De fait, l’implantation de l’islam est un phénomène que les autorités publiques de part et d’autre du Rhin ont, nolens volens, été amenées à prendre en compte sous l’effet de l’enracinement d’une importante population de culture musulmane, estimée à 3 millions de personnes en Allemagne et à environ 4 à 5 millions de personnes en France [1]. On peut certes discuter la validité de l’équation qui ferait de toute personne issue d’un pays majoritairement musulman un fidèle de l’islam. Il n’en demeure pas moins qu’ont surgi dans les deux pays des acteurs et des groupes d’intérêts islamiques (personnalités, associations, fédérations) articulant des demandes religieuses diverses : demandes de permis de construire pour des lieux de culte, demandes d’organisation de production de viande halal, célébration des fêtes musulmanes et en particulier de la fête du sacrifice du mouton, cours d’éducation religieuse, aménagement de carrés islamiques dans les cimetières, prise en compte des interdits alimentaires dans les cantines scolaires. Cette mobilisation, qui n’est pas sans présenter les traits d’un mouvement social [2], a porté dans l’espace public la revendication de reconnaissance de l’islam.

À la croisée de ces demandes de reconnaissance religieuse et des incertitudes que suscitent auprès des acteurs publics et des sociétés d’accueil ce qui est perçu comme un processus de réislamisation des jeunes générations et la montée de l’islamisme, le fait islamique s’est imposé comme un incontournable « problème public », et ce, à double titre. En premier lieu, la présence et le devenir de l’islam provoquent des débats de société aux accents parfois extraordinairement violents de part et d’autre du Rhin, comme l’illustrent les différentes polémiques et controverses relatives aux objets symboliques tels que les mosquées et les voiles islamiques. D’autre part, il apparaît aujourd’hui évident que l’islam, devenu la deuxième religion après le christianisme, est redevable d’un traitement public officiel.

On ne saurait certes sous-estimer l’impact des cultures politiques nationales sur la manière dont se configure le problème de l’islam en France et en Allemagne, ainsi que sur la manière dont il est pris en considération par les autorités publiques. Le présent article se concentrera toutefois sur les dynamiques communes que présente le processus d’émergence de l’islam dans les arènes publiques nationales. Les similitudes que présente ce processus en France et en Allemagne nous paraissent en effet d’autant plus significatives que ces deux pays sont souvent considérés comme deux modèles contrastés, tant en matière de gestion des cultes et de gestion de l’immigration que dans le régime d’action publique. On notera tout d’abord que cette émergence au niveau national ne constitue qu’une nouvelle phase dans les rapports entre les pouvoirs publics et les acteurs islamiques qui se sont noués avant tout dans l’espace local. On montrera ici comment, dans le cas français comme dans celui de l’Allemagne, la mise à l’agenda politique de la question de la reconnaissance de l’islam, qui implique son glissement de l’échelle locale à l’échelle nationale, répond, au-delà de ses enjeux symboliques, à un impératif de mise en cohérence des pratiques de gestion publique du fait islamique. Dans un cas comme dans l’autre, ce glissement d’échelle répond donc à un processus de mise aux normes nationales du fait islamique et de sa gestion. Il apparaît toutefois que, dans ses modus operandi, ce processus de mise aux normes diffère de part et d’autre du Rhin, laissant affleurer des styles politiques (policy styles) nationaux.

Si l’on resitue la question de l’émergence de l’islam sur un axe diachronique, c’est en effet dans le cadre territorial des villes et des quartiers que se nouent in concreto les toutes premières interactions entre musulmans et acteurs publics, et que se négocient les conditions et les modalités de présence de l’islam dans les sociétés européennes. C’est là que s’articulent les premières demandes et mobilisations religieuses résultant de la transformation du rapport à la société d’accueil qu’implique la sédentarisation. Le cadre local, et en particulier communal, est en conséquence l’arène où se jouent, sinon toutes du moins de nombreuses négociations et transactions initiales entre autorités publiques et acteurs (individus, groupes, associations) porteurs de demandes d’islam (lieux de culte, cimetières, viande halal, cours de religion). Cela s’explique non seulement en raison du fait que les objets mêmes sur lesquels se cristallisent les toutes premières demandes d’islam, et en particulier les salles de prière, relèvent souvent d’un espace de proximité, mais aussi parce que ces premières demandes relèvent pour l’essentiel, tant en France qu’en Allemagne, des compétences communales : attribution de terrain, plan d’occupation des sols, instruction des demandes de permis de construire, mise aux normes de sécurité posées par la législation relative aux établissements ouverts au public, etc. [3]

