La démonstration est fondée de manière principale sur de multiples statistiques décrivant les comportements des intermittents du spectacle – volumes et comportements d’emploi, rémunérations ou durées et volumes d’indemnisation – et de leurs employeurs. Elle se résume de la manière suivante. À la notable exception des employeurs extérieurs au monde culturel représentés notamment par le MEDEF, tous les acteurs de ce champ culturel – intermittents certes, mais aussi employeurs culturels, ministère de la Culture ou partenaires sociaux – ont intérêt à sa relative perpétuation. L’ouvrage décrit les éléments constitutifs de ce fragile accord bloqué entre acteurs, ce compromis étant bâti en dehors même d’une volonté implicite de ces derniers.

Pierre-Michel Menger réalise avant toute chose un état des lieux historique de la situation, constat à la fois chiffré et argumenté qui pose les termes du paradoxe. Les premiers dispositifs conventionnels sont négociés en 1936 pour fournir aux cadres et aux techniciens du cinéma une protection sociale adaptée. En décembre 1964, l’annexe 8 de la convention UNEDIC est adoptée par les partenaires sociaux afin de protéger les techniciens, cadres et ouvriers du cinéma et de l’audiovisuel. En juin 1969, une seconde annexe (annexe 10) est créée pour indemniser les artistes salariés de tous les secteurs du spectacle, du cinéma et de l’audiovisuel et les cadres, techniciens et ouvriers employés dans le spectacle vivant. Dérogatoire du droit commun, ce statut permet une assimilation relative des artistes et des techniciens du spectacle au statut de salarié malgré la multiplicité des emplois aux durées courtes et la relative indépendance face à l’employeur. Les périodes d’inactivité ouvrent droit au chômage. Si ce statut a été redéfini récemment dans un sens plus restrictif et exclusif (réduction de la période de référence, redéfinition des règles de comptage des emplois, définition plus stricte des activités « artistiques » qui en relèvent notamment), ses principes de fonctionnement n’en sont pas pour l’instant radicalement transformés depuis sa création.

Qu’en est-il de son usage par les principaux concernés ? En 1974, la Caisse des congés de spectacle compte 19 100 intermittent-es ; dix ans plus tard, elle en dénombre 28 750. Mais la progression va alors s’accélérer : de 1994 à 2002, les effectifs passent de 68 900 à 123 000. Alors que 9 060 intermittents sont indemnisés en 1984, ils sont 53 000 en 1994 et près de 103 000 en 2002. Par ailleurs, alors qu’en 1984, les dépenses d’indemnisation du chômage des intermittents s’élevaient à 525 millions de francs courants (121 millions d’euros) et les cotisations chômage couvraient 53 % des dépenses assurantielles, en 2002 elles s’élèvent à 957 millions d’euros et les apports en revenus de remplacement représentent 124 millions d’euros. Le déficit de ce régime est ainsi passé de 229 à 952 millions d’euros (en valeurs courantes) entre 1991 et 2004. De plus, les inégalités sociales entre les intermittents – en termes de rémunérations et de possibilités de travail – augmentent sur la même période.

Or depuis vingt ans que les annexes 8 et 10 font l’objet de négociations visant à leur réforme, selon des considérations souvent financières – réduire les déficits comptables générés –, les conflits sociaux se multiplient. Ils aboutissent le plus souvent à une relative perpétuation du régime des intermittents du spectacle et de ses principes de fonctionnement. Une telle incapacité à réformer s’explique, selon l’auteur, par la rencontre des intérêts des artistes, des employeurs culturels, de l’État et des partenaires sociaux culturels. Seules les organisations patronales représentatives des entreprises et des employeur de tous les autres secteurs de l’économie (MEDEF, CGPME ou UPA) auraient un véritable intérêt à sa réforme du fait de l’alourdissement constant des charges financières au fil des années. Explicitons davantage les termes de ce « compromis » social.

Du côté des employeur du spectacle, ce régime d’indemnisation permettrait d’allier deux objectifs principaux : alléger le coût de la main-d’œuvre grâce au recours systématique à la flexibilité contractuelle permise par ce statut et disposer sans cesse d’une main-d’œuvre formée, disponible et flexible au gré des projets montés et mis en œuvre dans des temps courts. Différentes preuves semblent aller dans ce sens. D’une part, le turn-over au sein des artistes est considérable : alors que les entrants constituent chaque année 15 % des effectifs dans le secteur des arts du spectacle en France, la moitié environ quittera le secteur au cours des deux ans qui suivent cette entrée. De plus, l’emploi se fragmente dans la mesure où le nombre de professionnels croît deux fois plus vite que le volume d’emploi dans ce secteur. Si la demande de travail croît vite sous l’action conjuguée de politiques culturelles actives et d’une augmentation de la demande culturelle, elle croît moins vite que les effectifs. Un autre élément de preuve est la croissance également rapide du nombre d’employeurs, soit une augmentation de 140 % des employeurs ayant cotisé à la Caisse des congés spectacles pour l’emploi de personnel sous contrat en CDD d’usage entre 1990 et 2002. On compte ainsi, en 2002, 220 000 employeurs recensés auxquels s’ajoutent 75 000 employeurs occasionnels.

Les besoins en flexibilité du système de production culturelle auraient justement rendu nécessaire cette intensification de la concurrence entre professionnels et la croissance du nombre d’employeurs. Si les réseaux sociaux constitués par les artistes les plus installés leur permettent d’assurer une relative stabilité dans l’emploi au sein d’un monde éminemment concurrentiel, la logique principale de ce système d’emploi est la mise en concurrence toujours plus sévère entre individus. Les formes et les principes de fonctionnement varient selon qu’on se trouve à Paris ou en Province, dans le secteur de l’audiovisuel et du cinéma ou du spectacle vivant – de l’employeur unique à la grosse entreprise, de l’emploi court et ponctuel aux emplois récurrents. Mais la logique globale reste celle d’une désintégration verticale de l’économie de la production que permet un régime qui limite les risques de l’employeur à leur maximum tout en assurant une relative protection des salariés.

