Sur le plan de la communication (au sens large de l’interaction humaine), l’anthropologie s’est beaucoup attachée à l’étude des groupes [1], des pratiques, des discours [2] ou des individus [3], mais peu de travaux ont été réalisés en ce qui concerne les médias [4]. Cela peut évidemment se comprendre dans la mesure où l’anthropologie s’était fixée comme objectif l’étude et la comparaison des sociétés « primitives » ou « traditionnelles » à partir d’études ethnographiques, alors que les médias (sous leurs formes modernes) sont apparues tardivement dans l’histoire des sociétés traditionnelles. Une autre raison explique le développement tardif (voire inexistant) de l’anthropologie par rapport aux médias dans les sociétés des îles du Pacifique. L’anthropologie dans sa vision apocalyptique et nostalgique des sociétés traditionnelles, n’a cessé de prédire leurs disparitions tandis que l’évolution historique des communautés insulaires continue de démentir une telle vision et de donner du sens aux événements et à la mondialisation des moyens de communication qui les affectent, en des termes et des catégories qui leur appartiennent.

À cet égard, Marshall Sahlins note que la représentation des sociétés traditionnelles que s’est faite la théorie anthropologique en Océanie est passée par trois phases distinctes correspondant à trois périodes théoriques et historiques : celle du découragement, de la dépendance et de l’identité [5]. Selon cet auteur, dans le sillage de l’époque coloniale, la théorie dite du découragement, représentée, par exemple, par l’anthropologue américain Alexander Goldenweiser, développe l’idée selon laquelle les sociétés traditionnelles insulaires étaient sur le point de disparaître, en raison de l’influence dévastatrice de la civilisation blanche. Cette phase du découragement a ensuite et logiquement fait le lit de la théorie de la dépendance qui entendait décrire les régimes sous-développés et mercantiles du Pacifique comme dépendant des nations développées et des ressources provenant des migrants travaillant à l’étranger. Une telle approche a évidemment contribué à répandre l’idée selon laquelle les sociétés insulaires n’évoluaient que sous le stimulus de forces externes et que les acteurs n’étaient donc pas maître de leur histoire. Aujourd’hui, c’est la théorie de l’identité qui est en vogue. Contre toute attente et contrairement aux approches anthropologiques précédentes, les communautés insulaires se sont inscrites à contre-courant en se saisissant de leur devenir historique et culturel, prenant elles-mêmes conscience de l’importance de la « culture ».

Si l’analyse de M. Sahlins semble pertinente quant à l’évolution parallèle qu’il décrit de « l’anthropologie théorique luttant pour ne pas se laisser distancer par celle de la réalité historique » [6], la question est de savoir si nous assistons là à une même évolution parallèle, celle des théories précédentes de l’anthropologie et des réalités historiques en ce qui concerne les médias. Dans une telle perspective, en effet, la théorie du découragement était incapable de prendre en compte les médias dans son analyse des sociétés traditionnelles, puisque seuls les Européens y avaient accès et parce que les autochtones auraient disparu avant même de les connaître. C’est la théorie anthropologique qui correspond précisément à l’époque coloniale qui est en vigueur jusqu’au milieu de ce siècle. Les médias (comme les journaux) n’ont d’ailleurs jamais constitué un objet anthropologique en soi par rapport à la société traditionnelle, mais ont plutôt servi à véhiculer la perception défaitiste de la théorie anthropologique du découragement. Le meilleur exemple de cette vision nostalgique et défaitiste en Polynésie est sans aucun doute celui du journal La guêpe dont Paul Gauguin était l’auteur.

La théorie de la dépendance à partir des années 1960-1980 observe, pour sa part, que les médias (essentiellement occidentaux de la presse, de la radio et de la télévision) accréditent les idées du néo-colonialisme et de la dépendance. Les communautés insulaires « lointaines » et « minuscules » seraient influencées par les sons et les images extérieures et la seule image que leur renvoient ces médias est celle de leur dépendance à l’égard des pays plus puissants, plus développés.