Le local est ainsi le lieu par excellence d’invention de l’action publique relative à l’islam. En l’absence d’une définition claire des enjeux du problème, l’action publique ne peut s’en remettre à des procédures routinières d’action. Acteurs islamiques et publics sont voués à tâtonner, en explorant, au gré de leurs initiatives, des solutions pragmatiques. De cette absence de cadrage résultent entre autres les différences de rythme observées tant dans l’articulation de revendications de la part des acteurs islamiques que dans leur prise en compte par les acteurs publics. Tandis que certaines municipalités, telles que Mantes-la-Jolie ou Berlin, ont été précocement concernées par le problème, d’autres l’ignorent durablement, soit que leur ignorance participe d’une méconnaissance des réalités islamiques ou encore d’une indifférence à leur égard, soit qu’elle procède d’une stratégie d’évitement, sinon de déni du problème. Ces différences de tempo renvoient ainsi à la fois à des rythmes plus ou moins rapides de mobilisation collective du côté islamique et à des investissements personnels – facteur déterminant en l’absence de formatage institutionnel clair – d’intensité variable du côté des acteurs publics.

L’incertitude est d’autant plus forte que la question de l’enracinement de l’islam se pose simultanément en des termes pratiques et symboliques. En attestent les controverses qu’enclenche la prise de conscience au niveau local de l’inscription durable de l’islam dans la cité. L’interprétation de cette demande n’est pas seulement influencée par une expérience concrète du rapport social qui se noue avec les acteurs islamiques locaux in situ, et elle n’est pas seulement appréhendée en fonction des ressources et des outillages institutionnels qu’offrent les dispositifs nationaux de gestion publique du religieux. Elle est aussi tributaire d’une perception conflictuelle des rapports entre islam et Occident, véhiculée tant par la mémoire collective – encore fraîchement marquée par le traumatisme de la décolonisation dans le cas français – que par l’actualité internationale – la montée de l’islamisme. Cette perception de l’islam en termes de « dossier à risque » a d’autant plus de prise sur les acteurs publics que, dans la plupart des cas, un fossé de communication et de méconnaissance mutuelle sépare les populations musulmanes transplantées localement des acteurs publics locaux susceptibles d’administrer leurs demandes. La place prise par les experts et médiateurs de toutes sortes – travailleurs sociaux et prêtres en prise sur les réalités de terrain, ou encore les chercheurs en sciences sociales qui tous, à leur manière, participent à la construction du problème – dans la phase de discernement de l’acteur public ne fait que révéler ce degré d’ignorance.

Dans de telles conditions, le traitement public du fait islamique donne lieu à des pratiques disparates et à certains égards contradictoires d’un lieu à l’autre. Il n’est, pour s’en convaincre, que de considérer la manière dont les demandes de lieux de culte (salles de prière ou mosquées) sont traitées sur le terrain par le pouvoir local, dont l’arbitrage se révèle décisif. Les associations islamiques de Mantes-la-Jolie et de Pforzheim ont été les heureuses bénéficiaires d’un arbitrage du premier magistrat de la ville en leur faveur, ce dernier n’hésitant pas, dans un cas comme dans l’autre, à « payer de sa personne » pour passer outre les peurs et les résistances face au projet de construction d’une mosquée. En France, il est même arrivé que certaines municipalités, nonobstant le principe de non-financement des cultes inscrit dans la loi de 1905, subventionnent plus ou moins directement de tels projets, comme cela a été le cas à Rennes [4]. À l’inverse, d’autres municipalités excellent à bloquer de telles demandes : ce blocage s’exprimant alternativement par le refus de vendre des terrains disponibles à cet effet, par l’exercice abusif du droit de préemption des terrains sur lesquels les associations porteuses de projets de construction de mosquées ont jeté leur dévolu, par le refus d’accorder un permis de construire ou par des manœuvres dilatoires invoquant le droit de l’urbanisme pour faire avorter le projet [5]. D’autres municipalités sont allées encore plus loin, n’hésitant ni à user de moyens plus « persuasifs », ni, le cas échéant, à sortir de la légalité. La destruction à coups de pelleteuse d’une salle de prière située dans la commune de Charvieu-Chavagneux dans l’Isère ou encore l’organisation – parfaitement illégale – en 1992, par le maire communiste de Libercourt [6], d’un référendum local destiné à bloquer les travaux d’agrandissement d’une salle de prière en constituent des illustrations éclatantes et, à notre connaissance, sans équivalent en Allemagne, où les conflits prennent souvent une tournure plus juridique.

