Cairn.info - La mort dans les sociétés modernes : la thèse de Norbert Elias à l'épreuve

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L'Année sociologique
P.U.F.

I.S.B.N.9782130522133
280 pages

p. 161 à 183
doi: 10.3917/anso.011.0161

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Vol. 51 2001/1

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La mort dans les sociétés modernes : la thèse de Norbert Elias à l’épreuve []*

Jean-Hugues DÉchaux OSC/CNRS/FNSP

Résumé de l'article

RéSUMé. — Cet article propose une analyse critique de la thèse de Norbert Elias (1982) relative à la mort dans les sociétés modernes. Après avoir souligné les lacunes et les contradictions de la thèse, il montre que ces insuffisances pourraient être en partie comblées en s’inspirant de notions et d’hypothèses présentes dans l’œuvre du sociologue. Celles-ci permettraient de rompre avec une conception trop réductrice et insuffisamment dialectique de l’individualisation de la mort et plus largement de la vie sociale. ABSTRACT. — This article proposes a critical analysis of Norbert Elias’s (1982) theory on death in modern societies. After having stressed the deficiencies and the contradictions of the theory, the paper shows that these flaws could be partly filled by a reflection drawn from notions and hypothesis which are present in Elias’s works. They would allow to break with an idea of individualization of death and social life wich is too simplistic and not dialectical enough.

Plan de l'article

• 1. Une thèse banale en forme d’essai critique sur le processus de civilisation

• 2. Réhabiliter Elias... contre Elias

• 3. Logique d’affiliation et logique de reconnaissance

• 4. Les paradoxes de l’individualisation

• RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

La thèse que soutient Norbert Elias dans La solitude des mourants fait aujourd’hui figure de classique pour les thanatologues et autres spécialistes de la mort. La traduction française, jusqu’alors épuisée, a été rééditée en 1998, l’année même où en juin la revue Esprit sortait un dossier spécial consacré à l’euthanasie placé sous le patronage du sociologue allemand [1]. Dans les publications de science sociale consacrées à la mort, les références à Elias sont devenues très communes, sinon obligées, alors même que l’interprétation avancée dans le livre est rarement discutée.

L’objectif de cet article n’est autre que de procéder à une appréciation critique de la thèse d’Elias. Notre propos est double : souligner d’une part les faiblesses de l’argumentation et du raisonnement ; montrer d’autre part que ces failles, qui découlent principalement d’une problématique biaisée et d’une conception réductrice de l’individualisation de la vie sociale, pourraient être en partie comblées en s’inspirant d’hypothèses ou de notions largement présentes dans l’œuvre du sociologue. En somme, chemin faisant, au fil de notre critique parfois sévère, nous réhabilitons Elias contre lui-même [2].

1. Une thèse banale en forme d’essai critique sur le processus de civilisation

Bien que d’autres livres soient parus depuis, notamment en français, La solitude des mourants est l’un des derniers ouvrages qu’Elias ait écrit. Initialement édité en 1982, le texte a été retouché trois ans plus tard et augmenté d’un addendum, « Vieillir et mourir : quelques problèmes sociologiques », qui reprend les propos d’une conférence prononcée lors d’un congrès médical en Allemagne. La thèse soutenue dans ce court ouvrage de 120 pages est bien résumée par son titre, lequel d’ailleurs s’est imposé depuis comme une expression courante pour qualifier le sort des mourants dans les sociétés occidentales modernes. Selon Elias, la mort aujourd’hui en Occident fait l’objet d’un « refoulement » spécifiquement social qui est un aspect du processus plus général de civilisation auquel le sociologue a consacré presque toutes ses recherches depuis la rédaction de Über den Prozess der Zivilisation dans les années 1930. En effet, les attitudes face aux mourants – et, de façon analogue, face aux vieillards [3] – se sont profondément modifiées : la mort éveille des sentiments de honte et de répulsion qui poussent à la reléguer « derrière les coulisses de la vie sociale » (SM, p. 23). Pour les mourants, il en résulte une mise à l’écart et un intense sentiment de solitude.

Elias envisage la notion de « refoulement » de la mort à deux niveaux, individuel et social. Sur le plan individuel, le « refoulement » est défini fort classiquement comme « un ensemble de mécanismes de défense psychologiques » (SM, p. 20) qui interdit à des expériences par trop douloureuses et aux angoisses de culpabilité qui leur sont liées d’accéder à la conscience [4]. Mais l’auteur s’appesantit surtout sur la signification sociologique du « refoulement » qui, cette fois, recouvre des comportements sociaux : laconisme, manque de spontanéité dans l’expression de la sympathie, abandon des rites funéraires et des formules conventionnelles liées au deuil. Pour Elias, ce complexe d’attitudes fait d’ « évitement », de « dissimulation », est le signe d’une rigoureuse censure sociale. La mort alimente un très fort sentiment de gêne et fait l’objet d’un tabou qui interdit l’expression des affects : « [...] la situation de l’agonie de nos jours manque généralement de forme, c’est une tâche blanche sur la carte géographique de la société » (SM, p. 43). La mort prend alors congé de la vie sociale et tend à devenir une expérience solitaire : on ne la vit ni n’en parle plus en public ; la mort est « masquée » tant comme événement que comme idée. Bref, elle est le nouveau tabou des temps modernes qui fait suite à celui du sexe naguère. Ainsi, le « refoulement » social de la mort redouble la tendance au « refoulement » psychologique.

Elias considère que cette situation de désocialisation et de tabou marque un seuil de pudeur et de gêne, et par conséquent une structure de l’économie psychique, caractéristiques non pas de l’individu en tant que tel, mais du mode de régulation des pulsions et des émotions propre à la civilisation moderne [5]. C’est à ce stade du raisonnement que s’établit explicitement le lien avec la théorie de la civilisation. La transformation des attitudes face à la mort relève plus généralement d’une évolution des habitus ou structures mentales, lesquels sont le produit de processus sociaux, à savoir la progression de la division des fonctions et de « l’interdépendance sociale » (entre groupes et entre individus) qui lui est associée (Déchaux, 1993). La censure dont la mort est l’objet découle des « autocontraintes » que les hommes s’imposent à eux-mêmes sous l’effet de la pacification de la vie sociale qu’entraîne la monopolisation de la violence par l’État. Parce que « l’homme incapable de réprimer ses impulsions et passions spontanées compromet son existence sociale » (DO, p. 189), les sentiments trop violents qu’éveille la mort doivent être implacablement contrôlés. L’élévation du seuil de sensibilité et de gêne à l’égard des mourants est l’aboutissement du processus de civilisation : si la mort au Moyen Âge n’était pas si censurée, c’est parce que la vie collective y était moins pacifiée et l’interdépendance sociale moins dense. L’évitement de la mort n’est qu’une illustration parmi d’autres du « refoulement des pulsions » par lequel se définit la civilisation des mœurs [6]. L’analyse confirme combien aux yeux d’Elias structures mentales et structures sociales tendent à coïncider : « La structure de l’économie psychique se modifie à la même allure que la structure des fonctions sociales » (DO, p. 260).

