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L'Économie politique

2003/1 (no 17)


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De tous les philosophes contemporains qui consacrent ou ont consacré leurs réflexions aux questions morales et politiques, John Rawls est incontestablement le plus connu. Né en 1921 dans une riche famille de Baltimore, il entre à l'université de Princeton en 1939. Il interrompt ses études pour rejoindre l'armée et participe à la guerre du Pacifique. De retour à la vie civile, il termine son doctorat de philosophie en 1949. Dès cette époque, il pose les bases d'une recherche qui l'occupera plus de vingt ans et qui aboutira, en 1971, à la publication de Théorie de la justice[1][1] Seuil, coll. Essais, 1997. La traduction française..., ouvrage qui peut être à bon droit considéré comme l'acte fondateur du renouveau contemporain de la réflexion sur l'éthique économique et sociale. Entre-temps, il aura été professeur à Cornell University, au Massachusetts Institute of Technology (MIT) et, à partir de 1959, à Harvard, université qu'il ne quittera que pour prendre sa retraite en 1991. Il est mort le 24 novembre 2002 à Lewiston, dans le Massachusetts. Les débats que Théorie de la justice a suscités occupent désormais une place importante dans tout manuel de philosophie politique qui se respecte. Mais plutôt que de polémiquer avec ses contradicteurs, John Rawls a préféré leur répondre en approfondissant sa réflexion dans deux directions largement complémentaires. D'une part, en écrivant, dans la perspective ouverte par son célèbre ouvrage, un certain nombre d'articles de fond  [2][2] Les principaux d'entre eux ont été regroupés dans un... et une série de "leçons" regroupées en 1993 sous le titre Libéralisme politique[3][3] PUF, coll. Quadrige, 2001 (1re édition américaine 1993)...., d'autre part, en proposant en 1999, dans un livre intitulé The Law of People[4][4] Harvard University Press. On signalera également un..., une conception de la justice internationale. En 2000, il publie Leçons sur l'histoire de la philosophie morale (dont la traduction française est parue en 2002), ouvrage où il expose notamment ses lectures d'auteurs tels que Kant, Hume, Leibniz ou Hegel.

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Dès les premières pages de Théorie de la justice, John Rawls indique ce qu'il entend par "société" et par "justice sociale", et met en évidence ce qui les relie indissolublement. Une société est définie comme "une association, plus ou moins autosuffisante, de personnes qui, dans leurs relations réciproques, reconnaissent certaines règles de conduite comme obligatoires, et qui, pour la plupart, agissent en conformité avec elles" (TJ, p. 30). Il va sans dire que ces règles de coopération sont destinées à favoriser le bien des membres de la société en question. Structure de coopération en vue de l'avantage mutuel, toute société est traversée par une identité et des conflits d'intérêts. Une identité d'intérêts dans la mesure où la vie sociale procure à chacun un niveau de satisfaction auquel il n'aurait pu prétendre parvenir par ses seules forces et hors de toute relation avec ses semblables. Mais également des conflits dans la mesure où les êtres humains réunis en société ne sont nullement indifférents à la façon dont est répartie entre eux la richesse produite grâce à leur coopération, chacun essayant naturellement de s'en approprier la plus grande part.

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D'où la nécessité de posséder un ensemble de principes permettant de choisir entre différentes organisations sociales alterna tives, afin de pouvoir "conclure un accord sur une distribution correcte des parts" (TJ, p. 30). De tels principes sont ceux de la justice sociale, dont le but est de fournir "un moyen de fixer les droits et les devoirs dans les institutions de base de la société" et de définir "la répar tition adéquate des bénéfices et des charges de la coopération sociale" (TJ, p. 31). Dans l'acception que lui donne John Rawls - et qui est celle adoptée par la majorité des philosophes contemporains -, la justice sociale ne se concentre pas sur les comportements individuels, comme le fait l'éthique sociale traditionnelle d'inspiration chrétienne, mais porte sur la "structure de base de la société" (TJ, p. 33), c'est-à-dire les institutions les plus importantes, telles que la constitution politique ou les principales structures économiques.

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L'idée principale de Théorie de la justice est de présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un haut niveau d'abstraction la théorie du contrat social formulée initialement par des auteurs tels que John Locke, Emmanuel Kant ou Jean-Jacques Rousseau. Une telle conception est désignée par l'expression "théorie de la justice comme équité". Elle signifie que les principes de justice défendus par John Rawls seraient adoptés par une société au terme d'une délibération menée, entre tous ses membres, dans une situation initiale équitable. L'entreprise philosophique de John Rawls vise en fait à répondre à la question suivante : "Comment peut-il exister, de manière durable, une société juste et stable de citoyens libres et égaux qui demeurent cependant profondément divisés entre eux par des doctrines raisonnables, qu'elles soient morales, philosophiques ou religieuses ?" (LP, p. 28).

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Une telle conception s'oppose évidemment à l'approche utilitariste, du type de celle suivie par l'économie dominante, approche qui pose qu'une société est bien ordonnée lorsqu'elle est organisée de telle sorte que l'agrégation des satisfactions des agents qui la composent se trouve maximisée. Or, comme le souligne John Rawls, qui fait de l'utilitarisme la cible principale de ses attaques, une telle position ne tient nullement compte de la façon dont est répartie la somme des satisfactions individuelles (TJ, p. 51). Dit autrement, la maximisation de l'utilité collective peut se faire grâce à la réduction du niveau d'utilité d'un groupe par ticulier. Le but de John Rawls est d'"élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste en général et donc à toutes les versions différentes qui peuvent en exister" (TJ, p. 49).

