Dionysos, dont la variante poétique Bakchos donnera le Bacchus romain, est apparu à l’origine sous la forme d’un masque de bois sculpté suspendu à une colonne cylindrique, entouré de feuillages et accompagné d’au moins un personnage féminin. En fait les femmes sont souvent nombreuses auprès de lui ; ce sont les Ménades ou Bacchantes, elles-mêmes décorées de feuillages, et tardivement accompagnées de quelques satyres dont la présence ne fut jamais indispensable. Les troupes féminines de Dionysos, qui peuvent parfois se montrer dans une attitude cérémonielle face à leur dieu, sont généralement incitées par lui à se livrer à des gesticulations effrénées et à des excès pouvant aller jusqu’à se repaître, en les déchiquetant, de corps d’animaux, voire d’humains. En outre, Dionysos est le Dieu qui s’adresse le plus directement et avec le plus d’insistance à l’individu, par un formidable échange de regards : il m’a initié, dit l’homme, je l’ai initié, dit le dieu, « en le voyant me voir » (orôn orônta) [3].

Bien que regardant aussi l’homme, Hermès n’est pas le dieu du face-à-face. Il regarde l’homme tout en l’invitant à regarder dans la bonne direction, puis à contempler le lieu où il doit aller ou revenir : Athènes où son évocation s’intensifie à mesure qu’on s’approche de l’agora. Objet d’un culte hautement civique, il est le destinataire de divers rites sacrificiels, avec entre autres l’obligation pour le passant de l’oindre d’huile [4]. Alors que, pour Dionysos, c’est la face qui retient l’attention, au point de recouvrir parfois la quasi-intégralité de la colonne où elle s’accroche, avec Hermès, on voit surtout le pilier qui supporte sa tête et, à mi-hauteur, un phallus érigé. En outre le pilier est quadrangulaire, détail qui n’a rien de banal quand on constate l’insistance avec laquelle les auteurs grecs signalent sa forme « tétragonale ». Tenant lieu d’épaules, des tenons indiquent la direction principale. Porteur, à la fois, du kérukeion, une variété de caducée qui le désigne comme messager des Olympiens, et d’inscriptions de sagesse, de morale ou d’apologie, il montre la direction et exprime la culture de la cité la plus proche de celle dont Zeus est le prince.

Hermès, c’est la borne et le carrefour, mais c’est aussi l’urbanisme de la ville à laquelle il conduit le voyageur, c’est l’angle du gnomon, c’est-à-dire de la norma, de cet instrument scientifique pouvant devenir outil de chantier et avec lequel le mâle a mis la maison et la ville « à l’équerre » (sens premier de norma), et qui fait référence au rex, c’est-à-dire à celui qui trace les lignes droites du partage, et donc les règles de droit. Hermès dit des choses simples et fortes : qu’en passant, aux alentours du huitième millénaire avant notre ère, de l’habitat circulaire, à moitié enfoui dans la terre mère, à l’habitat rectangulaire, en ce même temps où les images divines et les symboles de la puissance se masculinisaient [5], l’homme disait sur la façade qu’il avait mis de l’ordre à l’intérieur, que l’architecture domestique s’étendait nécessairement à l’urbanisme d’une ville, sur la base de laquelle il construirait dans l’immatériel, donc pour toujours ou quelque chose qui y ressemble, la cité du droit. Dans cette cité la vie devait s’instituer par l’équerre, la règle et la formule (formula : le petit moule), car les instruments scientifiques et les outils de chantier se seraient aussi dématérialisés pour œuvrer dans l’immatériel. Hermès est mâle, architecte, juriste et sentencieux, parce qu’il est avant tout géomètre. « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre », lisait-on au fronton de l’Académie platonicienne, ce lieu de masculinité où l’on se disait philosophe, et donc ami de la déesse Mètis qui avait été absorbée par Zeus, pour qu’il devienne le mêtieta, le sage par excellence et qu’il puisse ainsi gouverner l’Olympe. Messager des dieux, il représente la sagesse exemplaire de Zeus, dont la sagesse d’Athènes est la meilleure illustration terrestre.

