La condamnation, faite dans les mêmes termes par M. Khatami et par le Guide suprême de la Révolution, Ali Khamenei, du discours du président américain George W. Bush qui, le 12 juillet 2002 [1], avait déclaré que « le peuple iranien n’avait pas de meilleur ami que les États-Unis » et qui, cinq jours plus tard, considérait l’Iran comme une « nation captive », achevait de convaincre que la distinction entre « réformistes » et « conservateurs », autour de laquelle la vie politique iranienne s’était polarisée depuis l’élection présidentielle de 1997, n’avait plus guère de sens. Leurs appels communs à de vastes manifestations antiaméricaines, dans lesquelles le slogan « Mort à l’Amérique » serait à nouveau scandé, signifiaient clairement à l’opinion iranienne que la marge de manœuvre du président M. Khatami était désormais quasiment nulle et qu’il ne serait pas l’homme des réformes en faveur desquelles de considérables majorités s’étaient dégagées en 1997 et, de nouveau, en 2001.

Ce constat intervient au moment où la mise en œuvre de réformes radicales devient urgente. Après l’essoufflement du réformisme officiel de M. Khatami, la société civile iranienne, initiée à une nouvelle conscience d’elle-même et qu’une nouvelle génération d’acteurs politiques issus du sillage de M. Khatami, mais en rupture avec son discours, aspire à représenter, se retrouve seule face à des forces conservatrices décomplexées par l’actuel regain de tension internationale. Depuis quelques mois, ces dernières ont d’ailleurs lancé une vaste offensive de répression des acteurs de la libéralisation de l’Iran [2]. La phase actuelle apparaît donc comme une phase cruciale de l’histoire de la République islamique, marquée par le réformisme indécis de M. Khatami, qui est cependant parvenu à contenir, jusqu’à maintenant, l’affrontement entre la société civile et les conservateurs dans les frontières du débat public.

« Nous connaissons les dernières heures de calme avant la tempête », confiait récemment [3] un ami proche de M. Khatami, Ghassem Sholeh Sadi, devenu le chef de file d’une nouvelle alliance de députés iraniens favorables à des réformes radicales. Il fait peu de doute que les mois à venir, a fortiori dans la perspective d’opérations militaires américaines en Irak, seront riches en événements décisifs pour l’avenir de la République islamique. À l’heure où les forces conservatrices font peser la menace du déclenchement de l’état d’urgence [4] – en d’autres termes, d’un coup d’État –, le but de ces quelques pages est d’offrir des repères de manière à saisir quelques-unes des lignes de fracture qui parcourent l’Iran contemporain et dont les déplacements – proches et certainement brusques – s’apprêtent à façonner l’Iran de demain.

En effet, le régime islamique ne consiste pas en la complète subordination de la société iranienne et de ses instances politiques aux valeurs de la religion traditionnelle, c’est-à-dire de l’application stricte de la loi islamique – charia – en toute situation de la vie sociale et politique. Loin de procéder de la religion traditionnelle, la doctrine qui préside à la Révolution islamique de 1979 impose au contraire une rupture avec elle. Politisation de l’islam, elle s’oppose en tout point au quiétisme et à l’apolitisme caractéristique du clergé traditionnel. Pour être invoqués comme principes directeurs de la Révolution islamique, les principes du chiisme doivent subir de considérables torsions. La logique est inverse à celle de la théocratie, puisque, loin de consacrer la subordination du politique au religieux, le régime islamique consacre la primauté d’une logique politique qu’illustre l’expression toujours un peu surprenante de « république » islamique, relevant de la volonté proprement séculière de faire advenir un « système » islamique, cadre institutionnel extérieur au sujet. Aussi paradoxale que paraisse cette affirmation appliquée à une révolution religieuse, la politisation de l’islam accomplie par la Révolution islamique procède d’une forme de sécularisation.

