Ces attentats n’ont bien sûr rien à voir avec la religion, l’islamisme radical d’un Ben Laden ou de ceux qui participent à cette mouvance renvoyant sans doute bien davantage au Catéchisme du révolutionnaire de Serge Netchaïev qu’au Coran. Mais c’est sans compter sur l’ordinaire bêtise de ceux qui recherchent, au plus près et au plus vite, un responsable ; sur celle, à peine moins vulgaire, qui avance l’idée de choc de civilisations, sans réaliser que le recours à cette notion vide se borne à signer une profonde incompréhension de ce qui se joue aujourd’hui ; et sur la bêtise suprême, qui consisterait à essayer de retrouver du conflit idéologique central, doté de pôles bien stables : la démocratie d’un côté, l’islam de l’autre.

Ces trois bêtises ne se confondent pas, ne se recouvrent pas et participent de logiques qui ne sont pas nécessairement convergentes. Elles témoignent en tous les cas de l’urgente nécessité où nous sommes de redéfinir nos outils conceptuels. Nous plaquons en effet sur un univers en mouvement, sur une réalité se caractérisant fondamentalement par sa fluidité et sa mobilité, des concepts issus de la référence à une stabilité. Celle-ci, pour fictive qu’elle ait pu être, n’en constituait pas moins une référence crédible. Et c’est précisément cette crédibilité qui n’existe plus. En d’autres termes, si le monde ne tourne pas plus vite, la conscience du mouvement qui l’anime est aujourd’hui plus aiguë, et rend dès lors très improbable toute tentative pour reconstruire de la stabilité de référence. Or, comme le disait Oscar Wilde, « l’homme peut croire l’impossible mais jamais il ne pourra croire à l’improbable » [1].

Concernant la religion, et les rapports entre celle-ci et le politique, c’est donc une problématique large des fonctions contemporaines du religieux dans une phase de recomposition globale qu’il faut mettre en œuvre, en rupture avec une approche traditionnelle consistant à analyser le positionnement politique des grandes institutions et confessions religieuses, à cerner les stratégies mises en œuvre et les redéploiements de celles-ci dans le monde contemporain. Ce mode d’analyse a, de fait, l’inconvénient majeur, en privilégiant l’institution, de perpétuer une lecture ne rendant pas compte de processus beaucoup plus larges et dont les recours contemporains au religieux ne sont jamais que des symptômes ou des révélateurs.

On s’essayera ici à la construction de cette problématique large, en articulant, sur un mode résolument théorique, quelques propositions d’analyse, et ce, par le biais d’un double mouvement : du politique vers le religieux, puis de celui-ci pour revenir au politique.

Ce dernier avait pour spécificité d’organiser son dispositif de légitimité, et dès lors son rapport au politique, autour de la référence à l’utopie. Une référence expliquant la place particulière affectée, dans ce dispositif, à la religion : « soupir de la créature affligée », elle constituait l’indicateur d’une souffrance sociale. Tout affaiblissement de la religion était donc perçu et analysé comme un progrès accompli dans la voie de la construction d’une société harmonieuse, dont la preuve ultime de l’avènement aurait été représentée par l’éradication de tout besoin et, donc, de tout comportement religieux.

L’existence du communisme a permis un différé de la question des modalités d’établissement d’un rapport au relatif. Le communisme totalisait tout, y compris l’opposition qu’il suscitait, et jusqu’à la démocratie, constituée en incarnation du « Bien », susceptible, selon la formule du président Reagan, de faire obstacle à l’« Empire du Mal ». Son effondrement dé-totalise tout, c’est-à-dire pluralise tout [3].

Cet événement est analysé ici, soulignons-le, non comme une rupture fondamentale, mais comme une étape décisive dans un processus amorcé bien avant et qui se poursuivrait aujourd’hui. Ce « désenchantement du monde », pour reprendre les termes de Max Weber, aurait pour particularité d’affecter aujourd’hui le politique, après avoir concerné, pendant longtemps, le seul religieux. Après qu’un absolu religieux ait fondé l’ordre politique, après que le communisme, comme tentative de ré-enchantement du monde, se soit appliqué à rendre crédible un absolu politique, nous serions confrontés, du fait de l’échec de cette tentative, à une situation nouvelle, où l’absolu, quelle que soit sa nature, serait globalement incroyable – ce qui déboucherait sur un univers du pluriel et du relatif, et se traduirait par une transformation profonde de notre rapport à l’espace et au temps.

