S. Kott a choisi d’étudier la « réalité quotidienne de la domination politique communiste », la « zone de contact » entre politique et quotidien. S’appuyant sur une intuition micro-historique et sur une culture méthodologique de l’indice commune à nombre d’historiens de la micro-historique, elle cherche le lien, le dénominateur commun à des détails qui pourraient être tenus pour un ensemble curieux par un observateur extérieur. Ainsi, lorsqu’elle évoque, par exemple, la dix-millionième lampe offerte par les ouvriers au leader de leur entreprise, Wilhelm Pieck, en 1949 ; ou le journal de la brigade, dans lequel on planifie et s’engage à mener à bien, pêle-mêle, le lavage des rideaux, trois innovations et six réalisations culturelles ; ou encore la campagne du Parti lancée autour du thème « L’art aide le charbon » ; l’interdiction faite à l’Institut d’études de la jeunesse de publier ses études en 1970 ; et l’âge moyen des membres du Bureau politique. De fait, ce « contact » entre politique et quotidien a pour effet de transformer aussi bien le corps politique que le corps des individus. L’intérêt de l’approche de S. Kott est qu’elle n’oppose pas État (totalitaire) et société (déformée par lui), mais nous montre la politique comme une « pratique sociale », une idéologie politique de cette forme de vie qu’est le quotidien. Ce faisant, elle offre une réponse à la question classique sur les rapports entre croyance idéologique et croyance fondée sur l’expérience du quotidien, une question que l’on pourrait reformuler, dans le sillage de l’historien Paul Veyne, ainsi : « Pourquoi, s’ils ont cru que le léopard était chrétien et qu’il jeûnait le vendredi, les pasteurs éthiopiens ont-ils gardé leur troupeau le vendredi comme les autres jours ? »

L’objet d’étude privilégié – l’entreprise socialiste et le collectif socialiste de base, la brigade de production – a été fort bien choisi. Il s’agit en l’occurrence d’une entreprise relevant de la « propriété du peuple », un concept à la dynamique intéressante, qui souligne les brouillages jusqu’à l’absurde de l’idéologie officielle. Dans la période du socialisme tardif, au cours d’un plénum du Parti communiste bulgare, la formule suivante avait été lancée : « L’État est le propriétaire, mais le peuple est le gérant. » Le travail de S. Kott nous aide à saisir toutes les subtilités de la distinction, dans la propagande communiste, entre État-propriétaire et peuple-gérant. La question est d’autant plus importante qu’elle fournit une clé pour comprendre le processus de privatisation postcommuniste – un processus qui se résume à une situation dans laquelle quelqu’un qui ne sait pas le prix de la propriété vend à un acheteur sans argent... La distinction propriétaire/gérant est aussi fondamentale pour répondre à la question de l’effondrement brutal du communisme. Pourquoi si facilement ?, titrait un ouvrage du sociologue tchèque Ivo Mozni [1]. L’auteur y avançait une explication atypique de la « révolution de velours » qui établissait un lien entre la chute du régime communiste et l’action de réseaux sociaux spécifiques impliqués dans le mouvement circulaire de l’échange de dons, les clans familiaux étant parvenus à « coloniser » l’État, appauvri tandis qu’ils prospéraient...

Dans son étude des « limites de la dictature » – une notion empruntée à Richard Bessel et Ralf Jessen [2] –, S. Kott s’intéresse tout particulièrement aux contradictions internes à une économie dirigée contrôlée par le pouvoir politique. En effet, de quoi est-il question ? D’une société dans laquelle la mobilisation économique est impossible sans mobilisation politique. Ainsi s’explique le développement des mouvements de komsomols-novateurs. Mais leur initiative connaît ses limites. Plus généralement, l’initiative des masses, l’initiative de base est démonétisée, dévalorisée. L’auteur montre comment, de la même façon, se forment les réseaux de l’économie parallèle. Pour elle, ces réseaux de type clientéliste ont joué un rôle dans la survie du régime politique d’État-parti. Car la plupart des arrangements locaux informels, en tant qu’ils limitent la domination politique, finissent par la rendre dépendante d’eux. Ce mécanisme peut être observé à plusieurs niveaux, dans diverses sphères, et en particulier la politique sociale. Mise au service de la stabilisation politique du régime, celle-ci n’est pas réduite à un instrument du pouvoir. Ainsi s’expliquent également certaines des nostalgies du postsocialisme, nostalgie de la solidarité et de l’entraide. La solidarité au cœur du collectif a aidé à survivre en économie de pénurie et le « communautarisme » s’est imposé comme forme d’organisation sociale contre l’« individualisme héroïque » des premiers temps.