La logique de l’idéologie révolutionnaire iranienne procède ainsi d’une laïcisation de l’islam, qui tente d’en ramener le discours dans les frontières de la société humaine. Elle vise une sorte de concrétisation du discours de la religion dans le monde social, extraction du message social et politique de la religion. À ce titre, cette lecture du chiisme réfute la logique de la théocratie qui soumet le monde et le gouvernement des hommes à la règle de Dieu, n’exigeant d’eux que leur soumission ou un esprit imitatif, obscurantiste et passif. Comme l’illustrent ces quelques lignes de son principal théoricien, Ali Shariati, l’idéologie révolutionnaire iranienne s’est constituée contre l’idée de théocratie, qu’il définit de la sorte : « L’État religieux est un régime dans lequel les hommes religieux (cléricaux) occupent les rangs politiques et gouvernementaux à la place des hommes politiques ; en d’autres termes, l’État religieux est un gouvernement des clercs sur le peuple. L’une des conséquences naturelles d’un tel État est le despotisme. » [5]

Inspiratrice de la République islamique et dénonçant le despotisme de la théocratie, la doctrine de A. Shariati se double d’un anticléricalisme qui dénonce le quiétisme et l’apolitisme du clergé traditionnel. L’islam traditionnel est pour A. Shariati une religion inauthentique, asservie au pouvoir, devant être supplantée par un « chiisme authentique qui est d’essence révolutionnaire et activement messianique » [6]. La vérité de l’islam est, à ses yeux, politique et militante, et l’eschatologie liée au prophétisme islamique n’a de sens que tendue vers une visée purement sociale. Ainsi, un messianisme révolutionnaire se substitue au messianisme religieux. Cette intellectualisation du chiisme est renforcée par la profonde influence d’un des plus vieux partis communistes au monde, le Toudeh. Il ne s’agit plus pour les croyants d’attendre un messie [7], mais de prendre en main leur destin afin de réaliser concrètement l’unité sociale des croyants. Représentatifs d’une philosophie de l’histoire émergeant de l’islam chiite auquel on a retiré toute dimension de transcendance, les principes directeurs de la révolution iranienne relèvent à proprement parler de l’élaboration d’une religion séculière [8].

Cet islam réformé, méfiant, voire hostile au clergé traditionnel – A. Shariati le qualifie de « protestantisme islamique » –, voit la parousie de l’imam se muer en une sorte de blanc-seing au pouvoir temporel. Ici réside le saut conceptuel, la révolution copernicienne au cœur du chiisme sur laquelle s’appuiera l’ayatollah Khomeiny. Remarquons la relecture que le futur maître de l’Iran révolutionnaire faisait du thème fondamental du chiisme : « Quelque mille ans se sont écoulés depuis la petite occultation, et il s’en écoulera peut-être encore cent mille autres avant que l’imam (occulté) fasse sa réapparition. Que doivent alors devenir les lois islamiques pendant tout ce temps ? Doivent-elles demeurer sans fruits ? Chacun n’a-t-il à faire que ce dont il a envie ? » [9]

Pour Ruhollah Khomeiny, la réponse est bien évidemment négative et le vide créé par l’occultation du douzième imam doit être occupé par les religieux, désormais fondés à se saisir des affaires humaines, établissant la nécessité d’un État islamique où prévaut la « jurisprudence du docteur de la loi islamique » (velayat-e faquih), pierre angulaire de la constitution de la République islamique d’Iran. Un trait d’esprit de l’un des proches de R. Khomeiny, l’ayatollah Nasser Makarim as-Shirazi, qui, depuis, s’est rangé du côté des opposants au velayat-e faquih, illustrait les réserves du clergé traditionnel devant cette synthèse qui conduit immanquablement à consacrer le primat du temporel sur le spirituel. Regardant R. Khomeiny embarquer à bord de l’avion d’Air France qui le ramenait en Iran, il confia à un journaliste que si, en effet, le chiisme prévoyait le retour du douzième imam, il n’avait pourtant jamais imaginé que celui-ci le fît à bord d’un Boeing 747.

