Vous consultezAnormale pauvreté

« Anormale pauvreté » : cette formule fait écho, en la condensant, à une thèse soutenue par certains responsables des institutions internationales – Unesco, Nations unies, Banque mondiale – spécialistes de ce qu’il est aujourd’hui convenu d’appeler le « développement humain ».

2 Cette thèse tient à la fois du constat et du projet. Du constat : la pauvreté est sinon la en tout cas une forme majeure de la ségrégation dans le monde contemporain ; elle a pris le relais de formes plus anciennes, notamment de l’esclavage ou des formes de servitude dérivées de l’esclavage. Du projet : il faut abolir la pauvreté comme on a aboli l’esclavage !

3 Une telle abolition constituerait l’un des enjeux majeurs du siècle qui commence : une nouvelle étape dans une histoire que l’on continue malgré tout à penser sous l’idée de progrès. Elle aurait sa condition dans la prise de conscience du caractère obligatoire et prioritaire, moralement mais aussi juridiquement, d’une telle entreprise[1] [1] Un tel registre de l’obligation, de l’obligatoire, se...
suite.

4 Effectivement, la pauvreté est probablement l’une des situations contemporaines propices à la transformation « en douceur » – en réalité sous des formes très brutales, mais qui ne sont pas celles de la violence guerrière et qui comportent souvent une part de consentement – des inégalités en relégation, puis en ségrégation. Les gestes et les pratiques, mais déjà les mots eux-mêmes portent leurs effets de césure et de démarcation : il y a ceux à qui on accepte de faire « crédit », à qui même on vend avec insistance du « crédit » ; et puis ceux à qui l’on propose (parfois) – salutaire bribe de la bienveillance ? – un « micro- crédit », ou pas de « crédit » du tout.

5 « Abolir la pauvreté comme on a aboli l’esclavage. » Cette proposition ne manque pas d’être intellectuellement significative. Elle est aussi affectivement efficace : elle fait écho aux données sensibles sans lesquelles la bienveillance, la bienfaisance, la justice, resteraient lettre morte. Elle n’en est pas moins fort problématique.

6 D’un côté il y a cette évidence, non seulement de la possibilité, mais aussi de la nécessité d’une redistri-bution massive des richesses, sur le plan national comme international. « Richesses » y compris symboliques, qui incluent notamment l’accès à la parole, à la capacité d’agir, à la considération et à la reconnaissance, elles aussi très inégalement distribuées. Une telle évidence est partagée, et elle conduit à approuver, c’est-à-dire aussi à participer à des formes d’action variées, faisant parfois appel à l’obligation étatique, parfois à la générosité privée se déployant dans les limites restreintes (le quartier), ou élargies (la terre entière). À moins d’être un « fou de guerre », comme dit Aristote en parlant de celui qui ne voudrait pas vivre dans la cité, on n’échappe pas à cette impression que les uns et les autres sont membres d’un même corps, lointains ou étrangers en apparence seulement, proches en réalité, et participant d’une commune nature : « Bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont par conséquent les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance[2] [2] Descartes, Lettre à Élisabeth, 25 septembre 1645. ...
suite… »

7 En matière de distribution ou de redistribution des richesses (financières, matérielles, culturelles), les possibilités mais aussi les savoir-faire ne manquent pas. Fort probablement, il est des situations difficiles à infléchir, à transformer : la pauvreté se durcit avec le temps, elle se transmet aussi de génération en génération, au point d’apparaître comme une sorte de fatalité. Mais l’expérience de la solidarité est ancienne, au point de se confondre avec l’idée même de communauté, et considérablement renouvelée par les politiques conduites depuis plus d’un siècle, à partir de l’invention européenne de la « sécurité sociale ». Affaire individuelle ou collective, institutionnelle ou non institutionnelle, étatique ou non étatique, la lutte contre la pauvreté se décline en une multitude de possibilités. Une réelle intelligence collective s’y déploie, par exemple celle qui, de nos jours, administrative et gouvernementale à la fois, affine les instruments d’observation et de mesure : savoir, prévoir, prévenir, remédier. Ce ne sont pas les moyens qui manquent. Disons, même si la proposition est évidemment simplificatrice, qu’il faut ici donner raison à Kant : quand on veut (lutter contre la pauvreté), on peut[3] [3] Pensons par exemple à la bascule politique de l’Amérique...
suite ! Et si rien ne se passe, ou peu, ou pas assez, si cette lutte manque d’ampleur ou d’efficacité, c’est qu’on ne veut pas vraiment ou pleinement.