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Il ne s'agit évidemment pas de résumer ici la philosophie rawlsienne de la justice sociale, mais plus modestement de tenter de rendre compte de certains de ses concepts clés qui portent sur la vie économique, ainsi que sur leurs limites. La justice sociale consistant à répartir des "biens", nous examinerons successivement : quels sont les biens à répartir, comment les répartir, d'où les répartir, la forme des institutions susceptibles de les répartir et, enfin, certaines limites de la théorie de la justice comme équité.

Ce qu'il faut répartir : les biens premiers

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Selon John Rawls, la justice sociale doit répartir, via la "structure de base" de la société, un certain nombre de "biens premiers" (primary goods), expression dont le sens est précisé au long de plusieurs textes.

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Ainsi, dans Théorie de la justice, les biens premiers sont définis comme "ce que tout homme rationnel est supposé désirer", comme les biens qui "normalement, sont utiles, quel que soit notre projet de vie rationnel" (TJ, p. 93). Ces biens premiers peuvent être "naturels" ou "sociaux". Dans le premier cas, il s'agit des capacités physiques (santé, vigueur) et psychiques (intelligence, imagination) d'un individu, capacités qui, certes, subissent l'influence de la structure de base, mais ne sont pas directement sous son contrôle. Tout autre est le cas des biens premiers sociaux que sont d'abord les droits, les libertés et les possibilités offertes à l'individu, ensuite les revenus et la richesse, et, enfin, le respect de soi-même. Toutefois, cet ordre d'énonciation ne signifie nullement une quelconque importance décroissante, car John Rawls prend soin de préciser que le respect de soi-même - qui désigne tout à la fois le sens qu'une personne a de sa propre valeur et la confiance en sa propre capacité à mener à bien ses projets dans la limite de ses moyens - est sans doute le bien premier "le plus important" (TJ, p. 479).

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Cette première approche, relativement succincte, est approfondie dans Libéralisme politique, ouvrage où l'auteur redéfinit les biens premiers (sociaux) comme "ce dont les citoyens, en tant que personnes libres et égales, ont besoin" et dont "la revendication (...) est justifiée" (LP, p. 223), avant de les ranger dans les cinq catégories suivantes : les droits et les libertés de base (liberté de pensée, liberté de conscience...) ; la liberté de circulation et la liberté de choix de son occupation parmi des possibilités variées ; les pouvoirs et les prérogatives afférents à certains emplois et positions de responsabilité dans les institutions politiques et économiques de la structure de base ; les revenus et la richesse ; et enfin les bases sociales du respect de soi (LP, p. 224 et 366). Toutefois, définir ce qu'il y a à répartir ne constitue que le premier pas dans l'élaboration d'une théorie de la justice. Il faut ensuite préciser les critères à respecter et la procédure à suivre pour mener à terme la répartition des biens en question.

Comment répartir : les deux principes de justice et l'ordre lexical

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Tout comme les biens premiers, les principes de justice font l'objet non seulement d'une reformulation entre Théorie de la justice et Libéralisme politique, mais encore d'énonciations successives au sein même du premier ouvrage. Afin d'éviter d'alourdir notre présentation, nous nous contenterons de citer les dernières formulations utilisées par John Rawls.

Les deux principes

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Le premier principe (1), dit "principe d'égale liberté", se formule de la façon suivante : "Chaque personne a un droit égal à un système pleinement adéquat de libertés de base égales pour tous, qui soit compatible avec un même système de libertés pour tous" (LP, p. 347 ; TJ, p. 91 et 341). Les libertés protégées par ce premier principe, et qui doivent donc être égales pour tous, sont "la liberté de pensée et la liberté de conscience, les libertés politiques et la liberté d'association, ainsi que les libertés incluses dans la notion de liberté et d'intégrité de la personne, et finalement, les droits et libertés protégés par l'Etat de droit (rule of law)" (LP, p. 347-348 ; TJ, p. 92). On notera que John Rawls fait explicitement remarquer qu'il ne compte au nombre des libertés de base ni le droit de posséder certaines formes de propriété comme les moyens de production, ni la liberté du contrat dans l'acception qu'en donne la théorie du laisser-faire (TJ, p. 93), position qui contribue, au-delà de son antiutilitarisme, à le classer à gauche sur l'échiquier politique américain.

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Le second principe (2) s'énonce de la façon suivante : "Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a/ elles doivent d'abord être attachées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions de juste (fair) égalité des chances ; et b/ elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société" (LP, p. 347 ; TJ, p. 341). La première condition (2.a) est dite "principe de juste (fair) égalité des chances", et la seconde (2.b), "principe de différence".

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Le principe de juste égalité des chances vise à corriger l'idée selon laquelle l'exigence de positions sociales "ouvertes à tous" pourrait être satisfaite par le seul fait de rendre lesdites positions sociales accessibles à celles et ceux qui sont capables et désireux de faire des efforts pour les obtenir. En apparence incontestable, une telle approche - dite "d'ouverture des carrières aux talents" - méconnaît néanmoins que la répartition des capacités individuelles est toujours influencée par des contingences naturelles et sociales. D'où l'idée de remédier à ce défaut en posant que les carrières ne doivent pas seulement être "ouvertes" à tous dans un sens uniquement formel, mais que chacun doit avoir une chance équitable d'y accéder. Cela signifie que ceux qui ont des capacités et des talents semblables doivent avoir également des chances semblables dans l'existence. Dit autrement : "Les attentes de ceux qui ont les mêmes capacités et les mêmes aspirations ne devraient pas être influencées par leur classe sociale" (TJ, p. 104).