Dès lors, la conscience de l’échéance métaphysique incarnée par le retour du douzième imam dans la tradition chiite n’est plus le monopole du croyant, mais, avec sa « récupération » par l’idéologie révolutionnaire, elle s’étend à tout individu qui est désormais fondé à trouver dans cette orientation de l’histoire la chance de la concrétisation, ici et maintenant, de la société juste et universelle que la religion repousse dans un futur indéterminé. La parousie de l’imam se voit conférer une valeur objective, non plus comme la possibilité d’une société juste au-delà du temps, mais comme une tâche à concrétiser dans les frontières de l’histoire humaine. En d’autres termes, « on a investi les mythes dans le temps, on en a fait des mythes politiques, on les a démythifiés, on les a dépensés dans les affaires d’ici-bas » [10]. L’anticléricalisme et le rejet de la théocratie nous présentent ainsi une image fort différente de celle véhiculée par les idées reçues sur la République islamique. Celle-ci signe rien de moins que la fin de la transcendance religieuse. En effaçant la distance entre le clergé et l’espace politique, la révolution iranienne a engendré une crise du clergé chiite à la mesure du bouleversement qui touchait la doctrine elle-même. En décléricalisant les grandes institutions politiques au profit d’une caste politique sans réelle légitimité théologique, en étatisant le clergé, en nationalisant le chiisme, la révolution islamique en Iran a paradoxalement sécularisé l’espace public iranien.

La simple étude des cadres juridiques de la République islamique confirme ce jugement. « Constitution islamique ou nouvelle laïcité ? », s’interroge Olivier Roy [11], tant les normes juridiques iraniennes paraissent irréductibles à la seule charia. En effet, c’est le pouvoir politique qui nomme les mollahs au sein des instances chargées d’examiner le caractère islamique des lois votées par le Parlement. L’Assemblée des Experts, chargée de désigner le Guide, est élue au suffrage universel. De manière certaine, il existe en Iran une logique juridique et constitutionnelle irréductible à la loi islamique. Concernant des questions centrales, la loi iranienne se distingue clairement de celle d’autres pays musulmans : la constitution reconnaît l’égalité entre homme et femme (art. 20), et le mari ne dispose pas du droit de répudiation de son épouse. Ainsi, « le modèle iranien est en fait un modèle “laïc”, au sens où c’est l’État qui définit la place du religieux et non le religieux qui définit celle du politique » [12].

Cette prévalence de la logique politique sur celle de la religion est apparue de façon éclatante lors du décès de l’imam Khomeiny, le 1^er juin 1989. Successeur de Khomeiny comme Guide suprême de la Révolution, A. Khamenei, simple hojjat-ol-islam [13] promu ayatollah le jour de la mort de l’imam, ne dispose en effet d’aucune des qualifications théologiques nécessaires à sa nouvelle fonction, ce qui lui interdit d’établir sa légitimité religieuse auprès des figures dominantes du clergé chiite. La même année, une réforme constitutionnelle opportune devait entériner le principe de la dissociation entre la fonction religieuse suprême et l’exercice de la souveraineté politique. Ce faisant, la République islamique mettait fin au velayat-e faquih. Elle s’est, bien entendu, gardée de présenter son geste en ces termes, mais la disparition du père fondateur du régime islamique l’a obligée à rendre visible et à assumer le fait qu’elle procède de la subordination du religieux.

Le 8 juillet 2002, à la veille du troisième anniversaire du mouvement étudiant de 1999 [14], le régime islamique affrontait une crise d’une telle gravité qu’ordre était donné aux journaux, par le Conseil iranien de sécurité, de ne pas rapporter l’événement [15]. Cette crise, susceptible d’ébranler les assises du régime, était causée par la démission d’un religieux, l’ayatollah Jallalodine Taheri, « imam du vendredi » de la mosquée d’Ispahan, qui mettait fin, sur fond d’émeutes, à un bras de fer de plusieurs années avec les autorités politiques en condamnant le régime islamique en ces termes : « Pouvoir des gangs qui agissent au nom de fascistes islamiques qui sont eux-mêmes un mélange d’ignorance et de folie, se considérant à la fois comme des juges, des philosophes, des gouvernants, des clercs. [...] Quel spectacle que celui de la décadence du clergé chiite dans les mains de ces acteurs vociférant sur la scène du politique. » [16] Figure charismatique de l’opposition au velayat-e faquih, J. Taheri n’a cessé de dénoncer l’officialisation et l’instrumentalisation intolérables du clergé chiite dont l’histoire est, selon lui, « celle d’une institution indépendante qui, pendant des siècles, a servi de refuge aux opprimés et de protection contre le joug autoritaire » [17]. Connu pour son courage devant les intimidations des forces de répression du régime, Bassidj et Anzar-e Hezbollah, J. Taheri est loin d’être une figure isolée.