Or cette logique n’a pu perdurer que par l’acceptation tacite ou explicite des intermittents, illustrée par leurs combats réguliers pour la défense du statut – à l’image des coordinations – et son organisation « acceptable » en coopération avec les employeurs. L’auteur, une fois encore, convoque quelques chiffres qui militent en ce sens, parlant d’un « apprentissage collectif » des règles de l’intermittence. Il constate par exemple que l’usage des allocations chômage est allé croissant au fil du temps. En 1980, l’alternance entre des périodes de travail et des périodes de chômage restait une pratique minoritaire (36 % des cas). En 1985, elle est devenue majoritaire (60 % des cas). Elle s’est généralisée depuis : en 1992, plus de 90 % des intermittents pratiquent cette alternance, davantage encore s’ils relèvent d’un métier artistique (et non d’un métier technique ou technico-artistique). Quand la moyenne des séquences de reprise d’activité était de 4,4 pour ceux ou celles qu’elle concernait en 1980, on est passé à une moyenne de 25 en 2000. Cet appel à l’intermittence semble « bénéficier » à tous les intermittents. L’élite technique et artistique est mieux payée grâce à ce système qu’elle ne le serait par l’usage des seuls CDI. Les professionnels établis, mais sans réputation ou prestige particuliers, y voient une forme d’emploi relativement maîtrisée leur permettant une grande autonomie – ils peuvent plus facilement refuser des emplois jugés moins intéressants, une fois obtenus les cachets et/ou le nombre d’heures nécessaires au renouvellement annuel du statut. Ceux ou celles, encore, situés dans les zones les plus basses de l’activité, font jouer à l’intermittence le rôle des aides à l’emploi tout en se maintenant dans l’activité artistique ou technique qui leur convient. Une dernière catégorie, non négligeable mais fuyante, est constituée de ceux ou celles qui ne font que passer dans le régime. Mais l’auteur ne nous dit pas ce qu’elle retire du régime faute de données empiriques. Dans tous les cas, les intermittents développent des comportements stratégiques autour de la gestion de ce statut. Il peut s’agir du simple emploi régulier de l’indemnisation de chômage qui va croissant jusqu’à constituer une grande partie de l’activité annuelle des intermittents comme l’indiquent les chiffres déjà mentionnés. Les artistes ou les techniciens du spectacle peuvent également anticiper des périodes de chômage et d’emploi selon des tarifs, des durées ou des modes optimisés en termes financiers. Ils peuvent, enfin, construire des « arrangements tactiques avec les règles ». Par exemple, le nombre de journées réelles travaillées avec un employeur donné peut être divisé par cinq au moment de la déclaration de l’emploi afin de permettre en retour l’augmentation équivalente de la rémunération journalière qui ouvre droit à l’indemnisation de chômage – et donc à la rémunération des jours chômés. Si les fraudes sont faibles, les nombreux jeux légaux avec la règle seraient ici légion.

« Une forme de solidarité interne s’est développée entre les salariés et entre les salariés et leurs employeurs pour mutualiser les risques qu’engendre nécessairement l’hyperflexibilité contractuelle » (p. 100). Employeurs et salariés s’accordent ainsi pour tirer au mieux parti du rapport entre les droits de tirage sur l’indemnisation assurantielle et l’équation prix/quantité du travail qu’ils ou elles s’accordent. L’UNEDIC devient ainsi le premier mécène culturel de France. Les justifications en sont devenues toujours plus nombreuses rendant le statut d’intermittent du spectacle difficilement « attaquable » : allègement des risques sociaux de la vie d’artiste, soutien à la création, gestion du développement local, démocratisation de la vie culturelle, notamment dans les régions ou encore défense de l’exception culturelle française. Aux employeurs et aux salariés se rallient ici non seulement les syndicats mais aussi les collectivités territoriales, les acteurs de la vie culturelle et, plus étonnant encore, l’État dont les principaux serviteurs oscillent entre la peur d’une trop forte médiatisation des conflits sociaux et le relatif intérêt au maintien du statut en tant que premier employeur culturel français.

Dans un chapitre conclusif, Pierre-Michel Menger se risque alors, délaissant le registre scientifique, à présenter un projet de réforme. Fondé sur la prise en compte des intérêts bien compris des acteurs et leur responsabilisation assumée, il ouvrirait la voie vers un rééquilibrage des comptes sociaux sans toucher à la logique de gestion de ce régime d’emploi-chômage. Plusieurs solutions proposées par d’autres spécialistes de la question sont d’abord discutées pour être mieux écartées : la modification des règles d’accès ou de gestion du régime ; la constitution d’emplois permanents ; la création d’un salaire minimum artistique ; la prise en charge étatique des déficits sociaux. Un cinquième et dernier scénario est envisagé, fondé sur une logique de responsabilisation des acteurs concernés. Il s’agirait d’articuler trois modes de financement. La mutualisation des dépenses serait réduite à une part de 40 % des dépenses afin de limiter la solidarité interprofessionnelle à une part nécessaire mais non « déresponsabilisante ». Dès lors, une tarification différentielle et modulée des cotisations patronales à l’assurance chômage serait « le vecteur de la responsabilisation et du gain d’efficacité dans une gestion plus autonome » (p. 184). Les employeurs se verraient ici tenu d’arbitrer entre leur volonté de faire appel à ce régime d’emploi-chômage et le coût qui leur reviendrait à ce titre. Enfin, l’État et les collectivités territoriales et locales, lorsqu’ils jouent le rôle d’employeurs culturels, seraient tenus de financer des frais qu’ils ont également tendance à éliminer en faisant notamment appel à des structures associatives plus souples et peu tenues à de telles obligations de financement.