Dionysos n’est rien de tout cela. Il n’est ni angulaire, ni civique, ni viril. Partout étranger, éternel voyageur, il apparaît là où on ne l’attend pas et, malgré quelques efforts pour le piéger dans un temple urbain, il ne supporte pas la civilité citadine. Fuyant l’urbanité et, donc, ce qu’on appellera la civilisation, il est rigoureusement sauvage : ses sanctuaires sont loin des habitations et il apparaît toujours orné de diverses variétés de feuilles, parfois celles du lierre ou du figuier, mais surtout celles de la vigne dont il a fait découvrir la variété sauvage aux hommes qui, ensuite, l’ont domestiquée par la culture et dans leur culture.

Enfin Dionysos, bien que masculin, exprime une féminité dont sa rotondité était l’immédiat signifié et dont ses troupes de ménades et bacchantes sont restées l’inévitable signifiant.

Diogène n’est pas incivique. Il prône, et avec quelle vigueur ! la nécessité des lois de la cité. Mais il les place en retrait des lois de la nature. S’il estime normal de prendre les objets d’un temple, c’est au nom d’une communauté des biens et des humains qu’il considère comme une loi de la nature, ainsi que l’accès à toutes sortes d’aliments, même à la chair humaine. Hérodote n’avait-il pas enseigné que l’anthropophagie n’était pas inhumaine, mais seulement une affaire de coutume et qu’il était dans la nature humaine de respecter la coutume [7] ?

En revanche, tout ce qui a été rapporté de la vie et de la doctrine de Diogène se trouve sans cohérence quand on réalise qu’il s’agit d’une attaque obstinée contre les lois de la maison, c’est-à-dire contre ce premier stade de l’humanisation qui domestique par la maison pour pouvoir civiliser par la cité. Le pari impossible de Diogène, à savoir respecter à la fois les lois de la nature et celles de la cité, mais en rejetant les lois de la maison, prouve a contrario l’importance de celles-ci. Diogène a cru qu’il n’y avait rien entre les lois de la nature et celles de la cité. L’échec de sa démonstration par le geste et, entre autres, le scandale de son impudeur ont démontré au contraire qu’il y avait quelque chose entre Dionysos et Hermès, que cette chose était nécessaire et nécessairement invisible.

Bien que désignant la maison au sens premier l’oikos ne se dessine pas ; c’est un lieu incertain, c’est le système concentrique de la koinônia (disons la communauté), un lieu abstrait où l’on a le sentiment de l’oikeiôsis (on peut traduire par la familiarité), notion qui permet de comprendre, par exemple, les questions que se posaient les hommes de l’Antiquité lorsqu’ils traitaient de leurs rapports avec les animaux [8]. Entre les poissons, dont l’extranéité est totale puisqu’ils ne peuvent vivre sur terre, et l’animal de compagnie traité à l’égal d’un enfant, l’homme perçoit les animaux en des zones concentriques (poissons, autres animaux marins, puis animaux terrestres prédateurs, sauvages, pouvant être domestiqués, domestiques, et enfin familiers). Il en va de même des végétaux qui, au regard de l’oikeiôsis, peuvent être aquatiques, sauvages, cultivés, potagers (farouchement défendus à Rome par le Priape) et finalement d’ornement.

