Sartre, de la mauvaise foi à l'hontologie

doi:10.3917/enje.002.0129

Études théoriques et cliniques

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AuteurChristian Demoulin[*] **[*]** Christian Demoulin, psychanalyste à Liège, membre de l’École...
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L’inconscient et la mauvaise foi

On connaît le conflit entre Sartre et la psychanalyse freudienne dans L’être et le néant[1] [1] J. -P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard,...
suite. Sartre ramène l’inconscient à la mauvaise foi, laquelle relève de la conscience. Dès lors, aucun dialogue n’a semblé possible, et les psychanalystes se sont vus obligés de rejeter le projet sartrien d’une psychanalyse existentielle. Essayons pourtant de passer outre à cette condamnation peut-être trop rapide.

2 Pour Sartre, lorsqu’il écrit L’être et le néant, la psychanalyse freudienne, c’est essentiellement le refoulement et le complexe d’Œdipe. Nous avons une conception différente. En effet, pour Lacan, ce n’est pas le complexe d’Œdipe qui est central – il est allé jusqu’à dire dans le séminaire L’envers de la psychanalyse[2] [2] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse,...
suite que c’était un rêve de Freud – mais bien le complexe de castration, comme symbolisation du manque. Le refoulement, Verdrängung, est le mécanisme principal de la structure névrotique, mais Lacan a dégagé du corpus freudien d’autres mécanismes, comme la forclusion, Verwerfung, et le démenti, Verleugnung, parfois traduit déni ou désaveu. La forclusion a été décrite à partir de la psychose et le démenti à partir de la perversion fétichiste. Quant au rapport à la castration, il diffère selon qu’il s’agit de névrose, de psychose ou de perversion : castration subie mais non surmontée dans la névrose, castration rejetée dans la psychose, clivage à l’égard de la castration dans la perversion.

3 La mauvaise foi de Sartre est sans doute plus proche du démenti que du refoulement ou de la forclusion. En effet, dans son article de 1938, « Die Ichspaltung in Abwehrvorgang[3] [3] S. Freud, « Le clivage du moi dans le processus de...
suite », Freud fait du mécanisme du démenti le responsable de l’Ichspaltung, le clivage du moi, clivage qu’il retrouve dans le fétichisme et dans certains cas de névrose obsessionnelle. Octave Mannoni en a proposé une formule intéressante dans un article publié dans la revue de Sartre, Les temps modernes : « Je sais bien, mais quand même[4] [4] O. Mannoni, « Je sais bien, mais quand même… »,...
suite. » Il s’agit d’une sorte de double jeu où le sujet se clive en soutenant à la fois une position et son contraire. Ce clivage du moi lié au démenti, n’est-ce pas la forme accentuée de ce que Sartre décrit comme mauvaise foi ? Poser cette question renouvelle l’intérêt de l’œuvre de Sartre pour la psychanalyse.

4 La psychanalyse existentielle selon Sartre, à ne pas confondre avec celle de Binswanger ou de Médard Boss, n’est pas une pratique de la parole. C’est une herméneutique fondée sur la compréhension du projet fondamental, à partir d’un déchiffrement du comportement. Sartre entend remonter au choix originel. Cela n’est pas sans évoquer pour nous les questions lacaniennes du fantasme fondamental et de l’obscur choix de l’être. Mais n’allons pas trop vite. Chez Sartre, le projet fondamental est individuel mais il s’inscrit nécessairement dans le cadre de ce qui serait, selon lui, le désir fondamental de l’homme : être Dieu. Relevons que c’est un point de vue très moderne, daté dans l’histoire, et qui suppose le « désenchantement du monde », selon l’expression de Marcel Gauchet[5] [5] M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard,...
suite. Baudelaire, auquel Sartre a consacré un ouvrage ambigu[6] [6] J. -P. Sartre, Baudelaire, Paris, Gallimard, 1963. ...
suite, usait déjà du haschisch pour « passer Dieu », disait-il. Sartre est là en position de théoricien rigoureux de l’individualisme moderne. Être Dieu, c’est annuler la division entre en-soi et pour-soi, en vocabulaire sartrien, ce que nous pouvons traduire comme annulation de la division du sujet et de la castration symbolique. Être Dieu, c’est être le phallus. Projet impossible.

