Si la visibilité internationale des acteurs religieux est désormais indiscutée, il est néanmoins bon de rappeler deux évidences parfois oubliées. La première concerne la transnationalisation dont il faut savoir qu’elle a de tout temps été consubstantielle aux relations internationales [7]. La seconde vise les flux religieux dont on peut avancer qu’ils ont toujours su transcender les logiques territoriales, surtout en ce qui concerne les religions monothéistes, universalistes par nature [8]. Si l’on redécouvre aujourd’hui l’influence de la religion sur la scène internationale – quitte, parfois, à en surévaluer l’importance ou à l’appréhender de manière anhistorique –, c’est parce qu’elle avait été durablement occultée par le triomphe éphémère des politiques de modernisation (et des théories du même nom) en vertu desquelles la sécularisation de l’ordre politique semblait inéluctable. Ce qui est donc inédit, c’est l’accélération sans précédent du processus de globalisation – qui s’amorce en fait au XIX^e siècle avec l’avènement des États impériaux, et peut-être même avant –, du fait, entre autres, de la diffusion massive des moyens de communication électronique, de la densification des mouvements de populations et du développement des échanges commerciaux, dont l’ampleur et la récurrence érodent la toute-puissance de l’État-nation, alors qu’en tant qu’expression achevée de la modernisation on en attendait plutôt le nivellement des différenciations symboliques et le confinement de la religion dans l’espace privé.

L’Afrique subsaharienne n’est pas en marge de la globalisation, même si sa part dans le commerce international est infime. Différents mécanismes, aussi bien licites (accords de coopération, plans d’ajustements structurels, etc.) qu’illicites (trafics d’armes, de drogues, de médicaments, etc.), vont dans le sens de son insertion dans le système international. Ainsi en est-il également, et peut-être surtout, des réseaux religieux qui, par leur prosélytisme et leurs capacités de mobilisation, s’imposent comme l’un des vecteurs privilégiés de cette insertion. Le phénomène est bien étudié en ce qui concerne les Églises chrétiennes, catholique ou protestante, dont les analystes se plaisent à souligner l’extraordinaire dynamisme porté par la combinaison de « relations interindividuelles » et de « rapports interorganisationnels » [9]. S’agissant de l’islam, si sa transnationalisation attire également l’attention, c’est souvent, il faut bien le reconnaître, dans une perspective sécuritaire qu’entretient la « dé-territorialisation » [10] de l’islamisme radical, si bien que l’usage même du terme « réseau », lourdement connoté, pour parler des acteurs de cette transnationalisation s’avère désormais problématique. Et pourtant, l’articulation islamique du local et du global [11] ne passe pas uniquement, loin s’en faut, par le jeu trouble des réseaux islamistes, ne serait-ce que parce que la mondialisation de l’islam a accompagné son expansion tout au long du XX^e siècle, et parce que 1’Oumma, la communauté des croyants, est supranationale par définition. La transnationalisation de l’islam, limité ici à l’islam d’Afrique subsaharienne, emprunte en fait une pluralité de voies et conjugue stratégies individuelles et collectives ; elle n’est pas seulement affaire d’institutions, de réseaux politico-commerciaux ou de « civilisation matérielle », mais également de culture et de symboles car la globalisation se construit et se déconstruit aussi dans les imaginaires [12].

La seconde est qu’elle surévalue la capacité d’intervention des pays arabes et musulmans en Afrique subsaharienne, souvent incapables de mettre en œuvre une véritable « politique africaine ». En fait, seule une poignée d’entre eux en est – ou en était – capable : la Libye, qui a longtemps ambitionné d’y imposer son leadership et qui, de retour sur la scène internationale après la résolution de ses contentieux avec les États-Unis, le Royaume-Uni et la France, y aspire de nouveau ; l’Algérie, naguère héraut du Tiers Monde anti-impérialiste mais qui se débat aujourd’hui dans ses problèmes internes ; l’Égypte, qui capitalise habilement la ressource symbolique qu’incarne la prestigieuse université Al-Azhar mais sans avoir les moyens de sa politique ; l’Arabie Saoudite, qui peut mobiliser sa puissance financière et son statut de gardienne des lieux saints de l’islam pour promouvoir sa lecture fondamentaliste du Coran ; le Soudan, enfin, un temps montré du doigt pour ses liens supposés avec le terrorisme islamiste et qui s’est refait une virginité en rejoignant l’axe du « Bien » après le 11 septembre 2001. Il faudrait, pour être tout à fait complet, évoquer le cas de la République islamique d’Iran qui a « recyclé » au bénéfice de ses nouvelles orientations idéologiques le réseau diplomatique mis en place en Afrique subsaharienne par le régime impérial au début des années 1970.