Cette économie des Grecs est une notion fondamentale de la sociabilité antique [9]. Et si aucune divinité ne la représente c’est parce que le secret lui est consubstantiel : aux origines du monde, quand Gaia, la terre, rencontrait Ouranos, le ciel, c’était Nux, la nuit, qui était leur maison et qui couvrait de son secret les lois de leurs violents rapports. C’est le secret qui couvre les lois de la maison qui explique qu’on n’a pas perçu une importance dont on jugera en réalisant qu’elles ont occupé, dans la pensée antique, la place qu’on a cru devoir attribuer au droit naturel. Le droit naturel fut une notion fondamentale de la scolastique en ce qu’elle a permis d’approcher le droit divin, par essence inaccessible à l’intelligence humaine. Mais la pensée antique, qui a attribué une importance majeure aux idées de loi et de justice naturelles – inspirées par la « droite raison », dira Cicéron [10] – n’a pas connu le droit naturel (même si la conscience d’une justice naturelle a conduit les juristes romains à introduire dans le droit civil, et non pas à inscrire dans le droit naturel, un certain nombre d’obligations naturelles). Le droit naturel (jus naturale) illustre la difficulté qu’a eue le latin pour rendre compte de la richesse significative du nomos grec, à savoir « la loi qui fait qu’un être, une espèce ou un genre possède quelque chose en propre ». Outre qu’il a été linguistiquement fort malmené par la concurrence de la norma, le nomos a été traduit en latin par la lex, mais aussi, parfois, par le jus (qui est pourtant une notion de facture strictement romaine). Ce « droit naturel » dont les Institutes de Justinien (1 . 2) font état est « ce que le genre humain n’a pas en propre, parce qu’il le partage avec l’ensemble des animaux célestes, terrestres et marins » [11] (l’union du mâle et de la femelle, la procréation et l’éducation des enfants), formule qui fait directement référence à un texte incontournable pour qui veut connaître l’origine de ce jus naturale, celui où Démosthène – en utilisant un peu légèrement les sciences naturelles – désigne comme un nomos de la nature (Tès physeôs nomos) le fait que l’on aime ses parents aussi bien chez les hommes que chez les animaux [12].

Ainsi, la coexistence de Dionysos et d’Hermès exigeait rigoureusement que l’économie assumât la fonction de l’introuvable droit naturel : permettre à l’être humain d’utiliser ce nomos qui, dans la nature, le distingue des autres animaux, à savoir la parole et la raison, afin d’accéder à cette civilité qu’on dit aujourd’hui civilisation et qu’ordonnent les lois de la cité. Au cœur de celles-ci, les Romains identifieront ce que nous appelons le droit, et cela par un processus où, selon un Aristote contredisant lui-même ceux qui verront en lui l’inventeur du droit, le jugement juste de la maison (dikaion oikonomikon) précède le jugement juste de la cité (dikaion politikon) [13].

Que la maison et ses lois soient l’instance qui fait du sauvage humain, animal, voire végétal, un domestique civilisable, c’est bien ce que la flamme du désespoir inspire à Priam lorsque, prévoyant la mort de ses fils, il imagine ce qu’il adviendra de son cadavre après cet ultime combat dont il sera certainement l’ultime victime [14]. Car le cadavre du jeune guerrier est toujours beau. Mais celui de Priam, patriarche devenu prince, si honorable si le prince troyen était resté dans la gloire de son nomos, que deviendra-t-il si celui-ci, en combattant comme un jeune homme, ose violer le processus normatif qui l’a fait patriarche, pour qu’ensuite les lois de la cité fassent de lui un roi ? C’est pourquoi il se voit ramené en son palais, ultime implantation de l’oikos où il fut d’abord patriarche, et qu’il s’y voit dévoré par ces chiens qu’il avait lui-même domestiqués, lesquels s’en prennent particulièrement à ses organes sexuels. Car c’est d’abord dans la maison que l’homme a établi sa dominance sur les choses, les animaux et les humains. Et la femme ?

Pourtant l’absence de la femme sur la scène civique ne suffit pas à démontrer son infériorité. On ne peut pas suivre Bachofen [15] dans sa fameuse démonstration d’un « droit de la mère » ayant précédé le système du « droit du père ». Lorsque Rome découvrit ce que nous appelons le droit, la dominance masculine dans le cadre civique était acquise de longue date. Mais le cadre du pouvoir féminin était l’oikos, c’est-à-dire une réalité biologique et affective qui, comme telle, était nécessairement absente de la maquette architecturale qui montrait la maison et la ville, puis la cité et le droit.

Bénéficiaires à des degrés différents des lois de la maison, les humains ont en charge de délimiter la réalité de l’oikos familial par un secret de plus en plus fort à mesure qu’on se rapproche du centre : secret de la maison, secret des femmes de la maison, et enfin secret du ventre de la femme, lieu où l’être humain se forme et où il fut longtemps replacé à sa mort : toutes les sociétés ont, semble-t-il, connu l’Ère de l’ensevelissement en position fœtale.