5 La nausée[7] [7] J. -P. Sartre, La nausée, Paris, Gallimard, 1938 (p. 211...
suite est sans doute l’expérience de cette impossibilité : « Il n’y a pas d’aventure, il n’y a pas de moment parfait », et l’existence est en trop par rapport à l’être, nous dit Roquentin, le narrateur de La nausée. Sartre ne s’est pas complu dans un Dasein nauséeux. Loin d’accueillir l’être et de s’en faire le berger, comme le voulait Heidegger, Sartre choisit ce qu’il appelle liberté et qui est arrachement à l’être, arrachement qui le conduit à l’engagement dans le champ politique. Cela n’est pas sans évoquer la question de la fin de l’analyse. Il y a peut-être une fin heideggerienne où l’analysant devient ce qu’il est, dans une ouverture à l’Autre, le Führer (est-ce cela qu’évoque Lacan avec sa formule ironique « mange ton Dasein » ?) et une fin disons sartrienne où l’analysant s’arrache à ce qu’il est pour renaître au désir. Mais d’être parti du désir de réalisation narcissique de soi, Sartre passe à côté de la question centrale de la psychanalyse, celle du rapport à l’Autre de la sexuation. Pour la psychanalyse, l’impossible fondamental n’est pas d’être le phallus mais c’est l’impossible du rapport sexuel.

6 Le projet impossible de devenir Dieu est pourtant ce que promeut toujours davantage la culture de notre temps, celle du discours capitaliste. Il s’agit d’être Dieu, sinon on n’est rien. Star ou déchet. D’où une clinique du tout ou rien, triomphe ou déprime, boulimie ou anorexie, ivresse ou manque. C’est bien à cela que nous avons affaire dans notre clinique quotidienne, et toute la psychologie dite du développement personnel ne fait que répondre à la demande et soutenir l’illusion du projet de passer Dieu. Vouloir être Dieu, c’est faire l’impasse sur la succession des générations et, dès lors, refouler la question de la mort en inscrivant la sexualité dans le cadre du narcissisme.

7 Partir d’une conception narcissique du désir n’a pas conduit Sartre au cynisme. Le monde de Sartre n’est pas le monde narcynique d’un Houellebecq[8] [8] M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris,...
suite. C’est sans doute son rapport à la honte qui l’a protégé du cynisme. En effet, ce qui nous touche chez Sartre, c’est, au contraire, une recherche dramatique de l’authenticité. Cette question de l’authenticité impossible à atteindre est au cœur de son œuvre romanesque. Ainsi, dans Huis clos[9] [9] J. -P. Sartre, Huis clos, Théâtre I, Paris, Gallimard 1947,...
suite ou dans Les mains sales[10] [10] J. -P. Sartre, Les mains sales, Paris, Gallimard, 1948. ...
suite, le drame tourne autour de la lâcheté du héros et de l’imposture. Si « l’enfer c’est les autres », c’est parce que c’est le jugement des autres qui décide de la lâcheté du héros de Huis clos. Dans Les mains sales, l’autre, c’est le parti, dont les jugements s’avèrent non fiables : c’est un Autre barré.

8 Dans L’être et le néant, la conception narcissique du désir ne laisse guère de place à l’inconscient comme altérité radicale. Aussi est-il logique de tenter de substituer le concept de mauvaise foi au concept freudien d’inconscient. Pour le profane, cela peut sembler une clarification, un gain d’intelligibilité. La mauvaise foi, chacun en a fait l’expérience à tel ou tel moment de son existence, en particulier lorsqu’il s’est trouvé en position d’accusé, qu’il s’agisse de l’enfant surpris par l’adulte ou qu’il s’agisse d’une discussion entre pairs où l’amour-propre est engagé, dans la rivalité. Dans la mauvaise foi, le sujet n’est pas sans savoir obscurément, ou sans découvrir dès que la passion retombe, qu’il est de mauvaise foi. Autrement dit, il est divisé au niveau du moi, ce que Sartre analyse comme « évanescence » de la mauvaise foi entre bonne foi et cynisme. Cette évanescence n’empêche pas Sartre de ramener la mauvaise foi à l’unité d’une conscience, dont il postule la « totale lucidité », sous prétexte que la mauvaise foi est un mensonge que je fais à moi-même, de sorte que la dualité du trompeur et du trompé n’existe pas[11] [11] J. -P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. , p. 87. ...
suite. Sartre souligne le une sans relever que cette une conscience n’est pas unifiée mais clivée.