En effet, le prix payé par le clergé traditionnel en Iran est un fait trop souvent oublié. Depuis 1988, la Cour spéciale pour le clergé a condamné à mort près de 600 clercs, en a dégradé 2 000 et sanctionné près de 4 000, alors que 3 000 autres seraient emprisonnés [18]. Une lutte sans merci s’est engagée entre le clergé révolutionnaire et le clergé traditionnel, qui témoigne de la crainte qu’inspirent aux cadres de la République islamique les détenteurs de l’exégèse religieuse, seuls en mesure de porter une atteinte sérieuse à la légitimité des principes révolutionnaires. La critique religieuse effectue un véritable travail de sape, car c’est elle qui met en évidence le « talon d’Achille théologique » du Guide. Ironie de l’histoire, Qom, la ville sainte où l’ayatollah Khomeiny a fait ses études de théologie et où étudient près de 12 000 jeunes clercs (60 000 selon le groupe d’opposition Lajna basé à Londres), est le bastion de la contestation du velayat-e faquih. Chaque année, le puissant Bureau du Guide, cabinet privé de l’ayatollah Khamenei, consacre 72 millions de dollars au paiement de salaires, de bourses et de subventions aux clercs et aux écoles coraniques qui lui demeurent fidèles [19]. Cette islamisation par le bas est destinée à contrebalancer l’enseignement des grands ayatollahs du clergé chiite que le maître suprême de l’Iran, se rendant dans la ville sainte en 1995, ne parvint même pas à rencontrer !

Aussi ce dernier doit-il plus que jamais faire face à l’opposition redoutable d’ayatollahs plus élevés dans la hiérarchie chiite et tous opposés au dogme du velayat-e faquih. Ces opposants sont basés en Iran – comme Hossein Ali Montazeri, ancien dauphin de Khomeiny, et Sadeq Ruhani –, au Koweit – comme Mirza Hasan Haeri Ehqaqi – ou en Irak – à l’instar d’Ali Sistani, probablement le plus dangereux rival du Guide, car il peut s’appuyer sur la puissante Khu’i Foundation basée à Londres, et particulièrement influente au Liban. Tous nient la légitimité théologique des assises de la République islamique et font peser la menace d’émettre, un jour, une fatwa condamnant le régime islamique, et qu’aucun religieux au pouvoir en Iran ne pourrait annuler.

Cependant, cette critique n’est pas le monopole des figures emblématiques du clergé. Elle se diffuse dans la société iranienne et les écoles coraniques par le biais d’intellectuels critiques [20], à l’image d’Abdolkarim Soroush, de Mohammed Modjtahed Shabestari ou de Mohsen Kadivar, qui, religieux ou laïcs (dans le cas de A. Soroush), procèdent à une déconstruction théologique et philosophique de l’autorité politique du clergé et s’accordent pour refuser toute légitimité théologique au dogme du velayat-e faquih. Cette nouvelle génération exerce une influence considérable, comme en témoigne le succès immense de son quotidien, Jamee, le deuxième plus important tirage en Iran jusqu’à son interdiction en 1998. Malgré leurs nuances respectives, ces familles de pensée opèrent le même recentrage sur l’individu comme lieu de l’expérience religieuse et prêchent en faveur d’un islam intérieur porté par chacun qui, de ce fait, consacrerait la légitimité de la souveraineté populaire dans l’espace social. Pour ces critiques de la théocratie iranienne, l’absence de système islamique ne constitue pas une déficience, mais un progrès théologique. En effet, le sens véritable du sacré n’existe que là où le débat et la critique du religieux peuvent s’épanouir sans peine, et c’est donc la tâche du croyant que de favoriser la démocratie et l’institution de contre-pouvoirs non religieux capables d’entretenir l’échange des idées. Dans tous les cas, ce mouvement critique subordonne l’acceptation des principes islamiques à l’assentiment du peuple souverain. « Religion contre religion », affirmait A. Shariati ; c’est en ces même termes mais en en inversant l’intention que ces intellectuels aspirent à réformer l’Iran.