Toutefois, dans La solitude des mourants, Elias insiste davantage que dans ses autres écrits sur l’individualisation de la vie sociale. Alors que dans La dynamique de l’Occident, la régulation des pulsions et des émotions par l’autocontrôle est interprétée dans le sens d’une plus grande rationalisation des comportements (notamment à travers la nécessité de tenir compte des prolongements de ses actes), le lien est ici plutôt établi avec l’individualisation des manières d’être. Les vingt dernières pages du livre y sont consacrées : la phase du processus de civilisation à laquelle correspond le « refoulement » de la mort signale l’avènement de l’homo clausus ; dès 1939, dans son texte « La société des individus » [7], le sociologue allemand souligne cette propension des individus dans la société moderne à se voir foncièrement indépendants les uns des autres, laquelle a pour effet de renforcer la fausse opposition entre individu et société. Cette image de soi, ce « sentiment de faire face isolément au monde extérieur des êtres et des choses » (SI, p. 161) [8], se retrouve à travers l’aspiration à mourir seul : « Si l’époque moderne insiste particulièrement sur l’idée que l’on meurt seul, c’est aussi parce qu’elle souligne plus fortement le sentiment que l’on est seul dans la vie » (SM, p. 80).

Ce passage de la notion de rationalisation à celle d’individualisation est très révélateur des préoccupations de l’auteur. À travers le cas de la mort, Elias explore la face sombre du processus de civilisation. L’autocontrôle des pulsions et des émotions, jusqu’ici dépeint par le sociologue comme un accroissement des possibilités de distanciation et de rationalité (Colliot-Thélène, 1997), engendre cette fois une dramatique solitude existentielle. Il ne s’agit pas simplement d’isolement, mais de la perte de tout sentiment d’identité, de compassion : « [...] quand un être humain en train de mourir doit éprouver le sentiment – bien qu’il soit encore en vie – qu’il ne signifie plus rien pour ceux qui l’entourent, c’est alors qu’il est vraiment solitaire » (SM, p. 85-86). Cette inquiétude n’est pas sans évoquer le pessimisme de la tradition sociologique allemande (Vandenberghe, 1997) ; elle s’apparente plus à la dénonciation webérienne de la « rationalité formelle » ou à ce que Simmel entend par « la tragédie de la culture » qu’à l’optimisme rationaliste que défend Elias dans la plupart de ses ouvrages. La civilisation n’apparaît plus forcément, ainsi que l’expose l’auteur avec conviction dans Qu’est-ce que la sociologie ?, comme ce qui permettrait d’entrevoir un contrôle du jeu aveugle des mécanismes d’interdépendance par le biais de la pensée scientifique du fait de la réduction de la part des affects dans la détermination des conduites [9] ; elle devient au contraire un processus pervers débouchant inéluctablement sur un monde inhumain et aliénant qui crée de la solitude et délaisse les questions ultimes qui donnent un sens à la vie. On pense inévitablement à Weber et à son image tristement célèbre de la « cage de fer » [10].

Dans ce livre comme dans les précédents, le schéma d’analyse d’Elias reste le même – celui d’un effet de composition que personne n’a explicitement voulu ou programmé (Déchaux, 1995) –, mais il se double pour la première fois dans son œuvre d’une appréciation critique qui semble désapprouver le cours de l’histoire. Cette tonalité pessimiste se retrouve d’ailleurs dans la longue préface à Sport et civilisation écrite quelques années plus tard en 1986 où le sociologue nuance sa théorie en soutenant que les compensations à l’exigence d’autocontrôle croissant (tels les affrontements mimétiques que le sport met en scène) excèdent parfois leur fonction cathartique au point d’alimenter des phases de « dé-civilisation » (le hooliganisme en serait une expression). Le fond de l’argumentation est certes différent puisque, s’agissant du sport, Elias admet que la civilisation n’est pas un processus continu, alors que comparativement sa vision de la mort paraît beaucoup plus évolutionniste et linéaire. Il reste que ces deux analyses ont en commun un très net pessimisme qui rompt avec le rationalisme confiant qui jusqu’alors caractérisait l’auteur.

La thèse d’Elias n’est pas en soi très originale, surtout si l’on se replace au moment de la parution du livre au début des années 1980. La notion de « refoulement » social de la mort tient essentiellement en deux mots : désocialisation et tabou. En 1982, l’idée de la mort escamotée et censurée n’est plus une révélation. Dès 1955, l’anglais G. Gorer (que ne cite jamais Elias) fait figure de pionnier en assimilant le tabou de la mort à celui du sexe dans son article intitulé « Pornography of Death » ; en 1977, Ph. Ariès [11] publie son maître livre L’homme devant la mort, précédé en 1975 des Essais sur l’histoire de la mort en Occident ; la même année, L.-V. Thomas écrit son Anthropologie de la mort. Ph. Ariès parle de « mort interdite » et L.-V. Thomas lance l’expression de « déni » social de la mort [12]. Tous deux insistent sur la déritualisation et la désymbolisation de la mort. Bref, à peu de choses près, le constat est déjà celui que fera Elias quelques années plus tard. Il est aussi beaucoup plus documenté tant sur le plan historique (Ariès) que sur celui de la comparaison interculturelle (Thomas). L’explication avancée annonce aussi celle d’Elias puisqu’elle fait intervenir, particulièrement chez l’historien français, l’individualisation de la vie sociale. En effet, contrairement à ce que soutient le sociologue allemand qui accuse l’historien d’adopter une démarche « purement descriptive » (SM, p. 24), Ariès met constamment et très clairement en rapport l’évolution multiséculaire des attitudes et ce qu’il appelle « l’invention de l’individu » [13].

La principale originalité d’Elias par rapport à ses prédécesseurs est de recourir à la théorie de la civilisation. En montrant que le « refoulement » de la mort découle d’une phase du processus de civilisation, le sociologue cherche surtout à se défaire d’une vision « idéaliste » où les sensibilités collectives auraient statut de cause première. Présenter ainsi implicitement la thèse d’Ariès n’est pas faux même si l’historien ne nie pas que les sensibilités soient liées à la morphologie sociale. Toutefois, la réflexion historique d’Elias semble par comparaison beaucoup plus incertaine : l’absence de périodisation, de datation, nuit grandement à la démonstration. Les comportements les plus actuels sont expliqués par l’entrée dans une phase du processus de civilisation qui n’est jamais située historiquement avec précision. Le lecteur a l’impression qu’Elias prend prétexte de la mort pour revenir une fois encore sur sa théorie de la civilisation et en explorer les aspects les plus sombres, qu’il avait jusqu’alors négligés. La thèse défendue renseigne plus sur le pessimisme de son auteur qu’elle ne révolutionne les interprétations classiques qui concluent au « déni » social de la mort. Par contraste avec l’érudition mobilisée par Ariès et Thomas, tout apparente le texte d’Elias à un essai [14] pessimiste et critique qui, à partir d’une réflexion finalement assez banale sur la mort, entend traiter des dérives du processus de civilisation.