9 Mais ce n’est pas cela l’inconscient selon Freud et Lacan. Lorsque Freud introduit l’idée d’inconscient, dans les Études sur l’hystérie[12] [12] S. Freud et J. Breuer, Études sur l’hystérie, Paris,...
suite, il s’agit de pensées produites dans la cure par la méthode d’association, pensées qui s’imposent tant par leur logique que par leur effet résolutif du symptôme, alors que le patient ne se souvient pas avoir eu de telles pensées auparavant. Dans le Séminaire XI[13] [13] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux...
suite, Lacan reprend cette thèse en faisant valoir que l’inconscient est du non-réalisé, du non-né, et en situant le refoulement comme secondaire par rapport à l’inconscient. Le rapport du refoulement à l’inconscient, « c’est le rapport aux limbes de la faiseuse d’anges », dit-il.

10 Pour ramener l’inconscient à la mauvaise foi, Sartre part d’un postulat philosophique, inspiré d’Alain : « Savoir, c’est savoir qu’on sait », disait Alain, et cela devient pour Sartre : « Tout savoir est conscience de savoir[14] [14] J. -P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. , p. 91. ...
suite. » Un tel postulat est contredit par toute l’avancée des sciences, lesquelles découvrent le fonctionnement de savoirs insus dans le réel, qu’il s’agisse de l’instinct des animaux, du savoir des gènes ou des lois de la physique… à moins de supposer un Dieu comme conscience de ces savoirs. Au début de son enseignement, Lacan a approché l’inconscient à partir de la cybernétique justement parce que l’ordinateur nous offre le modèle d’un savoir symbolique efficace sans qu’il soit nécessaire de supposer à la machine la moindre conscience de ce savoir.

11 Si la censure censure, argumente Sartre, ce ne peut être que parce qu’elle sait ce qu’elle censure et donc qu’elle est consciente, tout savoir étant conscient d’après son postulat. Dès lors, la censure est de mauvaise foi, et cela lui paraît suffisant pour ramener l’inconscient à la mauvaise foi. Mais Sartre ne relève pas que c’est à propos du rêve que Freud a décrit la censure. Si le rêveur peut être de mauvaise foi, si, à l’occasion, un rêve peut être mensonger selon Freud, il est difficile de soutenir que la censure du rêve soit consciemment de mauvaise foi. Ce qui est amusant, ce sont les exemples que Sartre invoque concernant la mauvaise foi. La mauvaise foi, il l’attribue aux femmes, la femme frigide et la coquette[15] [15] Ibidem, p. 93 et 95. ...
suite. Ainsi, la femme frigide fait en réalité les comptes de son ménage pour distraire sa conscience du plaisir qu’elle ressent et se prouver par là qu’elle est frigide. Quant à la coquette, elle jouit du désir qu’elle suscite tout en faisant la sainte-nitouche. On le voit, c’est la question de la jouissance féminine qui intrigue Sartre et qu’il croit cerner par la mauvaise foi. Il en vient même à ramener l’amour à la mauvaise foi : derrière une prétendue transcendance de l’amour, il n’y aurait que le fameux « contact de deux épidermes », soit le trivial de la jouissance phallique.

12 Si l’on met en doute l’hypothèse d’une pensée inconsciente, il reste le niveau phénoménologiquement incontestable des formations de l’inconscient comme faits. Cela permet à Lacan de définir l’inconscient au niveau de la praxis du discours comme « un dire qui se dise sans qu’on sache qui le dit[16] [16] J. Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir »,...
suite ». Cela rend superflu le débat théorique sur la nature des représentations inconscientes, puisque, dans la praxis, il est assuré que « tout ce qui est de l’inconscient ne joue que sur des effets de langage[17] [17] Ibid. ...
suite ». Le modèle élémentaire de formation de l’inconscient, c’est le lapsus, un mot pour un autre. Rien à voir avec la mauvaise foi où le sujet est divisé et l’éprouve au niveau du moi. Ici, le sujet n’y est pas, le lapsus lui échappe et le surprend, trait de surprise qui caractérise ce qui relève de l’inconscient. Le lapsus est d’abord énigme et ce n’est que secondairement qu’il peut faire sens, comme venant d’un Autre que moi, de sorte que je peux l’assumer ou non, de bonne ou de mauvaise foi. La théorie lacanienne de « l’inconscient structuré comme un langage » permet d’établir un lien entre le niveau phénoménal des formations de l’inconscient, lapsus, rêves, actes manqués, et le niveau plus déductif du « discours de l’Autre », soit de la structure symbolique dans laquelle le sujet s’est constitué.