Cependant, ces deux théories font fi du fait que, pour les autochtones au jour le jour, c’est le système mondial qui se situe à la « périphérie », c’est le « village mondial » qui est « lointain ». C’est en reconnaissant cette simple réalité que la revendication d’une identité culturelle est apparue avec force, revendication d’ailleurs soutenue par des chercheurs et des intellectuels océaniens [7]. Dans l’optique d’une théorie anthropologique de l’identité, il ne s’agit pas de soutenir un « renouveau culturel océanien », mais de rattraper le retard pris par les théories anthropologiques sur la dynamique actuelle de ce renouveau culturel que nous constatons depuis plusieurs décennies. Dans la mesure où les peuples du Pacifique continuent de donner un sens à leurs pratiques, s’approprient ce qu’ils prennent ailleurs, les médias n’auraient donc pas échappé à cet état de fait. Qu’en est-il exactement dans les sociétés traditionnelles du Pacifique ?

En effet, si les médias changent les conditions de la communication humaine traditionnelle comme ils l’ont fait dans les sociétés occidentales, on peut raisonnablement s’attendre à ce qu’une telle dynamique n’ait rien de comparable avec les conséquences de la communication technique par rapport à la communication humaine que l’on a pu identifier dans les sociétés occidentales, car de tels changements reposent nécessairement sur une appropriation des médias par les Polynésiens selon un sens qu’ils leur auront donné et des significations qui leur sont propres.

C’est en étudiant une société insulaire que je connais bien en tant que chercheur, la Polynésie française, que je vais analyser ces questions, en suivant le mouvement parallèle des théories anthropologiques précédentes et les réalités historiques que constituent plus particulièrement les médias (en particulier la radio et la télévision) dans les communautés insulaires.

Reprenons donc la chronologie du développement de la radio en Polynésie française. C’est seulement à partir des années 1950 que la radio, en tant que média, se généralise en Polynésie française. Dès la mise en place de Radio Tahiti, celle-ci diffuse un programme comme « Allô les îles » auprès de dizaines d’îles éparpillées sur un espace géographique de quatre millions de kilomètres carrés, soit une superficie aussi grande que l’Europe occidentale [11]. Cette émission « Allô les îles » diffusée en langue tahitienne et en langue française, connaît un succès retentissant. Les présentateurs sont chargés par les personnes habitant à Tahiti de lire les messages adressés aux personnes qui sont restées dans les autres archipels « lointains » [12]. Étienne Raapoto, un précurseur rapporte :

Le succès initial de « Allô les îles » s’est prolongé pendant près de cinquante ans. Les autres radios qui émettent sur les archipels possèdent toutes aujourd’hui ce genre de programme qui passe quotidiennement aux heures de grandes écoutes (Radio Bleue, Radio Polynésie – anciennement RFO –, Radio Tefana) [14]. Ces émissions occupent une place importante dans la grille des programmes des radios (environ trois heures réparties le matin, à midi et vers 17-18 heures).

Notre hypothèse est que le développement de ces émissions à la radio, leur pérennité depuis cinquante ans, montre que l’apport de la radio aux relations entre la zone urbanisée de Tahiti et les archipels ruraux, constitue moins, une plus grande ouverture au monde, qu’une continuité, un maintien des liens sociaux par rapport à des réseaux familiaux et de solidarité déjà établis. Il s’agit en effet de continuer, sous une autre forme, de tisser des liens affectifs forts entre des parents (fetii) plus ou moins éloignés géographiquement. Ce type d’émission à la radio renvoie directement à des attentes majeures de l’organisation sociale polynésienne. Ces attentes sont liées à la tradition familiale polynésienne. Un exemple : la parenté polynésienne, de type hawaïen, est une parenté indifférenciée, qui n’a pas de frontière absolue, fixe et définitive. Contrairement aux systèmes de parenté unilinéaires, des adoptions d’enfants peuvent se faire dans les deux lignes de descendance. Ces adoptions entre des parents pourtant généalogiquement plus éloignés que des frères et sœurs, rapprochent considérablement les liens effectifs de parenté. Autrement dit, ce ne sont pas les liens généalogiques formels qui déterminent le groupement de la parenté, mais plutôt la nature des alliances qui se sont constituées dans l’univers de la parenté. Au cœur de ces liens de parenté, la résidence constitue alors une question fondamentale [15]. Sachant que dans cet univers de la parenté indifférenciée, tout le monde est parent (fetii) avec tout le monde, la résidence apparaît comme un facteur venant considérablement restreindre et séparer dans l’univers de la parenté, les parents proches des parents éloignés. Ainsi, dans la société polynésienne, la parenté ne se conçoit pas indépendamment des terres sur lesquelles on réside et que l’on détient en commun [16].