Nous évoquerons ici deux suggestions qui permettraient, selon nous, de compléter et de prolonger encore ces brillantes analyses. D’une part, Pierre-Michel Menger occulte par trop ce que Nathalie Heinich nomme si justement le « registre de la vocation ». Ce dernier fonde en effet largement aussi bien la mise en œuvre de ce compromis que les conflits sociaux qui le maintiennent. L’auteur gagnerait ici à se nourrir des récents travaux empiriques rendant compte des comportements « vocationnels » des artistes qui leur font accepter des conditions de travail et de vie souvent précaires, faiblement rémunérées et parfois « psychologiquement difficiles ». On pense ici aux récentes publications de Marc Perrenoud sur les « musicos », de Pierre-Emmanuel Sorignet sur les danseurs ou encore de Marie Buscatto sur les musiciens de jazz. La « vocation » portée par les artistes, souvent si difficile à mettre en œuvre dans l’activité professionnelle, justifie au moins partiellement la défense d’un régime pourtant devenu fondamentalement inégalitaire et l’acceptation d’un système éminemment concurrentiel défavorable au plus grand nombre. Le seul usage des statistiques, certes riches et éclairantes, atteint ici ses limites interprétatives. D’autre part, si les comparaisons internationales sont parfois mentionnées, elles ne sont jamais réellement menées. La qualité d’exploration de la situation française donne envie au lecteur d’en savoir plus sur la manière dont les employeur-es et les gens du spectacle s’organisent dans d’autres pays afin de mettre en perspective de manière plus radicale encore les fondements qui sous-tendent les choix des acteurs français. Au-delà du seul statut de l’intermittence, l’ « exception française » est-elle si exceptionnelle ?

Ce travail, fondé sur des statistiques originales et de (trop) rares études qualitatives, semble achever de manière brillante les années passées par l’auteur à explorer le fonctionnement de ce secteur culturel. Les acteurs participant à la construction nationale d’une activité artistique dans le monde du spectacle sont ici décrits aussi bien dans leurs objectifs personnels et professionnels que dans leurs stratégies de production, de traduction, de contournement des règles au gré de leurs intérêts financiers, artistiques, professionnels du moment. Son extrême rigueur, richesse empirique et réflexion théorique en font ainsi une lecture stimulante pour ceux ou celles qui souhaitent mieux comprendre cette question.

Marie BUSCATTO

Laboratoire G. Friedmann

Université de Paris I - Panthéon-Sorbonne - CNRS

Comme l’indique son titre, l’objectif de Knowledge in a Social World est d’explorer le lien unissant la connaissance aux processus sociaux. Cet ouvrage rejoint ainsi, à partir d’un point de départ différent (la philosophie analytique), l’intention inaugurale de la sociologie de la connaissance, qui est de mettre en rapport le cognitif et le social. Le projet de Goldman prend appui sur le constat suivant : « L’épistémologie traditionnelle, en particulier sa version cartésienne, était une discipline hautement individuelle, qui se concentrait sur les opérations mentales d’agents cognitifs isolés » (p. 4). Or, ajoute le philosophe, la production des connaissances est le plus souvent une entreprise collective. Partant, l’épistémologie ne peut se limiter, comme elle l’a trop souvent fait au cours de son histoire, à l’étude des phénomènes cognitifs individuels. Elle doit s’interroger sur la dimension sociale des connaissances.

Selon Goldman, le programme d’une épistémologie « socialisée » comprend trois tâches. Tout d’abord, examiner les « sentiers sociaux » (social paths) empruntés par le savoir. L’influence du social sur la formation des connaissances peut revêtir plusieurs formes. Elle peut être directe, comme lorsque des personnes se livrent à un dialogue argumentatif, et contribuent ainsi mutuellement à l’augmentation du « stock » de connaissances détenu par chacune. Mais elle peut également être indirecte, comme lorsque des objets sociaux renfermant de l’information – livres, télévision, Internet – sont mis à profit par un individu pour accroître son savoir.

Le second objet d’étude de l’épistémologie sociale est la propagation des connaissances au sein d’entités collectives. Il s’agit, dans ce cas, de mettre sur pied une forme d’ « épidémiologie » du savoir, et de déterminer, par exemple, à quel type de distribution cognitive conduit une structure sociale donnée. Cet aspect du programme de recherche proposé par Goldman est proche de la thématique de la « cognition sociale », qui rencontre aujourd’hui un succès important aussi bien dans les sciences sociales que dans les sciences cognitives.

Pour Goldman, l’épistémologie sociale n’est toutefois pas seulement une discipline descriptive et explicative. Elle comporte un troisième volet, à caractère normatif, dont l’objectif est d’établir des modèles idéaux de la production des connaissances. La démarche préconisée par le philosophe rappelle à certains égards celle que mettent en œuvre les théoriciens du choix rationnel en sciences sociales. Elle consiste, d’une part, à identifier les croyances auxquelles un individu devrait donner son assentiment s’il était placé dans une situation cognitive optimale. D’autre part, elle implique de mesurer l’écart qui sépare cette situation idéale de la situation réelle dans laquelle se trouve la personne. L’objectif étant, une fois constatée la distance entre la norme et le fait, de réformer les institutions ou pratiques sociales concernées, de sorte à améliorer les « performances cognitives » des individus.

Il existe aujourd’hui de nombreuses théories sociales de la connaissance. Des auteurs comme Michel Foucault, Richard Rorty ou Bruno Latour ont, dans des styles différents, bâti leur réputation sur l’hypothèse selon laquelle toute épistémologie est de fait une épistémologie sociale. Par une opération de rabattement du cognitif sur le social, ils ont popularisé l’idée que la connaissance est toujours relative au contexte dans lequel elle est énoncée.

L’originalité de Goldman est de proposer une épistémologie sociale non relativiste. De ce point de vue, son approche fait écho à celle des partisans du « programme faible » en sociologie de la connaissance. Bien qu’il insiste sur la dimension sociale de la découverte et de la diffusion des connaissances, Goldman nie toute détermination culturelle de leur justification. Knowledge in a Social World propose ainsi une critique minutieuse du « post-modernisme » épistémologique. Plusieurs arguments relativistes, qui vont de l’idée que toute connaissance est une « construction sociale » à celle selon laquelle la vérité n’est autre qu’un instrument de domination politique, sont passés en revue et réfutés.