8 La question se déplace alors : pourquoi ne veut-on pas vraiment ?

9 D’un autre côté justement, on s’aperçoit que les raisons qui justifient une telle « abolition » ne se laissent pas facilement énoncer. Le dispositif des principes qui s’expose dans le discours des « droits humains fondamentaux », auquel l’abolitionnisme fait sans cesse appel comme à un fondement et à une justification ultimes, n’a pas la solidité ou la cohésion qu’on lui prête. Comme si le relais offert par les « grands » principes venait en quelque sorte faire défaut. Comme s’il peinait à coïncider avec l’évidence des sentiments et des engagements.

10 On s’aperçoit aussi que l’intention d’« abolir la pauvreté » colle en réalité de très près à ce monde même qu’elle entend réformer, et au sein duquel la pauvreté se trouve en permanence engendrée et ré-engendrée. C’est en effet le programme même de l’économie et de la société contemporaines, depuis les débuts de la révolution industrielle, que d’abolir la pauvreté pour lui substituer l’abondance.

11 Cette louable intention ressemble fort à une injonction paradoxale : comment pourrait-on en finir avec cela même dont on reconduit sans cesse le projet fondateur ? Voilà de quoi être non pas justifié mais plutôt embarrassé.

12 « Il faut abolir la pauvreté comme on a aboli l’esclavage. » Essayons d’abord de situer une telle proposition. Dans Les deux cultures – essai qui aurait pu s’intituler Les riches et les pauvres – Charles Percy Snow proposait il y a une cinquantaine d’années un plaidoyer simplement et rigoureusement argumenté en faveur non seulement de l’industrialisation et de la modernisation technologiques – seuls facteurs susceptibles de résorber réellement la pauvreté en des temps de forte croissance démographique –, mais aussi du développement massif de l’aide internationale aux pays pauvres, qu’il s’agisse des transferts des capitaux, des hommes, ou de la culture. S’il faut abolir la pauvreté, c’est tout simplement qu’elle empêche l’acquisition de « l’essentiel » : « une espérance de vie plus longue, une existence délivrée du spectre de la faim, une diminution appréciable de la mortalité infantile » ; « cet essentiel qui nous apparaît, à nous, comme allant de soi et dont, en réalité, nous jouissons parce que notre propre révolution scientifique a eu lieu il n’y a pas si longtemps » ; cet essentiel « que la plupart des hommes aspirent à obtenir » et pour lequel les uns après les autres ils « se ruent sur la révolution scientifique », celle-ci constituant la condition sine qua non d’un progrès à si grande échelle[4] [4] C. P. Snow, Les deux cultures, trad. Claude Noël, Paris,...
suite. En même temps que l’on critique l’esprit « luddite[5] [5] Rappelons que les « luddites » constituaient en Angleterre...
suite » des intellectuels traditionalistes, briseurs (symboliques) de machines et nostalgiques d’une communauté primitive mythifiée, on en appelle à une réunification de la culture, seule susceptible d’accueillir dans le monde des idées l’indéniable réalité du progrès scientifique et technique.

13 Aujourd’hui, l’argument est repris et développé par ceux qui luttent pour la reconnaissance (morale mais aussi juridique) de la violence économique, sociale, culturelle. Ainsi, par exemple, Pierre Sané, dans un texte récent[6] [6] « La pauvreté nouvelle frontière de la lutte pour les...
suite : la pauvreté constitue une « nouvelle frontière » de la lutte pour les droits de l’homme » ; « le paupérisme ne cessera que du jour où la pauvreté aura été reconnue comme une violation des droits humains et, à ce titre, abolie ». La violation des droits humains ne peut être ni conçue ni combattue sur le seul plan des libertés politiques : la violence se déploie en effet à différents niveaux, convergents mais irréductibles les uns aux autres.

