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Journal du droit des jeunes

2001/2 (N° 202)


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Qu’est-ce que l’autonomie ? N’y a-t-il pas contradiction irréductible entre revendiquer des droits et prétendre être son propre législateur ?

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Trois approches sont proposées. La première situe l’autonomie du côté de l’individualisme. La deuxième figure l’autonomie comme une exigence inconditionnelle de moyens. La troisième, qui sera ici défendue, entend l’autonomie comme une reconnaissance de la dépendance réciproque.

L’individualisme

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Un jeune peut par exemple exiger son autonomie en prétendant couper les relations avec ses parents. Il claque la porte et déclare qu’il se débrouillera.

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Au cœur de nos systèmes éthiques, politiques, juridiques, l’individualisme est la forme la plus courante d’autonomie pathologique. Ses racines les plus profondes puisent dans une certaine vue de l’homme et de la société née avec la modernité, et que nous sommes loin d’avoir abandonné. C’est la faute à Descartes…, qui n’en est pas seul responsable, mais qui a exprimé de manière géniale ce qui se jouait à son époque : l’incrustation de la vérité dans l’individu. En 1637, poussé par le doute méthodique à la recherche d’un fondement certain de la vérité, Descartes énonce la formule célébrissime du Discours de la méthode : « Je pense, donc je suis ». Un double phénomène a lieu : d’abord, la vérité est pensée comme certitude. La vérité est-elle certaine ? Les mathématiciens le croient, mais les artistes, les amoureux savent qu’elle n’est pas si sûre. Ensuite, le siège de cette vérité-certitude est établi dans la conscience individuelle.

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La première vérité à laquelle j’ai directement accès par l’idée claire et distincte est ma propre existence. La première certitude fondatrice, c’est moi. Le cogito devient le centre du monde. Ce monde est tout entier objet, à disposition du pouvoir de ma raison et moi je suis le sujet. Telle est sans doute la racine la plus profonde de l’individualisme moderne. L’individu se retrouve complètement isolé métaphysiquement (rien n’est sûr, si ce n’est que je suis) avant de l’être socialement, affectivement, économiquement, etc.

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La « raison » a installé l’individu dans la solitude. Comment rendre compte alors des rapports sociaux ? La réponse la plus classique est de type juridique : s’il n’y a que des individus, c’est qu’il y a eu contrat, contrat social. Voilà pourquoi dans la discussion sur l’autonomie le contrat est partout : on conclut des contrats avec les jeunes, avec les étudiants (les contrats pédagogiques), en politique (le contrat avec la France), avec les pauvres (le contrat d’intégration). L’Europe elle-même, comme on nous la bâtit, est-elle autre chose que l’Europe des contractants ?

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Ce qui est présupposé dans l’idéologie du contrat est l’égalité des contractants, et c’est parfois révoltant. Le caractère artificiel de cette égalité est très sensible pour les jeunes (essayez de discuter le contrat pédagogique avec le professeur) ou pour les pauvres (essayez de négocier avec le service d’aide sociale dont vous dépendez).

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Le contrat aboutit à exclure tous les faibles, les petits, et sans doute aussi les jeunes, au nom même de l’égalité qu’on leur reconnaît.

L’autonomie comme exigence de moyens

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La réponse à cette inégalité de fait peut être l’exigence inconditionnelle de moyens. La tension entre l’inégalité de fait et l’égalité de droit est dénoncée depuis la consécration de l’égalité de droit, depuis 1789. Voyez Grachus Babeuf, avant Robespierre, avant Burke, avant Marx, avant Lénine.

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On exige donc du pouvoir des moyens : des écoles, des allocations familiales pour les enfants, de l’argent, des infrastructures pour les pauvres.

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C’est aussi le jeune qui réclame son autonomie en exigeant 5.000 FF par mois et une voiture. Mais, si l’on demande tout au pouvoir, et que l’Etat prétend tout donner, on aboutit à la dictature dite de gauche, qui n’est sans doute pas plus satisfaisante que le libéralisme outrancier.

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Si l’autonomie du jeune nécessite quelqu’un de qui il peut exiger les moyens de vivre, qui ne voit que cette autonomie aliénée n’est qu’un simulacre de liberté ?

L’autonomie comme interdépendance

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Revenons à l’approche originaire : quelle est la vue sur l’homme, quelle est la vue sur la société, qui permettra de repenser l’autonomie ? Au lieu d’un individu métaphysiquement isolé, qui doit donc conclure des contrats, la réalité première ne serait-elle pas la présence de l’autre ? Comme pour l’enfant ? Comme pour l’amoureux ? La première réalité n’est-elle pas, au sens donné par Emmanuel Lévinas, le Visage de l’autre ? Ce visage qui apparaît, irréductiblement autre que moi, qui se dérobe à toute appropriation, qui me fait échapper à une relation de pouvoir. La question n’est plus de savoir si l’autre a pouvoir sur moi, ou moi sur lui. « Le visage me parle et par là m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce » (E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Kluwer Academic, 1971 [biblio essais, n° 4120], p. 216).