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Le principe de différence, quant à lui, définit une position, celle des plus défavorisés, à partir de laquelle doivent être jugées les inégalités socio-économiques présentes au sein de la structure de base de la société. Une fois établies la liberté égale pour tous et la juste égalité des chances, les attentes des personnes les plus favorisées ne sont recevables que si leur poursuite contribue à améliorer le sort de ceux qui sont le moins bien placés. "L'idée intuitive, précise ainsi John Rawls, est que l'ordre social n'est pas fait pour établir et garantir des perspectives plus favorables pour les plus avantagés, à moins que ceci ne soit à l'avantage des moins favorisés" (TJ, p. 106).

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La mise en oeuvre de ces principes peut toutefois conduire à devoir effectuer un choix entre des exigences contradictoires. C'est pour éviter toutes les apories qui pourraient résulter de la survenance de ce type de situation que John Rawls propose un ordre d'application des principes qu'il énonce, un ordre qu'il qualifie de "lexical". Deux règles de priorité sont énoncées.

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Les deux règles de priorité

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La première règle de priorité - dite de "priorité de la liberté" - pose la priorité de (1) sur (2). Elle signifie notamment que l'on ne peut pas réduire les libertés de base en contrepartie d'avantages sociaux ou économiques plus grands (TJ, p. 92 et 341). La seconde règle de priorité - dite de "priorité de la justice sur l'efficacité et le bien-être" - énonce que "le second principe de la justice est lexicalement antérieur au principe d'efficacité et à celui de la maximisation de la somme totale d'avantages ; et la juste (fair) égalité des chances est antérieure au principe de différence" (TJ, p. 341). La première partie de cette seconde règle rappelle que la théorie de la justice comme équité s'oppose à l'approche néoclassique et utilitariste de l'économie. S'agissant de la deuxième partie, aux termes de laquelle (2.a) est prioritaire sur (2.b), John Rawls précise : "une inégalité des chances doit améliorer les chances de ceux qui en ont le moins" (TJ, p. 341). L'ordre lexical avancé dans Théorie de la justice peut donc se résumer par la double relation de priorité suivante : principe d'égale liberté > principe d'égalité équitable des chances > principe de différence.

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Toutefois, dans Libéralisme politique, John Rawls indique que le principe d'égalité des libertés et des droits (1) pourrait être précédé par un principe qui exigerait la couverture des besoins fondamentaux des citoyens (LP, p. 31). Une telle exigence, qui n'est pas sans rappeler les analyses de François Perroux sur les "coûts de l'homme"[5][5] François Perroux, L'économie du XXe siècle, Grenoble,..., repose sur le constat que, en deçà d'un certain niveau de bien-être matériel et social, les êtres humains ne sont pas en mesure de se comporter en citoyens réellement libres, et encore moins en citoyens égaux.

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C'est dans cette perspective que Rodney G. Peffer propose une reformulation des principes de justice de John Rawls dans l'ordre suivant :

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"1) Chacun doit bénéficier d'une sécurité de base et de droits à la subsistance. Cela signifie que l'intégrité physique de chacun doit être respectée et que chacun doit se voir garantir un niveau minimum de bien-être matériel incluant les besoins de base, à savoir les besoins qui doivent être satisfaits de façon à demeurer un être humain en état de fonctionnement normal (a normal functioning human being).

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2) Il doit y avoir le système le plus large possible d'égales libertés de base, parmi lesquelles la liberté de parole et de réunion, la liberté de conscience et la liberté de pensée, la liberté de la personne associée au droit de détenir une propriété privée, ainsi que la protection contre toute arrestation et détention arbitraires telles que définies par le concept d'Etat de droit (rule of law).

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3) Il doit y avoir : a/ une possibilité (opportunity) égale pour chacun de parvenir à des positions et à des fonctions sociales, et b/ un droit égal de participer à tous les processus sociaux de prise de décision au sein des institutions dont on fait partie.

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4) Les inégalités sociales et économiques sont justifiées si et seulement si elles bénéficient aux moins avantagés (...), mais ne doivent pas excéder des niveaux qui mineraient sérieusement le prix égal de la liberté ou le bien que constitue le respect de soi-même"[6][6] Rodney G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice,....

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Comme le fait remarquer John Rawls lui-même, les deux principes de justice peuvent être reliés aux trois mots de la devise nationale française. A la liberté correspond le principe d'égale liberté (1). A l'égalité peuvent être associés le principe d'égalité contenu dans le premier principe (1) et celui d'égalité équitable des chances du deuxième principe (2.a.). Quant à la fraternité, elle est présente dans le principe de différence (2.b) (TJ, p. 136). Leur mise en oeuvre exprimerait l'adoption d'une forme de libéralisme politique que l'on peut nommer "libéralisme égalitariste" en raison des deux éléments suivants : tout d'abord, la garantie de libertés politiques et d'une égalité des chances qui ne sont pas seulement formelles ; ensuite, un principe de différence qui pose que les inégalités doivent bénéficier aux plus désavantagés (LP, p. 30-31).

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L'auteur accorde également une certaine place au problème de la justice entre les générations. Il indique notamment que les personnes appartenant à des générations différentes ont des devoirs les unes envers les autres au même titre que si elles appartenaient à la même génération. Ainsi, la génération présente doit conformer son action aux principes qui auraient été adoptés dans une position originelle et qui auraient visé à définir la justice entre personnes vivant à différentes époques. S'agissant du taux d'épargne, par exemple, John Rawls pose que les agents devraient s'imaginer dans la situation de parents et déterminer ce qu'ils devraient mettre de côté pour leurs enfants et leurs petits-enfants en fonction de ce qu'ils estiment pouvoir demander eux-mêmes à leurs parents et grands-parents. "Quand ils parviennent à une estimation qui semble équitable pour les deux côtés et qui tient compte de l'amélioration des circonstances avec le temps, alors le taux (ou l'ensemble de taux) équitable à ce niveau est déterminé" (TJ, p. 329).