14 L’argument décisif consiste à établir qu’il existe un rapport nécessaire entre la pauvreté et la violation des droits humains les plus fondamentaux – ceux qu’énonce la Déclaration universelle des droits de l’homme. Non seulement la pauvreté participe d’une violation immédiate des droits fondamentaux : si on se reporte à la distinction des droits impliquée dans la Déclaration (droits civils, politiques, culturels, économiques, sociaux), on dira que la pauvreté viole nécessairement les droits sociaux, presque toujours les droits économiques, fréquemment les droits culturels, parfois les droits civils et politiques (par exemple : celui qui est pauvre en termes de richesse et/ou de culture sera de fait privé de la capacité de devenir pleinement un citoyen). Mais aussi, par voie de réciprocité, la violation des droits humains les plus fondamentaux conduit à la pauvreté, qui apparaît alors comme l’effet induit de la violence. Si, par exemple, on devait être privé d’éducation, on deviendrait fort probablement incapable de saisir les opportunités qu’offre l’économie contemporaine, et l’on s’appauvrirait inévitablement.

15 En d’autres termes plus synthétiques : il y a indivisibilité, interdépendance, quasi-organicité, des droits humains. Ce serait une erreur sur le plan théorique de séparer droits civils et politiques d’un côté, droits économiques, sociaux et culturels, de l’autre. Ce serait aussi une erreur sur le plan pratique d’entreprendre de réaliser les uns sans les autres. Effet de double relégation en quelque sorte : on relèguerait au second ou au troisième plan dans l’ordre des priorités le facteur déterminant de la relégation sociale et humaine et, peut-être, de la ségrégation[7] [7] Les exemples viennent aisément. Il suffit de penser à...
suite. Pour conjurer une telle erreur on militera en faveur d’une réorientation stratégique : que les organisations qui luttent pour la préservation des droits de l’homme, comme Amnesty International, placent la lutte contre la pauvreté dans la série de leurs objectifs prioritaires, au lieu de la déléguer aux gouvernements ou aux organismes en charge du développement économique.

16 Au demeurant, ce discours de la justification ultime se transforme rapidement et facilement en un discours de la récrimination : « Alors que l’esclavage et l’apartheid [ont été] rejetés et combattus, la pauvreté déshumanise la moitié des habitants de notre planète dans la plus totale indifférence […]. Que des violations aussi massives et systématiques au quotidien n’arrivent pas à ébranler la conscience des “bonnes gens”, la conscience de ceux “d’en haut” est certainement la question morale la plus aiguë de ce siècle naissant.[8] [8] Ibid. ...
suite » Un tel « non-ébranlement » conduit à tolérer l’intolérable, et transforme les « bonnes gens » sinon en coupables, en tout cas en complices.

17 « Il faut abolir la pauvreté comme on a aboli l’esclavage. » Cela signifie donc au départ une intention militante, sur le plan théorique comme pratique : rendre à la pauvreté sa dimension du scandale ; fournir des bases normatives, rationnelles et juridiquement transposables pour des politiques d’autant plus efficaces qu’elles seraient assurées de leur bien-fondé, contribuer à une prise de conscience. Mais cela signifie à l’arrivée une pure et simple accusation.

18 Ce glissement moralisateur pourrait bien indiquer la fragilité même de l’argument : l’accusation fonctionne comme élision, elle se substitue à l’examen des difficultés qu’implique une telle entreprise.

19 Équivoque pragmatique d’abord : à qui devrait revenir cette abolition ? À des grandes institutions, équivalents modernes des princes de l’ancien temps ? À chacun d’entre nous ? Mais sur la base de quelles pratiques ?

