Depuis un certain nombre d’années, Raymond Boudon et ceux qui s’inspirent de ses travaux mènent contre le relativisme un combat intellectuel tout à fait digne de respect. On ne peut que sympathiser pleinement avec cet effort. En effet, tant sur le plan scientifique que sur le plan éducatif et moral, le relativisme ambiant a quelque chose de très inquiétant : il nous assure une crise de la vie intellectuelle, une crise de la légitimité des pratiques éducatives, enfin une aggravation de la crise du lien social. Il faut savoir gré à Raymond Boudon de s’en être ému et de n’avoir pas craint d’aller à contre-courant d’idées à la mode, dangereusement séduisantes. Cette attitude est d’autant plus courageuse que, depuis Montesquieu jusqu’à nos jours, le regard sociologique jeté sur la réalité qui nous entoure, n’a pas pu ne pas alimenter certaines formes de relativisme, il faut bien l’admettre. Génération après génération, les sociologues ne se sont pas fait faute d’attirer l’attention sur le caractère localisé et daté des coutumes, des mœurs, des institutions ; il serait très étonnant qu’ils n’aient pas ainsi encouragé les tendances au relativisme moral, qu’ils l’aient voulu ou non. Si bien que la remise en question du relativisme doit nécessairement conduire à une réflexion sur la position du sociologue face aux problèmes moraux ; on y reviendra.

Dans l’optique cognitiviste selon Boudon [4], un postulat de rationalité offre un fondement théorique plus prometteur que celui d’un sens moral inhérent à la nature humaine, surtout si l’on prend en compte l’idée webérienne de « rationalité axiologique » : les individus ont des raisons de croire à ce qu’ils croient, tant dans le domaine des jugements moraux que dans le domaine des jugements de réalité [5]. Il y a quelques années, Alban Bouvier notait que le postulat de rationalité, en fait, est aussi un postulat d’universalité : il y a plus d’éléments communs qu’il n’y paraît « entre des croyances à première vue très dissemblables » [6]. On en conviendra bien volontiers, tout en faisant observer que l’aspiration à l’universalité est ici problématique. Comme artifice méthodologique, le postulat de rationalité n’a prouvé son efficacité qu’assorti d’une conscience aiguë de la diversité des rationalités. À cet égard, on peut se demander s’il n’y a pas un champ de tensions inévitable entre une conception rationaliste de l’activité humaine et l’idée de continuité entre le sens commun et l’activité scientifique [7]. Les raisons des croyances doivent généralement être reconstruites. Cette opération comporte un grand danger d’universalisation du local ; en d’autres termes, d’élargissement imprudent du domaine de validité « d’hypothèses psychologiques » jugées « facilement acceptables » [8]. Ce danger est bien réel. Les interprétations divergentes de l’exemple élémentaire classique, emprunté à Karl Jaspers, de la mère qui gifle son enfant, en fournissent une illustration suffisante [9]. En 1982, Boudon et Bourricaud, dans le Dictionnaire critique, écrivaient ceci : « Si j’observe une mère giflant son enfant, je devrai d’abord pour expliquer cet acte m’informer sur les notions éducatives intériorisées par la mère. Dans certains contextes sociaux, la gifle est considérée comme une méthode pédagogique licite et efficace. Dans d’autres, elle est tenue pour interdite et néfaste. » Les auteurs font donc ici preuve d’un sens de la nuance tout à fait louable. Mais le commentaire subséquent reste entièrement centré sur la délibération rationnelle de l’individu avec lui-même ; il y est question des « avantages et désavantages respectifs de la gifle et de la négociation » ainsi que de « l’évaluation établie par l’acteur de ces différents moyens ». Le tout, il faut bien le dire, est poussé jusqu’à la caricature : la mère, nous dit-on, « disposait sans doute d’autres moyens, mais la logique de la situation à l’instant t l’a amenée à considérer la gifle comme le plus adapté » [10]. En 1996, Bernard Valade, dans un livre au demeurant admirable par la richesse de son érudition, propose une interprétation sensiblement différente du même cas de figure : « Si [...] une mère, au comble de l’énervement, gifle son enfant, on ne peut pas dire : “La mère avait de bonnes raisons de gifler son enfant, car elle était énervée.” Cette phrase sonne faux, ce qui montre que l’action de gifler n’est en l’occurrence pas rationnelle. L’énoncé décrivant correctement la situation est le suivant : “La mère n’avait pas de bonnes raisons de gifler son enfant mais elle était très énervée.” L’irrationalité peut avoir diverses causes [...]. » [11] Quatorze ans plus tard, la fameuse gifle de Jaspers est donc exclue du registre de l’action rationnelle et devient un exemple d’irrationalité. Dans les deux cas, en 1982 comme en 1996, le diagnostic est présenté sur le mode de l’évidence. On ne cherche naturellement pas ici à faire de l’ironie facile aux dépens des auteurs concernés. Il s’agit seulement de constater que l’attribution de rationalité par voie de « bonnes raisons » projetées sur le comportement d’un individu, est fortement soumise à l’air du temps. Elle est de toute façon le résultat de la référence à des idées de sens commun tenues pour allant de soi dans des circonstances données. Nous avons affaire, il faut le souligner, à des auteurs qui non seulement appartiennent au même univers culturel, mais sont proches l’un de l’autre bien qu’ils n’aient pas en tout point des orientations théoriques semblables. On doit donc se demander si l’on peut combiner sans difficulté majeure un postulat de rationalité conçu comme un postulat d’universalité avec une sociologie prenant délibérément appui sur le sens commun. L’aspiration à l’universalité n’est-elle pas nécessairement compromise par des effets de position et des effets de disposition qui affectent le sociologue comme ils affectent tout un chacun ?