Concernant l’espace, la distance y est abolie. On pourrait ajouter que l’un des effets majeurs de l’effondrement du communisme est la fin de sa gestion par la frontière ou par la fermeture. En s’écroulant, le mur de Berlin, instrument de verrouillage et d’organisation de l’espace, crée les conditions de l’accélération du passage à un espace perçu et vécu comme ouvert, mais où il devient difficile de se situer, puisque dorénavant dépourvu du dernier repère stable qui permettait d’y parvenir. Dans cet espace tout entier régi par de la circulation, dans ce réseau de réseaux en permanence parcouru par des flux, toute centralité n’est jamais que provisoire, opératoire, susceptible d’être à tout moment démontée pour être, de façon tout aussi provisoire et opératoire, remontée ailleurs. Et, dans cet univers global, toute prétention à l’insularité, toute ambition d’exceptionnalisme ressortit (ou plutôt ressortissait [4]) à la simple illusion.

De plus, pour reprendre la formule de Norbert Elias, « tout changement dans l’espace est un changement dans le temps, tout changement dans le temps est un changement dans l’espace » [5]. Interviennent dès lors en parallèle la fin d’un rapport au temps articulé par la référence à l’utopie et l’entrée dans une ère se caractérisant essentiellement par la conscience de la simultanéité. Comme le relève Marc Augé : « Si la contemporanéité actuelle n’est pas abordée par l’ensemble des sociétés du globe dans les mêmes conditions (il s’en faut de beaucoup), elle commence à être interprétée dans les mêmes termes. » [6]

L’effondrement du communisme vaut, on l’a dit, disqualification de l’utopie comme noyau dur d’un dispositif de légitimation du politique. Cela entraîne du même coup une disqualification du futur comme socle d’articulation des registres du temps : se projeter dans l’avenir pour relire le passé et donner sens au présent. Il n’est, de ce point de vue, pas neutre que les réemplois contemporains du religieux, sur le terrain politique, s’organisent fondamentalement autour de la référence à la tradition. Mais, comme le soulignait Michel de Certeau [7], ces réemplois politiques du religieux ont pour fonction essentielle d’exprimer un malaise global, de porter au jour ce qui, sans eux, serait demeuré nocturne. S’agit-il là, dès lors, tant de religion que de la façon dont, à partir du religieux, ou en se servant de lui a posteriori, se dit le refus d’une évolution où semblent se dissoudre les identités individuelles et collectives, dont le recours au religieux, conservatoire de la tradition et des mythes d’origine, permettrait de réitérer la pertinence ?

L’évidence du temps ouvert pose, en tout état de cause, de formidables problèmes à la religion. On voit bien ce que veut dire « être religieux » dans la réaffirmation d’une inscription dans le temps clos de la tradition, dont on s’efforce d’accréditer l’idée qu’il se perpétuerait malgré tout. Mais que signifie « être religieux » dans le cadre du temps ouvert de la refondation permanente ? Cela peut participer d’un temps ignoré : la simple inscription dans une tradition partagée par la société ambiante, sans évidemment engager en profondeur l’identité (un belonging without believing, pour reprendre, en les renversant, les termes de la sociologue britannique Grace Davie [8]). Ou, encore, d’un temps modelé, par réaffirmation du « moment fondateur », ce qui exige de s’inscrire, volontairement, dans une tradition et donc de se référer, selon la formule de Danièle Hervieu-Léger [9], à une « lignée croyante » (étant bien entendu que cette lignée est imaginée, produite, inventée). Ou, enfin, et sans doute surtout, d’un temps épousé, où la relation au religieux est à ce point personnalisée que toute relation avec la tradition est, compte tenu de l’ampleur de l’instrumentalisation et de la relativisation qu’elle subit, en réalité parfaitement disqualifiée.

L’Église catholique offre un bon exemple des redéploiements rendus nécessaires par l’émergence de ce nouveau rapport à l’espace et au temps. La multiplication des voyages par Jean-Paul II constitue de ce point de vue un indicateur, mais également et surtout un mode de gestion de l’ouverture et de la pluralisation effectives du monde, permettant de faire jouer ensemble une réaffirmation de l’universalité du message et l’adaptation de celui-ci à la diversité de ceux qui le reçoivent.

La perte de crédibilité globale de la référence à l’absolu, et des projections utopiques qui en dérivent, constitue-t-elle un fait provisoire, durable ou définitif ? S’il est impossible de répondre à cette question, et donc d’exclure a priori la possibilité d’une ré-absolutisation crédible du politique, force est de constater qu’aujourd’hui, et indépendamment des formes multiples d’effervescence religieuse dont le monde contemporain est le théâtre, la perspective n’en existe guère. La visibilité sociopolitique des religions peut être plus importante aujourd’hui qu’hier, il n’en reste pas moins que tous les indicateurs attestent la persistance, voire l’accélération, d’un processus de sécularisation des sociétés, qui se caractérise triplement par une individualisation du rapport au sens, une pluralisation affichée dans les modalités d’établissement d’un tel rapport et un clair rejet de celui-ci dans le domaine privé.