Or, ce sont justement ces traits anthropologiques, qui ont résisté à deux siècles de bouleversements sociaux, qui donnent un sens au rapport entre l’appropriation du média radio et le contenu des messages envoyés aux parents (fetii) dans les archipels éloignés.

Il s’agit en quelque sorte de rappeler régulièrement que les liens affectifs ne se sont pas distendus par l’éloignement géographique. Il est certain que le lien de communication nouveau introduit par la radio ne se suffirait pas à lui-même, et que, sans des visites régulières, ce lien porté par la communication radiophonique, ne perdurerait pas. Autrement dit, les Polynésiens ont trouvé dans la radio un outil technique nouveau qui permet de maintenir sous une forme originale un trait culturel déjà ancien. La radio a moins individualisé les rapports sociaux, comme on le dit souvent, et à juste titre, qu’elle n’a maintenu un lien familial fort. Ce lien familial fort dépend d’ailleurs d’un statut particulier des terres. C’est donc peut-être, par rapport aux Polynésiens qui ont su conserver un modèle original de familles élargies et un système foncier communautaire, que la radio joue ce rôle de maintien des liens collectifs, et non le rôle d’individualisation que l’on a remarqué notamment dans les pays européens où la structure familiale et le rapport à la propriété foncière est radicalement différent [17].

Par ailleurs, le média radio a même conforté ces liens affectifs sans cesse en construction. Désormais, ce n’est pas seulement dans l’univers « privé » que ces liens sont maintenus, mais ils sont entretenus et activés sur la place « publique », car tout le monde peut écouter les messages qui sont envoyés d’un archipel à un autre, d’une famille à une autre, d’un individu à une famille. Toutefois, ce n’est pas parce que de tels programmes sont diffusés qu’ils sont nécessairement écoutés. En effet, lorsque les informations sont transmises à travers les îles, les réseaux de communication oraux prennent ensuite le relais [18]. Les informations entendues font le tour du village ou de l’île. Les destinataires des messages ne sont pas nécessairement ceux qui écoutaient le message lorsque celui-ci était transmis. La circulation des informations de personne à personne, devient alors l’objet d’une négociation permanente. Il arrive également que le destinataire du message soit le seul à ne pas connaître le contenu du message transmis par un parent éloigné. Autrement dit, l’information médiatisée par la radio fait l’objet d’un ajustement social selon les intérêts et les stratégies des acteurs [19]. Nous avions indiqué que les Matahiapo (aînés) contrôlaient toujours l’usage de la terre dans la partie rurale de la Polynésie française. Un cadeau envoyé par un parent plus ou moins proche (fetii), mais éloigné géographiquement, peut faire l’objet d’un refus ou d’une dénégation localement lorsque le Matahiapo ne souhaite pas accueillir ce parent ou veut favoriser un autre membre de sa famille élargie. Un message radio peut ainsi donner lieu à une ignorance feinte ou réelle, mais celle-ci ne passe jamais inaperçue dans un milieu insulaire. Il n’en reste pas moins que dans la société de l’oralité qu’est la société polynésienne actuelle, le média radio a contribué à consolider un ensemble de traits culturels fondamentaux dans le contexte de la parenté étendue et des terres polynésiennes.

Les images et les paroles diffusées font elles-mêmes l’objet d’une censure collective et immédiate. Cette censure ne prend pas la forme d’une sanction qui résulterait d’une règle fixée d’avance et de manière définitive. Elle est mise en œuvre par les auditeurs en tant que groupe. Cette mise en œuvre est flexible et dépend de la composition du groupe lui-même, des classes d’âge auxquelles les individus appartiennent et du contexte social et culturel des interactions. Durant le film diffusé à la salle paroissiale de Fare le samedi soir, les personnes d’un âge mur (taata paari), assises au fond de la salle, peuvent rire de certaines scènes, elles peuvent aussi afficher une posture sérieuse affirmant ainsi leur désapprobation. Les générations plus jeunes assises aux premiers rangs peuvent, au contraire, témoigner une autre attitude : rire ou se moquer des scènes gênantes, censurant ainsi les images que la société locale refuse en tant que communauté. On peut également se poser la question de savoir si la salle paroissiale, en tant que lieu de projection des images, a vu une évolution de son statut dans la société. Contrairement à une idée reçue, il me semble que la projection des images dans un lieu de culte, n’a pas désacralisé pour autant ce même lieu. Car, d’une certaine manière, cela revient à reconnaître la prééminence du pouvoir religieux et de l’ordre qu’il a institué depuis plus d’un siècle, sur l’ordre temporel des humains.