La conflictualisation de la question consiste en un premier vecteur de changement d’échelle de traitement du problème, et ce, pour plusieurs raisons. Premièrement, on ne saurait assez insister sur la caisse de résonance à la fois régionale et nationale qu’offrent les médias à des événements a priori isolés localement. Cette recontextualisation nationale d’événements locaux contribue à l’élargissement de la scène du débat. Elle favorise la mise en relation de conflits épars. En accédant à la scène médiatique nationale, des conflits locaux impliquant la question de l’islam – tels que les grèves dans l’industrie automobile en France au début des années 1980, les controverses relatives aux contenus et aux modalités des enseignements coraniques dans certaines villes d’Allemagne, des débats ayant trait au port du voile dans un établissement scolaire, à la construction d’une mosquée dans une ville ou encore à l’organisation des cours de religion islamique à l’école – font figure sinon toujours de déclencheurs du moins d’accélérateurs de diffusion du problème. Le conflit est également un vecteur de généralisation du problème, en ce sens qu’il sollicite ou provoque dans certains cas des arbitrages extérieurs à la situation locale. C’est ainsi que le confit sur le port du voile au Lycée Gabriel-Havez de Creil, en 1989, n’est plus seulement un problème entre des jeunes filles musulmanes, leurs parents et les enseignants et proviseur du lycée de Creil enracinés localement, mais devient un objet de conflit entre une administration centralisée – l’Éducation nationale – et une revendication identitaire islamique, en même temps qu’un débat de société d’envergure nationale. On pourrait faire un commentaire identique à propos du conflit qui s’est noué autour du cas de Ferestha Ludin, enseignante stagiaire qui s’est vu interdire le droit à enseigner en raison du port d’un voile islamique. Au-delà même de l’affrontement entre la jeune femme et l’administration scolaire du Land de Bade-Wurtemberg, ce conflit a provoqué en Allemagne un débat généralisé sur la question du port du foulard à l’école.

De part et d’autre du Rhin, la transformation progressive de la position et du statut des personnes se réclamant de l’islam est un second facteur favorisant le changement d’échelle du problème. La population de culture musulmane, si elle continue de se distinguer sociologiquement par sa marginalisation socio-économique, bénéficie ainsi, à la faveur du renouvellement des générations, d’intermédiaires ou de porte-parole disposant d’un plus fort capital social, économique et relationnel, et maîtrisant parfaitement l’ensemble du répertoire de l’action collective. Cette évolution s’accompagne de la constitution de réseaux d’organisations engagées dans une course à la représentativité qui, en traçant les contours encore fluctuants d’un « champ » islamique, favorisent une visibilité croissante du fait islamique sur les scènes nationales [7].