2. Réhabiliter Elias... contre Elias

S’arrêter à ce constat serait néanmoins trompeur. Pour qui s’intéresse à la mort dans les sociétés modernes, le plus intéressant n’est pas là. Il est dans les contradictions qui affleurent des propos d’Elias lui-même. Paradoxalement, alors que la thèse développée est très proche de celle d’Ariès, les critiques qui lui sont adressées sont nombreuses et souvent justes [15]. Avant même d’exposer en détail sa propre interprétation et tout en reconnaissant l’ampleur du travail effectué par l’historien, Elias lui reproche sa nostalgie romantique : « Dans un esprit romantique, Ariès jette un regard plein de méfiance, au nom d’un passé meilleur, sur le présent mauvais » (SM, p. 24-25). Le sociologue l’accuse d’avoir pris pour des attitudes réelles ce qui n’était bien souvent que des représentations idéalisées, tirées de l’iconographie ou de la littérature. Plus fondamentalement, il conteste avec vigueur le fondement même de la thèse d’Ariès, c’est-à-dire l’idée qu’il existait autrefois une mort « apprivoisée » [16] ou paisible : certes dans la société ancienne, la participation du groupe social au moment de l’agonie et du deuil était normale, la mort était moins dissimulée, les gens en parlaient plus franchement, mais elle était aussi plus douloureuse, plus violente et l’angoisse n’était pas moins présente, bien au contraire ; la peur du châtiment divin était même très répandue. On sait aujourd’hui que l’église en a joué en développant une véritable « pastorale de la peur » (Delumeau, 1978) dont témoignent les scènes d’épouvante que représentaient vers la fin du Moyen Âge la peinture de l’enfer ou la statuaire funéraire. Comme l’observe ironiquement Elias, « avec de telles images d’épouvante devant les yeux, il ne devait pas être facile de mourir paisiblement » (SM, p. 29). Bref, le sociologue accuse l’historien d’avoir confondu la « socialisation » [17] de la mort et son caractère paisible, qui n’en découle nullement.

Contre la notion de « mort apprivoisée », Elias introduit ainsi l’idée que la peur de la mort est chose normale, vraie à toutes les époques et qu’il en est de même de la tentation du « refoulement ». L’argument, qui figure en creux dans la critique adressée à Ariès, est explicitement mentionné un peu plus loin dans le texte : « En même temps, le refoulement et la dissimulation de la finitude de la vie humaine individuelle ne sont sûrement pas, comme on l’a parfois affirmé, une particularité du seul XX^e siècle. Ils sont probablement aussi vieux que la conscience de cette fin elle-même – que la prévision de sa propre mort. [...] La dissimulation et le refoulement de la mort, c’est-à-dire du caractère unique et fini de l’existence humaine, sont des faits très anciens dans la conscience des hommes. Mais la manière dont s’effectue cette dissimulation s’est modifiée au fil du temps de façon spécifique. À des époques antérieures, des désirs fantasmatiques collectifs prédominaient, en tant que moyen de surmonter le savoir humain sur la mort. [...] Aujourd’hui, au cours d’une poussée d’individualisation particulièrement forte, les phantasmes d’immortalité des individus, tout à fait personnels et relativement privés, qui sont issus de la masse des phantasmes d’immortalité collectifs, sont devenus prépondérants » (SM, p. 51-52, souligné par nous). Tout est dit en ces quelques phrases, incontestablement les plus novatrices de l’ouvrage : la conscience humaine de la finitude engendre naturellement [18] le « refoulement » de la mort ; ce sont les expressions de ce « refoulement » qui changent à travers l’histoire, vraisemblablement dans le sens d’une plus grande personnalisation. Autrement dit, si l’on se réfère à la distinction entre « refoulement individuel » et « refoulement social », cela signifie que le premier est un donné humain invariable et que le second recouvre les « formes » [19] changeantes de ce donné dans la vie sociale.

Le problème est qu’on ne peut pas écrire cela et soutenir en même temps que le propre de la société moderne est de refouler la mort. Elias contourne la contradiction en laissant entendre que le « refoulement » s’est renforcé – sans jamais avoir les moyens de le prouver et en restant toujours prudent : emploi du conditionnel, d’expressions comme « sans doute », « probablement », « peut-être » – et que la différence avec le passé n’est que de degré : la mort serait plus refoulée aujourd’hui qu’hier. Les prémisses sont justes, mais la conclusion est décevante. La critique de la mort paisible ou « apprivoisée » aurait dû conduire en toute logique au rejet de la notion de « refoulement » (ou de celle quasiment synonyme de « déni » que lui préfèrent les auteurs contemporains) comme catégorie propre à décrire les attitudes modernes. Faire du « refoulement » une particularité de la société moderne, c’est oublier que celui-ci est partout dès lors qu’il est question de la mort et que, faute d’être discriminante, ce n’est pas une catégorie d’analyse d’un grand secours pour comprendre les attitudes actuelles.

En somme ce qu’Elias ne veut pas voir, c’est que le « refoulement » ne prend sens que si l’on accepte l’idée de mort « apprivoisée » ou paisible. Si l’on rejette – à juste titre – cette dernière, l’hypothèse du « refoulement » comme spécificité de la modernité doit l’être aussi, pour la simple raison qu’elle ne peut jamais être infirmée. Les interprétations sociohistoriques mobilisant les notions de « refoulement » ou de « déni » sont donc assurées d’être infalsifiables [20], ce qui confirme qu’elles s’apparentent davantage à un énoncé métaphysique ou idéologique qu’à une explication scientifique.

Le plus sage est alors de renoncer à ces catégories « mort paisible » / « mort refoulée » et de revenir aux propos d’Elias cités plus haut, afin de réfléchir en termes de modalités et processus de « refoulement » de la mort. Cela veut dire que l’objet « mort » ne peut pas être intégralement historicisé : l’expérience de la finitude humaine est un donné transhistorique. Aucune époque, aucune culture, n’accepte la mort [21]. Comme l’explique fort bien l’historien J.-P. Vernant (1989) au sujet de la mort grecque, le rite lui-même, contrairement à ce que laisse entendre la thèse du « déni », est une façon de « neutraliser » [22] l’altérité de la mort, de tricher avec elle, du moins d’en atténuer la radicalité. Au cœur de l’expérience du trépas, il y a toujours cette idée qu’il faut « tuer le mort » comme disent les Mossi de Haute-Volta. Toutes les sociétés se trouvent placées devant la nécessité de neutraliser la mort d’une manière ou d’une autre. C’est ici que l’historicité retrouve ses droits, car les formes de cette neutralisation sont éminemment variables, en particulier selon le degré d’individuation qui caractérise les sociétés. Certaines s’appuient sur le groupe social en recourant à des formules établies qui incarnent et actualisent ce qu’Elias appelle des « phantasmes collectifs » : elles transforment un imaginaire eschatologique largement partagé en une symbolique sociale qui trouve à s’exprimer à travers des rites ; d’autres procèdent d’une autre façon en ne recourant au secours d’autrui qu’à partir de la reconnaissance de l’expérience personnelle ou subjective.