20 Équivoque théorique ensuite : que le paysage normatif se révèle compliqué, ambigu, à la limite parfois de l’incohérence, et ceci au cœur même des discours tenus pour fondateurs – la ou les « déclarations des droits de l’homme » – alors la tolérance qu’il est aisé de dénoncer comme coupable (négligente, voire cynique) apparaîtra sous un autre jour.

21 Il ne s’agit pas de disqualifier l’usage de ce qui constituerait une « idéologie des droits de l’homme », ou de contester la méthode même d’un détour par des principes normatifs qu’on jugerait vains ou trompeurs par leur abstraction même. Bien au contraire, et même si ce type d’interrogation normative n’épuise évidemment pas le champ complexe de l’évaluation des pratiques mises en œuvre, en particulier dans l’espace des politiques dites « sociales » – l’évaluation n’est pas seulement l’affaire des « grands » principes –, il est utile que les normes tenues pour fondamentales soient explicitées et discutées, ne serait-ce qu’à cause de l’effectivité institutionnelle et juridique dont elles sont aujourd’hui dotées.

22 Mais il y a différentes manières de se référer aux « droits de l’homme », de lire et de pratiquer les textes mêmes qui contiennent leurs « déclarations ». Le problème tient à une interprétation très réductrice des droits fondamentaux qui en présuppose la cohérence systématique, alors qu’ils jouent plutôt en tension les uns sur les autres, parfois les uns contre les autres. Une telle interprétation nous détourne aussi des ambiguïtés constitutives de la notion même de pauvreté. C’est la capacité critique d’un discours qui s’affiche comme radical – « abolissons !… » – qui se trouve considérablement affaiblie.

23 Une première difficulté tient à l’équivoque qu’enveloppe le terme même de « pauvreté ». « Pauvreté » a le sens de la misère : manquer du strict nécessaire, être donc très pauvre. « Pauvreté » signifie aussi, par différence avec la misère, vivre de peu : disposer – affaire de chances et d’habiletés mélangées – du nécessaire ; se maintenir tant bien que mal dans les limites de cette zone du minimum ou plutôt des minima. Différence – ségrégative ? – bien marquée par le vocabulaire même de nos institutions : salaire minimum, retraite minimum, revenu minimum… « Abolir la pauvreté » changera considérablement de sens, moralement et politiquement, selon l’interprétation que l’on présuppose ou que l’on met en avant.

24 Cette équivoque rejaillit sur l’argument lui-même : si c’est au niveau de la misère que l’on situe la violation des droits fondamentaux, et par voie de conséquence d’une abolition réputée obligatoire, quel sera le statut normatif d’une lutte contre la pauvreté ? S’agirait-il aussi d’une obligation – mais sur la base de quelles raisons spécifiques ? S’agirait-il d’une option en quelque sorte facultative, de l’ordre d’un préférable qui dépendrait, par exemple, de la situation économique de tel ou tel pays ? En supposant que la misère soit effectivement reconnue comme une violation des droits de l’homme, il n’est en réalité pas du tout assuré que la pauvreté le soit aussi. Or, c’est à la pauvreté et pas seulement à la misère que sont associés de multiples effets d’infériorisation, de relégation, voire d’exclusion. Est-ce à dire qu’ils seraient « normaux » au regard des droits fondamentaux ? Repensons aux exemples précédents évoqués : la relégation scolaire, le chômage de masse, plus généralement ce déficit de reconnaissance et de dignité qui constitue une forme majeure de clivage dans les sociétés contemporaines. La base normative apparaît en réalité assez indéterminée.