Si nous considérons l’autonomie culturelle inhérente aux acteurs, la réappropriation des médias comme la radio et la télévision ne peut se comprendre par rapport à une théorie du découragement ou à celle de la dépendance dont discutait M. Sahlins. C’est bien la question de l’identité culturelle et collective qui est au cœur de l’utilisation de ces médias. Dans beaucoup d’archipels, on ne peut donc pas dire que la télévision ait contribué à « individualiser la société », elle a plutôt constitué une nouvelle occasion de réunir des personnes qui étaient déjà en situation de corésidence dans le village. Elle n’a pas non plus bouleversé fondamentalement les habitudes de vie et les comportements sociaux des membres de la société. Il est toutefois indéniable que la télévision est devenue une nouvelle activité sociale où les personnes appartenant à une même société, à des groupes d’âge différents, se réunissent, plus ou moins spontanément, dans une maison ou un temple religieux désormais largement connus et reconnus pour disposer d’un poste de télévision. La fascination pour les images est réelle, à l’image de ce membre d’une chefferie de Papouasie Nouvelle-Guinée, qui voyant son ami pour la première fois à l’écran d’une vidéo portative, se mit à rire et à se moquer de lui, lequel ne se reconnaissait pas. En revanche, cette fascination n’a pas conduit à une transformation de l’organisation sociale traditionnelle telle qu’elle s’est constituée depuis l’influence européenne.

Ainsi, l’appropriation de la radio comme de la télévision dans les archipels ruraux, par les personnes et les groupes, jusqu’au début des années 1990, souligne au moins deux faits majeurs. D’une part, il n’y a pas d’appropriation « neutre » de la part des auditeurs de ces médias car la réception des messages télévisuels et radiophoniques passent par le prisme de la culture polynésienne qui modifie les conditions de la réception des informations médiatisées. Même les plaisanteries et les rires auxquelles certaines scènes peuvent donner lieu témoignent en même temps du fait que les auditeurs ne sont pas des témoins passifs, en face de l’altérité. Présenter et diffuser des images qui, de toute évidence, n’appartiennent pas au même univers symbolique, n’implique aucunement l’adhésion de ces téléspectateurs à ces mêmes images [21]. D’autre part, la télévision comme la radio sont devenues des techniques de communication supplémentaires qui se sont superposées aux canaux oraux et traditionnels de communication. Autrement dit, ces techniques de communication sont venues compléter et se superposer à d’autres techniques de communication orales, sans les annihiler. La situation en zone urbaine est-elle la même lorsque les mécanismes du contrôle social se sont affaiblis ?

Toutefois, les médias comme la radio et la télévision constituent des objets techniques particuliers dans la mesure où ils véhiculent également des programmes de toutes natures qui sont regardés par les communautés insulaires. Objets techniques, mais également symboliques qui sont porteurs de sens et de significations divers.

C’est en s’interrogeant sur la nature de ces programmes que nous pouvons, à nouveau, confronter les théories anthropologiques représentatives des points de vue du découragement, de la dépendance et de l’identité, aux sens et aux pratiques des communautés polynésiennes vis-à-vis des programmes des radios et des télévisions.

En effet, si M. Sahlins semble considérer que ces trois courants théoriques se sont succédé historiquement, une analyse contemporaine des médias nous montre au contraire que tant le contenu de certains programmes véhiculés par les médias que les événements culturels locaux traités dans le cadre de l’espace public médiatique, semblent s’inscrire dans une perspective théorique de la dépendance. Aussi, le développement naissant d’une production audiovisuelle locale rend problématique la construction d’une théorie anthropologique de l’identité.