Si l’on veut faire l’économie d’un sens moral qui transcende les époques et les cultures, on peut vouloir faire appel à la transsubjectivité. Les convictions morales s’appuient dès lors, non sur les « bonnes raisons » de tel ou tel acteur, mais sur des raisons qui ont « une capacité à être endossées par un ensemble de personnes ». De telles raisons ne sont « ni objectives ni purement subjectives » [12], elles sont « transsubjectives », en d’autres termes, elles sont largement perçues comme convaincantes [13]. Cette notion de transsubjectivité est à première vue très séduisante car elle permet de réconcilier la notion de « croyance collective » avec l’adhésion de chaque individu pris en particulier. L’acteur individuel éprouve des convictions morales parce qu’il a des raisons solides d’accepter les raisonnements qui peuvent être présentés à l’appui de ces convictions. Un pont est ainsi jeté entre les « bonnes raisons » de l’acteur individuel et les « raisons fortes » qui rencontrent l’approbation générale. Les « bonnes raisons » ne sont pas nécessairement d’emblée des « raisons fortes ». On peut être en mesure d’attribuer des « bonnes raisons » à un individu sans pour autant y adhérer. Notons à ce propos que l’expression « bonnes raisons », empruntée au langage de la vie courante, exprime bien l’idée qu’il s’agit de raisons propres à l’individu observé. Comme le précise Raymond Boudon, la notion de « bonne raison » suppose « qu’on puisse se donner un observateur distancié capable de voir le caractère contextuel de l’argumentation de l’observé » [14]. Il est donc superflu d’ajouter, à l’instar de Pierre Moessinger, que « tout jugement de valeur endossé par un individu s’appuie sur des bonnes raisons pour lui » [15], car cela va de soi. Boudon contribue néanmoins à susciter des malentendus lorsqu’il déclare entendre par bonnes raisons, « les raisons qui dans le contexte de l’acteur sont bonnes » [16]. C’est cette formulation qui suggère à Patrick Pharo la possibilité d’une contradiction dans les termes : « Une raison mauvaise du point de vue de sa validité générale, mais bonne du point de vue de sa validité contextuelle. » [17] Raymond Boudon aurait-il évoqué des raisons bonnes dans l’esprit de l’acteur, il aurait fait tomber l’objection. Mais le critère de transsubjectivité fortifie les « bonnes raisons » de l’acteur, quelle que soit leur validité initiale. On échappe toutefois difficilement au sentiment d’une certaine circularité entre la transsubjectivité et l’adhésion collective. Une croyance – en l’occurrence un jugement moral – fait sens pour chaque acteur pris individuellement parce qu’elle s’appuie sur des « raisons fortes ». Ces raisons apparaissent comme fortes parce qu’elles sont largement partagées : nulle part ne s’élève de voix dissidente, nulle part ne se rencontre un contradicteur s’appuyant lui aussi sur des raisons solides ou qui apparaissent telles. Les raisons sont partagées par le grand nombre – et pèsent alors sur les consciences individuelles – parce qu’elles sont ressenties comme « fortes ». La transsubjectivité – il faut en être bien conscient –, c’est un processus circulaire de ce genre [18]. Faut-il dès lors y voir l’expression d’un raisonnement tautologique ou bien un mode de conceptualisation permettant d’évoquer un processus cyclique de constitution de croyances collectives empiriquement observable ? En d’autres termes, la circularité est-elle dans le raisonnement ou dans la réalité ? La question mérite qu’on s’y attarde. Mais dans l’un ou l’autre cas, on peut douter que l’idée de transsubjectivité soit suffisante pour faire accéder des jugements moraux à l’universalité dans la mesure où l’accord des esprits semble bien être le critère ultime de la crédibilité des raisons sous-jacentes. Cet accord des esprits est-il vraiment un critère solide ? Oui, certainement, si l’on s’en tient à des exemples construits, d’une simplicité élémentaire, qui font précisément partie du stock de trivialités d’un contexte socioculturel donné. S’il s’agit, par exemple, de raisonner sur la manière la plus prudente de traverser une rue, l’accord des esprits pourra se faire sans problème parce que les situations évoquées sont très simples et qu’il n’y guère d’alternative réelle. Cependant, dès qu’on envisage des cas de figure plus complexes, dès qu’on fait intervenir la durée et le contexte – autrement dit, dès qu’on raisonne sur des processus en vraie grandeur – la notion de transsubjectivité paraît