Les mots

13 Si Sartre réduit l’inconscient à la mauvaise foi, c’est sans doute parce qu’il s’inscrit dans une tradition philosophique qui remonte à Descartes. Dans un texte de 1938, Esquisse d’une théorie des émotions[18] [18] J. -P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris,...
suite, il condamnait déjà l’inconscient au nom du cogito. S’agit-il d’un préjugé philosophique ou bien y a-t-il un lien entre cette position théorique et la position subjective propre de Sartre ? C’est là qu’il est intéressant de sauter de L’être et le néant, publié en 1943, aux Mots[19] [19] J. -P. Sartre, Les mots, Paris, Gallimard, 1964. ...
suite, ouvrage de 1964 où Sartre nous propose une sorte d’auto-analyse et où, comme nous allons le voir, il se décrit comme un imposteur, soit la figure même de la mauvaise foi.

14 D’emblée, Sartre nous dit avoir échappé au complexe d’Œdipe et au refoulement[20] [20] Ibid. , p. 17. ...
suite : « En vérité, la prompte retraite de mon père m’avait gratifié d’un Œdipe fort incomplet : pas de surmoi, d’accord, mais point d’agressivité non plus. Ma mère était à moi, personne ne m’en contestait la tranquille possession. » Le rapport de Sartre au surmoi est moins simple que ce qu’il dit dans ce passage, comme nous le verrons. Mais nul doute que Sartre, à l’âge œdipien classique, vers 5 ans, n’a pas été en présence d’un père, légitime possesseur de la mère, détenteur du phallus et représentant de l’interdit de l’inceste. Il n’a pas rencontré un père réel, agent de la castration dans la structure névrotique (j’emploie ici l’expression « père réel » suivant l’usage que Lacan fait de ce terme dans ses premiers séminaires, sans ignorer qu’ultérieurement il a introduit la notion plus complexe de père réel mythique).

15 Si Sartre reste fixé à sa mère, vu l’absence d’un surmoi paternel refoulant, faut-il penser qu’il est de structure psychotique, même s’il n’a jamais déclenché de psychose caractérisée ? La structure psychotique se spécifie, selon Lacan, par un mécanisme distinct du refoulement, la forclusion, Verwerfung, et en particulier par la forclusion du Nom-du-Père. Dans Les mots, on trouve certains indices qui peuvent faire penser à la psychose. Tout d’abord, la prédominance du regard et l’idéal de transparence. Sartre se vit comme un imposteur toujours menacé par un regard susceptible de le plonger dans la honte et de le chosifier. Cela n’est pas sans évoquer cette patiente schizophrène catatonique et mutique qui avait livré dans un dessin d’arbre ocellé la formule de son délire : « Io sono sempre vista », « Je suis toujours vue[21] [21] J. Bobon, « Psychopathologie de l’expression »,...
suite ».

16 Sartre se décrit comme chosifié par les regards. Il écrit : « Sous ces regards inquisiteurs, je me sentais devenir un objet, une fleur en pot[22] [22] J. -P. Sartre, Les mots, op. cit. , p. 72. ...
suite. » Il ajoute : « J’étais rien : une transparence ineffaçable. » Plus loin, il dira : « Je suis une mouche, je l’ai toujours été[23] [23] Ibid. , p. 206. ...
suite. » Un autre élément fait penser à la psychose, l’épisode de ses 5 ans où il voit la mort sans qu’on puisse trancher sur le caractère hallucinatoire ou non de ses visions : « Elle me guettait, elle rôdait sur le balcon, collait son mufle au carreau, je la voyais mais n’osais rien dire. Quai Voltaire, une fois nous la rencontrâmes, c’était une vieille dame grande et folle, vêtue de noir, elle marmonna sur mon passage : “Cet enfant, je le mettrai dans ma poche[24] [24] Ibid. , p. 76. ...
suite.” » S’agit-il d’une hallucination auditive ou d’un fantasme ?