Il nous faut donc réhabiliter le Elias critique d’Ariès contre le Elias de la mort refoulée qui finalement le trahit. Alors que le second s’enferme dans la thèse du « déni » sans faire mieux que ses prédécesseurs, le premier a le grand mérite de permettre d’élaborer – avec l’aide de Simmel et Vernant [23] – un paradigme alternatif, plus à même de cerner les spécificités de l’expérience moderne de la mort.

3. Logique d’affiliation et logique de reconnaissance

Depuis quelques années dans les sociétés occidentales modernes, les formes de la neutralisation de la mort évoluent dans le sens d’une « intimisation » croissante (Déchaux, 2000). De plus en plus de personnes symbolisent la mort et cherchent à en conjurer la peur sans recourir à la médiation du protocole rituel. Tout se passe davantage à l’échelle de l’individu, ou plus précisément des relations interpersonnelles, et donne lieu à des cérémonies qui le plus souvent sont à géométrie variable. Cette redéfinition des modalités de neutralisation de la mort pourrait laisser croire – à tort – que cette dernière a déserté la société. En réalité, l’ « intimisation » de la mort n’équivaut en rien à sa privatisation ou à sa désocialisation (Walter, 1994). Le terme « intimisation » signifie que la mort regarde de plus en plus la subjectivité de chacun et surtout qu’elle ne peut s’exprimer socialement qu’à partir de la reconnaissance de l’expérience subjective ou personnelle. Le mot clé n’est pas « solitude », contrairement à ce que croyait Elias, mais « subjectivité ». La différence est de taille, car si la solitude nie le lien social et évoque la claustration, la subjectivité quant à elle peut être à l’origine d’une autre forme du lien social, fondée sur l’affinité et l’accord des subjectivités. C’est bien cette valorisation de l’intersubjectivité qui caractérise l’évolution présente des attitudes.

On peut la déceler tant en ce qui concerne la fin de vie que dans le domaine des cérémonies funéraires (funérailles, commémorations) [24]. L’émergence de la subjectivité comme valeur a pour effet de promouvoir un nouveau modèle de la « bonne mort », que les partisans de l’accompagnement des mourants défendent activement et qui tend à se diffuser largement dans la société. Désormais, mourir exige un contact authentique et sincère avec soi. À chacun sa mort dès lors qu’elle procède d’un choix conscient dont la source est en soi. Cette exigence d’authenticité et de transparence est conçue comme une expérience existentielle majeure, une sorte d’ultime accomplissement, qui ne peut être mené à son terme que par le concours et la reconnaissance des alter ego que sont idéalement les proches, les accompagnants. Il leur appartient d’encourager, de faciliter cette « libération » sans laquelle le mourant est supposé mourir tourmenté. Leur rôle est celui d’un accoucheur : aider le mourant à « se mettre complètement au monde avant de disparaître », selon la formule du psychanalyste M. de M’Uzan (1977) parlant du « travail du trépas ».

Cette aspiration à « vivre sa mort en sujet » [25] conduit à réhabiliter l’expressivité, mais d’une façon qui tranche radicalement avec sa « mise en forme » par le rite. Ainsi ce que l’on demande à l’accompagnant, c’est avant toute chose une « présence compassionnelle » [26] faite d’écoute et d’empathie. La suspension du jugement doit permettre au mourant de pouvoir tout dire, manifester ou exprimer – ses angoisses, ses remords, ses regrets, sa culpabilité, etc. – à défaut de quoi la mort n’est pas « acceptée » [27]. Ce travail de soi sur soi, qui ne peut se faire qu’encouragé et reconnu par autrui, est incompatible avec tout dispositif rituel standard ; idéalement, il doit à chaque fois inventer sa propre « forme ». Le constat est du même ordre en matière de cérémonies funéraires. Le protocole rituel est de plus en plus dénoncé comme une formalité vide et hypocrite qui ne dit rien de la réalité des sentiments éprouvés (Hiernaux, Vandendorpe et Legros, 2000). Au cérémonial conventionnel et impersonnel, on oppose la vérité de l’expérience vécue. L’objectif n’est pas de reconduire une formule instituée, mais de concevoir une cérémonie sur mesure comme quelque chose d’unique et d’authentique. De la « ritualité » [28], seul intéresse sa propension à l’expressivité : permettre à la réflexivité de sortir du for intérieur. La cérémonie idéale est ainsi celle qui parvient à mettre en forme les échanges intersubjectifs de toutes sortes qu’exige le deuil des proches. Cette personnalisation des obsèques suppose évidemment la reconnaissance de la singularité et de la centralité du défunt. En somme, c’est à ce dernier de présider à ses propres funérailles, dont il est lui-même bien souvent – dans le cas des crémations notamment – l’ordonnateur [29].

La personnalisation des cérémonies funéraires marque une profonde rupture par rapport aux attitudes antérieures. Il ne s’agit pas simplement de s’approprier le rituel, mais bien de le remplacer par une cérémonie qui découle d’une autre logique. Le rite est une formule prescrite qui s’impose à tous et vise à reconduire un ordre du monde (Cuisenier, 1998) : au cœur du rite, il y a le souci de la permanence, de la continuité, de la lignée, bref d’une commune appartenance à un groupe ou une entité qui se vit comme éternel, s’impose à soi et parvient à transcender le temps de l’existence individuelle. En clair, le rite procède d’une logique de l’affiliation. La cérémonie personnalisée, quant à elle, vise principalement à incarner une expérience partagée entre proches [30]. Il ne s’agit plus de reconduire un ordre du monde, mais de reconnaître socialement une expérience perçue comme éminemment subjective, bref de célébrer un entre-soi qui repose sur des liens affinitaires et électifs. Le groupe des célébrants n’est plus de même nature : le réseau des proches remplace la lignée [31]. En clair, la cérémonie personnalisée procède d’une logique de la reconnaissance là où le rite relève d’une logique de l’assignation. C’est la raison pour laquelle il convient de parler de cérémonie, non de rite.