Goldman aborde ensuite deux questions décisives du point de vue de l’épistémologie sociale. Premièrement, quel est le statut de la vérité et de la connaissance dans le monde social ? En particulier, est-il toujours bon que les acteurs sociaux détiennent le plus de croyances vraies possibles ? Deuxièmement, comment évaluer les institutions sociales du point de vue de leur contribution à la production des connaissances ? Bon nombre de philosophes répondent par la négative à la première question. Richard Rorty affirme par exemple – dans une veine pragmatiste – que la vérité des croyances importe peu dans le monde social, que c’est plutôt leur utilité qu’il convient de prendre en considération. Jürgen Habermas soutient quant à lui que ce n’est pas la vérité des croyances mais leur capacité à engendrer le consensus qui est centrale.

Goldman s’oppose fermement à ces points de vue. Selon lui, la vérité et la connaissance ont une fonction sociale indispensable. Considérons l’exemple des croyances instrumentales, de type moyens-fin. La question de savoir si un moyen donné est approprié pour atteindre une certaine fin fait nécessairement surgir des considérations de vérité et de fausseté. Si, par exemple, la croyance selon laquelle tel moyen permet d’atteindre telle fin est fausse, l’individu ne pourra pas réaliser son objectif. En ce sens, les notions de vérité et de fausseté se trouvent au fondement des croyances instrumentales. Or, dans la mesure où ces dernières sont l’une des catégories de croyances les plus répandues dans le monde social, celui-ci ne saurait fonctionner sans que les individus possèdent un concept de vérité.

Partant de ce constat, l’objectif est de développer un procédé permettant d’évaluer les institutions ou les pratiques sociales du point de vue de leur contribution à l’accroissement des connaissances. Le modèle proposé par Goldman s’inspire du paradigme bayésien. Confronté à une croyance donnée, un individu a trois possibilités : il l’adopte, la rejette, ou suspend son jugement. Une « valeur épistémique » peut être attribuée à chacune de ces possibilités : adoption = 1 ; suspension de jugement = 0,5 ; rejet = 0. Supposons qu’au temps t0, l’individu n’a pas d’opinion concernant cette croyance. La valeur 0,5 peut donc lui être assignée. À t1, il change d’attitude, et admet sa vérité. Quelle modification cela induit-il du point de vue cognitif ? Tout dépend de l’état de la réalité sur laquelle porte la croyance. Si celle-ci est vraie, ce changement conduira à une augmentation de la valeur épistémique globale possédée par l’individu. Au cas où elle est fausse, celle-ci diminuera. Si, enfin, sa conformité au réel est incertaine, elle diminuera également, car alors la suspension de jugement était l’option la plus rationnelle.

Goldman envisage à la lumière de ce modèle – qui peut faire l’objet de nombreux développements – plusieurs sortes d’interactions sociales. Il s’intéresse notamment à la pratique de l’argumentation, et énonce certaines conditions que celle-ci doit respecter afin d’accroître les connaissances possédées par les individus qui s’y engagent. Une discussion est également consacrée au « témoignage » (testimony), c’est-à-dire à la question de savoir s’il est rationnel pour un individu d’adopter des croyances dont le contenu ou la justification lui viennent d’autrui. Comme le dit Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, « il n’y a pas de si grand philosophe qui ne croie un million de choses sur la foi d’autrui ». Cela n’empêche toutefois pas que la « foi d’autrui » comporte des conditions d’acceptabilité – par exemple la réputation ou la compétence du témoin – dont Goldman tâche d’établir la liste.

La dernière partie de l’ouvrage est consacrée à trois sphères sociales spécifiques : la justice, la politique et l’éducation. L’épistémologie sociale telle que définie par Goldman entretient un rapport privilégié avec ces domaines, car la notion de connaissance y est centrale. Les institutions judiciaires ont pour but l’énonciation de verdicts conformes à la réalité des cas qu’elles doivent trancher. En ce sens, l’évaluation des procédures juridiques du point de vue de leur « valeur épistémique » comporte un intérêt évident. Le régime démocratique est lui aussi inconcevable sans référence à l’idée de vérité. Le fait que les citoyens connaissent vraiment les qualités ou défauts de leurs représentants est, par exemple, une condition de son fonctionnement. Cela est encore plus manifeste en matière de pédagogie, puisque celle-ci a pour objectif la transmission de croyances aussi vraies et justifiées que possible aux élèves.

D’un point de vue sociologique, on reprochera aux thèses de Goldman leur caractère souvent abstrait. Les sociologues de la connaissance et de la communication ont accumulé d’innombrables données empiriques relatives à l’influence du social sur la production et la diffusion du savoir. Or, Goldman ne se réfère que rarement à ces dernières dans le cadre de sa réflexion. Leur prise en considération aurait indéniablement conféré à son propos un contour plus concret. Malgré cela, l’ouvrage suggère d’intéressantes pistes de recherche pour les sciences sociales. À ce titre, il constitue une référence importante aussi bien pour les épistémologues sociaux que pour les sociologues de la connaissance.