17 Ce thème de la mort est omniprésent à une certaine époque. Sartre évoque sa panique à la vue d’une excavation – il est vrai dans un contexte où la mort prochaine d’un enfant avait été évoquée. Il se sent appelé par la mort et chaque soir, dans son lit, il a rendez-vous avec elle. Il se couche sur le côté gauche et la mort lui apparaît sous la forme d’un squelette avec une faux. Il n’est cependant pas sans réagir : il se sent alors le droit de se tourner du côté droit et la mort s’en va, de sorte qu’il peut dormir. L’usage d’un tel rituel comme défense devant l’angoisse peut aussi évoquer la névrose obsessionnelle.

18 Troisième élément à prendre en considération, l’épisode où Sartre se dédouble et éprouve des phénomènes heureusement transitoires d’automatisme mental[25] [25] Ibid. , p. 181. ...
suite. C’est une époque – les années 1914 – où il se sent particulièrement proche de sa mère : « Ma mère et moi nous avions le même âge et nous ne nous quittions pas. Elle m’appelait son chevalier servant, son petit homme, je lui disais tout. » Cette position subjective induit un phénomène d’automatisme mental particulièrement net : « Cela commençait par un bavardage anonyme dans ma tête : quelqu’un disait : “Je marche, je m’assieds, je bois un verre d’eau, je mange une praline.” Je répétais à voix haute ce commentaire perpétuel : “Je marche, maman, je bois un verre d’eau, je m’assieds.” Je crus avoir deux voix dont l’une – qui m’appartenait à peine et ne dépendait pas de ma volonté – dictait à l’autre ses propos ; je décidai que j’étais double. »

19 Relevons au passage qu’un tel phénomène va bien au-delà de la mauvaise foi. Il s’agit d’un phénomène subi par la conscience et qui s’impose à celle-ci. Même si, dans ce cas, l’automatisme ne va pas plus loin qu’un dédoublement imaginaire, une sorte de phénomène d’écho, cela semble bien témoigner du caractère parasitaire du signifiant, soit de la structure langagière qui rend pensable l’inconscient. Le parasitage signifiant est corrélé à l’étroite complicité avec la mère. Lorsqu’un tiers surgit, incarnant une figure de jouissance inquiétante (« un homme gras et pâle avec des yeux charbonneux »), Sartre ne peut soutenir son « regard maniaque » qu’en s’identifiant à sa mère : « Nous ne fîmes plus, Anne-Marie et moi, qu’une seule jeune fille effarouchée qui bondit en arrière[26] [26] Ibid. , p. 182. ...
suite. »

20 Pour certains auteurs, les éléments que nous avons relevés suffiraient à déduire une structure psychotique de type paranoïaque qui n’aurait pas évolué vers une psychose chronique. Sartre, féminisé et mis en position masochiste (il se compare à Grisélidis), serait assigné à une place d’objet, « condensateur de jouissance », et la question serait celle de la suppléance qui lui a permis d’échapper à la psychose clinique. C’est là qu’interviendrait la fonction de l’écriture. Mais peut-être est-ce conclure trop vite. Sartre lui-même nous éclaire sur ce point : « L’enchaînement paraît clair : féminisé par la tendresse maternelle, affadi par l’absence du rude Moïse qui m’avait engendré, infatué par l’adoration de mon grand-père, j’étais pur objet, voué par excellence au masochisme si seulement j’avais pu croire à la comédie familiale[27] [27] Ibid. , p. 91. ...
suite. »

21 Qu’est-ce que Sartre nous indique ici qui pourrait nous enseigner ? Dans son livre Sartre, le spectre de la honte[28] [28] S. Dawans, Sartre, le spectre de la honte, une introduction...
suite, Stéphane Dawans a bien reconstruit la logique du cheminement de Sartre. Sartre ne se laisse pas enfermer dans la comédie familiale où il est, comme nous allons le voir, d’abord objet d’admiration avant de sombrer dans la honte comme imposteur. Il rebondit par l’orgueil, ce qui lui ouvre le chemin de la création qui est aussi celui de la liberté. Cette solution par la création littéraire, Sartre la retrouve dans ses biographies d’écrivain, que ce soit chez Baudelaire, Genet ou Flaubert, sans pourtant que soit clarifiée la dialectique qui permet ce passage de l’orgueil à la création. En outre, cette liberté pour Sartre reste toujours menacée par la persistance du soupçon d’imposture qui le reconduirait à la honte et au regard chosifiant. De même, lorsqu’il tend à s’identifier à l’objet de la Mort incarnée, Sartre trouve une échappatoire sous la forme d’un rite conjuratoire par lequel il peut échapper à l’angoisse. Dès lors, la question est de cerner le mécanisme qui permet à Sartre de sortir de sa position passive d’objet de l’autre, avec cette réserve qu’il n’y échappe pas complètement puisqu’il reste toujours pour lui une obscure menace liée au regard, le spectre de la honte.