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Si, dans les pages qui précèdent, nous avons analysé les biens sociaux et les principes qui doivent présider à leur répartition, nous n'avons, pour le moment, rien dit du lieu à partir duquel ces principes sont définis. C'est l'objet de la théorie de la "position originelle".

D'où les répartir : la "position originelle"

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Selon John Rawls, les deux principes de justice ainsi que l'ordre de leur mise en oeuvre seraient adoptés dans une "position originelle" d'égalité, position hypothétique correspondant à l'état de nature dans la théorie traditionnelle du contrat social. Dit autrement, les principes premiers de justice "feraient l'objet d'un accord originel dans une situation définie de manière adéquate" (TJ, p. 151). Cette position originelle se caractérise par deux séries d'hypothèses portant, d'une part, sur le niveau d'information dont doivent disposer les citoyens lors de l'élaboration du contrat social, et d'autre part, sur la psychologie - terme à entendre au sens du type de rationalité adopté - de ces derniers.

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En ce qui concerne le premier point, on suppose que les hommes et les femmes conviés à l'élaboration du contrat social sont placés sous un "voile d'ignorance". Cela signifie que chaque participant ignore quelle est sa place dans la société, sa position de classe, son statut social, sa dotation en biens premiers naturels (force physique et intelligence), sa propre conception du bien, son projet rationnel de vie, certains traits de sa psycho logie tels que son degré d'aversion pour le risque ou son niveau d'optimisme, le contexte politique, économique, culturel, etc., de sa société, et la génération à laquelle il appartient. Si une telle hypothèse est nécessaire, c'est pour éviter que les choix effectués par les citoyens soient conditionnés par les positions effectives que chacun d'entre eux occupe au sein du corps social. Elle est donc destinée à éviter que les choix individuels des principes de justice ne soient posés avec pour seule préoccupation les conséquences directes que l'application desdits principes aurait sur la situation des personnes invitées à se prononcer. Sous un voile d'ignorance, donc, les partenaires "ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas particulier, et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales" (TJ, p. 168).

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S'agissant de la psychologie des agents, ces derniers sont considérés comme rationnels au sens de la théorie économique standard (rationalité instrumentale), c'est-à-dire qu'ils savent non seulement ordonner leurs préférences, mais encore mobi liser les moyens les plus efficaces pour atteindre les buts qu'ils se sont fixés. Par ailleurs, ils sont "mutuellement désintéressés", expression qui signifie chez John Rawls qu'ils ne s'intéressent pas aux intérêts des autres (TJ, p. 40 et 175). De plus, l'agent représentatif de la théorie rawlsienne ne souffre pas d'envie, c'est-à-dire n'est pas découragé à l'idée que d'autres puissent atteindre un plus haut niveau de satisfaction que lui-même, du moins tant que l'écart qui le sépare des mieux lotis ne lui apparaît pas comme injuste (TJ, p. 175).

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Ainsi, pour John Rawls, les deux principes de justice qu'il propose seraient choisis dans une position originelle telle qu'elle vient d'être définie. Compte tenu de la structure du problème de choix - voile d'ignorance, choix devant paraître raisonnable aux autres (y compris les membres des générations futures...) -, la fondation du contrat social sur les principes d'égale liberté, d'égalité équitable des chances et de différence constitue l'aboutissement d'un raisonnement suivi selon la règle du "maximin" (abréviation de maximum minimorum), c'est-à-dire d'un critère de choix qui invite à retenir, parmi un ensemble de solutions possibles, celle dont l'issue la plus défavorable est supérieure à l'ensemble des issues les plus défavorables de toutes les solutions alternatives. Appliquée à la justice sociale, la règle du maximin exige donc que, parmi toutes les politiques de redistribution envisageables, on retienne celle où la situation des plus défavorisés est la moins mauvaise. Dit autrement, un tel critère de choix vise à rendre aussi favorable que possible le sort des personnes les moins bien loties. La règle du maximin aide ainsi à montrer que les deux principes rawlsiens "sont une conception minimale adéquate de la justice dans une situation de grande incertitude" (TJ, p. 206).

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Une fois définie la procédure de choix des principes de justice, leur articulation et les biens qu'ils sont censés répartir, un examen des institutions qu'ils appellent s'avère indispensable.

Les institutions aptes à les répartir

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Pour John Rawls, les deux critères constituent des instruments permettant d'évaluer les rapports économiques ainsi que les programmes de politique économique. Refusant là encore l'approche utilitariste, il pose qu'une "doctrine d'économie politique doit comporter une interprétation de ce qu'est le bien public basée sur une conception de la justice. Celle-ci doit guider les réflexions du citoyen quand il examine des questions de politique sociale et économique" (TJ, p. 300).

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Le fonctionnement et l'organisation de la sphère économique influant tout à la fois sur les structures de base et sur la configuration des besoins et des aspirations des agents, le choix des institutions économiques nécessite une conception non seulement du bien humain, mais encore de la forme des institutions aptes à le réaliser. Ainsi que le précise notre auteur, "les raisons de ce choix doivent être aussi bien morales et politiques qu'économiques. Le souci d'efficacité n'est qu'une des raisons de la décision, et souvent une raison relativement mineure" (TJ, p. 301).