Dans la masse des programmes aujourd’hui disponible, il convient de distinguer l’information (locale, de métropole et internationale), les programmes essentiellement occidentaux (films, téléfilms, émissions de variété et de divertissement, etc.), et les documentaires qui, contrairement aux autres programmes, portent un regard sur la tradition polynésienne et tentent de faire le lien entre l’histoire et la modernité [22]. Le cas des documentaires est particulièrement important car ceux-ci sont souvent porteurs d’un contresens. C’est apparemment l’ouverture à l’ « autre » culture, mais une « autre » culture où l’autre ne se reconnaît pas toujours ! Ces documentaires décrivent (et interprètent) la société traditionnelle selon une perspective ethnographique. Les faits, les outils, les pratiques (plus rarement les discours), sont décrits et analysés avec l’exactitude de l’ethnographie (propre à une certaine tradition de cette science). Cependant et incidemment, cela a pour effet de reléguer et de cantonner la perception de l’auditeur à une culture qui semble étrangère à la sienne. À l’image du Papou qui se voit pour la première fois à l’image, le téléspectateur (pourtant acteur) paraît lui-même étranger à l’image qui est projetée. La structure de l’émission y joue pour beaucoup. La parole semble objective, les acteurs sont décrits comme des personnes désincarnées (par exemple, « les Marquisiens vivent de telle et telle manière... », comme on dirait : « les Français habitent tel ou tel type de maison... »). L’auditeur a le sentiment d’être une bête de foire, d’apparaître comme dans un « zoo humain », comme cela a pu exister à une autre époque. En conséquence, ce type d’émission a pour effet d’insuffler un profond sentiment de honte (haama) au sens polynésien du terme. Honte, parce que le film ne cesse de rappeler qu’il s’agit là d’une « culture primitive ». Culture ancienne que l’influence chrétienne actuelle n’a cessé d’associer à un temps païen (te tau etene) et sauvage. Honte, parce que la société que l’on montre est appréhendée sous le rapport tradition/modernité. Un peu comme si la tradition n’était pas dynamique, un peu comme si la modernité (sous-entendue occidentale) était l’inéluctable voie vers laquelle se dirigeait la société polynésienne. On peut d’ailleurs se demander pourquoi certains s’obstinent, d’un point de vue scientifique, à analyser la dynamique d’une société par rapport à cette dichotomie ? Si celle-ci a un sens pour certaines situations de la vie sociale, il est de plus en plus évident qu’elle est inappropriée à beaucoup de situations symboliques ou culturelles. Non seulement les cultures « traditionnelles » perdurent souvent avec un vrai dynamisme que l’on ne sait pas examiner, sous l’emprise de plus en plus grande de la modernité, mais aussi, on remarque, lorsque l’on regarde plus en détail, qu’il y a constamment une négociation plus ou moins silencieuse entre les différentes formes de cultures. Modernité enfin, dont les codes (occidentaux) en termes de langage, de formation, de pratiques et de discours, échappent inévitablement à la plupart des auditeurs. C’est précisément eu égard à la théorie anthropologique représentative de la dépendance économique et culturelle qui est sous-entendue dans ces types de documentaires que l’on comprend les analyses de Tosivo Nakayama, de Chuuk (en Micronésie), qui : « [...] dénonce ce qu’il appelle l’ “intimidation culturelle” dont le but est d’amener les Micronésiens à avoir honte de leur façon de vivre, de leurs coutumes, et de leurs traditions. À cet égard, la religion du développement que l’Occident a propagé au XX^e siècle est comparable au christianisme répandu au XIX^e siècle par les missionnaires. Dans les deux cas, on prétendait racheter les peuples insulaires et les délivrer d’un mal intrinsèque après avoir suscité en eux un profond sentiment de mépris de soi. Aux yeux du christianisme, les cultures traditionnelles étaient spirituellement marquées par le péché. De même dans l’économie du développement, ces cultures, telle une épine dans le pied, constituent une entrave au progrès des sociétés peu évoluées, établies dans des îles “lointaines” et insignifiantes, dépourvues des ressources et des compétences du “développement” » [...] [23].

Ces programmes, véhiculés par la télévision, influencent largement les conditions de la communication interculturelle dans la mesure où ils tentent d’objectiver et de fixer une culture qui est, par définition, perpétuellement en mouvement. Par rapport à l’auditeur polynésien, cela ne fait qu’alimenter les points de vue péjoratifs et ne favorise nullement la possibilité d’un dialogue avec l’altérité (occidentale cette fois-ci) [24].

Comme nous venons de le voir, la théorie de la dépendance peut continuer à être véhiculée par certains programmes, souvent réalisés de bonne foi. Le paradoxe tient ici au fait que ce point de vue de la dépendance ne s’immisce pas seulement dans les documentaires, on la retrouve également dans le traitement des événements culturels actuels. La question est alors de savoir ce qu’il en est lorsque ces théories dites de la dépendance participent également à la dynamique du renouveau identitaire et culturel des Polynésiens ? C’est en s’attachant à l’analyse des événements locaux médiatisés par la télévision et la radio que nous allons maintenant étudier cette question.