Les lois de la maison, les nomoi de l’oikos sont l’interface entre le naturel-surnaturel et le civique. C’est dans le cadre de l’économie que les lois deviennent des normes, c’est-à-dire des règles de facture humaine. Ainsi, il est une loi de la nature qui impose de manger pour vivre, mais ce n’est pas la nature qui préconise tel régime alimentaire. Celui-ci, avec sa double signification de manger pour être un homme (en médecine hippocratique la cuisine participe du processus de fabrication de l’humain), et pour être un homme en bonne santé, appartient au domaine des normes domestiques, lesquelles sont en relation avec des normes civiques quand elles s’inspirent des théories médicales dominantes en tel lieu. Une telle perspective permet de redonner sa noblesse à la tâche alimentaire, traditionnellement synonyme de servitude féminine, et permet d’entrevoir l’importance de la femme dans un cadre domestique généralement assimilé à la caricature de la toute-puissance patriarcale. En fait, le pouvoir de l’homme participe de la mise en scène civique, alors que celui de la femme montre la réalité d’un pouvoir biologique qui, loin d’être mis en scène, trouve sa force dans la résistance de la zone secrète.

Le fonctionnement du patriarcat antique est une mise en scène, en ce que toute la vie de la cité tient de la représentation théâtrale, mais aussi parce que le patriarche a sa place dans la cité en fonction de l’autorité qu’il est censé exercer à l’intérieur de la maison. C’est pourquoi la place symbolique du patriarche est sur le pas de sa porte. Ce serait un scandale que de laisser entendre qu’il se soumet à la volonté de son fils (thème des Guêpes d’Aristophane, où l’assemblée de l’Héliée rencontre, sur le pas de sa porte, le père soumis à la volonté de son fils). Quant au mari battu, on sait le ridicule dont on l’a toujours accablé, sans parler de ces coutumes d’Ancien Régime qui le condamnaient pénalement. Le pouvoir de vie et de mort qu’on attribue au patriarche dissimule que la femme en est la véritable détentrice. Dans les ouvrages d’économie, et en particulier dans L’Économique de Xénophon, il n’en est jamais question : la femme est une gérante, déléguée par le maître à la tête de la maison et gardienne de lois faites par des hommes pour être enseignées aux femmes. En fait la réalité est tout autre : la société des femmes est, au sein de la maison, la véritable détentrice du pouvoir de vie et de mort parce qu’elle recèle les secrets de ce qui fait naître, entretenir la force et la santé, et aussi de ce qui pourrait rendre malade et faire mourir. Les modestes recettes de cuisine se perçoivent d’un autre œil quand on réalise qu’elles entrent dans un ensemble où l’on trouve aussi le secret des aphrodisiaques (ou de leur contraire), des produits contraceptifs, des traitements gynécologiques, des interventions d’obstétriques, voire des empoisonnements.

La question de l’avortement (qu’on peut juger symptomatique) fut dans l’Antiquité [16] une affaire relevant des lois de la maison et ne concernant la cité que lorsque l’accident ou le scandale avait bousculé les trois cercles du secret (ventre de la femme, groupe féminin, maison). Dans les législations du Proche-Orient antique, et en particulier dans la Bible, le seul cas d’avortement provoqué qui ait été envisagé était celui de la femme enceinte bousculée dans la rue à l’occasion d’une rixe entre hommes [17]. Cela signifie que, dans tous les autres cas, l’avortement relevait des lois de la maison. C’est dans ce contexte que s’opposait, au pouvoir du pater de se donner un successeur ou d’exposer l’enfant, le pouvoir difficilement contrôlable de la femme, et en particulier celui de la matrone : ce n’est pas par hasard que le mot matrona, qui distinguait à Rome l’épouse du chef de famille, soit à l’origine de la désignation, dans la langue latine, de la sage-femme à laquelle on fait particulièrement confiance (au point de lui confier des expertises judiciaires). C’est pourquoi il fallait, pour que les affaires d’avortement relèvent des institutions judiciaires romaines, que le drame domestique ait pris une ampleur telle qu’elle imposât de passer des lois de la maison à celles de la cité. Il ne s’agissait jamais de protéger la vie du fœtus : dans ces affaires exceptionnelles, la justice romaine intervenait pour défendre le droit du pater d’avoir une descendance mâle et de pouvoir ainsi montrer, avec toutes les conséquences politiques que cela impliquait, que sa famille et par là son culte familial se pérennisaient. C’est pourquoi, dans ce droit romain qu’on a parfois appelé un « océan de droit », on ne trouve que quatre passages où il est question de l’avortement. Le premier s’inscrit, au début du I^er siècle avant J.-C., dans le contexte révolutionnaire de la fin de la République. Il s’agit de la loi De sicariis et veneficiis (loi sur les « bandes de tueurs et les empoisonnements »), texte de circonstance où la peine du bannissement était prévue contre ces matrones, empoisonneuses et avorteuses, qui avaient été embauchées pour tuer des personnages politiquement importants ou pour les priver d’une descendance. Les autres textes sanctionnent la femme pour avoir, selon les termes d’une décision impériale du début du II^e siècle, « privé frauduleusement son mari d’une descendance » [18].