25 Une seconde difficulté tient au fait que « les » droits de l’homme constituent un ensemble dont la cohérence idéelle est loin d’être assurée. Sans entrer dans le détail d’une lecture exhaustive, il est assez évident que si certains articles peuvent se comprendre, directement ou indirectement, comme une mise « hors le droit » de la pauvreté – en tout cas de la misère – il y en a d’autres qui mettent en avant des exigences différentes, voire opposées. Soit par exemple les articles 22 et 25 de la Déclaration universelle : on y affirme le droit à la sécurité sociale, aux droits économiques indispensables à la dignité personnelle (22), le droit à la satisfaction des besoins fondamentaux (25). Le moins qu’on puisse dire – surtout si l’on imagine les pratiques susceptibles de leur correspondre – est qu’ils ne se laissent aisément mettre en harmonie ni avec l’affirmation du droit de propriété et à la protection contre une privation arbitraire de la propriété (art. 17), ni même avec celle du droit d’association (art. 20), dès lors qu’on y inclut l’association à des fins économiques – la constitution des entreprises, inévitablement adossées à leur propre logique.

26 Il n’est pas surprenant que de tels textes soient habités par des tensions qui correspondent à celles qui traversent la société : on s’associe « librement » – depuis 1884 – pour fonder un syndicat, mais évidemment aussi pour fonder une entreprise ou un consortium. La référence englobante aux « droits humains » ne constitue dès lors pas autre chose qu’une pétition de principe, anticipant sur une cohésion, ou sur une hiérarchisation qui reste à démontrer. Tel est le problème que l’on suppose résolu : pour établir la supériorité normative de la lutte contre la pauvreté, au sein même du système supposé cohérent des normes fondamentales, on fait comme s’il devait y avoir des fondements… plus fondamentaux que d’autres, comme si la lutte contre la pauvreté pouvait et devait occuper la première place.

27 Au contraire, la réelle multiplicité, mais aussi l’équivalence des principes, a partie liée avec ce que Paul Ricœur appelle la pluralité des fins du « bon » gouvernement. Ce ne sont pas seulement des intérêts divergents qui s’affrontent, ce sont plusieurs critères qui interviennent dans le débat public et qui sont susceptibles d’interprétations différenciées : « une plus grande fragilité [du langage] se découvre ici. Elle s’exprime de façon la plus visible dans les controverses autour de mots clés tels que “sécurité”, “prospérité”, “liberté”, “justice”, “égalité”. Ces mots alimentent la discussion autour de ce qu’on tient pour être les fins du “bon” gouvernement […]. Leur fonction est de justifier non pas l’obligation de vivre dans un État en général, mais la préférence pour une forme d’État, pour une “constitution”, au sens large qu’on rencontre chez Aristote et chez Hegel[9] [9] Lectures I, Autour du politique, Points-Seuil, p. 168-169. ...
suite. » Avec de tels termes, on est conduit vers une remarquable polysémie, mais aussi vers une pluralité qui se laisse difficilement réduire, d’autant plus complexe qu’elle n’exclut ni les chevauchements partiels (par exemple entre la liberté et l’égalité – que serait une égalité sans liberté ? –, entre la liberté et la sécurité – que serait une liberté sans sécurité ?), ni les exclusions réciproques (la prospérité et l’égalité ne font pas vraiment bon ménage). De là, Paul Ricœur conclut à la fois : au caractère presque indécidable du « bon » gouvernement, susceptible d’une « approche », mais pas d’une détermination exacte, au niveau même de son concept (pour le dire dans les mots de Kant[10] [10] Kant, à qui on doit la distinction des impératifs hypothétiques...
suite, il y va probablement ici du caractère réflexif ou du statut d’idée du bon gouvernement) ; et au tragique de la décision politique, même à petite échelle et sous des formes qui ne sont pas nécessairement spectaculaires, parce que « la réalisation historique de telle valeur peut rarement être obtenue sans faire tort à telle autre[11] [11] Ibid. ...
suite ».

28 Qu’une telle pluralité ait partie liée avec le pluralisme, et que celui-ci soit l’un des ingrédients majeurs de l’indétermination et de la dynamique démocratiques – ceci jusque dans l’interprétation et la réécriture des droits fondamentaux eux-mêmes –, cela suffit à se garder d’une hiérarchisation hâtive. L’incohérence et l’absence de systématicité des normes fondamentales ne sont pas le signe d’un manque qu’il s’agirait de combler : une certaine atomisation fait son chemin au niveau même des principes, et nous invite à des pensées mais aussi à des pratiques non seulement plurielles mais pluralistes dans leurs critères mêmes d’évaluation.