La troisième et dernière raison est que cette vision confère un poids surdéterminant aux dynamiques externes, au détriment des dynamiques internes aux sociétés africaines (crise de l’État, échec du développement, transitions démocratiques souvent inachevées, urbanisation incontrôlée, éducation en friche, pandémies, etc.) au regard desquelles s’explique au premier chef le recours au sacré. Cela ne signifie aucunement que l’activisme politico-religieux arabo-musulman n’est pour rien dans l’islamisation de l’Afrique subsaharienne, mais qu’il représente une variable parmi d’autres, dont la portée explicative ne saurait occulter celle des variables d’ordre sociologique [14]. Ces préalables rapidement posés, l’analyse des rapports afro-arabes paraît devoir se décliner en deux points : la crise de la coopération afro-arabe, d’une part, et les recompositions politico-diplomatiques en cours, d’autre part.

La stratégie des Arabes est d’autant plus aisément mise en œuvre qu’elle s’inscrit dans une conjoncture économique qui leur est très favorable, marquée par l’augmentation continue de leurs revenus pétroliers depuis le début des années 1970. Toutefois, ce n’est qu’en 1973 que se produit le véritable renversement, avec le premier choc pétrolier consécutif à la guerre israélo-arabe d’octobre. Pour la première fois, le pétrole est utilisé comme arme et, confrontés au renchérissement spectaculaire du prix du brut, les pays occidentaux, en proie à de graves difficultés économiques, sont contraints de réduire drastiquement leur aide publique au développement. Face à la montée des égoïsmes nationaux en Occident, les pays arabes apparaissent alors pour les Africains, également touchés par la hausse du brut, comme des partenaires de substitution d’autant plus attractifs qu’ils disposent désormais d’une très importante marge financière. Toutes les conditions sont donc réunies pour donner un contenu institutionnel au rapprochement entre les deux parties. Ce sera chose faite en mars 1977 avec la tenue, au Caire, d’un sommet réunissant les chefs d’État et de gouvernement arabes et africains, au cours duquel sont jetées les bases d’une coopération « horizontale » Sud-Sud doublée d’une déclaration solennelle de solidarité politique.

Ce qui est intéressant dans ce processus, au regard de la question qui nous préoccupe ici, est qu’il est présenté, du moins par les Arabes, comme l’actualisation de liens pluriséculaires qui auraient uni Arabes et Africains et dont l’islam aurait été le ciment, avant d’être provisoirement occultés par la colonisation européenne. L’argument est d’autant plus fonctionnel qu’il fait figure de principe légitimant : pour les États arabes, qui, en rivalité pour la propagation de la da’wa (l’appel à l’islam), l’instrumentalisent au service de leurs stratégies nationales ; pour les États subsahariens, auxquels l’appropriation d’une rhétorique islamique procure un accès privilégié à l’aide arabe, de nature à accroître leurs capacités redistributives.

L’érosion de la fonctionnalité de la carte islamique est d’autant plus patente que l’essoufflement de la solidarité économique se conjugue avec celui de la solidarité politique. Fondée sur un double engagement – la rupture totale avec Israël pour les Africains, le boycottage des régimes blancs racistes de Rhodésie et d’Afrique du Sud pour les Arabes –, la « Sainte Alliance » afro-arabe pâtira lourdement, en effet, des manquements réciproques au pacte du Caire : bon nombre d’États subsahariens continueront à commercer discrètement avec Israël alors que l’Afrique du Sud de l’apartheid n’aura guère du mal à s’approvisionner en brut proche-oriental.