On pourrait ajouter à cela que le double ancrage local/national de certains élus locaux, surtout lorsqu’il s’agit de maires de villes d’importance, n’est pas étranger au changement d’échelle du problème. De même, les structures partisanes constituent-elles des canaux de transit du local vers le national. À cet égard, il est certain que le Front national (FN) et les Republikaner en Allemagne, qui ont fait l’un et l’autre de la polémique anti-islamique l’un de leurs thèmes de mobilisation, n’ont pas peu contribué à la diffusion nationale du débat sur l’islam. Enfin, cette montée en généralité peut prendre la forme d’une confrontation des pratiques de gestion publique de l’islam entre plusieurs localités, les unes devenant des sources d’inspiration ou d’incitation pour les autres. C’est ainsi que, en Alsace, certains élus de Mulhouse, favorables à l’idée de construire une mosquée, sont allés prendre conseil auprès de leurs homologues français de Farébersviller et allemands de Pforzheim, qui les avaient précédés dans cette voie.

Enfin, la perspective de l’intégration nationale et citoyenne des musulmans ne reste évidemment pas sans effets symboliques. On observe une forte corrélation entre la prise de conscience publique de cette transformation du changement de statut politique des musulmans – qui implique, faut-il le souligner, la participation politique et transforme les musulmans en électeurs – et la prise en charge du problème de l’islam par les autorités politiques au niveau national. De manière significative, c’est lors des auditions sur le Code de la nationalité que s’est imposée l’idée d’une nécessaire « gallicanisation » de l’islam de France [8]. De la même manière, la réforme du droit de la citoyenneté en Allemagne a propulsé la question de l’islam sur la scène fédérale, alors qu’elle était plutôt restée cantonnée jusqu’alors dans le cadre des États fédérés. De plus, elle en a changé les attendus, l’islam n’étant plus considéré comme l’un des volets subsidiaires de l’Ausländerpolitik mais bien comme une question « intérieure ». Ainsi, à peine la réforme de la nationalité a-t-elle été mise sur le métier que les acteurs politiques de rang fédéral, le président de la République, le président du Bundestag et certains ministres fédéraux ou députés du Bundestag, ont multiplié les déclarations relatives à la « domestication » (heimisch machen) de l’islam en Allemagne. Les partis politiques se sont également saisis de la question : en témoigne l’audition sur l’islam organisée en Allemagne par la fraction parlementaire du Bundestag de l’Union chrétienne démocrate (CDU) [9]. La question fait enfin sa première entrée dans l’arène parlementaire fédérale via une question (grosse Anfrage) [10] posée par un groupe de députés CDU, qui a donné lieu, quelques mois plus tard, à la présentation d’une réponse détaillée de 100 pages émanant du ministère de l’Intérieur [11].

Dès lors se pose la question de la « normalisation » de la situation de cette nouvelle composante religieuse présente sur les territoires nationaux. Cette normalisation n’implique pas seulement un plaidoyer en faveur d’un alignement de l’islam sur les autres cultes présents historiquement, comme le suggèrent les différentes prises de position de diverses autorités à ce sujet. Elle implique une action de « normalisation » du fait islamique et de « standardisation » de sa gestion, dont les modus operandi reflètent en partie des policy styles distincts.

Les deux premières affaires ont provoqué un ferme rappel à l’ordre du pouvoir central, en l’espèce du ministère de l’Intérieur, qui se profile dès lors comme le garant de la défense des libertés publiques. En 1989, le ministre alors en exercice, Pierre Joxe, avait rappelé, au sujet de l’affaire de Charvieu-Chavagneux, que « la République assure la liberté de conscience et garantit la liberté de culte ». Localement, le préfet de l’Isère (département dont relève la commune de Charvieu-Chavagneux) s’est employé à ce que les musulmans privés de lieu de culte puissent disposer d’un nouveau lieu à cet effet. Dans le même esprit de régulation et de contrôle, deux ans plus tard, le ministre Philippe Marchand exigeait que la préfecture du Pas-de-Calais, département dont relève la commune de Libercourt, prenne les mesures qui s’imposaient afin que soit respectée la liberté du culte. Estimant que celle-ci ne saurait être fonction des consultations populaires ou des consultations territoriales, le ministre avait notamment insisté pour que la neutralité du droit de l’urbanisme, trop souvent dévoyée dans le but de s’opposer à l’édification d’un lieu de culte islamique, soit respectée [12].