perdre rapidement de sa force. En effet, selon le milieu social ou socioculturel dans lequel on évolue, les situations d’interaction qui alimentent nos raisonnements peuvent être de nature très diverse. Il y a donc lieu de s’interroger sur la réalité empirique de la transsubjectivité : N’est-elle pas un trompe-l’œil, dans une société diversifiée où une hiérarchisation sociale se double d’une ségrégation géographique ? On est tenté alors de faire fond sur ce que François Chazel qualifie d’intersubjectivité, c’est-à-dire le résultat d’ajustements cognitifs qui s’opèrent dans le cadre de situations d’interaction réelles et sur la base de ces interactions [19]. En effet, comme le souligne l’auteur, ces ajustements sont d’autant plus aisés que « l’interaction est plus forte » entre membres d’une collectivité donnée [20]. Certes, Chazel rejoint Boudon dans quelques-unes des « préoccupations centrales » de ce dernier, mais sa démarche n’en reste pas moins différente [21]. Il n’est plus question de repérer des situations où tous adhèrent aux mêmes croyances parce que chacun de son côté raisonne de la même façon : il s’agit au contraire de traiter les cognitions partagées d’une façon qui permet d’en faire un indice d’appartenance : à un réseau, à un groupement, à une collectivité.

Les difficultés inhérentes à l’idée de transsubjectivité sont d’ordre logique ou conceptuel ; elles sont aussi d’ordre méthodologique. Elles rejoignent d’une certaine façon les problèmes soulevés par la notion de compréhension sociologique, au sens technique que les chercheurs de terrain donnent à ce terme. Les deux notions sont en effet très proches. L’opération de reconstruction de sens que nous appelons « compréhension » met en jeu un postulat aux implications très vastes, beaucoup plus vastes que le postulat de rationalité [22]. Elle présuppose qu’une attitude de décentrement combinée à une recherche adéquate d’informations pertinentes doit permettre au sociologue de surmonter la distance sociale ou culturelle, voire même la distance historique, pour se situer mentalement dans une logique d’action et dans un contexte situationnel parfois très éloignés de ce qu’il peut être a priori tenté de considérer comme allant de soi. On se fonde ainsi implicitement sur un idéal de transsubjectivité, dont est soustraite l’approbation morale : on comprend ; on n’approuve pas forcément. En d’autres termes, les « bonnes raisons » attribuées à l’acteur ne se muent pas – ou pas nécessairement – en « raisons fortes ». Il s’agit en fait d’un pari sur l’existence de mécanismes fondamentaux de la vie en société et d’invariants du comportement humain. Ceux-ci permettent au chercheur de comprendre les mobiles de l’acteur par projection de raisons d’agir qui doivent pouvoir transcender les époques et les cultures. Pour tous ceux qui souscrivent à l’intention généralisante de la sociologie, cette idée est très acceptable. On pourrait même aller plus loin et affirmer que ce pari porte sur les conditions d’existence même de la sociologie comme projet scientifique. On est pourtant bien obligé de reconnaître que l’opération mentale de compréhension par effort d’identification à autrui est un des maillons faibles de l’analyse sociologique. En effet, elle repose au moins en partie sur l’application d’une généralisation basée sur notre propre expérience ou sur notre sens personnel de l’évidence. De nombreuses recherches de terrain fondées sur l’observation plus ou moins participante sont en fait l’histoire d’interprétations erronées, rectifiées par la suite, précisément parce que le chercheur s’est placé dans une logique de découverte qui le pousse à mettre systématiquement en doute toute évidence trompeuse et parce qu’il s’est donné des garde-fous de méthode. J’ai moi-même décrit des situations de ce genre dans quelques-unes de mes publications de ces dix dernières années [23]. Pourtant, en dépit de l’ascèse intellectuelle la plus rigoureuse, le risque est toujours présent d’attribuer à l’acteur une logique de comportement dont on juge la portée universelle alors qu’elle est liée à un contexte socioculturel particulier. Il ne manque pas d’exemples construits qui suggèrent une compréhension facile de la subjectivité de l’acteur : des exemples du même type, notons-le, que ceux qui visent à étayer l’idée de transsubjectivité. Mais il ne manque pas non plus d’exemples d’interprétations qui reflètent la subjectivité du chercheur bien davantage que celle de l’acteur. Dès