Rendre compte de cette opposition oblige l’observateur à un mouvement presque contradictoire, à savoir, prendre au sérieux la religion dans la critique d’un régime qu’au premier abord il estime religieux. Cette exigence engendre une double difficulté qui limite considérablement la notoriété de ce premier cercle d’opposants. D’une part, l’analyse de ces mouvements d’idées se heurte au refus d’une partie des analystes du monde musulman de penser le contenu théologique de l’islam. Du fait de l’extériorité de l’observateur par rapport à son objet, rares sont les analystes qui se posent une question pourtant simple : Qu’est-ce qu’être musulman aux yeux du croyant ?, quand bien même la réponse à cette question serait susceptible de susciter le refus et la critique des institutions politiques se réclamant de l’islam. Le déni du religieux est particulièrement net dans l’espace public français [21]. On pense ici aux caricatures du dessinateur satirique Plantu, où les mouches volent sur la tête des mollahs ainsi indistinctement croqués. Selon cette logique, la démocratisation de l’Iran ne saurait consister que dans un combat contre l’obscurantisme. Il lui faut à tout prix des « réformateurs » contre des « conservateurs », la lumière contre les ténèbres. Ce manichéisme est requis par le mépris du religieux plutôt que par l’analyse des faits. D’autre part, l’islamologie – ici encore considérée dans sa tradition française –, qui se donne précisément pour but de penser le contenu théologique de l’islam, refuse d’en interroger le rapport à la société politique, au mépris de la compétence érudite pour le sens commun dont témoignent les pratiques politiques de l’islam dans le monde. Ces deux attitudes, qui se renforcent mutuellement, laissent la fracture doctrinale au cœur de la République islamique occultée, et en font une sorte d’angle mort. Afin d’être perçue, celle-ci requiert en effet simultanément une attention au contenu théologique de l’islam et l’étude de ses usages politiques.

Tel est l’intérêt de cette critique religieuse de la République islamique que de considérablement relativiser la validité du cadre d’analyse auquel l’Occident réduit les enjeux de l’Iran contemporain, à commencer par l’opposition entre « réformateurs » et « conservateurs ». Protestation contre l’instrumentalisation idéologique de l’islam, son principal mérite est de mettre fin à l’idée selon laquelle la révolution iranienne s’inscrit dans la perspective de la « tradition islamique », en illustrant l’instabilité de la construction intellectuelle dont elle procède. Elle démontre que « la tradition dont rêve le nostalgique, comme la tradition que condamne le moderniste, n’a jamais existé » [22]. Réformateurs et conservateurs sont renvoyés dos à dos, car ils se définissent l’un et l’autre par rapport à une même fiction.

Cette critique désigne clairement le renoncement au velayat-e faquih comme première étape nécessaire de réformes sincères. Par conséquent, même s’ils ont soutenu M. Khatami, les tenants de cette critique stigmatisent le caractère illusoire du réformisme iranien depuis 1997, dès lors qu’il a renoncé à soumettre à l’inventaire critique les cadres institutionnels de la République islamique. L’erreur de M. Khatami fut, « sous la pression de faux réformistes et de gauchistes reconvertis en réformistes » [23], de ne pas rompre avec la mythologie politique dont ses adversaires se réclament, d’agir comme s’il y avait encore quelque chose à sauver de cette alliance idéologico-religieuse dont ses adversaires aspiraient à garder la lettre intacte, et ainsi de ne pas solder l’héritage de la « tradition révolutionnaire ». Le peuple iranien l’a pourtant, depuis longtemps, rejetée. M. Khatami a eu un temps de retard sur la société civile iranienne.