Ces différents arbitrages de l’État central en faveur de la liberté religieuse de la population musulmane, largement commentés par les médias, valent ici d’être soulignés. Non seulement parce qu’ils sont révélateurs des mécanismes de régulation propres au système politico-administratif centralisé, mais aussi parce qu’ils entérinent un tournant dans la gestion publique de l’islam. Ces interventions successives des ministres de l’Intérieur, dont on redécouvre à l’occasion qu’ils sont « ministres de l’Intérieur et des Cultes », selon l’expression consacrée, traduisent plus fondamentalement la prise en charge du dossier par les autorités centrales, par ailleurs interpellées par une autre affaire qui connut un extraordinaire retentissement médiatique : celle du voile islamique. On se souvient en effet que cette affaire avait conduit le ministre de l’Éducation nationale alors en exercice, Lionel Jospin, à saisir le Conseil d’État d’une demande d’avis sur la compatibilité entre le port de signes d’appartenance à une communauté religieuse et le principe de laïcité de l’école. Ce recours à l’expertise juridique de la plus haute juridiction administrative [13] traduit bien l’embarras dans lequel se trouvait alors le gouvernement. Il était l’expression évidente d’une quête de repères stables susceptibles d’encadrer les pratiques des acteurs sur le terrain, même si cette demande d’avis n’a pas obtenu l’effet de pacification escompté par les gouvernants en place.

La mise en œuvre d’une politique volontariste d’organisation de l’islam de France, inaugurée en 1990 par le ministre de l’Intérieur, P. Joxe, et reprise par l’ensemble de ses successeurs, qu’ils soient de droite ou de gauche, constitue le second indice traduisant la mise à l’ordre du jour de la « normalisation » de l’islam (au double sens de banalisation et de mise aux normes) et témoignant de l’entrée en scène de l’État central comme instance de régulation de l’islam en France. De la création par P. Joxe du Conseil de réflexion sur l’islam en France (CORIF) en 1991 à la création, au printemps 2003, du CFCM, l’idée reste la même : il faut doter l’islam d’une structure consultative ou représentative d’envergure nationale, qui puisse à la fois faire office d’interlocuteur des pouvoirs publics et d’instance régulatrice de la prétendue « communauté musulmane ». Ces différentes initiatives répondent à une triple préoccupation : remédier à la discrimination de fait dont sont victimes les musulmans en raison de leur extériorité à la culture nationale et aux fantasmes que suscitent l’islam et leur statut socio-économique, domestiquer l’islam en le dégageant des influences étrangères, et contribuer à l’émergence d’un « islam républicain », pour reprendre l’expression consacrée.

À cet égard, les préoccupations que la France manifeste ne sont sans doute pas fondamentalement différentes de celles qu’expriment depuis quelques années les autorités publiques allemandes, comme nous le verrons ci-après. Il n’en demeure pas moins que cette volonté d’organiser « par le haut » une instance qui centraliserait la représentation de l’islam, si elle ne manque pas de surprendre, eu égard à la conception que l’on a communément en France du régime de séparation stricte de l’Église et de l’État, est typique d’un régime d’action publique marqué doublement par une tradition centralisatrice et étatiste.

En effet, elle change radicalement la doctrine sur laquelle reposait la gestion publique implicite de l’islam en Allemagne, davantage fondée sur l’idée d’une délégation de la question à l’État turc que sur celle de l’intégration nationale. Otto Schily, ministre de l’Intérieur du gouvernement de Gerhard Schröder et maître d’œuvre de la réforme du droit de la nationalité entrée en vigueur en janvier 2000, a ainsi clairement plaidé en faveur d’une politique d’ouverture à l’islam. Il estime en effet que l’islam devrait, à plus ou moins court terme, bénéficier d’un statut identique à celui des Églises chrétiennes [15], rejoint dans cette conviction par Johannes Rau, le président de la République fédérale [16]. De manière significative, la question de l’avenir de l’islam en Allemagne a fait son entrée dans l’arène parlementaire fédérale par le biais d’une question posée par la fraction CDU du Bundestag, qui avait par ailleurs organisé en 1999 une audition sur ce thème. Fort récemment encore, M.-L. Beck, annonçant la création d’un Conseil des religions (Rat des Religionen) rappelait la priorité donnée à « une intégration avec un “R” comme religion » [17]. L’Ausländerbeauftragte der Bundesregierung, la déléguée fédérale aux Affaires des étrangers, fixe là un objectif politique, de même que le fait la réponse extrêmement documentée du gouvernement à la grosse Anfrage de la fraction CDU du Bundestag, qui affirme que le gouvernement fédéral fera, dans les limites de ses compétences et de ses possibilités, tout ce qu’il pourra pour accompagner et soutenir ce processus d’intégration [18].