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Il faut donc concevoir un système social organisant une répartition juste quelles que soient les circonstances. En réponse à cette exigence, John Rawls décrit les "institutions telles qu'elles pourraient exister dans un Etat démocratique, correctement organisé, autorisant la propriété privée du capital et des ressources naturelles" (TJ, p. 315). Dans l'architecture proposée  [7][7] John Rawls propose une séquence de quatre étapes (adoption..., le gouvernement serait divisé en quatre grands "départements", chacun d'entre eux étant constitué de diverses agences ou de leurs activités, elles-mêmes en charge de la préservation de certaines conditions sociales et économiques. Les départements ainsi définis ne recoupent donc pas l'organisation habituelle du gouvernement, mais correspondent en fait à quatre grandes fonctions, à savoir : les "allocations", la "stabilisation", les "transferts sociaux" et la "répartition".

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Le Département des allocations serait chargé de veiller au maintien d'une concurrence effective, et donc notamment d'empêcher la formation de positions dominantes. Dans les cas où le système de prix se révélerait incapable de le faire, il appartiendrait à ce département d'exprimer - via l'utilisation de taxes, de subventions, de modifications de droits de propriété - l'utilité sociale relative de telle ou telle activité.

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Le département chargé de la stabilisation aurait pour fonction de parvenir au plein-emploi entendu comme une situation où toute personne désireuse de trouver un emploi serait en mesure de se faire embaucher. Il veillerait également à ce qu'une forte demande effective permette une liberté de choix en matière d'emploi et soutienne les finances du pays. En bref, les départements des allocations et de la stabilisation auraient donc pour tâche générale d'assurer l'efficacité de l'économie de marché.

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Le Département des transferts sociaux s'occuperait, quant à lui, d'assurer un minimum social aux citoyens. En effet, la logique de fonctionnement du marché de concurrence parfaite ignore les besoins essentiels des êtres humains. C'est la raison pour laquelle l'intervention de la puissance publique est requise, afin de prendre en compte les besoins des citoyens, prise en compte qui passe, par exemple, par la fixation d'un salaire minimum.

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Le Département de la répartition, enfin, aurait pour mission de préserver une certaine justice dans la répartition, grâce notamment à l'utilisation de la fiscalité et de la législation sur les droits de propriété. Il mettrait en oeuvre les deux types classiques d'instruments fiscaux : ceux destinés à modifier la distribution de la richesse, tels que les taxes sur l'héritage et les donations, et ceux conçus pour dégager les moyens nécessaires au fonctionnement des pouvoirs publics, afin que ces derniers puissent notamment fournir les biens publics et effectuer les transferts de revenus nécessaires à l'application du principe de différence. John Rawls précise que la charge de l'impôt doit être justement partagée et indique qu'un impôt proportionnel sur la consommation lui semble particulièrement adapté en ce qu'il impose une charge qui dépend du prélèvement qu'une personne opère sur le stock de richesses, et non de sa contribution à la production dudit stock de richesses. De plus, le Département de la répartition devrait imposer des restrictions aux legs. "Les deux tâches du Département de la répartition, indique John Rawls, découlent des deux principes de justice. L'impôt sur l'héritage et sur les revenus à des taux progressifs (si nécessaire) et la garantie légale du droit de propriété doivent, dans une démocratie où existe la propriété privée, protéger les institutions de la liberté égale pour tous et la juste valeur des droits qu'elles établissent. Des impôts proportionnels sur la consommation (ou le revenu) doivent procurer des moyens pour la fourniture des biens publics, pour rendre efficace le Département des transferts sociaux, et la mise en place d'une juste égalité des chances dans l'éducation et ailleurs, afin de réaliser le second principe" (TJ, p. 319-320).

Le juste, le bien et la vie bonne

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Malgré l'immense intérêt que son étude présente, la théorie rawlsienne de la justice n'est pas - et comment pourrait-il d'ailleurs en aller autrement, avec une oeuvre d'une telle ampleur ? - sans poser un certain nombre de problèmes. Notre propos n'est évidemment pas de synthétiser ici les milliers de pages qui ont été écrites en opposition aux thèses défendues dans Théorie de la justice. Il s'agit, plus modestement, de questionner un point clé de l'approche rawlsienne, qu'elle a en partage avec la plupart des théories modernes de la justice, à savoir la croyance en la possibilité d'élaborer une conception de la société juste qui ne se fonde ni sur une conception particulière de la vie bonne, ni - et les deux choses sont d'ailleurs largement liées - sur des comportements individuels éthiques. Ainsi, John Rawls suppose, il est vrai de façon plus ou moins nette selon les textes considérés, une double césure : d'une part, entre les deux principes énoncés dans Théorie de la justice et une conception particulière du bien, et d'autre part, entre la mise en oeuvre de la justice comme équité et le comportement individuel des acteurs. Or, de telles hypothèses se révèlent délicates à adopter sans nuances. En effet, comme nous allons le voir, non seulement la pensée rawlsienne repose sur une conception particulière du bien, mais elle exige en outre un comportement privé animé par le souci des plus défavorisés. Deux auteurs ont parfaitement pointé ces difficultés. Il s'agit de Paul Ricoeur pour la première, et de Gerald A. Cohen pour la seconde.

Une approche implicitement téléologique

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Tout au long de son oeuvre, John Rawls vise, dans le sillage kantien, à répondre à la question du juste par une solution procédurale. Il entend ainsi ne pas tenter de faire prévaloir une conception particulière du bien, mais concevoir une procédure permettant à la fois de concilier les diverses conceptions raisonnables de la vie bonne présentes dans une société pluraliste et d'assurer à chacun ce qui lui est nécessaire pour mener à bien sa conception particulière de la réalisation de soi. D'où son insistance à souligner le caractère déontologique et non téléologique de sa théorie (voir encadré ci-dessous).