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Vivre en société ne serait-ce pas d’abord reconnaître les visages qui ne sont pas le mien ? L’autonomie ne serait-ce pas reconnaître une dépendance fondamentale, mais réciproque, à l’égard de ceux qui, avec nous, constituent la société ?

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L’autonomie n’est-elle pas la reconnaissance de l’interdépendance, le passage d’une dépendance à sens unique vers une dépendance réciproque ?

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Quels sont en effet les enfants qui grandissent bien, sinon ceux qui reconnaissent d’abord la dépendance, qui savent ensuite que leurs propres parents dépendent d’eux aussi, pas nécessairement matériellement, mais parce qu’ils frémissent sans cesse de la vie qu’ils ont donnée ?

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Quels sont les couples qui s’aiment, ceux qui sont adultes, sinon ceux au sein desquels on peut dire droit dans les yeux : « j’ai vraiment besoin de toi » ?

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Quels sont les couples qui divorcent moins mal que d’autres, sinon ceux qui ne nient pas la dépendance à l’égard de ce qui a été vécu ensemble, ceux qui savent reconnaître une interdépendance dans la séparation elle-même ?

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Quand les pauvres seront-ils autonomes ? Non pas quand on leur aura donné assez d’argent, ce qui est toujours dépendance d’un pouvoir à sens unique, mais quand les mieux nantis reconnaîtront qu’ils dépendent également des pauvres, qu’il existe par exemple chez les pauvres un savoir dont tout le monde a besoin.

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Quand les jeunes seront-ils autonomes, sinon quand ils sauront qu’ils dépendent, à de multiples égards, de leurs parents, de leurs professeurs, de leurs amis, de l’Etat, mais que leurs parents, leurs professeurs, leurs amis et l’Etat dépendent aussi d’eux ?

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La question de l’autonomie des jeunes ou des enfants est d’abord tournée vers le pouvoir, vers les parents, vers les éducateurs, vers les institutions auxquelles les jeunes appartiennent, souvent même, de plus en plus souvent, vers le pouvoir étatique, celui qui produit les règles les plus contraignantes, le droit. L’autonomie, c’est échapper au rapport de pouvoir, au rapport de droit, mais le droit est un chemin vers l’autonomie.

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On demande même davantage qu’auparavant l’autonomie au droit étatique, au pouvoir politique. Pourquoi ? Sans doute parce que les groupes intermédiaires entre l’individu et la communauté s’estompent. Par le passé, un effort d’autonomie plus considérable était à accomplir par rapport à la famille, mais aussi par rapport au milieu religieux, représenté par exemple par le curé et la paroisse, par rapport aux groupes sociaux auxquels on appartenait et au sein desquels les règles étaient beaucoup plus codées.

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Actuellement, une bipolarité se dessine entre l’individu et l’Etat, par suite de l’effacement des groupes intermédiaires, à commencer par le rétrécissement de la famille elle-même qui confine à l’individualisme pur et simple. C’est donc forcément à l’Etat qu’il faut demander l’autonomie que pouvaient conférer auparavant des corps intermédiaires mieux identifiés.

Un paradoxe évident

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Entre parenthèses, l’Etat national devient lui-même un corps intermédiaire moins bien identifié, coincé entre l’internationalisation des relations et les régionalismes exacerbés. C’est la raison pour laquelle on en demande de plus à plus à l’Europe, aux instances internationales. Un jour prochain pourrait apparaître la bipolarité individu-communauté internationale, par la disparition de l’Etat national au sens actuel.

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Le paradoxe est cependant évident : on demande de nouvelles règles pour plus d’autonomie. On demande du droit pour plus de liberté. C’est en se battant sur le terrain du droit que s’émancipent les exclus et les plus faibles : les noirs américains, les femmes, les enfants et les jeunes, les malades mentaux, les pauvres, les sans-logis, les victimes des infractions. La règle de comportement social, le droit pris au sens large, prétend conférer l’autonomie, briser la dépendance.

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Or, l’autonomie serait plutôt étymologiquement l’absence de règles, l’absence de lois, l’absence de droit. Autonomie veut dire « autolégislation », signifie « se donner à soi-même sa loi »[1][1] Plus originairement encore, le grec nomos vise une.... N’est-ce pas donc a priori refuser les règles ?

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Les dés ne sont-ils pas pipés si l’existence même de la loi est le contraire de l’autonomie, de la reconnaissance de la singularité ? La loi n’est-elle pas, par définition, la règle générale, celle qui vaut pour tout le monde, de la même façon ?