qu’on s’écarte du banal élémentaire, on ne peut qu’être frappé par la résistance de la plupart des actions humaines non seulement à la compréhension explicative – celle qui est fondée sur une analyse – mais aussi à la compréhension la plus immédiate, celle que Max Weber qualifiait d’aktuelles Verstehen, fondée sur la perception directe de sens ou sur l’observation directe d’actions [24]. L’intelligibilité intrinsèque, comme le disait Raymond Aron, a presque toujours pour contrepartie l’équivoque [25]. Si nous y réfléchissons, force est bien de reconnaître qu’il suffit que des acteurs appartiennent à des milieux sociaux différents pour que des malentendus à caractère proprement culturel surgissent : la politesse de l’un sera la maladresse de l’autre ; la pratique de la litote sera appréciée de façons diverses, certaines formes d’humour ne seront comprises que de ceux qui disposent des codes nécessaires, etc. Cela dit, la compréhension, dans les différents sens webériens du terme, même si elle est souvent hasardeuse, n’est pas impossible. Cette constatation suffit-elle à fonder solidement la transsubjectivité comme rempart au relativisme ? Ce pourrait être le cas si les invariants postulés étaient immédiatement accessibles à l’observation et relevaient de ces vérités de sens commun à propos desquelles l’accord des esprits semble se réaliser si facilement. Mais leur mise en évidence exige le plus souvent un travail d’analyse. Quand – par retour comparatif sur notre propre expérience – nous avons le sentiment d’avoir touché du doigt quelque chose d’universel, s’agit-il bien des raisons des acteurs ? Ne s’agit-il pas plutôt de mécanismes psychosociaux dont les acteurs ne sont généralement pas conscients, se situant à un niveau d’abstraction qui surplombe largement les raisons qu’ils peuvent se donner ?

Le point de vue rationaliste appliqué aux jugements moraux s’accompagne d’une méfiance souvent très perceptible à l’égard des formes d’explication fondées sur la transmission par voie de socialisation. Il est aisé de comprendre pourquoi. Les influences socialisatrices sont souvent invoquées de façon extrêmement maladroite pour suggérer une détermination du comportement dont les individus concernés ne peuvent prendre conscience. Le modèle de l’acteur intentionnel, apte à faire des choix basés sur une délibération rationnelle, se trouve ainsi remis en question, fût-ce implicitement. Ensuite, la mise en œuvre de normes intériorisées à la suite d’un processus d’inculcation apparaît comme insuffisante pour rendre compte de la modulation individuelle des attitudes normatives. Enfin, des formules visant à nous faire admettre que « toute société » est fondée sur des valeurs que ses membres « intériorisent » ne sont guère satisfaisantes, même si elles ne constituent que des raccourcis analytiques. De telles manières de s’exprimer nous gênent à juste titre, car elles impliquent une personnification de la société dont nous sentons bien qu’elle est inadéquate ; au surplus, « elles négligent entièrement de rendre compte de la conviction des acteurs » ; on ne peut qu’abonder dans le sens de Raymond Boudon sur ce point [26]. Mais si des raisons – invoquées ou attribuées – sont les ingrédients indispensables d’une explication fine, d’où nous viennent-elles ? Les raisons qui fondent les réactions collectives d’indignation ou d’admiration ne seraient-elles pas elles-mêmes le produit d’une inculcation réussie ? Il est vrai que les croyances collectives ne sont en fin de compte que l’agrégation de croyances individuelles. Entre la société et l’individu, il y a néanmoins les agents socialisateurs. « Un homme vient à naître... Il grandit... Les portes du monde s’ouvrent enfin pour le recevoir... On l’étudie alors pour la première fois... » C’est là une grave erreur, estimait Tocqueville. Au contraire, « remontez en arrière ; examinez l’enfant jusque dans les bras de sa mère [...] L’homme est pour ainsi dire tout entier dans les langes de son berceau » [27]. À mettre en priorité l’accent sur l’aspect délibératif des choix individuels, ne risque-t-on pas de méconnaître le pouvoir explicatif des stratégies éducatives ? On en viendrait ainsi à sous-estimer systématiquement les acquis de nombreuses études récentes portant sur les processus de socialisation, qui tendent d’ailleurs de plus en plus à considérer ceux-ci comme des processus bidirectionnels, même s’ils sont asymétriques. Des recherches empiriques permettent, par exemple, de