Razmig KEUCHEYAN

Université de Paris IV - Sorbonne

Certes, Raymond Boudon n’est pas le premier à s’intéresser à l’œuvre de Tocqueville du point de vue du savoir sociologique. Dans les années 1960, notamment avec la publication des Étapes de la pensée sociologique, Raymond Aron a largement contribué à installer Tocqueville dans le panthéon de la sociologie. Mais si Aron a bien compris l’importance de Tocqueville dans l’histoire des idées et dans l’histoire du libéralisme, il a en revanche peu insisté sur la contribution scientifique fondamentale que l’auteur de L’Ancien Régime et la Révolution a apporté. On peut dire d’une certaine manière que l’ouvrage de Raymond Boudon comble bien cette lacune, dans la mesure où il n’a de cesse d’insister sur le fait que Tocqueville est d’abord et avant tout un homme de science, soucieux de dégager les fondements d’une « science politique nouvelle », qui est au fond une sociologie sans le nom. Un premier chapitre, qui sert pour ainsi dire d’introduction, témoigne éloquemment de cette intention. Raymond Boudon commence par insister lourdement sur le fait que Tocqueville s’est souvent élevé contre la philosophie de l’histoire, celle des néo-kantiens notamment, qu’il estimait sans doute trop générale et trop peu attachée aux faits empiriques. Pour des raisons analogues, on peut supposer qu’il entretenait une certaine méfiance s’agissant d’un penseur comme Auguste Comte qui conçoit la société comme un tout irréductible à ses composantes individuelles. Le développement historique, aux yeux de Tocqueville, ne peut se réduire à une implacable nécessité ; le hasard, la contingence, les faits individuels, contribuent aussi à expliquer le spectacle de l’histoire. Loin de vouloir continuer le projet sociologique de Comte, donc, Tocqueville, comme le montre clairement Raymond Boudon, en propose un autre, tout à fait différent. En même temps, il se démarque nettement des historiens de son temps : le fait, le particulier n’ont d’intérêt pour lui que dans la mesure où ils permettent de dégager une théorie du changement social. Tocqueville est bien en ce sens « l’inventeur de la sociologie historique » : c’est-à-dire qu’il cherche à sa manière à définir une discipline qui articule le fait et l’idée, les croyances aux valeurs ou encore la nécessité au hasard. Du reste, nous dit Raymond Boudon, « s’il faut absolument classer Tocqueville, il est avant tout sociologue » (p. 28).

La première Démocratie (1835) a été l’objet de nombreux commentaires et analyses, si bien que L’Ancien Régime et la Révolution (1856) et la deuxième Démocratie (1840), qui sont pourtant deux ouvrages fondamentaux dans l’œuvre de Tocqueville, ont souvent été occultés. Raymond Boudon accorde une place importante à ces ouvrages, mais il ne s’y limite pas : il discute aussi des Souvenirs et de travaux secondaires moins connus encore qui, eux aussi, laissent bien voir les intentions scientifiques qui ont guidé la démarche de Tocqueville. Pour Raymond Boudon, il s’agit, en ce sens, de réparer une injustice : « Le caractère profondément novateur de la pensée de Tocqueville d’un point de vue scientifique n’a pas à mes yeux été suffisamment relevé par les commentateurs » (p. 30). Il s’agit aussi de bien installer Tocqueville dans la tradition sociologique, en expliquant à plusieurs reprises comment ses idées préfigurent celles de Weber et de Durkheim dans la mesure où, comme eux, il perçoit clairement que la philosophie de l’histoire est une impasse et que les sciences sociales doivent se définir comme d’authentiques savoirs scientifiques.

Comment, concrètement, Tocqueville ouvre-t-il la voie aux sociologues de la génération du tournant du XIX^e siècle ? Comme Weber, Tocqueville met de l’avant une méthode – caractérisée au premier chef par le principe de la neutralité axiologique – qui souscrit à l’idée selon laquelle l’observateur doit faire abstraction de ses propres valeurs et de ses croyances lorsqu’il étudie les phénomènes sociaux ; il cherche en fait à développer « une approche objective du subjectif » (p. 34). En ce sens encore, Tocqueville est à mille lieues de l’approche d’un historien comme Michelet qui, bien souvent, peint le portrait des sociétés passées à la lumière de ses propres émotions. Une première illustration de la méthode objective de Tocqueville se trouve dans les analyses qu’il a proposées des croyances religieuses. S’agissant de cette question qui, on le sait est au cœur des plus récents travaux de Raymond Boudon, Tocqueville a eu le mérite de comprendre des choses qui ont été par la suite mises en lumière par Weber et Durkheim ; comme eux il a montré que le christianisme, par exemple, en favorisant l’égalité a aussi favorisé la critique. « Tocqueville a bien vu que le christianisme était la religion de la sortie de la religion » (p. 45). Reste que pour Tocqueville la religion traduit généralement une réalité morale, c’est pourquoi elle ne disparaît pas. Elle se maintient bien vivante car elle symbolise en quelque sorte, nous dit Raymond Boudon, un rapport aux valeurs. Tocqueville n’utilise certes pas cette expression qui est un anachronisme, mais si on actualise son langage on se rend compte qu’il n’en est guère éloigné. En homme de science, Tocqueville se propose donc non pas d’interpréter le réel, mais de l’expliquer. Mais expliquer ce n’est pas tout dire, c’est se limiter bien volontairement à saisir un aspect du réel, c’est être attentif « aux petits faits ». Expliquer, en d’autres mots, c’est circonscrire. On voit bien, une nouvelle fois, pourquoi la philosophie de l’histoire, pour Tocqueville, est stérile. Elle n’est pas en mesure par exemple de fournir de réponse satisfaisante à la question de savoir si les Américains sont plus religieux que les Anglais et les Anglais plus que les Français ou encore pourquoi la France est davantage centralisée que l’Angleterre ? Tocqueville a aussi le mérite de mettre en place une méthode comparative.

Au plan théorique, un des apports importants de Tocqueville, aux yeux de Raymond Boudon, réside dans le fait que, à la manière d’auteurs germanophones comme Weber, Popper, ou Hayek, il propose des lois conditionnelles. Celles-ci ne peuvent être correctement dégagées que si, au départ, on postule qu’il y a des lois universelles dont la caractéristique principale est de faire ressortir « les ressorts psychologiques fondamentaux de tous les hommes » (p. 86). Dès lors, Tocqueville, contrairement à son contemporain Guizot par exemple, refuse d’expliquer le changement social à partir de forces occultes (génie, race, etc.) et propose une voie méthodologique féconde, trop souvent obstruée dans les années subséquentes par l’influence d’un Freud ou d’un Marx. Les sciences sociales à l’époque de Tocqueville ne sont pas fondamentalement différentes de celles d’aujourd’hui, explique Raymond Boudon : divers courants théoriques, comme le structuralisme, la sociobiologie, le culturalisme expliquent aussi le comportement humain comme la résultante de causes agissant à l’insu du sujet. Contre ces théories que Tocqueville combat par avance, il propose de dégager des lois qui découlent de motivations et de raisons compréhensibles. Il est impératif de rappeler ici que, pour Tocqueville, tout comme pour Raymond Boudon du reste, la notion de compréhension ne renvoie pas à un subjectivisme.