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Une lecture pessimiste du paradoxe serait qu’il y a en réalité contradiction, que toute règle est la négation de l’autonomie, ce qui expliquerait l’incapacité du droit à être libérateur dans toutes sortes de domaines.

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Une lecture optimiste de ce paradoxe est dynamique, moteur, si l’on considère que la règle de comportement pourrait être la thèse, l’absence de loi l’antithèse, et qu’une synthèse pourrait se dégager. Etant d’un naturel optimiste, le but de mon propos serait ici d’explorer un instant la piste dynamique, la recherche d’une synthèse et de vérifier si l’on peut échapper aux contradictions.

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Les droits qui définissent le mieux la conception de l’homme et du droit qui a cours actuellement sont, comme leur nom l’indique, les droits de l’homme. Parmi ceux-ci sont apparus les droits de l’enfant, dont on fait grand cas aujourd’hui. Or, les droits fondamentaux, et les droits de l’enfant, ont été pensés selon le triple mode de l’autonomie.

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Les droits civils et politiques, comme le droit à la vie privée, le droit de propriété privée, le droit de voter, sont nécessaires, mais ils sont proches de l’individualisme et, isolés des autres droits, mènent à des excès. Ce sont les droits qui affirment le mieux le sujet de droit en tant que sujet.

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Tiens, « sujet », comme chez Descartes. L’effet pervers le plus significatif de l’idéologie des droits de l’enfant est d’en faire un individu plutôt qu’une personne, de l’isoler au nom de ses droits, de le couper d’un rapport d’interdépendance avec sa famille, ses éducateurs. Les droits de l’enfant, dans leur mise en œuvre judiciaire, ont bien plus souvent pour fonction de couper des liens que d’en créer ou d’en maintenir.

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Les droits économiques, sociaux et culturels, comme le droit à un revenu minimum, à l’enseignement, au logement, prévoient la mise en œuvre des moyens de l’autonomie par le pouvoir. Isolés des autres droits, ils mènent à des excès. N’exiger que leur mise en œuvre en niant les autres droits conduit au totalitarisme messianique des « pères des peuples ».

« Vrais » droits ?

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Certains droits impliquent la reconnaissance de la dépendance à l’autre. On les appelle parfois droits de la solidarité : droit à la paix, droit à la culture, droit à un environnement sain. Ces droits se caractérisent par le fait que leur concrétisation dépend non seulement d’un rapport au pouvoir, mais d’un rapport interpersonnel entre chacun.

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Il ne sert à rien de réclamer la protection de l’environnement à l’Etat si aucune obligation en la matière ne s’impose à vos voisins. Il ne sert à rien de parler de droit à la paix si certains veulent la guerre. Ces droits ne sont pas toujours reconnus comme de « vrais » droits par les juristes. Cela prouve que du chemin reste à faire sur la voie de l’autonomie par les lois.

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Mais la loi est-elle capable de donner l’autonomie pensée comme interdépendance ? A elle seule, sûrement pas. Le droit ne peut toucher qu’une petite partie des relations humaines : celles qui peuvent s’exprimer dans la forme du permis et du défendu ; heureusement, il y a d’autres modes de relation.

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Le droit, qui n’est pas donné mais cherché par les hommes, contient cependant des signes et des mécanismes effectivement régulateurs. Il voudrait indiquer que l’individu est essentiel, mais aussi qu’il ne faut jamais mépriser la question des moyens concrets d’une vie digne et autonome, et enfin que l’autonomie est le contraire de la négation de l’autre. Tout cela en même temps, dans un équilibre parfaitement instable.

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Le droit n’est que la rampe de lancement de l’autonomie, ou son garde-fou, parfois sa béquille. Quand il parle de l’homme ou du jeune, il propose l’affirmation de l’individu, les moyens concrets et la solidarité. Mais l’autonomie advient lorsque l’autre est reconnu pour lui-même en dehors de tout rapport de droit.

Notes

[*]

Avocat, Chargé de cours aux Facultés universitaires Notre Dame de la Paix à Namur.

[1]

Plus originairement encore, le grec nomos vise une portion du territoire, un champ, un pâturage attribué à quelqu’un.

Plan de l'article

  1. L’individualisme
  2. L’autonomie comme exigence de moyens
  3. L’autonomie comme interdépendance
  4. Un paradoxe évident
  5. « Vrais » droits ?

Pour citer cet article

Fierens Jacques, « Trop d'assistance brise-t-elle l'autonomie ? », Journal du droit des jeunes, 2/2001 (N° 202), p. 19-21.

URL : http://www.cairn.info/revue-journal-du-droit-des-jeunes-2001-2-page-19.htm
DOI : 10.3917/jdj.202.0019


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