Enfin, la « désintégration par le haut » [16] de l’ensemble afro-arabe est d’autant plus irrépressible que deux paramètres en accéléreront le processus. Il s’agit, d’une part, de l’accord de Camp David qui scelle la paix entre Israël et l’Égypte et, d’autre part, du « facteur libyen » qui va progressivement inciter plusieurs régimes subsahariens à développer leur coopération sécuritaire avec l’État hébreu pour se prémunir contre l’activisme du colonel Mouammar Al-Kadhafi. En effet, la fin de l’état de belligérance entre l’Égypte de Anouar Al-Sadate et Israël est perçu par les Africains comme un signal les autorisant à se libérer de leur engagement envers la cause palestinienne, d’autant plus sûrement que le monde arabe lui-même affrontait, très divisé, l’initiative de paix égyptienne. À cela s’ajoutent en outre les craintes grandissantes suscitées par la politique africaine de Tripoli, accusé pêle-mêle de déstabiliser ses voisins, de nourrir des ambitions hégémoniques ou de vouloir propager l’islam militant du colonel Kadhafi [17]. Dans ce contexte propice aux retournements diplomatiques, des pays s’estimant menacés par la Libye, comme le Zaïre de feu le maréchal Joseph Désiré Mobutu, le Cameroun, le Togo, le Kenya de l’ex-président Daniel arap Moi, voire le Nigeria, entreprennent de restaurer plus ou moins discrètement leurs relations diplomatiques avec Tel-Aviv, confiant à des spécialistes israéliens l’encadrement de leurs forces de sécurité et la sécurité rapprochée du chef de l’État [18]. La « reconquête » israélienne de l’Afrique subsaharienne est enfin parachevée grâce aux accords d’Oslo – aujourd’hui moribonds – instituant l’autonomie palestinienne, qui achèvent de dissiper les ultimes réticences des pays subsahariens quant à la normalisation de leurs relations diplomatiques avec l’État hébreu [19].

Le retour d’Israël au sud du Sahara, conjugué avec la crise de la coopération afro-arabe, consacre de facto le découplage entre l’Afrique noire et le monde arabe. Il circonscrit étroitement les limites du panislamisme institutionnel comme celles de sa capacité à donner corps à l’universalisme de l’Oumma. Mais le potentiel mobilisateur de l’islam ne saurait être mesuré à la seule aune de la diplomatie officielle. Il doit, pour être pleinement évalué, prendre en considération les flux transnationaux protéiformes, dont la densification croissante dessine une sorte d’intégration « par le bas » de l’islam d’Afrique subsaharienne au reste de l’Oumma, en même temps que son insertion dans le mouvement de globalisation.

Loin d’en signifier le déclin, la décolonisation insuffle au contraire une vigueur nouvelle aux confréries, même si elle se traduit un peu partout par un processus de nationalisation et de territorialisation de l’islam, et même si l’influence des confréries est contestée dès les années 1950 par l’émergence de courants modernistes qui puisent leur inspiration dans la réforme salafiste et, à l’instar de la mouvance wahhabite qui commence à se développer en Afrique subsaharienne, affichent de violents sentiments anticonfrériques. Zélateurs d’un islam apuré de ses pratiques maraboutiques et soufies, ces courants réformistes, souvent pluriels, captent les allégeances de certaines catégories sociales qui ne trouvent plus dans l’islam confrérique les réponses aux bouleversements induits par la modernisation. Ainsi, le succès du wahhabisme parmi les immigrés du Nord ivoirien à Abidjan s’expliquerait par la « situation d’insécurité généralisée » que ceux-ci ressentiraient et par la capacité du wahhabisme à leur proposer une « vision socialement libératrice, à l’opposé de l’islam traditionnel de leurs sociétés d’origine » [24]. Ainsi en est-il également de certaines couches urbaines comme les commerçants qui y voient un instrument d’ouverture sur le monde particulièrement adapté aux contraintes de leur métier, ou encore de la contre-élite arabisée dont il sert la quête de légitimité (cf. infra).