Certains ont pu évoquer à ce propos une « révolution du croire » [10]. Il s’agit plutôt, de notre point de vue, répétons-le, de la poursuite – et sans doute de l’accélération – d’un processus déjà largement engagé : un passage du « fictivement stable » à l’« effectivement mobile » ; ou, pour le dire autrement, l’émergence d’une troisième figure historique de la légitimité. Celle-ci a été fondée sur l’Un (Dieu), puis sur la Nation (figure ambivalente, articulant une évidente désacralisation et une non moins évidente possible re-sacralisation, par le biais de la divinisation de la nation, et de la production d’un Même fictif, celui de la « communauté imaginée »). Nous passerions aujourd’hui à un dispositif nouveau, organisé autour du pluriel, dont les contours et les contenus s’inventent sous nos yeux, sans, bien sûr, que la forme qu’il revêtira puisse nous être, d’ores et déjà, connue [11].

Ce religieux contemporain renvoie à trois tendances fortes : accélération de l’individualisation du croire, rapport de consommation vis-à-vis de ce dernier, et forte méfiance à l’égard de toute institution du croire.

On a pu dire qu’« aucun croire ne peut s’éprouver lui-même [aujourd’hui] comme croire qu’individué » [12]. Cette tendance, qui sera décrite par les sociologues comme un « bricolage », comme une « religion à la carte », comme de la construction modulable du sens (du sens « en kit »), affecte toutes les sociétés contemporaines. Poussée à l’extrême, elle débouche sur la perspective, selon lui probable pour le XXI^e siècle, que décrit Umberto Eco, lorsqu’il évoque la fin de l’Europe des États nationaux et, simultanément, la fin de l’Europe blanche. Parlant de cette « Europe colorée », il ajoute qu’il « ne pense pas (ou pas seulement) à la couleur de la peau : il y aura peut-être aussi – dit-il – des religions “colorées”. Pourquoi pas un christianisme sunnite, un avicennisme anglican, un soufisme bouddhiste ? », demande-t-il [13].

Cette évolution pose d’évidents problèmes aux institutions détentrices, pour utiliser les termes de Pierre Bourdieu, d’un « monopole de gestion du capital symbolique ». Ce dernier ne fait précisément plus, aujourd’hui, l’objet d’un monopole. On devrait dire, là encore : d’un monopole crédible. Nulle surprise que les institutions religieuses s’érigent en « gardiens du temple », réaffirment leur monopole, c’est-à-dire le caractère non disponible des ressources religieuses. Mais cette réaffirmation s’opère à partir d’un ailleurs, d’un lieu qui n’est tenu ni pour pertinent ni pour opératoire par l’individu contemporain. On se souvient que le cardinal Decourtray se plaignait que, quoi que fasse l’Église catholique, on le lui reprochait : qu’elle parle, on lui en cherche querelle ; qu’elle se taise, on lui en fait grief. La question n’est, en fait, pas de dire ou de ne pas dire, mais du lieu à partir duquel ce qui est dit l’est et peut l’être.

C’est que le croire contemporain n’accepte plus qu’une réponse normative soit proposée à la demande de sens qu’il exprime. Sens et norme sont aujourd’hui déconnectés, cette déliaison attestant l’entrée dans un univers pluriel, où l’universel ne fait plus problème. Régi par la subjectivité, cet univers contemporain du croire est tout entier de circulation fluide, à l’évidence rétif à toute référence structurante, à quelque stabilité que ce soit, fût-elle celle de la tradition, ou de la tradition réinventée de la lignée croyante. L’objectif du croire contemporain n’est pas d’aboutir à la conversion (pensée comme « stabilité ») mais de s’éprouver comme croire dans un mouvement. Dès lors, ce qui est en cause, c’est le rapport à l’expérience, et le primat de celle-ci sur la croyance ; à l’authenticité, et au primat de celle-ci sur la vérité ; au refus de la violence, et à un rapport au croire qui constitue celui-ci en un espace « confortable » [14], loin de toute contrainte et de toute norme.

De fait, si l’authenticité est élevée au rang qu’occupait autrefois la vérité, celle-ci se trouve mise en perspective – donc, au pluriel – et, de ce fait, relativisée en permanence. Le marché des biens symboliques étant un marché ouvert, soumis à la concurrence, et où celle-ci est féroce, nulle surprise que la « clientèle » adopte un comportement de consommateur exigeant, considérant que le meilleur service doit lui être proposé et que, dès lors, seule une pleine satisfaction serait susceptible de l’empêcher de changer de fournisseur.