Approche téléologique et approche déontologique

Parmi les nombreuses typologies qui peuvent être effectuées au sein de la philosophie morale, l'une des plus importantes consiste à distinguer les approches téléologiques des approches déontologiques.

Les premières - dont le nom vient des termes grecs <Strong>telos</Strong> (le but) et <Strong>logos</Strong> (la science) - se préoccupent, dans le sillage aristotélicien, de définir <Strong>a priori </Strong>le bien (bien-être, vie bonne, conception religieuse de la vie...) dont la réalisation doit être poursuivie. Les secondes ne se réfèrent pas à la déontologie (de deon qui, en grec, signifie devoir) dans son sens habituel d'éthique spécifique appliquée à une profession (déontologie médicale...), mais constituent le courant aujourd'hui dominant dans le champ de la philosophie politique. Apparu au cours des années 1970 au sein du monde anglo-saxon (notamment grâce à John Rawls), ce courant, qui s'inspire fortement des thèses d'Emmanuel Kant, vise à déterminer ce que l'on ne peut pas faire et, moins souvent, ce que l'on doit faire. Pour Emmanuel Kant, un acte n'est moralement bon que s'il est accompli par devoir ou par respect de la loi, indépendamment de toute satisfaction personnelle. On trouve en effet dans ses Fondements de la métaphysique des moeurs les trois propositions suivantes : tout d'abord, pour posséder une valeur morale, une action doit non seulement être conforme au devoir, mais encore être accomplie par devoir ; ensuite, <Strong>"une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée"</Strong> ; et enfin, <Strong>"le devoir est la nécessité d'accomplir une action par respect pour la loi"</Strong>. Dit autrement, plutôt que de se focaliser sur la définition de la vie bonne, les approches déontologiques accordent une large place aux interdits, aux limites, aux normes, aux prohibitions... Elles insistent également, comme c'est le cas de l'impératif kantien, sur la procédure à suivre afin de tester la licéité morale d'un acte ou d'une maxime.

Toute théorie morale étant constituée d'une théorie du bien et d'une théorie du juste, l'ordre de priorité ne sera donc pas le même selon que l'approche retenue sera téléologique ou déontologique. Dans le premier cas, on constatera la priorité du bien sur le juste, dans le second, ce sera le contraire.

Pour plus de détail, on se reportera à André Berten, "Déontologisme", <Strong>in</Strong> Monique Canto-Sperber (dir.), <Strong>Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale</Strong>, Paris, PUF, 1996, p. 377-383.

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Or, malgré cette affirmation et cette volonté, il semble bien que la théorie rawlsienne de la justice repose sur une conception substantielle du bien, autrement dit sur un sens particulier de la justice. Comme le résume Paul Ricoeur, "une conception procé durale de la justice fournit au mieux la formalisation d'un sens de la justice qui ne cesse d'être présupposé"[8][8] Paul Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris,....

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Ainsi, dans le cadre de la position originelle, les hypothèses caractérisant tant la psychologie des acteurs (désintérêt mutuel...) que le type d'information dont ceux-ci disposent (filtrage par le voile d'ignorance) conduisent mécaniquement les participants à adopter les deux principes de justice de John Rawls, principes eux-mêmes emblématiques d'une certaine conception de l'équité. On fera de plus remarquer, à la suite de Paul Ricoeur, que les citoyens sous voile d'ignorance ne semblent en fait avoir le choix qu'entre des conceptions déjà constituées de la justice, en fait entre les diverses variantes de l'utilitarisme et le "paquet" des deux principes et de leur ordre lexical  [9][9] Idem, p. 205 et 226..

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L'opposition que John Rawls exprime à l'égard de l'utilitarisme peut, bien sûr, être interprétée - car elle est aussi cela - comme un affrontement entre une conception déontologique et une conception téléologique de la justice. Toutefois, une lecture attentive de la présentation qui est proposée de "l'utilitarisme classique" dans le paragraphe 5 de Théorie de la justice dévoile une seconde interprétation possible.

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John Rawls commence par y exposer l'idée centrale de l'utilitarisme, idée selon laquelle la rationalité maximisatrice de l'individu peut être transposée sur le plan social. En effet, tout comme chaque individu cherche à maximiser son utilité en comparant les gains et les pertes attachés à chaque action possible et en arbitrant entre gains présents et futurs et pertes présentes et futures, chaque société peut mettre en balance de façon intra et inter- temporelle les satisfactions et les insatisfactions des personnes qui la composent, en vue de porter à son plus haut niveau possible le solde global net des satisfactions. Il s'agit, autrement dit, d'étendre à un groupe humain le principe de choix rationnel d'un individu. Outre une logique apparemment sans faille, une telle conception présente l'attrait supplémentaire de relier le bien et le juste de façon particulièrement élégante. En effet, dans un premier temps, le bien est défini indépendamment du juste (en termes d'utilité), puis le juste est défini comme ce qui maximise le bien.