Cette exigence de sécularisation de l’espace public iranien au nom de la sincérité du sentiment religieux vise une société civile qui, bien que soumise aux institutions de l’État islamique, se révèle aujourd’hui profondément sécularisée. En rabattant le religieux sur l’espace politique, la politisation de l’islam a agi comme un facteur de laïcisation de la société iranienne, en absorbant l’espace religieux dans le corps de la société. Aussi, la République islamique a inauguré un espace public dans lequel la visibilité des pratiques religieuses est, finalement, largement en retrait par rapport aux autres pays musulmans. Capitale chaotique dans laquelle les symboles du religieux sont de prime abord difficilement perceptibles, tel est le visage qu’offre Téhéran au visiteur. Le chantier interminable de l’immense mosquée-cathédrale à l’entrée de Téhéran témoigne que celle-ci ne figure pas au rang des priorités du régime ; les lieux de piété demeurent les nombreuses et discrètes mosquées de quartier où se pratique un islam irréductible au discours d’État et dont l’appel à la prière n’est guère audible pour le passant au-delà d’un rayon de 200 m. Toute conférence débute nécessairement par la prière et le bismillah ( « Au nom d’Allah » ), sans pour autant que ce cadre conditionne la nature du sujet abordé ensuite, ni la manière de le traiter [24]. Les murs peints représentent les visages des fondateurs de la République islamique, accompagnés de slogans politiques qui supplantent largement les versets du Coran.

En Iran, la « société islamique introuvable » a bel et bien gardé intacte la logique séculière de l’État-nation iranien qui continue de prévaloir aussi bien à l’intérieur – règles strictes de nationalité incluant l’obligation d’ascendance iranienne pour tout candidat à l’élection présidentielle – qu’à l’extérieur, où la raison d’État iranienne prévaut désormais sur la solidarité chiite, comme l’a démontré l’impassibilité de Téhéran lors des attaques du président irakien, Saddam Hussein, sur Najaf et Kerbala en 1991 dans le but d’embraser la région.

La politisation de l’islam a consacré la primauté de l’instance sociale, d’une conformité de façade – respect des règles islamiques qui prévalent dans l’espace public : tenue vestimentaire, prohibition de l’alcool, inégalité sexuelle – réclamée par l’autorité islamique. Mais elle n’a pu empêcher une formidable occidentalisation de la société iranienne avant tout calquée sur le modèle américain. « Le Téhéran des mollahs a un look bien américain » [25], remarquait O. Roy en 1992. Une décennie plus tard, ce jugement ne saurait être contredit. On ne compte plus les fast-food, les malls, ou les bouteilles de « Zam Zam Cola », une boisson produite par la puissante Fondation de l’imam Reza qui, le plus légalement du monde, exploite le brevet du Coca-Cola. La société iranienne exhibe les vanités et les signes distinctifs propres à l’Occident, téléphones portables, voitures et modes vestimentaires sous l’uniformité de la tenue islamique. Elle a depuis longtemps laissé derrière elle le mythe du « Grand Satan ». En la matière, l’immense diaspora réfugiée majoritairement aux États-Unis – Los Angeles est, dans le langage courant, qualifié de « Teherangeles » – a joué un rôle premier pour un grand nombre d’Iraniens, dont la cellule familiale se prolonge souvent en Amérique. Le visiteur se rendant en Iran, au début de l’année 2001, aurait été accueilli dans la salle des bagages de l’aéroport de Téhéran-Merabad par une immense photographie du Golden Gate au soleil couchant, sur laquelle un slogan publicitaire vantait les tarifs d’une société américaine de téléphonie. Enfin, dans le domaine économique, l’ancien président de la République, Hachemi Rafsandjani, a d’abord proposé l’exploitation du gisement gazier South Pars à la société américaine Conoco, avant de se tourner vers les compagnies européennes.

À l’opposé des révolutionnaires de 1979 qui incarnaient l’arrivée des jeunes générations aux responsabilités, la jeunesse de l’Iran contemporain symbolise la rupture avec les cadres idéologiques de la République islamique. Éduquée – l’Iran compte 1 200 000 étudiants, contre 140 000 avant la Révolution –, cette jeunesse est insensible au dogmatisme du discours anti-impérialiste des officiels. Grâce aux nouveaux moyens de communication – Internet, télévision par satellite –, elle évolue dans un univers culturel façonné par les repères de la société occidentale et se révèle foncièrement curieuse de ce monde dont elle envie la prospérité économique et dont le régime islamique lui ferme les portes. Condamnée à vivre entre deux époques que symbolise la frontière entre l’intimité du domicile et l’espace public, la jeunesse iranienne vit écartelée entre une culture mondiale, fruit de la globalisation, et à laquelle elle participe au même titre qu’un Européen ou un Américain, et le risque de finir la soirée dans le « Patrol » (4 × 4 Nissan) des Comités révolutionnaires, prélude à l’incarcération ou au fouet.