Toutefois, à la différence de la France, la marge d’action de l’État fédéral est nettement plus réduite que celle de l’État français, puisque la question des rapports entre l’État et les communautés religieuses se trouve être du ressort des communes et des Länder. Tout au plus, les autorités fédérales peuvent-elles faire des recommandations et favoriser les procédures de concertation permettant la confrontation de points de vue, d’expériences et de projets issus des différents Länder [19]. La régulation publique de l’islam reste ainsi marquée par le polycentrisme propre au système fédéral puisque chaque Land a en principe pleine liberté, dans la limite du respect des principes posés par la Loi fondamentale, d’organiser ses rapports avec cette nouvelle religion et ses divers représentants. La diversité des solutions plus ou moins provisoires apportées à la question brûlante de l’organisation des cours de religion à l’école – sur laquelle nous ne nous étendrons pas, tant elle a été bien documentée par ailleurs [20] – traduit bien ce mode de régulation à l’allemande en comparaison du système d’État unitaire français.

Cette polycentricité de l’action publique relative à l’islam est, faut-il le rappeler, toutefois fortement pondérée : en amont par un dispositif institutionnel commun dont la Loi fondamentale pose les principes et dessine l’architecture, en aval par l’arbitrage des tribunaux. À cet égard, il convient de souligner le rôle important joué par le droit fédéral dans cette phase d’harmonisation des normes. Il apparaît en effet que le recours au juridique constitue, en Allemagne, un axe majeur de la normalisation des rapports entre la population musulmane et la société allemande. Ainsi, plusieurs conflits qui ont ponctué l’histoire de ces rapports ces dernières années se sont juridicisés et ont fini, à la faveur de recours successifs, par accéder au plus haut échelon juridictionnel, qu’il s’agisse du Bundesverwaltungsgericht (la Cour fédérale administrative) ou du Bundesverfassungsgericht (le Tribunal constitutionnel fédéral). Ce dernier a en effet rendu deux décisions, qui ont mis un terme à certaines incertitudes normatives et redéfini les conditions de présence des musulmans dans la société allemande. La première date de janvier 2002 et concerne la question de l’abattage rituel (Schächten). En autorisant la communauté religieuse à déroger au droit commun de l’abattage, et en particulier à l’obligation d’étourdir l’animal avant de procéder à l’abattage (comme c’est le cas pour la communauté juive), le Tribunal constitutionnel fédéral a clos un conflit vieux de près de vingt ans et contribué à la légitimation de l’inscription de la spécificité islamique dans le paysage allemand [21]. La seconde décision, rendue elle aussi par le Tribunal constitutionnel fédéral, traite, à partir du cas particulier de F. Ludin, de la question du port du voile par des enseignantes dans les écoles d’État (staatliche Schule), qui a suscité plusieurs différends. En cassant le jugement du Tribunal fédéral administratif de Berlin, au titre duquel le port du foulard par une enseignante est une atteinte au principe de la neutralité du service public, le tribunal de Karlsruhe clos également un débat jurisprudentiel qui aura duré plusieurs années, indiquant dans sa décision que la seule alternative à celle-ci serait une nouvelle législation [22]. Les décisions juridictionnelles ne sont évidemment pas toutes de nature à pacifier les débats. Les débats qu’ont provoqués les deux décisions susmentionnées en attestent. De même en est-il de la décision rendue par la Cour fédérale administrative, avalisant la demande de l’Islamische Föderation Berlin (IFB) à dispenser des cours de religion à l’école. La multiplication des décisions juridiques n’en traduit pas moins que le recours au droit et aux tribunaux, conçu, tant du côté des musulmans que des autorités publiques, comme un médium privilégié de normalisation de l’inscription de l’islam en Allemagne en sortant les débats des arènes locales, favorise leur arbitrage au niveau fédéral.