Nonobstant les critiques dont elles sont l’objet, les confréries ont cependant réussi à s’institutionnaliser pour s’affirmer comme des puissances politiques et économiques. Le cas des mourides sénégalais est, à cet égard, exemplaire. Fondée à la fin du XIX^e siècle, la confrérie de A. Bamba a su passer avec succès de la protestation anticoloniale au statut de partenaire privilégié de l’État postcolonial sur la base d’un « pacte » garantissant à ce dernier le soutien de la confrérie et de ses cohortes de paysans cultivateurs d’arachide, longtemps principale source de revenus de l’État sénégalais, en échange de l’autonomie de celle-ci [25]. Aujourd’hui, les relations entre la confrérie et l’État ont évolué : signe des temps, plusieurs leaders confrériques, pourtant indéfectiblement liés au Parti socialiste (PS) de Léopold Sédar Senghor et de Abdou Diouf depuis l’indépendance, se sont abstenus d’une quelconque consigne de vote (le ndigal) en faveur du PS aux deux dernières élections présidentielles, rendant indirectement possible le succès du candidat de l’opposition, M^e Abdoulaye Wade, au scrutin de 2000 [26]. Reflet d’une tendance croissante à l’individualisation des préférences électorales et à l’autonomisation des populations vis-à-vis du pouvoir maraboutique, le silence des marabouts mourides ne saurait cependant être interprété comme le signe du déclin de la confrérie. Car si celle-ci subit en milieu rural les contrecoups de la désaffection des paysans à l’égard de la culture de l’arachide, moins rémunératrice qu’autrefois, elle a, en contrepartie, investi la ville où son organisation fait merveille en matière d’encadrement social et de quadrillage du territoire urbain [27]. Mais ce processus d’urbanisation des mourides n’est qu’un élément d’une stratégie globale d’internationalisation de la confrérie via le développement de ses réseaux commerciaux et de son organisation hiérarchisée dans le reste de l’Afrique mais aussi en Europe et en Amérique du Nord, devenue terre d’élection des émigrants sénégalais qui savent pouvoir y compter sur la solidarité active de leurs compatriotes déjà installés [28].

Longtemps considérée à juste titre comme « purement » sénégalaise, la mouridiyya acquiert ainsi progressivement un caractère transnational d’autant plus affirmé que ses adeptes se sont appropriés avec virtuosité les technologies modernes de l’information et de la communication pour diffuser le message coranique et exporter symboles sacrés et pratiques sociocommerciales [29]. Portée par ce dynamisme, la confrérie se construit de nouveaux espaces de mobilisation totalement déterritorialisés et investis par des acteurs privés dont l’action combine les répertoires religieux et commercial, lui permettant de se projeter hors des frontières sénégalaises qui l’ont vu naître. Le même raisonnement vaut également pour une autre confrérie présente au Sénégal, la tijaniyya niassène (du nom de son fondateur, Ibrahima Niasse, 1900-1975), dont le processus de transnationalisation est encore plus avancé. Étendant ses réseaux sur l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest depuis plusieurs décennies, la tijaniyya tire son dynamisme du rayonnement de ses deux « places fortes » historiques, Kaolack au Sénégal et Kano au Nigeria, deux cités au passé commercial prestigieux [30]. Comme la mouridiyya, elle a également entrepris de « s’américaniser », attirant à elle de nombreux Afro-américains en mal de racines [31]. Mais, moins marquée qu’elle par son identité sénégalaise et wolof (le groupe ethnique qui forme l’essentiel du recrutement de la mouridiyya), la tijaniyya niassène s’inscrit dans une perspective panislamique plus affirmée.