29 L’appel à une trop immédiate hiérarchisation des principes court-circuite cette variété et cette patience, voire cette suspension du jugement, au nom d’une primauté tenue pour évidente. Nos hésitations, nos incertitudes, cette « tolérance » apparemment coupable par rapport à une réalité sociale que l’on ne sait pas « par quel bout prendre » témoignent aussi de cette configuration compliquée du paysage normatif. Nous sommes confrontés non seulement à l’écart entre les principes d’un côté, les projets et les pratiques effectives de l’autre, mais aussi à l’écart entre les principes eux-mêmes et enfin entre les objectifs qui s’y rattachent : on veut l’égalité, mais on veut aussi la liberté ; on veut l’égalité, mais on veut aussi la prospérité ; on veut la fraternité, mais aussi la propriété, et l’on ne sait pas précisément quel sens il faut donner à l’idée même de « communauté » ; on veut l’appartenance mais pas trop de ressemblance (on se méfie du mimétisme, de l’uniformisation et de l’uniforme) ; la sécurité, mais pas trop de contraintes (on ne conçoit pas une vie sans police, mais on veut que celle-ci reste discrète) ; la protection ou l’assistance – celle de l’État – mais pas la direction ou le dirigisme. Manière de tergiverser parfois et de fuir la responsabilité d’une véritable décision ? Manière aussi de donner vie à un pluralisme tel qu’effectivement la lutte contre la pauvreté n’a pas cette priorité normative qui semble si évidente dans le discours « abolitionniste ».

30 Bien sûr lorsque des décisions sont prises, une hiérarchisation opère nécessairement. Il arrive que la lutte contre la pauvreté passe au premier plan – la ou plutôt les politiques d’inspiration keynésienne en sont une expression assez régulière jusqu’au début des années 1980. Mais ce n’est pas toujours le cas. Une interprétation moralisatrice, ou idéologique, pourrait ici faire retour : la négligence envers autrui, la puissance des calculs d’intérêt, dissimulés en intérêt général ou en nécessités économiques, ne sont jamais très loin. Mais il pourrait aussi s’agir de tenir à distance cette forme spécifique de despotisme que constitue le paternalisme, sujétion « douce » aux personnes ou aux institutions qui sont en charge de la protection ou de la sécurisation collectives. On peut faire l’hypothèse que c’est à l’aune d’un tel paternalisme que la pauvreté, les effets de relégation, de hiérarchisation, d’exclusion qui lui sont associés sont apparus dans le passé et continuent parfois à apparaître, certes comme des maux, mais comme des moindres maux. Faire l’hypothèse aussi qu’alors même que de telles raisons ne s’explicitent pas, elles constituent une trame maintenue pour l’évaluation et la décision contemporaines. Nous savons d’expérience que par le passé les formes de protection ou d’assistance, qu’elles soient religieuses ou étatiques, ont souvent impliqué l’inféodation ou la sujétion.

31 Mauss qui n’est pas, à la différence de Tocqueville, partisan du « laisser-faire », mais au contraire théoricien du socialisme et de la « mutualité », en produit une critique ajustée : « La charité blesse celui qui la reçoit, et tout notre effort moral est dirigé vers la suppression du patronage inconsciemment blessant du riche aumônier […]. Il faut que l’individu travaille. Il faut qu’il soit forcé de compter sur soi plutôt que sur les autres. D’un autre côté, il faut qu’il défende ses intérêts, personnellement et en groupe. L’excès de générosité et le communisme lui seraient aussi nuisibles et seraient aussi nuisibles à la société que l’égoïsme de nos contemporains et l’individualisme de nos lois […][12] [12] Cf. Mauss, « Essai sur le don », dans Anthropologie et...
suite. »