Ce schéma d’analyse (qui justifie que l’on ne s’intéresse plus guère à l’institution) conduit à appréhender le religieux comme une ressource neutre, susceptible, dès lors, d’instrumentalisations contraires, ce qui renvoie à la question : quand on parle aujourd’hui de religion, de quoi parle-t-on ? Ou, si l’on préfère : quelles sont les fonctions contemporaines du religieux ? Encore que cette brève présentation ne saurait épuiser la liste que l’on pourrait en dresser, il semble que les deux principales que l’on puisse identifier tiennent à la constitution d’une ressource identitaire en situation de flottement des critères classiques de définition de l’identité et au soulignement d’un déficit du politique.

L’exemple de l’Europe de l’Est est ici particulièrement éclairant : le discours éthique (la défense des droits de l’homme), qui s’était adossé à des catégories religieuses pour se construire, a été hier un discours libérateur, d’une très grande efficacité. Il devient, avec la « pluralisation » de la société, un discours d’exclusion fondé sur des catégories perverties, articulant du religieux, de l’identitaire et de la soi-disant norme morale. Cette évolution témoigne de la difficulté de passer d’un système de discours clos à un système ouvert et de l’utopie mobilisatrice à la gestion d’un réel polymorphe et éclaté.

Pour prendre un exemple précis, le stéréotype « Polonais = catholique », qui avait été réactivé, pendant la période communiste, comme un instrument de lutte très performant contre le régime, permettant de pointer le caractère mensonger de l’unanimisme fictif dont se prévalait le système, devient après 1989, en situation de pluralisation de la scène politique, un instrument de disqualification de l’adversaire politique. Sur la base de la même historicité et du même contenu, la formule, à vocation inclusive (les Polonais – quoi qu’ils puissent être – ne se reconnaissent pas dans le communisme), devient exclusive (si l’on n’est pas catholique – et catholique d’une certaine façon –, alors on n’est pas Polonais). C’est qu’en fait, pour rester sur l’exemple polonais, la disparition du système communiste a privé la société de l’adversaire commun qui, seul, servait de ciment à un « front de résistance antitotalitaire » fictivement homogène. Non seulement cette fiction disparaît, mais encore la liquidation de l’équivoque qui permettait l’existence de cette fiction devient le cœur même du processus de recomposition d’un espace public. Il n’est, à cet égard, pas surprenant que le débat public polonais ait tourné, de 1989 à 1993, autour de questions telles l’avortement, le divorce, le catéchisme à l’école, le Concordat, le statut juridique de l’Église, la nature (chrétienne ou laïque) de l’État. Toutes ces questions permettaient à la société polonaise de formaliser un rapport au pluralisme, de mettre en place les clivages dont elle avait besoin pour structurer (ou commencer à structurer) un espace public que la disparition du communisme – comme système et surtout comme dispositif de légitimation intervenant en dernière instance – laissait libre (ou orphelin) de tout repère.

Dans une perspective voisine, l’exemple de la religion musulmane est très révélateur. « S’agissant de l’islam – dit Amin Maalouf –, certains n’hésitent jamais à le rendre responsable de tous les drames qu’ont connus et que connaissent encore les sociétés musulmanes. Je ne reproche pas seulement à cette vision d’être injuste – ajoute-t-il –, je lui reproche de rendre les événements du monde totalement inintelligibles. » [15] On trouvera en effet dans l’islam les éléments permettant d’articuler, sur la base du « dire » d’un malaise, une mise en cause à la fois de l’Occident et de ses valeurs. Mais ce même islam fournira tout aussi bien les éléments d’une identité culturelle « tranquille » à partir de laquelle s’intégrer à une société occidentale d’accueil. La deuxième tendance apparaît, quantitativement et qualitativement, beaucoup plus importante que la première. Il est vrai qu’elle est médiatiquement beaucoup moins « porteuse »...

En tout état de cause, la référence à une appartenance religieuse (où, d’ailleurs, l’accent est mis sur une appartenance nationale) n’est évidemment pas par elle-même affectée d’un sens univoque. Richard Jacquemond, dans sa préface au livre de Fouad Zakariya, mettait ainsi l’accent sur la nécessité d’opérer, « dans la mouvance islamiste, le tri nécessaire entre ce qui relève de la réappropriation par les sociétés musulmanes de leur identité culturelle, et ce qui relève d’une gestion pathologique de cette réappropriation de l’identité » [16].