Articulant étroitement action humanitaire et prosélytisme religieux, les organisations de secours islamiques vont étendre leurs activités au sud du Sahara, avec pour objectif affirmé d’y concurrencer les ONG occidentales, soupçonnées – non sans raison parfois – d’instrumentaliser identiquement l’aide humanitaire à des fins religieuses. D’emblée, ces organisations affirment leur caractère transnational, à l’image de la plus importante d’entre elles, l’Organisation internationale islamique de secours, qui, basée à Djeddah (Arabie Saoudite), « revendique plus de 90 bureaux dans le monde » [33]. Présentes un peu partout au sud du Sahara, elles y déploient leurs activités protéiformes en relation avec les organisations musulmanes locales, y compris confrériques, leur dispensant assistance technique et aides financières (pour la construction de mosquées ou d’écoles) ou mettant à leur disposition des du’at (prédicateurs) formés dans les meilleures universités religieuses du monde arabo-musulman. Leur prolifération rapide s’explique de trois manières au moins. Elle résulte en grande partie de la rivalité qui oppose entre eux les États arabes et musulmans pour la propagation de la da’wa, rivalité qui va conduire par exemple les pétro-monarchies du Golfe, menées par l’Arabie Saoudite, à créer leur réseau d’organisations pour ne pas laisser le champ libre à la Libye, très active sur ce terrain [34]. Elle est également la conséquence des transitions démocratiques qui s’amorcent au sud du Sahara au début des années 1990 : accouchant d’un environnement juridico-politique favorable aux activités associatives, la démocratisation aiguise le dynamisme d’ « entrepreneurs transnationaux » musulmans, qui en profitent pour investir dans l’humanitaire en se branchant sur ces réseaux transnationaux et, ainsi, bénéficier d’un accès facilité aux sources de financement islamiques. Enfin, elle est stimulée par le désengagement progressif de l’État d’un certain nombre de fonctions, qui laisse le champ libre aux acteurs privés, notamment religieux, prompts à s’approprier les espaces sociaux laissés en déshérence par le retrait de la puissance publique, quand ils ne sont pas conviés à s’y substituer au nom du développement participatif et d’une conception idéalisée de la société civile. Des domaines aussi sensibles que la santé, l’éducation, voire même la sécurité, sont ainsi progressivement rétrocédés aux institutions religieuses, fortes de leur organisation et de l’efficacité de leur maillage territorial.

Si elles s’inspirent des méthodes d’organisation et de travail des ONG occidentales au point de leur être comparables en termes de professionnalisation, les organisations de secours islamiques s’en distinguent toutefois en se prévalant d’une conception authentiquement musulmane de l’action caritative, érigée en modèle alternatif de l’humanitaire occidentalo-chrétien [35]. Porteuse de normes et de valeurs spécifiques, elle participe d’un processus de communalisation du lien religieux, c’est-à-dire de cristallisation d’un sentiment subjectif d’appartenance à une même communauté, qui tend à affaiblir les allégeances nationales au bénéfice d’une allégeance supranationale, panislamique en l’occurrence. Ces recompositions identitaires sont d’autant plus problématiques pour les États subsahariens qu’elles mettent également en scène une nouvelle catégorie d’intellectuels musulmans africains, les arabisants.

On entend par arabisants la masse croissante de jeunes musulmans subsahariens socialisés dans le système des medersa, ces écoles islamiques qui dispensent leurs cursus en arabe et parfois, partiellement, en français. Distinctes de l’école coranique traditionnelle, limitée, comme son nom l’indique, à l’enseignement du Coran et de rudiments d’arabe, les medersa incarnent la modernisation de l’éducation islamique fondée sur l’apprentissage rationalisé des sciences islamiques allié à celui de matières profanes. Leur succès est aujourd’hui tel dans les pays subsahariens islamisés qu’elles y concurrencent désormais l’école publique et privée (c’est-à-dire missionnaire le plus souvent). C’est notamment le cas en région soudano-sahélienne (Sénégal, Mali, Niger, Burkina, Nord-Nigeria, etc.) où l’ampleur du phénomène est telle que, par souci d’efficacité, l’État a dû se résoudre à composer avec le système d’éducation arabisé, soit en l’intégrant à son propre dispositif, soit en lui reconnaissant une marge d’autonomie plus ou moins grande. Les raisons d’un tel engouement sont complexes et sont aussi bien d’ordre religieux que politique et économique [36]. Elles tiennent également beaucoup, il convient de le souligner, à la faillite des politiques publiques de l’éducation mises en œuvre depuis les indépendances, comme au désengagement de l’État du secteur éducatif consécutivement à la mise sous ajustement structurel de la plupart des économies d’Afrique subsaharienne au cours des deux dernières décennies. Quoi qu’il en soit, le succès des medersa souligne dramatiquement l’incapacité de l’État postcolonial à contrôler le champ religieux et, plus généralement, à socialiser, c’est-à-dire à diffuser les valeurs et les normes autour desquelles pourrait s’articuler l’émergence d’un sentiment d’identification nationale. Parce qu’elle fait communier à l’universalité de l’Oumma par la maîtrise de l’arabe, la langue du Coran, l’arabisation fait bouger les lignes de l’ordre territorial mais sans toutefois les abolir totalement. Elle introduit à un imaginaire collectif qui n’a plus de support territorial concret mais qui prend corps dans des discours, des pratiques, des habitus et des manières de dire et de faire. En ce sens, il n’est pas illégitime d’avancer que l’enseignement arabisé est l’un des sites où se jouent la déconstruction de l’ordre occidental et la fabrication d’une identité musulmane africaine (cf. infra).