32 Les politiques « sociales » des États contemporains sont traversées par des tensions analogues. Celles-ci ressurgissent à chaque fois qu’il s’agit d’inventer de nouveaux « filets de protection ». A fortiori dans une époque où la question du risque et l’insécurité se déploient sous des formes nouvelles, et où l’on tâtonne pour convertir le welfare en workfare. Dès lors que la sécurisation des formations ou des parcours professionnels est reconnue comme l’une des conditions majeures de la lutte contre les inégalités salariales ou statutaires, et contre la paupérisation galopante d’une partie importante du salariat, le principal reste encore à faire : trouver les formes adaptées à l’exercice de la responsabilité et déterminer les voies d’une aide, parfois d’une assistance respectueuse de la dignité de ceux qui ont à se construire ou à se reconstruire.

33 Certaines pratiques médicales, scolaires, celles aussi qui sont mises en œuvre par les « travailleurs sociaux », en appui parfois sur des traditions anciennes – en pédagogie, le souci de l’autonomie des élèves en médecine, le souci de l’activité des patients –, sont confrontées à cette difficulté lorsqu’elles cherchent les voies d’une prise en charge non paternaliste. Mais il est peu probable que le problème puisse être définitivement résolu. La mise en balance de la pauvreté et de la liberté, la possible hiérarchisation des priorités en faveur de la liberté, y compris lorsqu’elle est associée à des formes de vie réellement difficiles – pensons aux formes contemporaines de la migration – ne verra pas disparaître du jour au lendemain ses raisons d’être.

34 Une troisième difficulté a partie liée avec le réalisme d’un tel projet. « Abolir la pauvreté » : cette entreprise a pour elle l’apparence d’une critique radicale de l’état présent du monde. Platement, on pourait lui reprocher son caractère utopique. À quoi il ne serait pas difficile de répondre que, par définition, les énoncés normatifs signifient non pas ce qui est, mais ce qui doit être. On se souvient d’ailleurs que les premiers partisans d’une abolition de l’esclavage ont été accusés d’irréalisme, ce qui n’a pas empêché celle-ci de se réaliser progressivement, et la norme abolitionniste, finalement, de prévaloir.

35 Mais c’est bien plutôt une sorte d’entrave réaliste qui régit cette proposition et qui en affaiblit considérablement la portée critique. Non seulement « la pauvreté » ne se laisse pas circonscrire aussi facilement – factuellement – que l’esclavage, mais son « abolition » nous ramène au programme même sur lequel sont assises les économies modernes et les sociétés qui s’y adossent, et pour lesquelles le « progrès » se mesure régulièrement en termes de croissance, d’accumulation des biens et des services consommables : avoirs, savoirs, pouvoirs, les uns et les autres saisis par le double mouvement d’une disponibilité et d’une obsolescence permanentes. Pensons aux préoccupations qui accompagnent l’espérance de vie, plus grande, plus longue ; l’énergie, plus abondante et plus disponible ; l’information, qui peut et doit couler à flots continus dans ce temps singulier que l’on nomme le temps « réel ».

36 Les fondateurs de l’économie politique moderne ont conçu cela très précisément. Adam Smith notamment, dans sa Richesse des nations : « L’état progressif est, pour tous les différents ordres de la société, l’état de la vigueur et de la santé parfaites ; l’état stationnaire est celui de la pesanteur et de l’inertie ; l’état rétrograde est celui de la langueur et de la maladie. De même que la récompense libérale du travail encourage la population, de même aussi elle augmente l’industrie des classes inférieures. Ce sont les salaires du travail qui sont l’encouragement de l’industrie, et celle-ci, comme toute autre qualité de l’homme, se perfectionne à proportion de l’encouragement qu’elle reçoit. Une subsistance abondante augmente la force physique de l’ouvrier ; et la douce espérance d’améliorer sa condition et de finir peut-être ses jours dans le repos et dans l’aisance l’excite à tirer de ses forces tout le parti possible[13] [13] Smith Adam, Richesse des nations, Livre I, ch. VIII : «...
suite. » La « santé », non seulement celle de l’individu mais celle de la société tout entière, se définit ainsi en termes de « progrès », et celui-ci s’interprète immédiatement comme « augmentation » : celle des productions, des revenus et des consommations. Le bien, ou plutôt le « mieux » – « amélioration de la condition » – comme ce « plus » qui est censé maximiser les minima, de telle manière que même les plus pauvres pourraient, en principe, consentir à cette situation sur un mode quasi contractuel.