distinguer dans les stratégies socialisatrices des combinaisons différentes de régulation (control) et de soutien (support) et d’en tirer des conclusions sur les attitudes qu’on peut raisonnablement en attendre (obéissance raisonnée, tendances à la dissimulation et à la désobéissance, indépendance pour le meilleur et pour le pire, repli sur soi annonciateur d’inadaptation sociale) [28]. De manière beaucoup plus générale, la priorité accordée à la rationalité instrumentale ou à la rationalité axiologique ne pourrait-elle pas être, elle aussi, le résultat de l’éducation reçue ? L’adhésion à tel ou tel principe moral – sens de l’honneur, respect de la parole donnée, générosité à l’égard de l’adversaire vaincu, solidarité dans l’adversité – ne pourrait-elle pas être d’autant plus ferme qu’elle n’est pas le produit d’une délibération, mais bien une attitude qui s’impose – comme aurait dit Durkheim – avec toute « la force de l’instinct », précisément parce qu’elle a été acquise dès l’enfance, au contact d’adultes qui l’ont inculquée consciemment ou inconsciemment ? Que les échecs éducatifs soient nombreux ne signifie pas que les pratiques socialisatrices soient inopérantes ; cela signifie seulement qu’il ne saurait être question de monocausalité en la matière et que chaque parcours individuel est soumis à des influences très diverses. Dans la plupart des cas, les pratiques socialisatrices ont une efficacité non négligeable et contribuent à créer des systèmes de dispositions durables. Dans les pays où des réseaux d’enseignement parallèles – public et privé – ont été en compétition, l’âpreté du combat pour « l’âme de l’enfant » a bien mis en évidence l’importance de l’enjeu. Et il n’est guère possible de marquer son accord avec Raymond Boudon lorsqu’il affirme qu’ « on n’a jamais réussi à inculquer durablement à quiconque une croyance sans fondement » [29]. Il semble au contraire qu’on y a réussi très souvent. Les diagnostics profanes face à la maladie, les conceptions du fonctionnement du corps humain, l’interprétation de certains phénomènes naturels révèlent souvent la transmission intergénérationnelle de croyances dénuées de fondement. Sur un autre plan, l’idée d’une divinité anthropomorphe, récompensant les bons et punissant les méchants, se préoccupant du sort de chaque être humain, correspond bien à une croyance totalement dénuée de fondement, imaginable seulement dans une optique dogmatique ou mystique. Pourtant, voilà une croyance qui a été inculquée massivement, pendant des siècles, avec beaucoup de succès. On peut d’ailleurs se demander s’il y a nécessairement une contradiction fondamentale entre « avoir intériorisé des valeurs » et « avoir des raisons » ? Si l’on s’en tient aux exemples canoniques empruntés à Tocqueville – la religiosité des Américains, la montée de l’irréligion en France au XVIII^e siècle – on peut certes en faire une description qui ne fasse en aucune façon un appel explicite aux valeurs. Les raisons des acteurs, apparemment, suffisent. Mais il s’agit de raisons qui sont le fruit de valorisations implicites ou explicites. Lorsqu’on nous dit que les Américains ont des raisons que les Français ou les Anglais n’ont pas, d’avoir une attitude positive à l’égard de la religion, on suggère par là que les uns et les autres ont en commun une certaine conception valorisée des rapports entre la religion et la vie publique : conception qui trouve sa réalisation empirique aux États-Unis et pas en Europe. Il en va de même pour les intellectuels français à la fin du XVIII^e siècle. Ils ont des raisons de croire à la Raison, mais leur foi dans ses vertus se fonde sur un diagnostic porté sur la société de leur temps. Et ce diagnostic est fondé sur des valorisations positives et négatives : valorisations négatives d’une situation empiriquement observable, valorisations positives de l’état imaginé d’une situation projetée dans le futur. Dans les deux cas de figure, les raisons des acteurs sont fondées au moins partiellement sur des valeurs, c’est-à-dire sur des éléments qui échappent à un schéma purement cognitif. On peut dès lors s’interroger sur la place éventuelle des raisons et des valeurs dans un modèle de causalité qui les confronte aux contraintes structurelles qui les ont suscitées. Comme l’a bien vu Boudon [30], les analyses webériennes ne contredisent nullement l’idée que les raisons puissent être des causes. Encore ne faut-il pas perdre de vue les valorisations sous-jacentes aux raisons.