Par ailleurs, il semble bien qu’existe, entre les différents Länder et le Bund (la Fédération), un accord tacite visant à harmoniser leurs réponses et arbitrages, évitant ainsi une institutionnalisation éclatée de l’islam au terme de laquelle chaque Land fixerait ses critères d’institutionnalisation et choisirait son interlocuteur indépendamment de ce qui se passe ailleurs. Le document élaboré par le ministère de l’Intérieur fédéral, en réponse à la grosse Anfrage de la CDU sur le devenir de l’islam en Allemagne, semble en effet bien destiné à fixer la « doctrine » en la matière [23].

Plusieurs remarques s’imposent au terme de ce parcours comparatif sur la gestion publique de l’islam en France et en Allemagne, qui tiennent tout au plus d’un bilan d’étape sur des évolutions toujours en cours. Tout d’abord, on ne peut qu’être frappé par le phénomène de convergence qui rapproche deux États qui, tant dans le domaine des politiques migratoires que dans celui de la gestion publique du religieux, sont présentés comme des modèles contrastés. En effet, il ressort que tandis que la réforme du droit de la citoyenneté allemande rapproche l’Allemagne du régime français en la matière, l’Islampolitik de l’État français met à mal l’image d’Épinal de la laïcité, selon laquelle la religion serait, en France, du strict ressort privé. L’action de l’État en faveur de la construction d’un interlocuteur représentatif avec lequel contractualiser n’est pas si éloignée de la logique concordataire qui prévaut en matière de gestion des cultes en Allemagne et en Alsace-Moselle. Le phénomène de convergence pourrait bien aller en s’amplifiant. C’est en tout cas ce que suggèrent, d’une part, la montée en puissance de l’arbitrage du juge dans les débats tels que celui du voile et, d’autre part, la prise en considération croissante des réalités islamiques au niveau régional. La création de déclinaisons régionales – les Conseils régionaux du culte musulman – du CFCM, bien que passée quasi inaperçue, en est l’évidente manifestation.

En second lieu, ces deux parcours qui donnent à voir la mise en œuvre du processus de régulation nationale de l’islam témoignent bien du retour de l’État sur la scène religieuse. En creux de ce retour se lisent tout d’abord les incertitudes organisationnelles de l’islam transplanté ainsi qu’une demande de repères de la part des acteurs publics concernés par sa gestion. La « normalisation » de l’islam a ainsi pour corollaire une action de standardisation de l’action publique à son endroit. L’un ne peut aller sans l’autre.

Considérée sous l’angle de cette double dynamique, l’action de régulation étatique, telle qu’elle se déploie en France et en Allemagne, se trouve aujourd’hui aux prises non seulement avec les fluctuations qui travaillent les champs islamiques français et allemand, mais aussi avec celles résultant des transformations du cadre politique dans lequel se joue cette régulation. Les pouvoirs publics se trouvent confrontés à un champ islamique extrêmement mouvant et instable. Déstructuré par la rupture migratoire et les multiples origines et positionnements des musulmans, travaillé par des forces centrifuges, une multiplicité d’acteurs engagés dans une course à la représentativité et le croisement de dynamiques locales, nationales et internationales, l’islam transplanté peine à se doter de « cadres » et de normes stables. De leur côté, les acteurs islamiques se trouvent confrontés aux transformations du cadre politique dans lequel ils sont censés s’insérer, ces transformations étant portées en germe par l’affaiblissement des régulations stato-nationales au profit de régulations supra- ou infra-nationales. À l’issue de cet article, il n’y a pas lieu d’entamer une réflexion sur la manière dont les fluctuations du religieux renvoient ici aux fluctuations du politique. Tout au plus se contentera-t-on de souligner ce qu’une telle réflexion aurait à nous apprendre des rapports entre religion et politique.