Tocqueville a bien compris que l’égalité favorise, au plan culturel notamment, la prolifération des théories simplistes, adaptées au goût du jour, de même qu’elle permet à une littérature facile de s’implanter. Ce fait demeure d’une grande actualité, et Raymond Boudon décèle, dans les analyses de Tocqueville, une explication solide de la « dégradation de la production culturelle dans les sociétés modernes » (p. 110). Mais ce n’est pas tout. Tocqueville propose une démarche qui se propose d’expliquer l’universel et qui, en conséquence, rejette avec force ce qu’on appellera plus tard les théories culturalistes, postmodernistes, de même que le relativisme. Peut-on dire par exemple que l’esclavage est bon parce que des sociétés le pratiquent ? Tocqueville répond négativement et se dit convaincu que ce régime ne peut survivre, dans la mesure où il est en contradiction avec la société démocratique.

De quelle société s’agit-il au juste ? La société démocratique de Tocqueville, explique Raymond Boudon, « ne correspond en aucune société particulière. C’est une image idéalisée de l’Amérique ou de la France. De même le concept de société aristocratique décrit une société indéterminée caractérisée par une hiérarchisation des groupes entraînant une distinction accentuée entre le eux et le nous » (p. 153). En ce sens, Tocqueville est bel et bien l’inventeur de la notion de type idéal, un demi-siècle avant Weber.

Tocqueville a pressenti, très tôt, qu’en France, en raison de la centralisation extrême qui y prévaut, le pouvoir social était plus fort que le pouvoir politique. Ce pouvoir social, pour Tocqueville comme pour Raymond Boudon, entraîne l’apparition d’une police des esprits. « Il établit une liste des thèmes que l’on ne peut développer sous peine d’être exposé à une censure plus ou moins sournoise. Ainsi le pouvoir social veut aujourd’hui que le libéralisme soit tabou, qu’il représente une doctrine néfaste visant seulement à servir les intérêts des dominants » (p. 175). D’autres conséquences importantes en découlent, notamment dans la production des idées et de la connaissance en général. On est ainsi amené à soutenir que toutes les idées se valent, que toutes les cultures sont égales, que les philosophies, les religions sont de mêmes valeurs ; bref, il mène directement à ce que l’on appelle aujourd’hui le relativisme et que Tocqueville appelait, dans une belle formule, des « gros lieux communs ». C’est ce pouvoir social qui consacre « tel penseur abscons, voire tel franc imposteur » (p. 179). La rectitude politique, véritable tyrannie intellectuelle, est l’un des plus importants mécanismes du pouvoir social. L’accusation est sévère, mais elle est parfaitement légitime et fondée. Elle sert une nouvelle fois à l’actualisation de la pensée de Tocqueville, qui nous rappelle aussi des thèmes que Raymond Boudon a développés plus longuement dans son ouvrage précédent, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme (Paris, Odile Jacob, 2004).

Dans un chapitre intitulé « Qu’est-ce qu’une bonne théorie ? », Raymond Boudon nous dit que les analyses de Tocqueville relèvent du principe de l’individualisme méthodologique dans la mesure où il utilise non pas une psychologie des profondeurs, qu’il pourfendait, mais une psychologie ordinaire. Les causes du comportement humain résultent ainsi des raisons et des motivations. De fait, on a tort de considérer Tocqueville comme un écrivain ; il est au contraire, et Raymond Boudon le montre brillamment, un homme de science dans toute la force du mot.

L’importance des questions méthodologiques abordées par Raymond Boudon, dont la clarté est toujours l’une des qualités maîtresses, rend ce bel ouvrage incontournable. Il nous instruit non seulement sur un auteur fondamental du « siècle de l’histoire », qui a su en expliquer les principaux enjeux, mais il permet, grâce à une multitude d’exemples concrets, de bien comprendre la fécondité du principe de l’individualisme méthodologique.

Robert LEROUX

Université d’Ottawa

Comme l’ont amplement montré les théoriciennes du féminisme les questions ayant trait à la vie des femmes, des esclaves, des domestiques et des travailleurs n’ont été envisagées ni par la tradition philosophique ni par les théories politiques. En proposant de prendre en compte cette dimension de l’activité humaine à partir du concept de care, Tronto insiste sur la nécessité de repenser le cadre conceptuel qui a amené à son éviction du champ moral et politique. Cadre conceptuel que Tronto revisite en le situant dans l’évolution politique qui préside à cette disparition qu’elle date de l’émergence de la société capitaliste. Prenant appui sur les analyses développées par les philosophes « écossais » – Hutcheson, Hume et Adam Smith –, Tronto met l’accent sur les richesses contenues à ses yeux que développe une morale formulée en termes de sensibilité aux conditions particulières (ou spécifiques ou quotidiennes ou locales en tant qu’opposées à des préoccupations générales et identiques en toutes circonstances). Cet état de fait s’explique, selon Tronto, par l’existence d’une vie sociale organisée autour de la proximité de tels autrui. Hutcheson évoque à cet égard par exemple les relations d’amitié (la fréquentation, le voisinage...), de sympathie et de bienveillance à l’égard d’autrui défendue par ces auteurs. Ce qu’elle définit comme une « morale contextuelle », demande que chacun s’astreigne à « une éducation à la vertu, (à un) sens des fins de la vie humaine (et à) un sens moral » (1993, 27). Loin de constituer seulement des préceptes abstraits ou moralisateurs, ces qualités, proches de la conception de la vertu prônée par Aristote, supposent une proximité non seulement physique mais morale aux autres dont on partage le monde. Et se traduit par une forme de bienveillance de réciprocité qui dépend « de la situation dans laquelle se trouvent les individus » : Hume parle de « sympathie étendue » et Adam Smith d’un « sentiment de convenance », de « décence » ou de « sympathie morale » qui contraignent en quelque sorte à tenir compte de la situation des autres. Dans cet univers hommes et femmes sont également dotés des mêmes vertus morales et s’obligent, d’une certaine manière, « à adopter activement la place de l’autre » (1993, 46). Cet « optimisme » théorique sera largement nuancé par Smith lors des éditions ultérieures de la Richesse des nations lorsqu’il observera, comme ses contemporains, la montée de la société marchande avec les mises à distance physiques et sociales qu’elle entraîne. L’ancienne morale située dans et contextualisée par la proximité ne peut plus s’exercer et s’effacera au profit de la morale universaliste kantienne qui redessinera les contours des nouvelles arènes morales dès lors assignées aux femmes, réduites à la sphère privée, lieu privilégié de production des sentiments, de l’attention et du soin. Tout le travail de Tronto est centré autour d’une nouvelle définition des tâches politiques du féminisme qu’elle fonde sur le care qui doit informer une conception du politique qui ne soit pas féminine, mais authentiquement démocratique au sens où elle pourrait prendre en compte le souci à l’égard de toutes les singularités. Nous ne pouvons développer ce point majeur de son travail car il dépasserait le cadre de cette recension mais son originalité et sa nouveauté lui confèrent une portée de nature à transformer la pensée féministe, politique et éthique aujourd’hui. Tronto propose une lecture alternative du souci moral et le détache du cadre universaliste kantien qui a permis, dans un double mouvement, de faire coïncider le domaine du soin et du souci avec les tâches dévolues aux femmes et de les exclure de l’univers politique. Poursuivant son argumentation, Tronto réfute ensuite une conception essentialisante du care, du soin qui serait inhérente à une interprétation en termes de genre.