En fait, la plasticité éprouvée des contenus religieux [17] a été à ce point accentuée par une évolution induite, triplement, par l’individualisation du rapport au sens, l’appropriation libre par l’individu de la ressource religieuse et, surtout, la pleine légitimité socialement reconnue à ces démarches, qu’elle finit par s’apparenter à de la pure neutralité. En situation de reconfiguration globale de l’espace public et du rapport à établir avec lui, le religieux interviendrait dès lors comme ressource neutre, disponible à des fins de gestion d’une recomposition multiforme.

Et d’une recomposition qui va bien au-delà, dans de nombreux cas, de l’objet étudié : si, ainsi que le dit très justement Jocelyne Césari dans son étude de l’intégration sociopolitique des musulmans français, « les investissements dans l’islam [des jeunes des banlieues] révèlent en fait des recherches d’identité qui traversent l’ensemble de la jeunesse française » [18], cela signifie que le religieux ne constitue pas, comme tel, un objet sociologiquement pertinent. Il ne fait sens qu’en tant qu’objet intermédiaire. Il n’est jamais qu’un analyseur.

L’effondrement de la polarité Est-Ouest, organisatrice en dernière analyse de l’espace social, politique et culturel du dernier demi-siècle, a fait disparaître les repères simples qui permettaient aux identités collectives sinon de se constituer, du moins de se situer. Nous sommes en instance d’avoir sinon à définir de nouvelles identités, du moins à déboucher sur une définition nouvelle des identités. Comme l’écrit Chantal Saint-Blancat à propos de l’islam, « derrière [son] apparente unité se dissimule une réalité déjà structurellement différenciée, une identité non nécessairement définitive, mobile, ce qui n’en fait pas pour autant une identité précaire ou indéfinie » [19]. Ce qui est dit là a une portée qui dépasse le seul islam : nous étions accoutumés à rendre compte des identités, à les cerner, au moyen de critères stables, ou tout au moins à la stabilité desquels il était possible de faire croire. La désaffection de ces critères stables conduit trop souvent à penser que, si une identité n’est pas stable, elle serait nécessairement précaire.

Dans cette perspective, le recours au religieux témoignerait non tant d’une résurgence de la foi que de nouvelles articulations du rapport au sens qu’un discours et une pratique politiques en décalage avec le réel ne parviendraient pas à rendre compte. Dans les processus contemporains de recomposition identitaire, c’est-à-dire du travail en cours de redéfinition des critères permettant de fonder, de façon dynamique, des identités mobiles et plurielles, les réemplois du religieux deviendraient ainsi les indicateurs d’un déficit du politique à ce point cruel que lui manqueraient les mots politiques pour se dire.

Qui peut, à cet égard, sérieusement soutenir que ne rentre pas dans la mise en cause, dans le monde arabo-musulman, dans le sillage d’un double échec – celui du nationalisme et celui du communisme –, de la modernité occidentale par les fondamentalistes une part, non négligeable, de frustration multiforme ? Des analyses portant sur des terrains aussi éloignés et différents que l’Amérique centrale et le Maghreb ont souligné le rôle central du facteur économique dans les redistributions parallèles du politique et du religieux, i.e. dans les réemplois politiques du religieux. Luis Martinez conclut ainsi son étude sur les groupes islamistes en Algérie sur l’idée que « la guerre civile, trois ans après son déclenchement, s’apparente de plus en plus à un instrument de promotion sociale et d’enrichissement personnels » [20]. Jésus Garcia-Ruiz montre quant à lui, au terme d’une fine analyse de la situation guatémaltèque, que l’adhésion aux sectes protestantes constitue le préalable, induit, accompagne et correspond à un processus économique de sortie du sous-développement. Par ailleurs – indique-t-il –, elle « permet de penser des itinéraires individuels, au niveau le plus élevé : elle arrache l’individu à l’anonymat, lui offre des espaces de responsabilité et d’engagement, elle l’aide à réinterpréter sa propre expérience et, face à l’univers chaotique et atomisé de la réalité guatémaltèque, permet la construction d’une vision nouvelle de l’individu, de la réalité sociale, du cosmos et de l’histoire. C’est la secte qui offre le langage, les concepts et l’espace social de son épanouissement » [21].

Amin Maalouf, que l’on aime à citer à nouveau pour conclure, regrettait, dans Les identités meurtrières, que l’« on donne souvent trop de place à l’influence des religions sur les peuples et leur histoire, et pas assez à l’influence des peuples et de leur histoire sur les religions » [22]. C’est, précisément, ce retournement de perspective qu’il devient aujourd’hui urgent de promouvoir.