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Ces notions posées, John Rawls retient comme "trait saillant" de l'utilitarisme le fait que "la façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement, pas plus que ne compte, sauf indirectement, la façon dont un homme répartit dans le temps ses satisfactions" (TJ, p. 51). Il ajoute, quelques lignes plus loin, qu'il n'y a "pas de raison de principe pour laquelle les gains de certains ne compenseraient pas les pertes des autres ou, et ceci est plus important, pour laquelle la violation de la liberté d'un petit nombre ne pourrait pas être justifiée par un plus grand bonheur pour un grand nombre" (TJ, p. 52). On ne saurait être plus clair en matière de description des effets pervers de l'utilitarisme. Revenant dans le paragraphe suivant sur cette question, il reproche à l'utilitarisme de ne pas distinguer entre, d'une part, les revendications faites au nom de la liberté et de ce qui est juste, et, d'autre part, celles portant sur l'augmentation du bien-être. La condamnation de l'utilitarisme arrive dans la foulée : "Dans une société juste, les libertés de base sont considérées comme irréversibles et les droits garantis par la justice ne sont pas sujets à des marchandages politiques, ni aux calculs d'intérêts sociaux" (TJ, p. 54)

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Comme on l'aura compris, John Rawls critique l'utilitarisme à partir d'un argument de nature morale, à savoir le refus d'un système où le bien-être de certains individus peut être sacrifié sur l'autel de la maximisation du bien-être de tous. C'est sur la base de ce refus que s'explique notamment le recours au principe du maximin, recours à propos duquel Paul Ricoeur écrit : "nous ne pouvons nous empêcher de penser que nous avons là un argument éthique déguisé sous un argument technique emprunté à la théorie de la décision sous sa forme la plus élémentaire : la théorie des jeux, où il y a des gagnants et des perdants dépourvus de tout souci éthique"[10][10] Idem, p. 210..

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Il apparaît donc que la perspective présentée dans Théorie de la justice n'est pas aussi purement procédurale que le prétend son auteur. Elle nécessite l'acceptation par tous de certaines conceptions du bien, nécessité qui apparaît d'ailleurs à plusieurs reprises... dans les textes de John Rawls lui-même. Dans Libéralisme politique, par exemple, il écrit que, dans "la théorie de la justice comme équité, la priorité du juste signifie que les principes de la justice politique imposent des limites aux formes de vie qui sont acceptables ; c'est pourquoi les revendications que les citoyens avancent au nom de fins qui transgressent ces limites n'ont aucune valeur" (LP, p. 215 ; JD, p. 312).

Une impossible "division du travail moral"

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Même si le point d'application de la théorie de la justice comme équité est la structure de base de la société, John Rawls ne se désintéresse donc pas pour autant des convictions et, partant, du comportement privé des citoyens. Il s'agit d'ailleurs d'une nécessité logique, car on ne voit pas très bien comment pourrait perdurer un système socialement juste si chacun tentait de contourner ou de transgresser la loi. Ainsi, par exemple, on ne peut pas sans contradiction appeler la mise en place des deux principes de justice rawlsiens et pratiquer l'évasion fiscale.

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Les exigences que pose John Rawls en matière de comportements individuels demeurent cependant cantonnés au sein du périmètre des devoirs civiques. Sortir de ce cercle constituerait une transgression du projet de départ, qui est, comme nous l'avons vu, de proposer une architecture institutionnelle permettant la coexistence de diverses conceptions raisonnables de la vie bonne.

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Or, c'est à cette "division du travail moral"[11][11] Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, Ethique... entre éthique collective et éthique individuelle que s'opposent un certain nombre de philosophes tels que, par exemple, Gerald A. Cohen qui, par le titre même de son essai, If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich ? (Si vous êtes un égalitarien, comment se fait-il que vous soyez si riche ?), pointe de façon ironique ce qui lui semble être la faiblesse majeure de l'approche "libérale égalitariste" développée dans Théorie de la justice. Le reproche principal que Cohen adresse à la théorie rawlsienne, et plus généralement d'ailleurs à l'approche libérale, c'est d'échapper au "fardeau de respecter la justice distributive dans les choix de la vie de tous les jours"[12][12] Gerald Allan Cohen, If You're an Egalitarian, How Come.... D'après John Rawls, précise Gerald A. Cohen, les demandes de justice " ne reposent pas sur le dos des individus en tant que tels, ceux-ci se déchargent collectivement de ces demandes sur le gouvernement qui les représente" (p. 148). En fait, selon Gerald A. Cohen, renvoyer l'observance de l'exigence éthique au seul niveau de la collectivité ne suffit pas à fonder une société juste. La pertinence de cette thèse peut être mise en évidence à partir d'un nouvel examen du principe de différence.

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Comme nous l'avons vu, ce principe admet les inégalités pourvu qu'elles bénéficient aux moins bien lotis. Dans une telle perspective, une inégalité n'est justifiée que dans la mesure où elle est indispensable pour améliorer la position des plus défavorisés (qui, en conséquence, le seraient encore plus si l'inégalité en question était supprimée). D'où la critique - classique - selon laquelle le principe de différence est susceptible de justifier les pires creusements d'inégalités, les plus extrêmes disparités de richesse, pourvu que cela améliore, même de façon infime, les attentes des personnes les plus mal situées. John Rawls reconnaît, certes, l'existence de ce problème, mais soutient qu'il ne s'agit que d'un cas d'école qui, en tout état de cause, ne pourrait se produire dans la réalité lorsque les deux principes sont appliqués simultanément. "En effet, précise-t-il, nous n'augmenterons les attentes des plus favorisés que dans la mesure nécessaire pour améliorer la situation des plus désavantagés" (TJ, p. 188).