Cet appel à l’expressivité contredit le diagnostic d’Elias. Par opposition aux rites du passé, ce dernier souligne le laconisme et le manque de spontanéité dans l’expression des sentiments qui lui semblent typiques de la société moderne. Il montre à partir de l’exemple de la lettre qu’adresse Frédéric II, roi de Prusse, à sa sœur alors mourante (SM, p. 39-40) que Frédéric, comme ses contemporains du XVIII^e siècle, a besoin de recourir à des formules conventionnelles pour exprimer ses sentiments. C’est parce que cette fonction de « mise en forme » du rite fait selon lui défaut aux modernes qu’ils sont acculés au mutisme et à la solitude. On retrouve la même idée dans « Conscience de soi et image de l’homme » repris dans La société des individus. Évoquant la figure de l’homo clausus, Elias écrit : « L’individu exprimera par exemple le sentiment que la vie sociale lui interdit la réalisation de ce qu’il est intérieurement. Il éprouvera le sentiment que la société le force à aller à l’encontre de sa propre vérité intérieure. [...] La société apparaît comme ce qui empêche l’individu de vivre une vie naturelle ou de mener sa propre vie » (SI, p. 175-176). Dans ces propos qui font penser à la métaphysique vitaliste de Simmel, la société, la culture, les rites s’opposent à la vie. La vie y apparaît comme l’antithèse de la « forme ». Le sujet se détache inéluctablement du monde social ; en termes simméliens, on pourrait dire qu’il ne se reconnaît plus dans ces « créations de l’esprit objectif » que sont les institutions et la culture. C’est cette « tragédie de la culture » [32] (Simmel, 1911), cet inextricable conflit de la vie contre le principe de la forme, qui condamne l’homme moderne à la solitude existentielle.

L’analyse est bonne [33] et décrit assez bien l’état d’esprit des contemporains, mais la conclusion est erronée. Elias a négligé, du fait sans doute d’un évolutionnisme excessif, une autre issue possible : la revendication d’une expressivité qui chercherait à s’affranchir des « formes » et conventions existantes. Le divorce entre individu et société, entre émotions et formules rituelles, n’a rien d’implacable. Il suffit pour cela que les hommes inventent d’autres modalités d’expression des émotions qui sollicitent la reconnaissance intersubjective plutôt qu’elles ne recourent à des « formes » instituées. À première vue s’agissant de la mort, on assiste donc à un relâchement des « autocontraintes » qui s’apparente à ce que les disciples d’Elias appellent un processus d’ « informalisation » (Mennell, 1997, p. 229) [34]. Le constat brossé plus haut d’une montée en force de la logique de la reconnaissance conduirait à amender la théorie d’Elias dans le sens d’un moindre évolutionnisme : le « contrôle civilisateur » semble connaître des phases de pause, sinon de retournement, qui laissent à penser que le processus de civilisation n’est pas linéaire, mais plutôt curvilinéaire. Il reste cependant à se demander si le relâchement des contraintes que l’on constate à travers ce mouvement d’ « intimisation » de la mort est réel et s’il ne dissimule pas d’autres formes plus insidieuses de contrôle. Cette interrogation, très éliasienne dans son inspiration, invite à reprendre et approfondir la critique d’Elias.

4. Les paradoxes de l’individualisation

Elias, après bien d’autres (Morin, 1953 ; Ariès, 1977), a fort justement noté que la mort s’individualise dans les sociétés modernes. Elle devient toujours plus l’affaire de l’individu et l’angoisse qui lui est associée a ainsi toute chance d’être plus forte. Avec l’individualisme, la mort est déréliction. Si le sociologue allemand en a conclu à tort au « refoulement », c’est en raison d’une conception insuffisamment dialectique de l’individualisation. Sans contester l’hypothèse générale [35] qui est à la base de son interprétation – l’individuation croissante transforme la mort –, nous voulons insister sur deux failles de son raisonnement : la première est que l’homo clausus ne peut tout simplement pas mourir en sujet sans se nier lui-même ; la seconde est que la thèse de la mort refoulée exclut d’emblée le repérage et l’analyse des dispositifs de normalisation associés à la logique de la reconnaissance. Toutes deux découlent d’une vision trop schématique de l’individualisation de la vie sociale qui amène à négliger les tensions que cette dernière génère nécessairement et que l’on décèle à travers les modalités spécifiquement modernes de la neutralisation de la mort. Paradoxalement, Elias fournit lui-même dans son œuvre un certain nombre d’éléments qui permettent de corriger sa propre thèse.

Dans La société des individus, Elias soutient que le processus de civilisation débouche inéluctablement sur une nouvelle forme de conscience de soi assimilée à un système fermé qu’un mur invisible sépare du monde extérieur. Ego a le sentiment d’exister en tant qu’individu, indépendamment des autres individus et des objets. Il adhère à un « idéal du moi » consistant à se détacher des autres et à exister par soi-même. Cette affirmation de l’homo clausus est très clairement un effet du « contrôle civilisateur » : « Ce qui se présente comme un processus d’individualisation croissante est en même temps, de l’autre côté, un processus de civilisation. [...] C’est [...] le fait que certaines sphères de la vie soient exclues du commerce social et entourées de sentiments d’angoisse, de pudeur et de gêne d’origine sociale, qui fait naître chez l’individu l’impression d’être intérieurement quelque chose pour soi tout seul qui existerait sans rapport avec les autres » (SI, p. 169-170). Pour Elias, la solitude des mourants n’est que l’aboutissement cruel de cette condition de « statue pensante » [36] qui regarde le monde de l’extérieur sans jamais réussir à l’embrasser.

Cette image de l’homo clausus, qui se fonde essentiellement sur une relecture critique de la philosophie classique – à travers ses concepts d’entendement, de raison –, est sans doute excessive. À trop vouloir montrer combien l’approche « configurationnelle » est contre-intuitive, le sociologue surestime le caractère autarcique de l’idéal moderne du moi. Son analyse pèche par une trop grande abstraction : Comment penser que l’individu puisse advenir comme sujet en refusant tout lien aux autres ? La simple prise en compte de l’expérience sociale suffit à écarter ce scénario catastrophe. En outre, du strict point de vue philosophique, Elias néglige tout un pan de réflexion qui remonte au moins à Hegel (pour ne pas citer Platon et son Alcibiade) [37] et qui s’avère omniprésent dans la culture de l’individu propre aux sociétés modernes. En effet, Hegel insiste tout spécialement sur le besoin de reconnaissance qu’exige la conscience de soi : « La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu », déclare-t.il dans La philosophie de l’esprit (cité par Cascardi, 1995, p. 304 ; souligné par nous). C. Taylor (1994) a montré combien le subjectivisme contemporain alimente ce souci de reconnaissance. Les valeurs d’authenticité, de sincérité, de transparence au nom desquelles les « formes de la culture objective » (Simmel) sont aujourd’hui décriées, expriment le besoin d’un contact intime avec soi. Si chacun aspire à posséder sa propre « mesure » [38], cela ne peut se faire que par la reconnaissance d’un « autrui significatif ». Sauf à verser dans la pure fiction, l’accomplissement de soi suppose le concours et la reconnaissance d’un alter ego.