Les radios et les télévisions polynésiennes nous proposent quotidiennement des émissions et des programmes en rapport avec une culture polynésienne publiquement affichée. Beaucoup de ces programmes ou de ces émissions montrent des clips vidéo, des chansons et des danses folkloriques « traditionnelles ». Ces télés et radios retransmettent volontiers les compétitions de danses traditionnelles du Heiva (juillet) qui sont organisées tous les ans à Tahiti. Une grande partie de la population et des jeunes participent à de grands rassemblements festifs de courses de pirogue (Havaiki nui) et de compétitions de surf (Teahupoo surf pro). Ces compétitions se déroulent pendant plusieurs jours sur un même lieu ou entre plusieurs îles. Les sponsors affichent largement leurs banderoles : Hinano (la bière locale), Total (une marque de carburant), etc. Ces sponsors ont acquis une telle importance que certaines équipes de pirogues sont alors appelées « l’équipe Shell », le « Team Hinano » ou “ Total ”. Les compétitions de danse comme les rassemblements festifs sont alors suivis par de nombreuses chaînes de télévision et de radios, de RFO (Réseau France Outre-Mer), à TNTV (Tahiti Nui Télévision), de Téléfenua à CNN. Les médias en Polynésie française affichent ainsi, de plus en plus largement, un « style de vie » intrinsèquement lié à ce qu’ils désignent comme étant « La culture polynésienne ». Affichage public tout autant que normatif car plus personne, parmi les jeunes et dans la classe moyenne polynésienne à Tahiti n’échappe désormais à ce « style de vie » (à Tahiti, même les Polynésiens francophones diront « way of life »). Dans le même temps et vue de Tahiti, le mode de vie dit « traditionnel » associé à la Polynésie rurale constitue le support de catégories de pensée et de langage dévalorisantes, par rapport à la prétendue « modernité » à Tahiti.

La culture n’est plus appréhendée en termes de « culture vécue » qui mérite et suscite le respect, mais elle est appréhendée en termes de « culture folklore », susceptible d’être commercialisable. Toute la question est de savoir quels liens les Polynésiens font entre cette culture folklore et leur culture vécue, entre les différentes formes de cultures « modernes » et « traditionnelles » qui se superposent.

Selon les observations que j’ai pu recueillir, il y a, dans la zone urbaine, beaucoup moins de processus de distanciation (rire, moquerie, contrôle social) vis-à-vis des clips, danses folkloriques et autres manifestations sportives de grande envergure. La multiplication des chaînes et des images, la généralisation des postes de télévision et des maisonnées habitées par des familles de plus en plus nucléaires, contribuent, pour une part, à déconstruire le contrôle social encore en vigueur dans les archipels. Même si certaines des images des clips, des courses ou des danses peuvent faire l’objet d’une moquerie, ce n’est plus dans le sens d’une distanciation, mais plutôt d’une identification positive ou négative aux images reçues [25]. Autrement dit, sur l’île de Tahiti largement urbanisée, les médias proposent aux auditeurs une image normative de la culture « style de vie », à laquelle les individus s’identifient. Désormais, une partie toujours plus importante des Polynésiens (et pas seulement dans le Pacifique oriental) identifie la culture dans ce qu’elle considère de plus traditionnelle, aux danses folkloriques affichées chaque année au Heiva.

Certes, les médias n’ont fait qu’accompagner ce mouvement, mais, en même temps, n’est-ce pas le rapport de la société à sa culture qui a changé ? Comment ces compétitions de danse ou sportives sont-elles devenues une partie intégrante d’une culture normative ? Si M. Sahlins insiste pertinemment sur l’analyse du sens que les gens accordent à la modernité (ce fameux processus « d’indigénisation de la modernité » [26]), il me semble également que la réponse aux questions précédentes nécessite d’analyser le poids des influences extérieures dans le mécanisme de construction de cette culture normative folklorique. Compte tenu de la médiatisation extrême des manifestations se déroulant dans la société urbaine de Tahiti, des enjeux touristiques et économiques que représentent ces manifestations, l’œil d’autrui semble compter davantage que l’œil de l’autochtone [27]. À ce titre, on peut se demander jusqu’à quel point le mythe du jardin d’Éden, celui de la nouvelle Cythère, en bref, le mythe occidental du folklore polynésien [28] a influencé, voire déterminé le choix des éléments culturels qui doivent être normativement affichés ? En fait, les Océaniens sont pris là dans une contradiction inhérente à la modernité et à la mondialisation des échanges. Comment pourront-ils à la fois conserver une dynamique authentique de leurs cultures, tout en s’ouvrant aux touristes occidentaux qui sont motivés par un imaginaire occidental particulièrement puissant, portant sur le mythe du Paradis perdu qu’incarnent à leurs yeux les Polynésiens ?