37 Un tel programme ne vient pas seulement buter sur le creusement des inégalités et la violence de l’exploitation, qui empêchent le partage des fruits de la croissance, y compris au sein des pays « riches » ; ou sur les détériorations considérables – celles de l’environnement naturel notamment – qui sont le prix à payer pour une telle « amélioration ». Il bute aussi sur la destruction parfois volontaire, en tout cas réelle, des formes de vie collective souvent très anciennes capables de contenir à la fois la très grande richesse et la très grande misère – cela justement, dans l’horizon d’une certaine pauvreté, en tout cas d’une assez stricte délimitation de l’accumulable et du consommable. Mais c’est surtout un paradoxe interne qui structure de l’intérieur cette « amélioration ». Illimitée, elle dévalue presque immédiatement cela même qu’elle permet d’acquérir : obsolescence des biens, mais aussi des contentements. Au moment même où la pauvreté est dépassée, elle réapparaît sous des formes nouvelles, et variées.

38 S’en tenir à la simple perspective d’une « abolition », c’est se rendre hermétique à des paroles anciennes et modernes, qui, malgré leurs différences, ont en commun de cerner dans la pauvreté, dans ce « peu », en quoi elle consiste, quelque chose qui non seulement pourrait, mais devrait être au moins accueilli, et peut-être même, paradoxalement, « cultivé ».

39 D’un côté, certaines sagesses anciennes, dont l’inactualité n’est peut-être qu’apparente : du côté des cyniques, du côté des épicuriens, par exemple, se sont élaborées non pas l’idéal d’une apathie qui assimilerait d’un seul coup toutes les consommations, tous les avoirs, à des faux-biens, mais une pensée et une pratique de la frugalité, condition, sinon d’une vie heureuse (la tonalité du De la nature de Lucrèce est souvent, et malgré l’éloge appuyé de Vénus, assez sombre), du moins d’une vie un peu moins douloureuse. Que le « peu de choses » de la vie frugale soit condition d’un « peu » d’amélioration : on est loin, très loin, d’une pensée de l’abolition de la pauvreté.

40 D’un autre côté, certaines ruptures caractéristiques de la modernité qui, au moment même où elles révoquent l’hypothèse d’un achèvement ou d’un accomplissement en articulant plutôt le bonheur à l’inquiétude, et la vie à la perpétuation du désir, qui donnent à penser autre chose que l’accumulation indéfinie. Hobbes par exemple, dans le Léviathan : « La félicité en cette vie ne consiste pas dans le repos d’une âme satisfaite. En effet, il n’existe rien de tel que cette finis ultimus (fin dernière) ou ce summum bonum (bien suprême), comme on le dit dans les livres de la morale vieillie des philosophes. Nul ne peut vivre non plus si ses désirs touchent à leur fin, non plus que si ses sensations et son imagination s’arrêtent. La félicité est une progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre, de telle sorte que parvenir au premier n’est jamais que la voie menant au second. La cause en est que l’objet du désir d’un humain n’est pas de jouir une fois seulement, et pendant un instant, mais de ménager pour toujours la voie de son désir futur[14] [14] Hobbes, Léviathan, ch. 11 « De la diversité des mœurs...
suite. » C’est non seulement la pluralité des passions qui requiert ici d’être « ménagée », c’est aussi la possibilité même de ce « désir futur ».

41 Tout ceci est difficile à penser, difficile à dire dans un monde où les privations sont accablantes. On pourrait veiller toutefois à ne pas se laisser trop vite transporter au paradis de la pauvreté abolie. ■