On ne sera pas surpris de relever la prégnance de la logique de la reconnaissance dans le mouvement actuel d’ « intimisation » de la mort. Vivre sa mort en sujet exige un alter ego. Dès lors que l’on fait de la mort l’occasion d’un ultime accomplissement, la présence de l’autre est nécessaire. Ainsi, l’homo clausus ne peut pas mourir en sujet sans se nier lui-même, c’est-à-dire sans se lier aux autres. L’autonomie du sujet n’est pas négation de tout lien ou appartenance ; au contraire, l’une ne peut exister sans l’autre. Elias reconnaît par moments cette dialectique de l’autonomie et de la dépendance : « Le désir d’être quelque chose pour soi-même, qui vient entraver la société des autres, comme un élément extérieur, va de pair très souvent avec le désir de s’inscrire tout à fait dans le cadre de la société. Le besoin d’autonomie va de pair avec celui d’appartenance au groupe social », confesse-t-il en conclusion de « Conscience de soi et image de l’homme » (SI, p. 202). Il est clair cependant que le sociologue n’a pas pris l’exacte mesure de cette tension dialectique et qu’il sous-estime la dimension proprement intersubjective de l’appartenance ; il ne s’agit pas principalement d’être soi en étant conforme aux autres, mais plutôt d’être soi par la reconnaissance d’un « autrui significatif », ce qui n’exclut nullement, nous le verrons, une normalisation des attitudes.

Observons, pour finir sur ce point, que la logique de la reconnaissance est liée à un certain aspect du processus de civilisation. On peut y voir, à travers l’appel à l’empathie et à la compassion, tel qu’il s’exprime notamment chez les partisans de l’accompagnement des mourants, la conséquence d’une intensification de l’ « identification mutuelle » caractéristique selon S. Mennell (1997, p. 218) d’un stade assez avancé de la civilisation. En effet, l’allongement des liens d’interdépendance se traduit par la nécessité de porter une plus grande attention aux effets de ses actions sur les autres. Il en résulte une plus grande propension à l’identification mutuelle, c’est-à-dire un plus fort sentiment d’identité entre les hommes, bref une réduction de l’altérité. Comme l’observe Elias en introduction de La solitude des mourants, si nous ne pouvons plus supporter le spectacle des combats de gladiateurs auxquels assistaient avec un vif plaisir les Romains, c’est parce que « l’identification aux autres, la compassion devant leur souffrance ou leur mort se sont accrues » (SM, p. 13). C’est pour cette même raison que la mort aujourd’hui sollicite tant l’intersubjectivité et cherche à s’émanciper des « formes » (les rites) instituées par la vie sociale.

Cette apparente émancipation ne signifie pourtant pas que tout contrôle normatif ait disparu, bien au contraire. Comme dans d’autres domaines de la vie sociale (le rapport au corps ou à la nudité, par exemple), le relâchement des émotions, la redécouverte de l’expressivité, est en fait étroitement contrôlé. L’ « informalisation » n’est pas totale mais relative ; elle ne marque pas une césure ou un retournement de tendance, mais l’émergence d’autres modalités de contrôle et de normalisation. L’évolution des discours et des attitudes face à la mort montre qu’il y a une bonne façon de faire. Si à première vue, l’insistance sur les droits du sujet conduit à promouvoir le principe de la liberté personnelle [39] (à chacun sa mort, à chacun ses funérailles), tout semble indiquer qu’il existe une bonne façon de mourir non seulement dans le cheminement du mourant, mais aussi dans son issue, c’est-à-dire dans l’idée même de la mort. C’est la raison pour laquelle le processus d’ « intimisation », loin de correspondre à un affranchissement à l’égard des normes sociales, débouche sur un nouveau modèle de la « bonne mort ».

La littérature thanatologique se figure volontiers la mort comme un « travail » qui passe nécessairement par différentes phases (Kübler-Ross en a identifié cinq), même si ces dernières peuvent se chevaucher ou ne pas s’enchaîner de façon linéaire [40]. Cette grille de lecture est très clairement un moyen de décrypter le comportement du mourant lequel doit se conclure par l’ « acceptation », phase ultime. En d’autres termes, le « bon » mourant est celui qui en toute conscience, épaulé par l’écoute compassionnelle de l’accompagnant, parvient à accepter sa propre mort. Mourir dans la violence, dans le tourment, dans le refus de mourir, ou plus simplement mourir sans vouloir se confier, bref mourir sans y consentir, c’est « mal mourir ». Cette vision apaisée et irénique de l’agonie, très présente dans le discours en faveur de l’accompagnement, est associée à une conception de la mort de laquelle toute négativité aurait disparu : « L’instant de la mort est une expérience unique, belle, libératrice, que l’on vit sans peur ni détresse », déclare Kübler-Ross (1990, p. 15) dans La mort est un nouveau soleil. Le problème de l’intolérance à la souffrance est censé disparaître si l’accompagnement est effectif, c’est-à-dire aimant.

C’est la mort en soi qui devient belle, dès lors que le « travail du trépas » est mené à son terme. L’acceptation apaisée du trépas n’est plus conditionnée par la foi en une eschatologie ou l’accès du sujet à la sagesse, mais tout bonnement par le déroulement « normal » de la fin de vie. Simultanément, la destinée post mortem – cette « immortalité de l’âme » à laquelle aspiraient les Anciens et que préparait le meletê thanatou grec [41] – est gommée au profit de la seule fin de vie. Bien mourir, ce n’est plus bien négocier le passage vers autre chose, c’est bien finir sa vie. Sous les dehors d’une mort consciemment choisie et vécue jusqu’au bout, c’est une mort réduite à la fin de vie qui s’impose, une fin de vie apaisée et pacifiée où toute forme de violence est interprétée comme une « crise » qui doit être dépassée. La neutralisation de la mort ne passe plus par la reconduite rituelle d’un ordre du monde, mais découle de la persuasion que ce que l’on vit est normal parce que vécu par d’autres, de la même façon. Une telle vision centrée sur le mourant réduit le symbolisme de la mort à peu de chose. Il n’est pas sûr que les proches, pressés d’offrir leur reconnaissance, s’y retrouvent. L’évacuation de toute symbolique affiliatrice, de toute référence à un tiers (la lignée, la société) qui marque la permanence d’un « monde commun », peut s’avérer dommageable pour les survivants.

Ce nouveau modèle de la « bonne mort » fait peser un risque de normalisation par la psychologie qu’Elias avait bien repéré dans certaines de ses analyses. En même temps que progresse la civilisation, le contrôle social est de plus en plus lié au contrôle de soi, à la répression que s’impose elle-même la personne. L’assouplissement apparent des contraintes imposées aux individus par la vie sociale présuppose un niveau très élevé d’autocontrainte. D’extérieures, d’incarnées dans des « formes » de la vie collective, les normes se muent en dispositif sociopsychologique visant à discipliner les corps et les esprits. Pour éclairer cette dialectique de la reconnaissance et de la normalisation, il faudrait sans doute abandonner Elias pour Foucault (Van Krieken, 1990). L’actuelle normalisation de la mort n’est pas sans sans rappeler les « technologies du pouvoir » mises au jour par Foucault (1984) : la norme ne procède plus d’un jugement moral en termes de bien ou de mal ; elle résulte plutôt de l’opposition normal/pathologique. L’actuel succès d’une expression comme « deuil pathologique » illustre cette « psychologisation » du mourir. La référence à la normalité se double d’une très forte valorisation de la confession et de l’expertise psychologique [42] que rend possible le discrédit des rites : le « dire » et le corps sont crédités d’une vérité, celle du cœur, que l’on reconnaît plus difficilement au « faire » et à la sociabilité ordinaire, soupçonnés d’être entravés par les conventions rituelles. L’existence de ces dispositifs de normalisation semble montrer que la subjectivation est aussi sujétion [43].