Ce qui précède amène à revenir sur l’idée webérienne de rationalité axiologique dans ses rapports avec la perspective cognitiviste. Cette notion peut-elle vraiment se ramener au fait que les individus ont des raisons de croire à ce qu’ils croient [31] ou – selon une formulation plus élaborée – qu’ils fondent leurs jugements de valeur sur « un système de raisons » [32] ? Car enfin, d’où vient qu’ils croient à ce qu’ils croient ? D’où vient qu’ils acceptent ou refusent certains jugements de valeur ? Et surtout, d’où vient qu’ils puissent être en proie à des conflits intérieurs entre des croyances contradictoires ? Des écrivains du XIX^e siècle comme l’Allemand Theodor Fontane [33] ou le Britannique William Thackeray [34] ont mis en scène des personnages qui se trouvent dans des situations où un duel devient inévitable. Ces personnages sont intimement convaincus du caractère absurde de ce rituel social, mais un sentiment de l’honneur fortement intériorisé les pousse malgré tout à surmonter leurs réticences. Les biographies de Pouchkine mort des suites d’un duel en 1837 à Saint-Pétersbourg, nous décrivent également des protagonistes qui manifestent très peu d’enthousiasme à l’idée d’en venir à l’épreuve décisive, mais qu’un sens de l’honneur et des usages pousse inéluctablement vers l’issue fatale [35]. Un théoricien du choix rationnel n’aurait certainement aucune difficulté à ramener un tel dilemme à une suite de raisonnements portant sur les coûts et bénéfices de chaque attitude possible. Mais cela ne ferait que déplacer le problème. Car la question cruciale n’est pas de savoir quel calcul l’a emporté dans l’esprit des acteurs. Il s’agit de comprendre quelle valorisation a donné plus de poids à un élément qu’à l’autre dans la comparaison mentale des coûts et avantages des attitudes respectives. Et si, pour faire bref, une certaine conception de l’honneur l’a emporté sur d’autres considérations, ne convient-il pas d’y voir un conflit entre un modèle de comportement inculqué par voie de socialisation primaire et des raisonnements élaborés ultérieurement, pourquoi pas en conséquence d’influences socialisatrices secondaires ? Une telle interprétation ne repose en aucune façon sur « des effets mécaniques » [36] puisqu’elle met en jeu une capacité réflexive qui est le fondement même de la liberté humaine. Bien entendu, on vient d’évoquer ici des exemples empruntés à l’histoire et à la littérature. Les personnages ainsi mis en scène ne sont pas les acteurs idéal-typiques du sociologue. Ce sont des acteurs qui ne sont pas nécessairement les plus représentatifs d’une catégorie sociale et d’une époque. S’il s’était agi d’acteurs idéal-typiques, leur caractère de construit intellectuel aurait peut-être supprimé commodément la source intérieure de conflit moral dans la mesure où on aurait eu affaire à des « acteurs banalisés » [37]. Mais cela n’aurait pas supprimé pour autant la nécessité de reconstituer la genèse des sentiments moraux éprouvés.

L’approche cognitiviste dont Boudon propose l’application s’accorde avec un point de vue rationaliste. Celui-ci paraît supposer non seulement un individu rationnel, c’est-à-dire – dans une conception qui englobe la rationalité axiologique – un individu présentant une certaine cohérence dans ses attitudes, mais aussi un individu moral. En d’autres termes, si l’individu adhère à certaines idées, il est censé être logique avec ses idées. Et si l’individu manifeste son adhésion à des principes moraux, il est censé s’y conformer. Dans les deux cas, cela peut s’avérer une fiction commode pour les besoins d’une certaine modélisation, mais c’est en contradiction totale avec une part non négligeable de la réalité empirique. On peut, sur le plan de la Raison, avoir renoncé à toute idéologie révolutionnaire et pourtant éprouver un besoin irrépressible de se lever et de saluer, le poing fermé, lorsque retentissent les premières mesures de L’Internationale. On peut, sur le plan de la Raison, mettre sur un pied d’égalité les deux grands totalitarismes du XX^e siècle – le nazisme et le bolchevisme – et pourtant, à un niveau purement émotionnel, ne pas éprouver la même répulsion pour le second que pour le premier. S’agissant à présent des principes moraux, l’homme n’est ni ange ni bête, comme disait Pascal. On peut adhérer à certains principes moraux, souscrire aux « raisons fortes » qui les justifient et, malgré tout, éprouver du plaisir à commettre un acte immoral ou, à tout le moins, répréhensible. Les infractions à la morale sexuelle courante, certains actes de cruauté, des atteintes à la propriété publique ou privée en fournissent des exemples. Dans l’analyse des attitudes qui peuvent rendre compréhensibles des actes de cruauté, il n’est pas nécessaire de faire l’hypothèse générale de « l’éclipse des sentiments moraux » [38]. Il n’est pas non plus possible de poser a priori que la cruauté est contradictoire avec toute conviction morale [39]. L’individu qui commet un acte cruel, ou, de manière plus générale, un acte pouvant être qualifié d’immoral, peut très bien se mettre en infraction par rapport à ses propres convictions. Il peut alors éprouver un sentiment de culpabilité tout en persévérant dans sa conduite. Le sentiment de culpabilité, découlant d’un sentiment de responsabilité personnelle, est le résultat d’un processus d’apprentissage. Il comporte une dimension émotionnelle qui ne peut être ramenée purement et simplement à un raisonnement. La « voix de la conscience » qui se fait alors entendre semble davantage l’intériorisation de la contrainte durkheimienne que le résultat d’un quelconque raisonnement logique. Si