Nous sommes en présence d’un paradoxe théorique et historique qui semble avoir échappé à M. Sahlins. Comment pourrait-on ici construire une théorie anthropologique de l’identité sans tenir compte du fait que les Polynésiens, par leur volonté d’ouverture, deviennent eux-mêmes dépendants à l’égard de pratiques folkloriques symboliques (que sont la danse et le sport), qui sont aussi nourries par l’imaginaire occidental ? Je ne dis pas que les gens sont moins polynésiens lorsqu’ils jouent au rugby à l’instar des Maori de Nouvelle-Zélande (Aotearoa) ou que ceux qui s’investissent dans les danses folkloriques, pour donner un sens à leurs dynamiques identitaires et culturels, sont moins polynésiens pour autant. Je me demande simplement jusqu’à quels points un tel investissement émotionnel dans des activités sociales culturelles de cette sorte, ne constitue pas, par un détournement de la tradition, une aliénation supplémentaire qui vient accréditer et confirmer le mythe occidental véhiculé sur le folklore polynésien. Aussi, cette imposition médiatique d’une « tradition publique » demeure ambiguë car elle repose sur une alliance objective entre un capitalisme local qui participe très largement à ces manifestations et qui fournit en même temps les moyens conséquents aux radios et aux chaînes de télévision pour médiatiser de tels spectacles. « Culture publique » qui constitue une ambiguïté en soi car le « contenu » de cette culture demeure largement influencé par le regard et la perception de l’autre, de l’altérité, par les intérêts économiques en jeu, et n’a plus grand-chose à voir avec l’ « authenticité culturelle » et la tradition qu’elle est censée représenter. On est face à une sorte d’imposition problématique d’une tradition culturelle (au sens de culture folklore) qui n’a plus rien de commun avec l’autre tradition culturelle (au sens de culture vécue). Il s’agit, en quelque sorte, d’une tradition de substitution et il est encore trop tôt pour savoir comment elle se négociera avec l’autre tradition (culture vécue) et les différentes formes de la modernité. Le problème n’est pas spécifique à la Polynésie orientale, mais il y a ici des facteurs propres : immense dispersion géographique des îles, volonté affichée de préserver et de développer l’identité polynésienne, pluralité des traditions culturelles faussement unifiées sous le vocable de Polynésie française, etc. Les médias, par l’influence sociale qu’ils exercent désormais, projettent donc un rapport particulier de la société à la culture et contribuent à consolider la transformation de ce rapport. La dynamique sociale identifiée semble désormais favoriser le passage d’une culture vécue à une culture « folklore », dans laquelle certains Polynésiens ne se reconnaissent pas forcément.

À ce stade du travail, nous ne disposons pas de suffisamment d’éléments ni d’enquêtes pour savoir dans quel sens s’orientera la dynamique de la société polynésienne actuelle.

Il me semble néanmoins, qu’en zone urbaine, beaucoup d’auditeurs, compte tenu des dynamiques sociales observables depuis une dizaine d’années, séparent pour le moment difficilement ce qui relève du folklore de ce qui relève de la culture ancestrale. Ayant même inversé le rapport entre les deux, les auditeurs sont peut-être prêts à regarder et à s’identifier avec n’importe quelle émission « culturelle », pour peu que cela réponde à une attente ou à une angoisse sociale.