Grâce à leur « diplomatie » parallèle, les musulmans tendent à échapper à l’hégémonisme du pouvoir central, dont il faut savoir qu’il s’évertua au lendemain des indépendances à organiser l’islam local au sein d’associations nationales bureaucratisées, pour mieux s’en assurer le contrôle. Mais ce processus a connu des fortunes diverses, aboutissant au Mali sous la férule du régime autoritaire de Moussa Traoré, demeurant inachevé au Burkina même aux heures les plus sombres du régime révolutionnaire de Thomas Sankara. Globalement, cependant, la nationalisation de l’islam entérinait sa subordination à l’État autoritaire, quand bien même celui-ci ne disposait pas des moyens de ses ambitions totalisantes. Dans ce contexte, les communautés musulmanes ont appris à instrumentaliser leurs connexions panislamiques pour préserver ou accroître leur autonomie par rapport au pouvoir central et négocier les termes de leur subordination. Des lambeaux de souveraineté seront ainsi progressivement transférés aux organisations islamiques, en matière d’éducation, de développement, d’attribution des bourses d’études allouées par les pays arabes et musulmans, de représentation dans les rencontres islamiques internationales, voire d’organisation du pèlerinage aux lieux saints de l’islam.

Mais cet abandon de souveraineté n’est pas totalement dénué de fonctionnalité pour l’État. En assouplissant son contrôle sur les organisations musulmanes, il s’attire leurs faveurs, élargit donc sa base sociale et transforme sa politique islamique en un appréciable instrument de légitimation. Par leurs liens avec l’Oumma, les musulmans subsahariens se trouvent placés en situation de médiateurs entre leurs pays, dont ils valorisent le visage islamique, et le monde arabe et musulman, d’où, pour l’État subsaharien concerné, un accès plus large aux pétro-dollars. Cette manipulation du sacré à des fins politiques est d’autant plus rentable que les États africains savent utiliser au mieux de leurs intérêts les rivalités inter-islamiques pour maximaliser les ressources liées à la relation clientéliste née du rapprochement des années 1970. Rien ne serait donc plus faux que de croire qu’ils sont la victime expiatoire et passive des ambitions arabo-islamiques au sud du Sahara, même si la transnationalisation des flux religieux révèle, sinon accentue, leur fragilité.

À cette mise en cause de l’extérieur s’articule par ailleurs une contestation de l’intérieur qui prend la forme d’une radicalisation de certains acteurs et discours. Au nombre de ces acteurs figurent les arabisants, ci-dessus évoqués, que le savoir acquis dans les medersa et les universités arabo-islamiques pousse à se penser comme une contre-élite apte à concurrencer le leadership des élites occidentalisées au pouvoir. Mais ces nouveaux clercs musulmans peinent à convertir leur légitimité de compétence en positions de pouvoir, voire tout simplement en moyen d’accès à un emploi valorisant. En effet, leur savoir en arabe, précieux en termes de légitimation symbolique, fait d’eux des intellectuels déclassés au regard des critères de légitimité moderne qui valorisent l’enseignement occidentalisé. De plus, le prestige dont ils jouissent auprès de leurs coreligionnaires est insuffisant pour leur permettre de contester la toute-puissance des leaders confrériques, qui tirent leur pouvoir de leur capacité à se faire les interprètes de l’islam populaire et de leur statut de médiateurs privilégiés de la relation entre les populations musulmanes et l’État. Globalement exclus des positions de pouvoir, marginalisés et dévalorisés, ces nouveaux intellectuels musulmans pourraient donc faire de l’activation du sentiment religieux à des fins politiques le moyen de dire leurs frustrations et leurs attentes.