Abordant ensuite une autre conception du care qui connaîtra un développement important dans le domaine de la psychologie, Tronto réfute l’analyse du psychologue américain, Lawrence Kohlberg (Essays in Moral Development, New York, Harper & Row, 1981-1984) autour de la constitution du sujet moral en développant une éthique de la justice en termes hiérarchisés (les élèves enquêtés par Kohlberg étaient des garçons. La réfutation de Gilligan porte principalement sur le fait que des filles ne raisonnent pas en fonction de critères de justice). L’assistante de Kohlberg, Carol Gilligan (auteur de Une voix différente, Paris, Flammarion, 1982, 1986) a récusé la réduction du sentiment moral à son expression en termes de justice. Elle estime pour sa part, que doit être prise en compte ce qu’elle appelle « une voix différente » des femmes qui se positionneraient moralement autrement. Une telle morale se distingue, selon Gilligan, d’une éthique universelle de la justice, qui prend en compte le souci et la relation (ou les connexions), du care qui s’engendre au cœur même de circonstances concrètes. C’est une pratique, une activité, au cœur d’expériences quotidiennes et de problèmes moraux qui se posent pour des personnes réelles au cours de leur vie de tous les jours. On n’est pas très éloigné, on le voit, de la « sympathie », de la « bienveillance » souhaités par les philosophes « écossais ».

Pourtant, se demande Tronto, l’idée selon laquelle hommes et femmes ont « des capacités morales différentes », n’est-elle pas au contraire une conception récurrente au cours de l’histoire en Occident ? Qu’elle évolue, selon les époques ou selon les cas en faveur ou au détriment des femmes ne saurait cacher le fait que les sentiments moraux soient affectés d’une valence en termes de genre. En ce sens le travail de Gilligan s’inscrit parfaitement dans le droit fil de la pensée sur l’action morale. Tronto argumente ainsi que ce que Gilligan appelle une différence en termes de genre peut aussi bien s’énoncer en termes de différences de classe ou ethniques. C’est à ce point nodal que l’argumentation de Tronto gagne en puissance lorsqu’elle dévoile comment l’apolitisme de l’analyse du souci, du care que développe Gilligan restreinte aux relations interpersonnelles maintient intactes les frontières qui séparent les activités du souci, du care de l’arène politique. D’où la nécessité d’une conversion de la pensée que Tronto opère en désenchâssant le souci, le care de la dimension de genre et en le problématisant d’emblée à un niveau politique.

Si la question éthique suppose pensé le rapport à l’altérité, la démarche de Tronto propose de rompre avec toute conception d’un autre socialement hiérarchisée au profit d’une acception où tout autre singulier pourra faire l’objet d’un souci et d’une sollicitude équivalents quelles que soient sa position et son attente. La fragmentation actuelle des activités de souci et de care les enferme dans un univers, largement féminisé, invisibilisé et dévalorisé dans nos sociétés et perpétue par conséquent le maintien des structures de pouvoir et les privilèges qui y sont attachés. Ainsi se construit et se pérennise socialement une forme d’altérité et une assignation de ces activités aux femmes. C’est donc à une forme d’écologie éthique et politique tout autant qu’à une éthique à l’égard d’autrui que le care est appelé à se consacrer. Comme elle le définit avec Bérénice Fisher, il s’agit véritablement d’une « activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer “notre” monde de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie » (B. Fisher, J. C. Tronto, « Toward a feminist theory of care » (1991), in 1993, 103). En ce sens le souci, le care est un processus actuel que Tronto propose de décomposer en quatre phases qui ne cessent de se nourrir et de se recomposer : se soucier de besoins non satisfaits ; se charger de répondre de manière responsable aux attentes ainsi détectées ; accorder des soins, du care à travers une activité pratique spécifique ; mais surtout, et ce point est central dans l’argumentation de Tronto, être l’objet du souci, ou du care ne consiste pas à adopter une position passive mais suppose une participation active de la personne ou de l’objet dont on s’est soucié puisque se soucier de manière adéquate de l’autre suppose que ce souci convienne à cet autre (ou à cet objet). Autrement dit que l’appréciation de l’objet du souci le fasse advenir comme sujet en mesure d’évaluer positivement le soin ou le care qui lui sont ainsi procurés. C’est au cœur même de cette interaction placée sous le signe de l’immanence que peuvent s’énoncer et être perçus d’autres aspirations étendant le domaine et la portée du care. Se référer à une telle dimension immanente à chaque situation singulière, permet que le souci de l’autre quel qu’il soit échappe à toute tentation de réification ou d’instrumentalisation charitable ou paternaliste. Car Tronto insiste sur ce point, se soucier de l’autre ou d’un objet quelconque implique nécessairement une position de dissymétrie, une position de pouvoir que l’éthique du souci ou du care qu’elle défend cherche à contrecarrer, à limiter, même de manière partielle et relative, par une forme de coproduction ou mieux de cocréation ad hoc et singulière où l’objet dont on se soucie peut advenir en tant que singularité non réductible au besoin dont on a à se soucier, à un pur réceptacle de soins ou de souci. Le souci, le care s’édifient donc au cours d’une trame sans cesse à refaçonner, à réélaborer et à (re)négocier entraînant par là même une prolifération d’autres formes et activités de care qui émergent « en cascade », traduisant l’infinité des besoins ou des aspirations qui pourtant, Tronto veille à le souligner ne peuvent pas tous être satisfaits.