En raison des évolutions sociales et culturelles contradictoires, parfois ambiguës qui se déploient aujourd’hui, il apparaît que les médias semblent conforter le processus d’acculturation politique et culturelle en favorisant la confusion quant à la signification que l’on peut aujourd’hui donner à certains traits culturels anciens, à certains concepts polynésiens. Prenons par exemple à Tahiti l’émission « Matahiapo » (lit. Aîné) qui consiste à interviewer en tahitien une personne âgée ayant une certaine notoriété et à lui faire raconter son histoire. Il est incontestable que cette émission rencontre un succès considérable auprès du public polynésien (ou non). Nous avons signalé au début de ce texte que le Matahiapo avait un rôle fondamental dans la culture polynésienne, puisqu’il est chargé d’administrer les terres détenues en commun par la communauté que constitue la famille élargie. Or, ce qui est remarquable, c’est que presque tout le monde a maintenant identifié le « Matahiapo » à un sage (ce sont des personnes âgées qui passent à l’émission) et non plus à un aîné. Pourtant, matahiapo, renvoie avant tout à l’aîné même si, de par sa position et en vertu du contrôle social en vigueur, lui sont nécessairement associées les qualités de sagesse et de prudence, dans la culture polynésienne. Allons-nous bientôt oublier que le Matahiapo était le premier né par qui tout commence (comme dans matamua [29]), que l’on enveloppait dans une feuille de hiapo (la feuille de l’arbre de banian) au moment de sa naissance ? [30] Dans le même temps, à tort ou à raison, on nie de plus en plus le type d’autorité que possède le Matahiapo sur la gestion et l’administration des terres des familles élargies. Dans une ou deux générations, ne va-t-on pas faire l’impasse sur les valeurs d’accueil (fariiraa) et de bonté (aroha) qui sont sous-tendues par une organisation sociale où les familles élargies, les terres détenues en communauté et le Matahiapo constituent un système sans cesse en équilibre, toujours susceptible de se rompre ? « Quid de l’aîné, welcome le sage » dans la société urbaine tahitienne de demain [31] ?

D’un point de vue scientifique, une anthropologie de la communication qui peut se développer, doit lier les problématiques de la communication aux questions théoriques en rapport avec la culture dans une société. L’exemple de l’hypothèse que j’ai faite en ce qui concerne la radio vecteur du lien social (et non comme facteur d’individualisation) par rapport à la famille élargie, au régime foncier avec l’existence d’un principe de résidence qui accueille théoriquement tout le monde, illustre la construction de cette anthropologie de la communication. Les problématiques de la communication doivent être reliées à d’autres dimensions sociales et culturelles de la société. Il s’agit là de socialiser les problématiques de la communication pour éviter leur réification dans le sens d’une idéologie techniciste et évolutionniste [33].

Par rapport à la culture, les liens entre la culture folklore telle qu’elle est véhiculée par les documentaires et les événements culturels locaux, et, ce qu’on peut appeler la culture vécue, doivent être identifiés. La seconde sera-t-elle capable de résister à la première ? Poser une telle question suppose que l’on prenne conscience d’une dualité et d’un décalage entre les deux. Dans cette perspective, l’étude des conflits entre les deux formes de la culture peut nous permettre de saisir dans quelle mesure la culture vécue, dynamique par définition, sera capable de « digérer » la culture folklore et médiatique.

Dès lors, l’anthropologie de la communication constitue un domaine de recherche à part entière pour comprendre comment la culture polynésienne moderne non seulement ne s’impose pas à la culture traditionnelle, mais qu’il y a une négociation et une interaction dynamiques entre les deux. Les changements liés aux techniques de communication permettent ainsi de saisir ce qu’il reste de dynamiques sociales et culturelles antérieures dans le processus de négociation entre les différentes dimensions de la culture. Autrement dit, à condition d’apprendre à regarder, on peut émettre l’hypothèse que l’arrivée des formes les plus modernes de la communication technique (la radio, la télévision et internet) peuvent être moins la fin de la culture traditionnelle de la communication, qu’un lieu de lecture du dynamisme des formes préalables de cultures et de communications. Lieu de lecture pour identifier et comprendre les échanges et les interactions entre plusieurs formes de cultures et de communications.

Enfin, la culture constitue un enjeu politique de première importance. La question est par exemple de savoir ce que seraient les effets de l’introduction de la première forme de culture vécue dans les programmes « culturels authentiques ». Serait-ce un moyen de préserver la culture réelle ? N’y a-t-il pas d’autres alternatives pour dépasser le stade de l’indigénisation du mythe occidental sur les Polynésiens, en favorisant une création artistique plus ambitieuse ? À quelles conditions peut-il y avoir une superposition de la culture vécue et de la culture folklore sans que la seconde ne phagocyte la première ? Dans la perspective de ces enjeux culturels et politiques du rapport entre les deux formes de la culture, on perçoit maintenant comment une problématique de la communication constitue une question centrale par rapport à la société. Compte tenu du développement probable des nouvelles techniques de communication et des enjeux économiques qui accompagnent ce mouvement, il serait sans doute souhaitable de relancer une réflexion et une analyse plus approfondie des rapports entre la société, la culture et la communication.