les transgressions morales se poursuivent, le sentiment de culpabilité peut subsister. C’est une chose que l’Église catholique a très bien comprise. Elle a en effet instauré la procédure de la confession qui offre la possibilité de l’absolution renouvelée pour le même péché commis de façon répétée. Bien sûr, le sentiment de culpabilité peut aussi s’atténuer peu à peu jusqu’à disparaître, mais ce n’est pas toujours un raisonnement cohérent qui en est la cause. La simple accoutumance joue son rôle ; comme le dit la sagesse des nations « c’est le premier pas qui coûte ». Ceux qui sont amenés à participer à des opérations de guerre en font tragiquement l’expérience. Quels que soient les buts du conflit, le comportement du combattant implique l’abandon graduel de principes moraux enseignés préalablement et une resocialisation radicale à d’autres principes, parfois tout à fait contraires. Tout processus d’écart graduel par rapport à des principes moraux appris et initialement respectés peut s’accompagner de l’élaboration d’argumentations autojustificatrices. Mais ce n’est nullement indispensable et ce n’est pas toujours le cas. Une question se pose à ce sujet : de tels processus graduels de déviance ne s’interprètent-ils pas plus facilement en termes d’influences socialisatrices contradictoires, traduisibles après coup en « bonnes raisons », que sur la base de raisonnements dits « transsubjectifs » ?

L’approche cognitiviste du jugement moral paraît impliquer d’après Boudon la relativisation de la distinction classique entre jugements de fait ou de réalité et jugements de valeur. Les arguments qui plaident en faveur d’une telle relativisation sont de deux ordres. D’abord, la frontière n’est pas toujours très nette entre ces deux catégories de jugements [40]. Ensuite, on note un certain parallélisme entre le cognitif et l’axiologique [41]. Que les jugements de fait et les jugements de valeur s’interpénètrent le plus souvent dans les prises de position d’ordre moral est une vérité qu’on ne saurait nier. Une action ou une situation est jugée acceptable ou inacceptable en fonction de principes moraux appliqués à ce que l’on sait ou croit savoir de l’action ou de la situation en question. Il y a donc bien combinaison d’un élément normatif et d’un élément cognitif. Récemment, l’opinion publique s’est partagée quant à l’attitude à adopter à l’égard de l’Autriche, gouvernée par une coalition gouvernementale incluant un parti d’extrême droite. Deux lignes d’argumentation se firent face. Toutes deux étaient solides : elles pouvaient être étayées par des raisonnements sérieux. Toutes deux étaient fondées sur un mélange de considérations éthiques et de considérations d’ordre cognitif. Toutes deux avaient également des affinités avec des sensibilités politiques différentes. Enfin, elles mirent en jeu des émotions autant que des raisons. On ne saurait néanmoins tirer argument de cette hétérogénéité pour rejeter dans le registre de l’irrationnel les attitudes qui s’affrontèrent. On ne saurait non plus en tirer argument pour escamoter l’aspect éthique des jugements qui s’opposèrent et réduire le tout à une question de connaissance plus ou moins adéquate de la scène politique autrichienne. Les raisons « défendables » [42] sont bien de deux ordres : normatif et cognitif. Mais en l’absence d’un principe transcendantal, on ne peut qu’en revenir à l’incommensurabilité des valeurs, car bien rares sont les circonstances dans lesquelles une rationalité surplombante permet d’introduire une cohérence d’ensemble. Les choix de valeurs ne se soustraient pas entièrement à la délibération. L’acteur confronté au « devoir maudit » d’opter, dans un cas précis, mettant en jeu sa responsabilité personnelle, entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité, ou encore entre l’acceptation ou le rejet de la raison d’État, peut au contraire méditer longuement ses choix, voire même prendre des avis, solliciter des conseils. Il pourra alors éprouver la fragilité de la distinction entre fins et moyens [43]. Mais priorité sera donnée en fin de compte, soit à un argument d’efficacité supposée, soit à la fidélité à un principe fort. À vouloir, face à un tel choix, éliminer les effets de socialisation, on risque de retomber dans une forme de rationalité utilitariste déguisée. On peut en effet écarter d’emblée les arguments de type conséquentialiste. être fidèle envers et contre tout à un principe fort ne consiste pas à supputer les conséquences favorables ou défavorables d’une conduite. Cela ne consiste pas non plus, dans les situations qui échappent à la logique conséquentialiste, à mobiliser une argumentation logique a posteriori. On ne fait pas allusion ici à des occasions où il s’agit d’apprécier les vertus des règles de la circulation automobile [44] ou de justifier un écart de rémunération [45]. On songe aux choix qui donnent un sens à la vie, et éventuellement un sens à la mort. On ne met pas sa vie en jeu pour des principes logiques découverts dans un vacuum social : on le fait parce que des règles morales s’imposent de manière impérieuse. Ces règles – qui sont des règles apprises et qui donnent à l’être humain la force de combattre en lui ce qui reste d’instincts élémentaires : l’instinct de conservation – prescrivent un devoir à l’individu. Elles suggèrent qu’on appelle « faire mal s’y soustraire, faire bien s’y soumettre » [46]. C’est une question d’efficacité qu’il faut se poser à ce sujet : Quel est l’avantage théorique – quel est le surplus de connaissance – que nous apportent des raisonnements visant à ramener les jugements de valeur à des jugements de fait ?