Le Serment d’Hippocrate [19] visait deux sortes de secret domestique. Celui de la maison dans laquelle le médecin était accueilli et où il avait pu entrevoir des choses plus ou moins honteuses, mais qu’on ne pouvait pas révéler sans mettre en cause l’existence même du lieu de domestication. Pourtant ce secret n’était que de seconde zone car le serment faisait d’abord référence au secret majeur, celui qui devait assurer la force, la cohésion et la masculinité de la famille médicale.

Lorsqu’un médecin hippocratique quitte la famille où il a été invité à prodiguer ses soins, la société des femmes retrouve sa pleine responsabilité biologique, en particulier dans le domaine de la gestation, de l’accouchement, des soins thérapeutiques et du régime alimentaire. En revanche, lorsque le médecin rentre chez lui, il retrouve une famille masculine, où la présence des femmes est simplement déduite de l’existence d’enfants. Par le Serment, le jeune médecin s’engage à traiter son maître comme son père et à transmettre gratuitement aux fils de celui-ci le savoir qu’il a reçu, ainsi qu’aux élèves qu’il « adoptera » lui-même, mais « à nul autre ». Le Serment d’Hippocrate a eu pour fonction première de créer, en marge de la thérapeutique domestique des femmes, une médecine savante des hommes rigoureusement initiatique et solidement protégée contre les intrusions féminines.

Pourtant, la tradition signale dans l’Antiquité l’existence de quelques femmes médecins, mais, comme il a été établi que les ouvrages de gynécologie-obstétrique étaient alors écrits par les hommes sous la dictée des femmes [20], il est vraisemblable que ces femmes médecins aient essentiellement soigné d’autres femmes. Au Moyen Âge, où l’on doit mettre à part l’extraordinaire personnalité d’une Hildegarde de Bingen et le cas de quelques femmes signalées çà et là comme exerçant la médecine, le fait majeur fut l’insertion de la formation des médecins dans un cadre universitaire exclusivement masculin, ce par quoi l’Église a donné sa touche de perfection à une opération d’exclusion des femmes que la médecine antique avait déjà bien avancée.

Percer le secret de l’oikos, atteindre enfin le ventre de la femme et y mettre du droit, tel fut le grand œuvre de la conjuration masculine. Avec le Moyen Âge s’ouvre pour la femme l’Ère de l’aveu. Par la confession, acte juridictionnel d’un tribunal que les canonistes ont si bien qualifié d’interne, et par l’obligation de déclarer sa grossesse, la justice des mâles a entrepris de pénétrer au sein du corps féminin, c’est-à-dire en ce troisième cercle du secret où ce qui avait été l’oikos recelait la puissance biologique de la femme. La paroisse, que les Grecs appelèrent à l’origine l’oikos de chrétiens, a bénéficié d’un transfert massif de ce qui faisait le pouvoir domestique partagé entre l’homme et la femme : culte domestique, rites d’entrée dans la vie, sacralités funéraires [21], sacrement thérapeutique, alimentation perçue comme l’ajout d’une communauté de chair au corps mystique de l’Église ; car le pain bénit [22] faisait le lien entre l’Eucharistie et le pain de la table familiale que le chef de famille, en quelque sorte délégué par le curé, marquait d’une croix avant l’entame.