Dans cette thèse fort utile, la seule inexactitude est peut-être le choix de l’adjectif « informels » dans l’expression « arrangements locaux informels ». Il serait sans doute plus exact de les qualifier de « non publics ». Parfois, S. Kott les décrit comme anti-institutionnels, ainsi pour ce qui concerne les contrats de parrainage et d’amitié. Dans le sillage des travaux de Janos Kornai [3], des sociologues bulgares ont également montré que les « réseaux » constituent une caractéristique structurelle fondamentale du socialisme [4]. On est en effet en présence d’une société qui produit de façon systémique de la pénurie, notamment parce que les motivations capitalistes sont bloquées – ici l’argent n’est pas de l’argent, les journaux ne donnent pas de nouvelles, etc. Cette société se caractérise aussi par l’existence de structures « en double », de réseaux visant à pallier les effets de la pénurie. Mais les réseaux ne sont pas publics ; ils se situent en dehors d’un espace public théâtralisé. Évidemment, ces réseaux non publics n’existent pas seulement dans l’économie ; ils sous-tendent aussi le champ politique et les médias. Tous ont en commun d’être non pas des réseaux informels, mais bien les structures objectives des champs concernés.

Leur fonctionnement a également partie liée avec la logique du don. Dans le livre de S. Kott, le chapitre consacré au don est particulièrement intéressant. En effet, en régime socialiste, l’éthique du don et le sacrifice comme forme de don ont été érigés en norme, imposés de force, en contrepoids à une éthique du contrat jugée transgressive [5]. Dans l’interprétation du philosophe bulgare Ivaylo Ditchev, cela signifie que des enfants tels Pavlik Morozov doivent sacrifier leurs parents, les héros du travail sacrifier leur intérêt matériel et l’industrie légère se sacrifier au profit de l’industrie lourde. Le résultat final est que le Parti se nourrit du sentiment de culpabilité lié à la transgression non officielle, non publique de l’éthique du don imposée dans la sphère publique. Dans les études consacrées au don socialiste, il est toutefois rare que soit abordée la question de la transcendance, de l’imaginaire du pouvoir, du don avec prières et sacrifices de figures sacrées. Maurice Godelier soulève la question en évoquant la quatrième obligation mentionnée par Marcel Mauss : le don des divinités – passée quasiment inaperçue dans les commentaires qui lui ont été consacrés. Le problème est de savoir quel a été l’imaginaire au fondement de l’ordre communiste en Allemagne de l’Est, car un tel imaginaire n’a de force que lorsqu’il est foi et producteur d’une morale.

Sur ces questions, l’analyse de S. Kott est très fine, et l’objectif, ici, n’est nullement de la paraphraser, mais seulement de montrer les principaux axes d’une démarche réussie. Il s’agit d’une étude qui entend aller au-delà de la simple comparaison entre la première dictature (le nazisme) et la seconde (le communisme), au-delà d’une généralisation abstraite sur le totalitarisme et la terreur, ou encore sur le socialisme et la « modernisation par en haut » – laquelle implique, comme l’a démontré Barrington Moore, que soit exercée une « violence concentrée ». Le socialisme allemand est en effet très spécifique et pas simplement parce que l’Allemagne est depuis longtemps un État industrialisé, que le service militaire obligatoire n’y a été introduit qu’en 1962, que le pourcentage des membres du Parti au sein des entreprises est relativement bas ou qu’une majorité des conflits sociaux en entreprise voient Parti et syndicats s’affronter. Cette différence même est peut-être ce qui permet de souligner la logique commune à la fabrique réelle de la société socialiste dans tous les pays soviétisés – une logique dans laquelle la politique fait figure de « structure de domination » (pour reprendre les termes de Louis Althusser), la société est « idéologisée » et la démocratie pensée comme processus de production d’une volonté commune avec nivellement formel (François Furet). Les masses s’y intègrent dans la vie politique non à travers des partis politiques, mais à travers une langue messianique, un métadiscours sur la victoire du peuple, sur un être suprême et sur les rapports d’entraide fraternelle tissés avec un autre peuple supérieur, le peuple soviétique.

Comment, dans ces conditions, l’autonomie du sujet est-elle envisageable ? S. Kott ne la cherche pas dans un domaine réservé / quant-à-soi (en allemand, Eigen-sinn), anhistorique. Comme on pourrait s’y attendre, elle s’oppose à l’établissement d’une stricte dichotomie entre, d’une part, la domination et, d’autre part, le Eigen-sinn. Ce qui caractérise le pouvoir est son aptitude à déterminer la langue du sujet ; le pouvoir normalise. Mais il individualise aussi dans le même temps. Ce pouvoir n’est pas répression comme l’a démontré Michel Foucault, en contrepoint des travaux de l’École de Francfort, mais il ne saurait non plus être traité au singulier [6]. S. Kott étudie comment, tout en employant dans sa pratique les langues de l’État, l’individu les individualise et, de cette façon, les déplace. L’usage même est subversif. En l’occurrence, ce « déplacement » ne détruit pas le système ; au contraire, on pourrait même dire qu’il le stabilise précisément parce qu’il remplit le vide existant derrière le décor, la réalité creuse des formules dont le « grand décor », l’espace public socialiste, regorge ( « L’aide aide le charbon », « Chaque tonne de métal est un coup porté à l’ennemi » ). Une fois de plus, nous voici revenus aux limites de l’autonomie. Au mur. Un mur plus essentiel qui n’est sans doute pas tombé avec le mur de Berlin.

(Traduit du bulgare par Nadège Ragaru)