Finalement, si Elias s’est trompé concernant la mort dans les sociétés modernes, c’est parce qu’il se figure l’individualisation du « mourir » de façon beaucoup trop réductrice. Cela est d’autant plus surprenant que sa sociologie n’est pas insensible aux deux dialectiques – celle de l’autonomie et de l’appartenance et celle de la reconnaissance et de la normalisation – qu’il néglige dans La solitude des mourants. Selon nous, cette faiblesse s’explique davantage par son alignement sur la thèse du « déni » de la mort que par ses propres orientations théoriques. Prisonnier d’une vision tragique de la mort refoulée et se refusant à raisonner en termes de modalités et processus de neutralisation de la mort – alors même, singulière ironie, qu’il en pressent tout l’intérêt – Elias échoue à mettre à profit les potentialités que recèle sa sociologie sur ce sujet.

Au terme de cette analyse, il ressort que La solitude des mourants n’est pas un grand livre d’Elias. Cependant, cela ne doit pas conduire à rejeter l’auteur allemand et à l’écarter définitivement de la sociologie du « mourir ». Au contraire, nous avons à plusieurs reprises montré qu’il nous fallait réhabiliter Elias contre lui-même. Sur ce thème de la mort, Elias aurait manifestement pu écrire un livre beaucoup plus fort et marquant, s’il avait pu se défaire d’un pessimisme noir qui surdétermine la plupart de ses interprétations. Sa sociologie, attentive aux formes changeantes de l’interdépendance sociale et habile à décrypter les modalités de contrôle social liées à l’affirmation de la conscience de soi, offre de nombreux éléments très précieux pour étudier l’expérience moderne de la mort. Il reviendra peut-être aux sociologues de la jeune génération, plus critiques à l’égard du paradigme du « déni » social de la mort, d’en prendre conscience et de ranger ainsi Elias, aux côtés d’autres (Ariès, Gorer, Thomas, Vovelle, mais aussi Simmel et Vernant), au rang des références incontournables.

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· M. Weber, 1964 [éd. orig., 1904-1905, 1920], L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. fr., Paris, Plon.

NOTES

[1]

Le dossier intitulé « Choisir sa mort ? » est introduit par un avant-propos dont le titre est « La solitude des mourants ». Elias y est abondamment cité.

[2]

Les ouvrages d’Elias auxquels nous renvoyons dans le texte seront mentionnés comme suit : La solitude des mourants : SM ; La dynamique de l’Occident : DO ; La société des individus : SI ; Qu’est-ce que la sociologie ? : QS.

[3]

Cf. l’addendum de SM : Elias établit un parallèle entre l’isolement social et émotionnel des personnes âgées et celui des mourants. Il décrit les maisons de retraite comme des « déserts de solitude » (p. 101).

[4]

Cette conception est inspirée par Freud comme le précise Elias. Elle est très proche de la notion de « déni » que la psychanalyse définit comme « un refus par le sujet de reconnaître la réalité d’une perception traumatisante » (Laplanche et Pontalis, 1973 [1967], p. 115) et qu’affectionnent tout spécialement les analyses de science sociale traitant de la mort dans les sociétés modernes.

[5]

Elias mentionne aussi (p. 63-65), mais sans s’y attarder – car cela ne s’intègre pas parfaitement à sa théorie de la civilisation –, les effets de l’allongement de l’espérance de vie et de la médicalisation de la mort.

[6]

L’expression « refoulement des pulsions » n’est pas neuve sous la plume d’Elias. Elle est utilisée dans le titre du chapitre 4 de la deuxième partie de DO.

[7]

Bien que l’expression homo clausus ne se trouve que dans le plus récent des trois textes publiés dans SI (« Les transformations de l’équilibre nous-je », écrit en 1987), l’idée qu’il exprime est le fil conducteur de l’ouvrage et fait déjà l’objet de longs développements dans le texte de 1939.

[8]

Dont le cogito cartésien serait la première formulation d’ensemble.

[9]

Dans plusieurs de ses écrits (QS, chap. 2, SI), Elias fait du sociologue un « chasseur de mythes ». Il n’y a plus aucune trace de ce scientisme dans SM.

[10]

Cf. la conclusion de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.

[11]

Les premiers travaux de Ph. Ariès sur la mort datent de 1965. Son article « La mort inversée », qui sera repris dans les Essais, paraît en 1970.

[12]

Avec Ph. Ariès et L.-V. Thomas, la thèse du « déni » social de la mort est définitivement née et va connaître une très large diffusion. Dans le même temps, les écrits d’E. Klüber-Ross, qui dénoncent la façon dont la médecine moderne traite la mort et prônent l’accompagnement des mourants, se multiplient et connaissent un grand succès public (son premier livre On Death and Dying paraît en 1969).

[13]

Ph. Ariès (1985 [1977], p. 287, t. 1) la définit en ces termes : « La découverte, à l’heure ou à la pensée de la mort, de sa propre identité, de sa propre histoire, dans ce monde comme dans l’autre. » Dans la conclusion générale du livre, l’historien réaffirme que l’élément déterminant est le changement de la place de l’individu et la « révolution du sentiment » qui en résulte et que traduit bien le terme anglais privacy. La mort devient d’autant plus dramatique que « l’affectivité, jadis diffuse, s’est désormais concentrée sur quelques êtres rares » (op. cit., p. 320, t. 2).

[14]

Au sens français du terme, c’est-à-dire un texte « de facture très libre, traitant d’un sujet qu’il n’épuise pas » (Petit Robert).

[15]

Compte tenu de la thèse défendue, la vigueur de la critique étonne. On pourrait presque croire qu’Elias critique d’autant plus Ariès qu’il en est proche...et peut-être redevable, ce qui sur le plan empirique paraît peu discutable. Mais comme la critique touche juste, elle lui revient par ricochet si bien qu’il se retrouve inévitablement en porte-à-faux. Tout se passe comme si, pensant écarter son rival, Elias avait en fait porté un coup fatal à sa propre thèse.

[16]

Rappelons qu’Ariès (1975, 1977) fait de la « mort apprivoisée » ou « familière » le type d’attitude le plus ancien, qui persiste même dans certaines campagnes jusqu’à l’orée du XX^e siècle. La « mort interdite » de la seconde moitié du XX^e siècle en est l’exact opposé, comme l’illustre l’expression « mort inversée » utilisée aussi par l’historien.

[17]

Au sens où la mort est pleinement intégrée à la vie sociale.