Avec le XVI^e siècle, ce qu’on aurait pu appeler auparavant une santé publique ecclésiastique évolua vers ce qui deviendra notre actuelle santé publique étatisée. C’est alors que le roi Henri II déclara, en 1556, qu’il se sentait comptable du devoir que Dieu avait imposé à la France, plus qu’à tout autre pays, de faire venir sur terre des chrétiens et de les renvoyer dans l’autre monde munis de tous les sacrements propres à leur assurer la vie éternelle ; c’était pour cela qu’il condamnait la femme qui avait dissimulé sa grossesse et qui ne pouvait présenter un enfant vivant [23]. C’était l’époque où les États modernes jetaient les bases de la santé publique en s’associant avec les professions de santé et, plus particulièrement, avec les chirurgiens qui, après s’être rendus indispensables sur les champs de bataille et dans les expertises judiciaires, prétendaient s’imposer aussi dans l’art des accouchements. À la fin du XVIII^e siècle, la partie était gagnée en Europe. C’est ce dont témoigne parfaitement l’ouvrage de John Blunt, Man-Midwifery Dissected, publié à Londres en 1793 [24] et dont le frontispice représentait, en allégorie de l’art des accouchements, un être mi-homme, mi-femme, avec, du côté de l’homme, tous les objets évoquant les professions médicales savantes et habiles et, du côté de la femme, l’eau chaude et le fourneau. Le message est clair : à la cuisine, la sage-femme !

Aujourd’hui, on peut percevoir çà et là quelque ironie à l’évocation du métier d’homme sage-femme. Mais la médiatisation de ces situations exceptionnelles (en France, moins de 0,5 % de la profession) fait oublier ce dont John Blunt témoignait parfaitement : que les premiers hommes sages-femmes furent les fondateurs de l’obstétrique médico-chirurgicale, et c’est ce que rappellera toujours l’étymologie : la sage-femme était à Rome une obstetrix. En France, les rapports entre les sages-femmes et la nouvelle profession médicale réunissant la médecine, la chirurgie et la gynécologie-obstétrique furent organisés, dans la France du XIX^e siècle, par les lois du 10 mars 1803 et du 30 novembre 1892, sous la forme d’une dépossession de la gynécologie (dépossession protégée pénalement par le délit d’exercice illégal de la médecine) et la distinction d’une obstétrique supérieure, celle des médecins-chirurgiens, et d’une obstétrique inférieure abandonnée aux sages-femmes.

Quand, dans la première moitié du XX^e siècle, les femmes tentèrent, par l’accès à la médecine, de réinvestir les positions perdues au XVIII^e siècle, les médecins, en particulier ceux de la France de Vichy, réagirent en proposant, en référence à une éthique médicale qui proposait aussi d’exclure les médecins étrangers, une médicalisation des familles où la femme serait le relais du médecin en tant qu’hygiéniste domestique et où les filles de médecin seraient élevées dans la perspective de devenir un jour des femmes de médecin [25]. De nos jours, le projet médical de Vichy n’ayant pas pu freiner sensiblement l’accès des femmes aux professions médico-chirurgicales, un combat d’arrière-garde se perçoit dans la volonté de distinguer l’obstétrique chirurgicale d’une obstétrique médicale plus ou moins réservée aux femmes. Car, lorsqu’on constate la progression du nombre des femmes dans les professions de santé, il ne faut pas oublier leur très faible représentation dans le secteur chirurgical [26]. Bien que bardé de références scientifiques, le chirurgien est la dernière incarnation du mâle tentant d’imposer sa dominance par la détention de l’arme qui peut sauver ou tuer.

Dans l’Antiquité, le patriarche prétendait avoir un pouvoir de vie et de mort, consacré comme un droit par la cité. Mais la femme était, de fait, maîtresse de sa fécondité, et le groupe domestique des femmes était, toujours de fait, responsable du choix entre la vie de l’enfant et celle de la mère, en général dans un sens favorable à la mère, ce que la doctrine catholique a toujours vivement condamné. C’est que les théologiens ont pris une grande part dans le débat lancé par Naegele qui, dérivant vers les relations juridiques entre le fœtus et sa mère, tendait ainsi à faire entrer le droit dans le ventre de la femme.