La démission de l’ayatollah Taheri, immédiatement saluée par un front de 125 parlementaires iraniens, signalait l’entrée en scène d’une nouvelle force politique. Constituée de parlementaires en exercice et d’anciennes législatures, regroupés dans l’Association des diverses législations, une nouvelle force renvoyant dos à dos réformateurs et conservateurs s’apprête à tenir son rôle sur la scène politique iranienne. Troisième force ou « troisième vague », comme ses principales figures la nomment, elle regroupe de nombreux proches de M. Khatami en rupture avec les ambivalences du discours du président réformateur et fait peser le risque d’un éclatement du Front de la participation, la coalition qui soutient le président M. Khatami. Regroupés autour des dénominateurs communs que constituent l’exigence d’un Iran laïc et l’acceptation du dialogue avec les États-Unis en vue de la reprise des relations diplomatiques, ce nouveau front porte également les revendications des provinces et des grandes villes, et illustre même le renforcement, dans le débat politique iranien, d’une dimension ethnique [26], jusqu’ici subordonnée à la logique nationale.

La montée en puissance de ce nouveau front, au sein duquel prévalent des figures politiques de la vie locale et régionale – G. Sholeh Sadi, ancien député de Shiraz ; Gholam Hossein Takaffoli, député de Machad ; Seyed Naser Qavami, député de Qazvin –, coïncide avec les prochaines élections municipales et régionales. Brèche dans la loi électorale répressive de l’Iran, les candidatures n’y sont pas soumises au contrôle préalable du Conseil des Gardiens, dont le travail d’invalidation des candidats aux élections législatives et présidentielles canalise les velléités réformatrices.

Cette dimension locale de la vie politique est reconnue par la Constitution iranienne qui crée des conseils locaux susceptibles de se regrouper en un Conseil suprême des provinces habilité à légiférer (art. 101 et 102). Véritables serpents de mer de la vie politique iranienne, les gouvernements successifs s’efforcèrent d’amoindrir les prérogatives conférées à ces conseils dans le souci d’éviter la dilution du pouvoir central. Pourtant, l’ancrage de ces structures locales dans l’histoire iranienne est profond. Par bien des aspects, les premiers temps de la Révolution islamique s’assimilent à une « république des conseils », les conseils d’usine, de district ou de province ayant joué un rôle clé dans le processus révolutionnaire. Par ailleurs, cette décentralisation reflète l’éclatement de la structure du clergé chiite traditionnel dont le principe d’organisation est celui de « l’ordre dans le désordre » (nazm dar bi-nazmi), éclatement protecteur contre le joug autoritaire. L’aura symbolique des conseils locaux est donc réelle, et, à bien des égards, le retentissement considérable de la démission de l’ayatollah Taheri, « imam du vendredi » d’Ispahan, tenait, outre à la constance de son engagement, au fait qu’il incarnait la résistance d’une des principales cités de province contre la logique centralisatrice de la capitale.

De plus, le regain d’intérêt autour de l’enjeu local s’explique par la localisation croissante de la vie politique iranienne, soutenue par le dynamisme de l’économie rurale et régionale, à commencer par le secteur informel, voire clandestin. À mesure que leur prospérité s’accroît, le désir des principales villes de s’instituer en métropoles régionales prévaut. Ce fut le cas de Qazvin, dont le projet de s’instituer en 1993 comme chef-lieu d’une nouvelle division départementale fut rejeté, provoquant des émeutes et la mise à sac des bâtiments publics. Téhéran fut contraint de faire usage des « bataillons de l’Ashura », unités d’élite des Gardiens de la Révolution, afin de ramener le calme dans la ville. La même revendication fut exprimée par les villes de Zandjan, Ardébil ou Tabriz, capitale de l’Azerbaïdjan iranien. Dans le cas de Tabriz, on assista à un rapprochement de la question locale et ethnique, et ce n’est pas un hasard si les villes que nous venons de citer sont les bastions des principales figures du nouveau front politique réformiste.