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Si la réponse de John Rawls semble (formellement en tout cas) recevable, elle nous reconduit cependant directement à la question de la division du travail moral entre éthique collective et éthique individuelle. Une division admise par John Rawls, mais dont la possibilité même semble pouvoir être récusée à partir de l'examen de ce qui détermine (ou devrait déterminer) le compor tement des plus avantagés. Il apparaît en effet clairement, à la lecture de la dernière citation, que les mieux placés n'adhéreront au principe de différence que si celui-ci leur permet d'accroître leur niveau de bien-être. Ce principe ne sert donc manifestement pas à rendre les plus avantagés capables de contribuer davantage à la production totale, mais, ce qui est tout différent, de les motiver à le faire. Or, si les citoyens adhéraient sincèrement au principe de différence, ils n'auraient pas besoin d'incitations matérielles pour y conformer leurs actions. Comme l'expliquent Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, "ceux qui réduisent l'usage productif de leurs talents parce qu'ils ne perçoivent pas une rémunération excédant suffisamment la simple compensation de leur effort, se comportent en preneurs d'otage"[13][13] Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, 2000,.... En effet, en ne maximisant pas leur production, ils empêchent la formation d'un volume de richesse dont une partie aurait pu être affectée à l'amélioration du sort des plus défavorisés, ce phénomène résultant du fait qu'ils ne suivent pas, dans leur vie personnelle, les valeurs politiques auxquelles ils prétendent adhérer en adoptant les critères rawlsiens. A l'interprétation lâche que fait John Rawls du principe de différence, Gerald A. Cohen oppose une interprétation stricte selon laquelle les inégalités justifiées sont celles qui fournissent aux plus talentueux la capacité (et non la motivation) de faire usage de leurs talents (biens premiers naturels). Du coup, la division du travail moral perd toute pertinence, chaque personne adhérant à la perspective de la justice comme équité devant être guidée dans tous les compartiments de son existence par le souci d'améliorer le sort des plus faibles.

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Une phrase de Gerald A. Cohen résume cette exigence de vie unifiée : "La justice dans les choix personnels est nécessaire pour qu'une société soit qualifiée de juste"[14][14] Gerald Allan Cohen, 2000, op. cit., p. 6..

Conclusion

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Il serait bien évidemment absurde, au terme d'un exposé aussi bref, de prétendre pouvoir poser quelque conclusion définitive que ce soit sur une oeuvre aussi vaste et profonde que celle de John Rawls, oeuvre par rapport à laquelle se positionnent, depuis maintenant trois décennies, tous les travaux de philosophie politique. Ainsi, Gerald A. Cohen et Paul Ricoeur, comme nous l'avons vu, mais également Michael Walzer  [15][15] Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du..., Amartya Sen, John C. Harsanyi, Jürgen Habermas  [16][16] Amartya Sen, Un nouveau modèle économique. Développement,... et bien d'autres encore élaborent leur pensée en relation avec les thèses soutenues dans Théorie de la justice. Référence obligée, ce texte nous permet, par ses points obscurs mêmes, et c'est là le propre d'une grande oeuvre, d'affiner notre réflexion.

Notes

[1]

Seuil, coll. Essais, 1997. La traduction française est parue seize ans après la publication de l'ouvrage aux Etats-Unis. Nous signalerons dorénavant les références à cet ouvrage par les initiales TJ.

[2]

Les principaux d'entre eux ont été regroupés dans un recueil paru en français : John Rawls, Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, 2000. Cet ouvrage sera désormais abrégé en JD.

[3]

PUF, coll. Quadrige, 2001 (1re édition américaine 1993). Cet ouvrage sera désormais abrégé en LP.

[4]

Harvard University Press. On signalera également un bref essai traduit en français : John Rawls, Le droit des gens, éd. Esprit, 1996.

[5]

François Perroux, L'économie du XXe siècle, Grenoble, PUG, 1991, p. 367-368 (1re édition 1961).

[6]

Rodney G. Peffer, Marxism, Morality, and Social Justice, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 14.

[7]

John Rawls propose une séquence de quatre étapes (adoption des principes, Assemblée constituante...) que le manque de place nous empêche de présenter ici. Voir TJ, p. 231-237.

[8]

Paul Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, Seuil, coll. La couleur des idées, 1991, p. 208.

[9]

Idem, p. 205 et 226.

[10]

Idem, p. 210.

[11]

Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, Ethique économique et sociale, Paris, La Découverte, coll. Repères, 2000, p. 106.

[12]

Gerald Allan Cohen, If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich ?, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000, p. 4.

[13]

Christian Arnsperger et Philippe Van Parijs, 2000, op. cit., p. 108.

[14]

Gerald Allan Cohen, 2000, op. cit., p. 6.

[15]

Michael Walzer, Sphères de justice. Une défense du pluralisme et de l'égalité, Paris, Seuil, 1997. Pour une présentation des principaux axes de la théorie de Michael Walzer, voir Jean-Paul Maréchal, "L'éthique économique de Michael Walzer", Ecologie et Politique n? 26, 2002, p. 149-166.

[16]

Amartya Sen, Un nouveau modèle économique. Développement, justice, liberté, Paris, Odile Jacob, 2000 ; John C. Harsanyi, "Can the maximin principle serve as a basis for morality ? A critique of John Rawls's theory", American Political Science Review vol. 59, 1975, p. 594-606 ; Jürgen Habermas et John Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997.

Plan de l'article

  1. Ce qu'il faut répartir : les biens premiers
  2. Comment répartir : les deux principes de justice et l'ordre lexical
    1. Les deux principes
  3. D'où les répartir : la "position originelle"
  4. Les institutions aptes à les répartir
  5. Le juste, le bien et la vie bonne
    1. Une approche implicitement téléologique
    2. Une impossible "division du travail moral"
  6. Conclusion

Pour citer cet article

Maréchal Jean-Paul, « L'éthique économique de John Rawls », L'Économie politique 1/2003 (no 17) , p. 94-112
URL : www.cairn.info/revue-l-economie-politique-2003-1-page-94.htm.
DOI : 10.3917/leco.017.0094.


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