Dans l’Antiquité, ce qu’il y avait dans le ventre de la femme était au cœur du secret qui protégeait les lois de la maison. C’est pourquoi le droit, qui était lui au cœur des lois de la cité, ne se préoccupait pas de ce que la femme portait en son sein. Pour les juristes romains, c’était « une chose de nature », une part du corps de la femme [28]. Aujourd’hui, du fait des greffes, des transfusions et des biotechnologies, le monde des juristes a pris conscience de la nécessité de prendre en compte l’existence juridique du corps, mais la nécessité de faire intervenir le droit à l’intérieur du corps ne semble pas également perçue [29]. En revanche, c’est chose faite chez les prêtres et les médecins, entre autres du fait de ce déplacement du débat vers les relations juridiques entre la mère et son fœtus. Associée à la médecine, la théologie a voulu faire entrer le droit pénal et la responsabilité civile à l’intérieur du corps de la femme. Elle a ainsi établi que la mère ne pouvait pas invoquer la légitime défense contre l’enfant qui mettait en danger sa vie au moment de la naissance, et que c’était au contraire la mère qui était coupable propter angustiam pelvis, coupable d’avoir un bassin trop étroit [30] !

La dernière progression de ce que le monde médico-religieux pense être du droit est la conséquence des progrès récents de cette imagerie médicale dont Barbara Duden a si bien dit qu’elle avait inventé le fœtus [31]. À entendre certains, il y aurait désormais du droit interne comme il existe une chirurgie interne. Voici ce qu’écrivait le gynécologue Israël Nisand en décembre 2000 sur le site Internet FemiWeb :

Je laisse aux juristes le soin de détailler le bêtisier de ce texte. Retenons surtout que certains médecins pensent aujourd’hui qu’il est de leur devoir de faire intervenir le droit à l’intérieur du corps de la femme, avec pour seul viatique leurs connaissances médicales, leur expérience clinique et de vagues réminiscences en matière d’histoire de la biologie.

S’exprimant avec une naïveté presque attendrissante, le gynécologue Nisand ne peut concevoir que la pensée juridique puisse, au moins en ce qui concerne le statut de l’être humain, s’inspirer d’autre chose que d’une théorie biologique. Ainsi, les juristes sont priés d’oublier que leur tâche est en ce domaine d’assumer le nécessaire arbitraire permettant de définir l’apparition et la disparition du sujet de droit. Il est en effet à la fois nécessaire et arbitraire de fixer un début et une fin à l’existence de l’être juridique. Il est rigoureusement nécessaire, pour des raisons de sécurité juridique, de définir l’instant précis de l’apparition et de la disparition du sujet de droit. Mais c’est aussi nécessairement arbitraire puisque qu’il faut choisir de le faire apparaître entre la conception et la naissance, vivant pour certaines législations, vivant et viable pour d’autres (Aristote aurait préféré l’âge adulte), et le faire disparaître entre la perte de conscience de l’agonisant et la nécrose ou l’incinération du dernier tissu. Les juristes sont en outre invités à découvrir qu’ils ont toujours cru, au moins en France, que l’être humain possédait, dès l’instant de la fécondation, « les mêmes droits que ceux d’un sujet de droit (?) », et cela parce qu’ils reconnaissaient « qu’il ne s’agissait plus d’un objet » au nom d’un vitalisme dont on ne sait s’il s’agit de celui d’Hippocrate et Aristote, celui de Barthez et Bordeu, à moins que ce ne soit celui de Paracelse et Van Helmont.

Voilà donc maintenant le droit dans le ventre de la mère. Faisons confiance au médecin pour qu’il nous tienne au courant de son stade de croissance. Et aussi pour réveiller l’enfant s’il lui arrive de s’y endormir [33]. Entre Dionysos et Hermès, il y avait le pouvoir de l’invisible. Aujourd’hui, certains croient y voir une image d’échographie.