Les jugements moraux sont-ils toujours vécus sur le mode de l’objectivité ? En d’autres termes, s’accompagnent-ils toujours d’un sentiment de certitude ? Il en est assurément ainsi lorsqu’on évoque, une fois de plus, des exemples simples. On souscrira volontiers à l’idée qu’il est moralement répréhensible d’arracher son sac à une vieille dame. Dans bien d’autres éventualités, la conduite morale est, au contraire, entourée de beaucoup d’indétermination. On ne peut qu’être saisi de trouble, par exemple, face au débat sur la peine de mort aux États-Unis, ou face aux prises de position très tranchées au sujet de l’interruption volontaire de grossesse. Dans l’un et l’autre cas, des esprits bien intentionnés se divisent et des argumentations solides s’affrontent ; l’esprit non prévenu ne peut qu’hésiter. Ceux qui ont à mettre en œuvre des décisions controversées en ces matières se trouvent aux prises avec des problèmes de conscience parfois difficiles à résoudre. De façon plus générale, la conduite morale fait l’objet de beaucoup d’hésitations, principalement dans les époques de changement social accéléré « où rien ne semble plus défendu, ni permis, ni honnête, ni honteux, ni vrai, ni faux » [47]. Qu’il s’agisse d’épisodes de la vie de famille ou de gestion des affaires publiques, rares sont les situations qui ne suscitent pas des dilemmes moraux difficiles à trancher. Les exemples cités à l’appui de la thèse selon laquelle les jugements moraux seraient de la même nature que l’adhésion à l’idée que 2 + 2 = 4 sont généralement peu convaincants. Ils expriment davantage l’opinion moyenne d’une catégorie sociale, à une époque donnée, que des vérités à validité incontestablement universelle. Tous ceux qui ont pratiqué la recherche de terrain dans d’autres contextes que leur milieu d’origine ont pu s’en rendre compte. La démocratie n’est pas considérée unanimement comme une bonne chose [48] ; beaucoup de nos contemporains ne souscrivent pas à cette affirmation. Nombreuses sont les personnes qui, de nos jours, continuent à penser que l’apartheid était une bonne chose et que son abandon prépare à terme un avenir inquiétant. La liberté de la presse n’est pas unanimement considérée comme une bonne chose quand le déséquilibre des sources de financement est perçu comme un élément supplémentaire d’injustice sociale. Des millions de gens ne sont pas du tout convaincus de la supériorité des régimes pluralistes et de l’économie de marché sur les régimes de type soviétique en dépit de la démonstration en vraie grandeur que nous a fournie le XX^e siècle. Quant aux « milles observations familières » dont on nous assure qu’elles tendent à renforcer le sentiment de l’universalité des jugements moraux, elles révèlent souvent l’adoption inconsciente d’un modèle culturel ethnocentrique. Les raisonnements visant à justifier les différences de rémunération font rarement l’unanimité et les analyses fonctionnalistes en la matière sont celles qui offrent le plus de prise au soupçon de biais idéologique camouflé. Il y a en tout cas de sérieuses raisons de douter qu’on puisse considérer comme un personnage typique la caissière de supermarché heureuse, partageant la conviction du gérant qu’il est normal que celui-ci soit payé davantage qu’elle [49]. Mais lorsque le jugement moral est vraiment vécu sur le mode de l’objectivité – car, bien entendu, cela se trouve aussi –, que faut-il en conclure ? Le sentiment de certitude est-il réellement en contradiction avec l’idée de contrainte, au sens durkheimien ? [50]. On voit mal pour quelles raisons. La pression maximum du milieu social ambiant n’est-elle pas précisément celle qui n’est pas ressentie comme telle ?