Le souci, le care deviennent alors, non plus des dispositions (féminines par exemple) mais une pratique et surtout fait de chacun de nous un être, on pourrait dire un monde, ayant à tout moment et de manière permanente besoin que l’on – un-e autre – se soucie de nous. C’est là la dimension éthique radicale développée par Tronto : nous sommes tou-te-s dépendant-e-s de la préoccupation d’autres qui se soucient de nous. Et ces autres qui se soucient de nous – dont nous ne reconnaissons pas toujours l’importance ou la nécessité – façonnent des pratiques qui nous conviennent et qui nous maintiennent en vie. En ce sens, comme les nourrissons, nous sommes, en tant qu’êtres sociaux, tou-te-s faibles et dépendant-e-s du care qui nous est dispensé. Autrement dit, alors que le fonctionnement actuel des activités de care tend à invisibiliser le fait que nous avons besoin que l’on se soucie de nous – ce que Tronto appelle l’« irresponsabilité privilégiée » (1993, 146) –, une éthique du souci, du care devrait pouvoir se soucier de manière appropriée de tous les membres d’une société ainsi que de toutes ses composantes territoriales, matérielles et immatérielles. Y parvenir suppose la mobilisation active et délibérée de qualités morales particulières comme l’attention au sens de suspension de la pensée évoquée par Simone Weil, la responsabilité à l’égard de besoins ou d’aspirations en termes de care, la compétence en tant qu’impératif moral et l’assentiment à la « voix » (Hirschman) de celui/celle dont on se soucie. Cette dernière qualité morale est requise pour tenter de contrecarrer les effets toujours menaçants d’un pouvoir exercé par la personne qui dispense le soin à celle qui en dépend et peut contribuer à développer au lieu de la position détachée que suppose une vision universaliste, une posture d’ « engagement moral » (1993, 166) pouvant favoriser l’émergence d’une voie nouvelle pour la démocratie. Ainsi se dessinent les contours d’une éthique du souci, du care, qui transgresse les frontières invalidantes entre le public et le privé et qui rend enfin compatibles justice et sollicitude pour tou-te-s.

Ne serait-il pas possible dès lors de mettre en regard le souci de soi qui chez Foucault consiste aussi et surtout à faire « de sa vie une œuvre éclatante » et ceci, « plus on est en vue, plus on veut avoir d’autorité sur les autres » (M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, 71) qui prend en compte le besoin, qui s’effectue au moment opportun et qui est conforme au statut de celui qui en use. La sagesse, autrement dit la capacité de « se commander à soi-même » et de faire preuve d’une tempérance, indispensable pour un « bon usage » (enkrateia) des plaisirs (aphrodisia). Résister et lutter, c’est-à-dire finalement assurer sa domination sur les désirs et les plaisirs, construit l’attitude polémique avec soi-même comme un travail, un processus pour lequel il convient de s’exercer par des entraînements, des méditations, des épreuves de pensée, d’examens de pensée. Se mesurer ainsi avec soi-même autorise, d’une certaine manière, à s’occuper de la cité. En ce sens Foucault et Tronto en partant de prémisses fort éloignées en apparence ouvrent des pistes pour de nouvelles formes d’éthique.

S’affranchissant ainsi de la contrainte qu’imposeraient les plaisirs s’ils n’étaient maîtrisés, l’homme libre peut gouverner les autres de manière appropriée ce que ne permettrait pas une conduite soumise sans retenue à leurs dérèglements. L’epimelea heautou, la cura sui comme « exercice permanent du soin de soi-même » (M. Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, 63) est donc avant tout pratique sociale, activité politique et non repli narcissique ou solitaire. Car cette « anachorèse en soi » se décline en une multitude d’activités sociales : le terme d’epelemeia s’applique indifféremment pour évoquer « les activités du maître de maison, les tâches du prince qui s’occupe de ses sujets, les soins qu’on doit apporter à un malade ou à un blessé, ou encore les devoirs qu’on rend aux dieux ou aux morts » (M. Foucault, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984, 70). C’est un labeur, qui demande un effort et du temps. Autrement dit, l’epemeleia en tant que pratique, se déploie comme un processus qui ouvre un espace à une activité politique. Comme pour une éthique du care qui constitue un travail, mieux, une création processuelle.

De plus, ce qu’il convient de ne pas perdre de vue, c’est qu’en tout état de cause se soucier de soi renvoie à un régime particulier de subjectivation comme le montre de manière éclairante Gilles Deleuze dans son Foucault (Paris, Minuit, 1986, 107) « ... “quand les exercices qui permettent de se gouverner soi-même” se détachent à la fois du pouvoir comme rapport de forces, et du savoir comme forme stratifiée, comme “code” de vertu ». C’est cette direction qui permet en fin de compte de conclure à une possible convergence entre le travail de Foucault et celui de Joan Tronto. « Les mutations du capitalisme ne trouvent-elles pas un “vis-à-vis” inattendu dans la lente émergence d’un nouveau Soi comme foyer de résistance ? » (Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, 123). C’est également de ce point de vue que l’éthique politique du care développé par Tronto contient une telle portée subversive.

Liane MOZèRE

Sociologue, Professeure des Universités,

Université de Metz,

Membre du laboratoire CRUHL, Metz,

hhhllm@ free. fr