Ce passage au politique des arabisants serait d’autant plus délicat à gérer pour l’État qu’il pourrait se combiner avec l’émergence de formations politiques que l’on pourrait qualifier d’islamistes. Ces groupes sont certes encore minoritaires mais leur influence est croissante dans des pays comme le Mali, le Niger, le Sénégal, la Somalie, le Kenya ou le Nigeria où la Charia s’est imposée dans douze États du Nord, suscitant de lourdes interrogations quant à la laïcité de l’État nigérian. Très significativement, c’est d’ailleurs la question de la laïcité qui polarise la critique des militants subsahariens de l’islam politique : qu’il s’agisse du Sénégal à propos de la dénonciation du Code de la famille jugé trop occidentalisé, du Kenya à propos du Code de succession, ou du Mali et du Niger où la stigmatisation de l’Occident se concentre sur l’expression politique de son hégémonie, l’État-nation jacobin et laïque [37]. Reste malgré tout que l’islamisme radical n’a pas encore fait la preuve de sa capacité à mobiliser largement au sud du Sahara, du fait notamment de l’influence stabilisatrice qu’y exercent les confréries, du fait également du pluralisme ethnique ou religieux de bon nombre de sociétés subsahariennes, que l’islamisme s’avère impuissant à transcender.

Ce processus de politisation de l’islam, même balbutiant, fait enfin problème dans la mesure où il coïncide avec les transitions démocratiques des années 1990. Mais il serait malvenu d’en conclure à l’inadaptation de la démocratie aux sociétés africaines, comme à l’incompatibilité entre l’islam et la démocratie, dans une perspective huntingtonienne. Si la visibilité croissante de l’islam dans l’espace public est aujourd’hui un phénomène incontestable, c’est en grande partie parce que la libéralisation des conditions d’exercice de l’action collective, intervenue au début des années 1990, lui a ouvert un espace d’expression inédit. Les musulmans en ont profité, comme l’ensemble des acteurs sociopolitiques présents au sud du Sahara, pour s’affirmer politiquement et intervenir dans les débats publics, y compris sous la forme de discours qui prennent parfois des accents de contestation radicale de l’ordre politique. Mais cette critique ne résume pas l’attitude générale des musulmans à l’égard de la démocratie, cela d’autant moins que l’instauration du pluralisme politique a eu pour conséquence le déclin des grandes organisations islamiques « nationales » et une pluralisation parfois anarchique de l’offre religieuse. Au monolithisme contraint de l’époque autoritaire s’est donc substitué un « champ » islamique diffus, éclaté, pluriel et peu propice à l’émergence d’une parole islamique fédératrice et à la légitimité incontestée. Dans ce contexte, l’identité religieuse est seulement une variable parmi toutes celles qui doivent être mobilisées pour analyser la relation des musulmans à la démocratie. Si l’on en croit même l’une des rares enquêtes d’opinion consacrée à cette question, l’attachement des musulmans d’Afrique subsaharienne à la démocratie ne serait en rien plus faible que celui des adeptes d’autres religions, au contraire [38].

Mais la tendance à la radicalisation s’inscrit dans un contexte général de désenchantement à l’égard du politique en général et de la démocratie en particulier, coupable d’avoir généré un horizon d’attentes souvent déçues. Les islamistes subsahariens ont donc beau jeu de stigmatiser l’échec, à leurs yeux avéré, de la modernité occidentale, et de proposer le ressourcement au Coran comme unique solution alternative à la crise des sociétés africaines. Exemplaire est de ce point de vue le cas du Nord-Nigeria où l’instauration de la Charia, qui coïncide avec le retour à un régime constitutionnel (1998) après une longue parenthèse de pouvoir militaire, s’est faite en grande partie sous la pression des couches populaires qui y voyaient l’unique antidote à la corruption effrénée des élites [39].