Outre la chance unique de participer à une élection où l’absence de sélection des candidats rend possible une victoire massive des nouveaux réformistes, l’avènement de cette « troisième vague » traduit le déplacement du centre de gravité de la vie politique iranienne vers les régions. Il ne fait aucun doute qu’en se saisissant des conseils locaux, cette troisième force sera en mesure de marquer en profondeur l’esprit du peuple iranien tant l’enjeu local mêle subtilement l’ancien et le nouveau, en harmonie avec la structure décentralisée du clergé chiite et les enjeux actuels des nouveaux rapports de force commerciaux entre Téhéran et les provinces.

S’agit-il d’un réel second souffle du réformisme iranien ? On occulterait un aspect essentiel de ce nouveau mouvement en omettant de citer le nom de celui qui fut l’acteur le plus déterminé de ce renforcement des pouvoirs locaux : H. Rafsandjani, ancien président de la République (1989-1997), et qui ne peut que se féliciter de l’apparition de ce nouveau pôle politique. Cet aspect en constituant toute l’ambiguïté.

Aussi, quels intérêts la localisation croissante de la vie politique iranienne sert-elle ? Tout d’abord, l’économie locale, car les réseaux d’échanges transversaux servent d’infrastructure aux échanges clandestins, voire aux trafics. C’est également au niveau des provinces que l’on trouve quelques-uns des freins les plus puissants au réformisme, qu’il s’exerce dans le domaine politique ou économique. Il suffit de songer à la puissance inouïe des fondations révolutionnaires, qui drainent à elles seules 58 % du budget de l’État et contrôlent 40 % de l’économie non pétrolière de l’Iran. Le tout-puissant H. Rafsandjani avait donné le ton à ce basculement de la vie politique iranienne vers les provinces, nébuleuse d’intérêts locaux constitués en féodalités régionales, en étant l’un des premiers hommes politiques à se situer par rapport à sa région d’origine. Marginalisé sur la scène politique nationale depuis les élections législatives de 2000, H. Rafsandjani, dont la fortune colossale de plusieurs milliards de dollars et que l’immense influence sociale et politique place officieusement au cœur de l’État iranien, n’a-t-il pas trouvé le biais d’un retour sur l’avant-scène ?

S’agissant de ce second souffle réformiste, il importe ici de se souvenir que « les ouvertures libérales sont souvent en trompe l’œil et permettent en fait aux nouveaux riches de toucher de nouveaux secteurs et de nouveaux marchés » [27]. Le politique étant dissous dans l’économique, puisque subordonné à ses fins, l’Iran emboîterait-il le pas de cette Chine post-totalitaire dont nombre de thuriféraires de l’État islamique admirent le modèle, et qui promeut les échanges économiques, l’enrichissement des classes moyennes, et la libéralisation de la société civile pour peu que l’autorité du pouvoir politique soit sans rivale ? L’ultime ruse du despotisme serait de prendre les habits de la libéralisation, offrant aux Iraniens de sortir du religieux et, par là même, du politique.

Les clans familiaux qui composent la nébuleuse qui gravite autour de H. Rafsandjani ne manqueront pas de techniciens de la finance, formés sur les campus étrangers et capables de procéder aux aggiornamentos destinés à sauver et à étendre les immenses privilèges des monarques iraniens et de leurs vassaux. L’économie des trafics, green cards aidant, n’a que peu à craindre des filets de la « guerre mondiale contre le terrorisme ». Aussi, par-delà les recompositions politiques, il faut souhaiter à cette grande nation de trouver sur son chemin cette denrée, si rare aujourd’hui, que serait un personnel politique capable d’indiquer le sens de l’intérêt général et de servir l’idéal de la démocratie. L’écrivain Vidiadhar Surajprasad Naipaul, de retour en Iran, citait les observations de son guide Ali : « À l’écart, et comme dans un autre monde, vivaient les gens du chah. [...] Ils constituaient environ 5 % de la population. Au maximum. Les autres, en dessous, étaient les 95 % qui lisaient le Coran, l’arabe : le peuple réel, les masses. Ils n’avaient aucune relation avec les 5 %. C’étaient deux tribus vivant dans le même pays. » Et de poursuivre comme un avertissement : « Les deux tribus de l’Iran existent toujours. Si elles ne se marient pas ensemble, je ne sais pas où elles vont aller. » [28]