[18]

Comme le précise Elias, cela suppose en droit un minimum de savoir sur la mort : pouvoir rapporter à soi la mort que l’on observe chez les autres êtres vivants. Toutefois, on peut raisonnablement penser que cette capacité réflexive est une donnée proprement humaine, inscrite en l’homme dans sa nature.

[19]

Au sens où l’entend Simmel, notamment dans ses écrits sur la culture (Simmel, 1911), c’est-à-dire la façon dont s’objective l’expérience humaine, la « vie subjective ». Cf., à ce sujet, F. Vandenberghe (1997, p. 111-154).

[20]

Au sens poppérien du terme.

[21]

Cf., à ce sujet, P. Baudry (1999). Notre position est ici assez proche de celle que défend H. P. Duerr (1998) dans Nudité et pudeur : toutes les sociétés partagent un fonds culturel commun, celui de rompre avec l’animalité. Contenir ce que la mort a d’animal est, au même titre que la dissimulation des fonctions naturelles du corps, une disposition élémentaire présente dans toute culture.

[22]

J’emprunte ce terme à J.-P. Vernant (1989). Évoquant la mort du héros, l’helléniste remarque que les Grecs anciens « ont entrepris de socialiser, de civiliser la mort – c’est-à-dire de la neutraliser – en en faisant l’idéalité de la vie » (p. 84). Acculturer la mort revient toujours à neutraliser son impensable altérité. Simmel parle quant à lui de « détournement » ou de « fuite » devant la mort : « Cette vie que nous dépensons à nous rapprocher de la mort, nous la dépensons à la fuir » (Simmel, 1988 [1911], p. 173).

[23]

De Vernant pour la notion de « neutralisation » et de Simmel pour celle des « formes » de la neutralisation, c’est-à-dire des façons dont l’expérience vitale, la « culture subjective », se fige en des formes de la « culture objective ».

[24]

Dans ce paragraphe et les deux suivants, nous reprenons sous une forme résumée l’analyse exposée dans Déchaux (2001).

[25]

La formule, empruntée à de M. Hennezel, est tirée de son best-seller La mort intime (1995) dans lequel la psychologue relate son expérience d’accompagnement des malades en fin de vie.

[26]

Cette expression est extraite d’un manuel d’accompagnement des mourants, celui de G. Denaux (1993).

[27]

L’acceptation est en effet la dernière des cinq étapes du « mourir » identifiées par Kübler-Ross et par lesquelles tous les mourants (et endeuillés) sont censés passer successivement. Elle est précédée par le déni, la révolte, le marchandage et la dépression. Lorsque l’agonisant n’accède pas à cette phase ultime, Kübler-Ross parle d’unfinished business. Nous reviendrons plus bas sur ce décryptage psychologique de la trajectoire du mourant.

[28]

Le passage dans la littérature thanatologique de la notion de « rite » à celle de « ritualité » est très révélatrice de la valorisation de l’intersubjectivité. On ne retient du rite que son expressivité en ne faisant de lui qu’un langage, un pur système signifiant, perdant ainsi de vue sa dimension affiliatrice ou assignatrice.

[29]

Mentionnons ici la multiplication des contrats de prévoyance funéraire qui permettent aux personnes d’organiser de leur vivant leurs futures obsèques. En 1997, on évaluait en France à 40 000 par an le nombre de contrats de ce type signés auprès d’entreprises de pompes funèbres.

[30]

Qu’on ne se méprenne pas. Cette dimension interpersonnelle d’expressivité est évidemment présente dans le rite, mais elle est au service d’une autocélébration du groupe qui entend de la sorte mettre en scène sa propre permanence.

[31]

La différence est fondamentale sur le plan morphologique : le réseau des proches est de type « égocentré », c’est-à-dire qu’ego (ici le défunt) en constitue le principe d’unité ; la lignée (familiale ou métaphorique) est au contraire un groupe en soi, dont le principe d’unité (les ancêtres, la tradition) est extérieur aux individus qui le constituent. C’est la raison pour laquelle la lignée se perpétue, alors que le réseau « égocentré » a peu de chance de survivre à la disparition de son centre (sauf si la densité des liens entre chacun de ses membres y est particulièrement forte).

[32]

Pour s’exprimer le mouvement de la vie (l’expérience, la pensée vécue) a besoin de se fixer dans des « formes » sociales qui en sont la négation. Tel est le drame de la culture pour Simmel.

[33]

Bien qu’elle assimile trop unilatéralement la forme rituelle à un langage et néglige sa symbolique affiliatrice.

[34]

Avec d’autres, S. Mennell utilise cette notion pour traiter dans le cadre de la théorie éliasienne de la civilisation de l’assouplissement des mœurs propre à la « société permissive ».

[35]

Laquelle, répétons-le, est quasi unanimement acceptée.

[36]

Avant même d’introduire le terme d’homo clausus, Elias avait illustré dès les années 1940 cette forme de conscience de soi par « la parabole des statues pensantes » : les statues pensantes observent le monde des autres et des objets de l’extérieur sans pouvoir bouger ; entre elles et le monde, le gouffre est infranchissable. Cf. SI, p. 160-161 et 165-166.

[37]

Se connaître soi-même exige l’expérience d’une certaine altérité, telle est la leçon qu’exprime le célèbre paradigme de la vue par lequel se conclut l’Alcibiade (132 c - 133 c).

[38]

Le terme de « mesure » est emprunté au philosophe Herder. Cf. Taylor (1994, p. 36).

[39]

Principe auquel l’église catholique a fini par se rallier depuis 1963 en levant l’interdit de la crémation. C’est ce même principe qui, en France, inspire une législation extrêmement libérale concernant la destination des cendres : celles-ci peuvent être dispersées partout à l’exclusion de la voie publique. Cf. P. Belhassen (1997, p. 34-41).

[40]

Dans ce paragraphe et le suivant, nous reprenons sous une forme résumée l’analyse exposée dans Déchaux (2001).

[41]

Cet « exercice de la mort », prôné notamment par les Stoïciens, consistait à se préparer à bien mourir en observant différents entraînements spirituels.

[42]

Cf., par exemple, l’importance de la confession dans l’accompagnement des mourants : « Le mourant sait. Il a seulement besoin qu’on l’aide à dire ce qu’il sait », affirme M. de Hennezel (1996 [1995], p. 45). Notons aussi la multiplication récente en France des « conseils en deuil » et des services d’écoute téléphonique à la disposition des endeuillés.

[43]

Sans aller jusqu’à soutenir avec Foucault que le sujet n’est rien d’autre qu’une réalité fabriquée par les technologies du pouvoir, comment ne pas voir que la thanatologie et la psychologie participent involontairement à un ensemble de disciplines qui contraignent les individus à accepter leur partition du monde, leur vision de la vie et de la mort ?

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Cet article est une version remaniée et augmentée d’une communication présentée au Colloque international « Norbert Elias et l’ethnologie », organisé par l’Université de Metz, la Société d’ethnologie française et Norbert Elias Foundation à Metz les 20, 21 et 22 septembre 2000.