Par ailleurs, la remise en cause de la souveraineté ne signifie en aucune manière l’abolition du territoire et, a fortiori, celle de la frontière. Cette dernière est certes mise à rude épreuve par le jeu des acteurs transnationaux mais sa résistance, y compris en Afrique subsaharienne, est assez remarquable. Rarement remis en question depuis l’aube des indépendances, le principe de territorialité, que codifie le dogme de l’intangibilité des frontières héritées de la colonisation, a régulièrement prévalu face aux logiques de conflit que le continent a connues et connaît encore. L’unique exception au statu quo territorial concerne l’Érythrée, qui a accédé à l’indépendance en 1993, à l’issue d’une longue guerre contre l’Éthiopie, à laquelle elle avait été annexée en 1962. De manière générale, les revendications ethnico-régionales, pourtant récurrentes au sud du Sahara, visent moins la redéfinition des tracés frontaliers que celle des modes d’articulation entre le pouvoir central et ses périphéries [42]. La frontière résiste parce qu’elle est nécessaire aux échanges transnationaux qui s’en nourrissent. D’où son caractère bivalent puisqu’elle est fonctionnelle au regard des avantages susceptibles d’en être tirés, alors que sa subversion par ces échanges clandestins souligne dramatiquement l’impuissance des États à contrôler leur territoire et précipite leur « déstructuration » [43]. Enfin, l’hypothèse de la fin des territoires est discutable car elle ne tient pas suffisamment compte des aspirations à la souveraineté nationale qui s’expriment avec vigueur, sinon avec violence dans l’ex-Empire soviétique, dans les Balkans, en Palestine ou au Timor Oriental. Globalisation et ré-invention des territoires sons en fait deux dynamiques complémentaires bien que contradictoires en apparence.

Les mobilisations islamiques au sud du Sahara s’inscrivent pleinement dans cette problématique, leur transnationalisation croissante allant de pair avec un processus inverse de nationalisation et de territorialisation de l’islam [44]. L’aide arabe, iranienne ou pakistanaise exalte incontestablement l’universalité de l’Oumma et stimule l’affirmation des identités islamiques, mais sans pour autant se traduire par une adhésion politique des musulmans subsahariens au Livre vert du colonel Kadhafi [45] ou à la révolution khomeyniste [46]. Même l’islamisme, on l’a dit, est bien en peine de résoudre cette contradiction entre le caractère supranational de l’islam et la prégnance des allégeances nationales, ethniques ou confrériques. Ainsi, pour en revenir à notre contre-élite arabisante, sa sensibilité aux idées des grands théoriciens de l’islamisme comme Mawdudi, Hassan al-Banna ou Sayyed Qotb n’équivaut pas à une importation pure et simple de ces modèles idéologiques au sud du Sahara. Ces modèles représentent une source d’inspiration non exclusive d’un effort d’ijtihad (effort d’élaboration juridique) tourné vers l’appropriation et la réinterprétation des traditions culturelles et religieuses locales. Ainsi en est-il, par exemple, des néooulémas du Nord-Nigeria qui ont actualisé le jihad du grand réformateur Usman dan Fodio (début du XIX^e siècle), fondateur du califat de Sokoto, pour l’utiliser dans leur stratégie de contestation de l’establishment politico-religieux nord-nigérian [47] ; ainsi en est-il encore des arabisants burkinabés qui ont relu la révolution sankariste (1983-1987) à la lumière du « socialisme coranique » en vue de déstabiliser les cadres gérontocratiques de l’islam burkinabé [48]. Arabisation ne signifie donc pas arabité, d’autant moins que l’expérience de la hijra (exil) provisoire, qui mène bon nombre de ces arabisants dans les universités arabes et islamiques, a bien souvent le goût amer du racisme et du déracinement.