22 Sartre considère qu’il n’est rien, une mouche, un pot de fleur, et, en même temps, qu’il est au centre de l’admiration familiale, en position de phallus imaginaire soumis à la loi du plaire. En effet, il est adulé par sa mère et son grand-père et identifié à leur attente, les comblant par sa seule présence. Ainsi, de son grand-père il est « la merveille[29] [29] J. -P. Sartre, Les mots, op. cit. , p. 15. ...
suite », et Sartre évoque longuement le rapport du grand-père au petit-fils : « Je le comblais par ma seule présence. Il fut le Dieu d’Amour avec la barbe du Père et le Sacré Cœur du Fils, il me faisait l’imposition des mains, je sentais sur mon crâne la chaleur de sa paume, il m’appelait son tout-petit d’une voix qui chevrotait de tendresse, les larmes embuaient ses yeux froids[30] [30] Ibid. ...
suite. »

23 C’est cette complaisance à la loi du plaire qui est l’imposture. Celle-ci éclate lorsque Sartre, voulant en faire trop, est remis à sa place par les adultes. Il bascule alors de sa position imaginaire et se sent démasqué comme imposteur. Ce qui apparaît, c’est la honte. En réussissant à plaire, Sartre confortait son image narcissique. Lorsque son public ne rit pas, il ne lui reste qu’à s’enfermer dans sa chambre et à grimacer devant sa glace. La fonction de la grimace est intéressante. C’est déjà une façon de réagir à la honte qui risque de l’annihiler[31] [31] Ibid. , p. 88-89. ...
suite, réaction qui est encore tout entière dans le registre de l’imaginaire. L’expérience de la honte est décisive pour Sartre, et Stéphane Dawans a pu montrer qu’elle était l’affect central de l’ontologie sartrienne. Si Lacan a pu soutenir que l’ontologie devrait s’écrire avec le « h » de la honte, hontologie[32] [32] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, op. cit. , p. 209. ...
suite, par référence à l’objet a comme objet honteux, Stéphane Dawans relève que ce terme de « hontologie » s’applique particulièrement bien à Sartre.

24 Sartre rapporte deux scènes de honte en faisant valoir la dimension scopique, la honte renvoyant au regard de l’autre qui chosifie. La première scène concerne justement une petite représentation théâtrale. Déçu de la médiocrité de son rôle, Jean-Paul croit reprendre la vedette à un certain Bernard en lui tirant la barbe postiche. Mais au lieu d’obtenir les suffrages, il est rabroué par sa mère qui lui envoie un : « Qu’est-ce qui t’a pris ? » et par sa grand-mère qui surenchérit d’un : « Tu vois ce qu’on gagne à se mettre en avant. » Dans la seconde scène, une certaine madame Picard a proposé au jeune Sartre de répondre à un questionnaire sur ses goûts. Nous sommes en 1915. À la question « Quel est votre vœu le plus cher ? », l’enfant, croyant se faire valoir, répond : « Être un soldat et venger les morts. » Mais il obtient l’effet contraire. La dame Picard lui renvoie un : « Tu sais, mon petit ami, ce n’est intéressant que si l’on est sincère. » De ces épisodes, Sartre n’hésite pas à dire : « Je ne m’en suis jamais remis[33] [33] J. -P. Sartre, Les mots, op. cit. , p. 89. ...
suite. »

25 Si la honte est corrélée au regard et si Sartre y répond par les grimaces où il s’identifie à « un monstre[34] [34] Ibid. ...
suite », nul doute qu’il ne s’agit pas seulement du regard mais aussi de la parole de l’adulte fonctionnant comme verdict. La honte, disait Lacan, « c’est peut-être bien ça le trou d’où jaillit le signifiant maître[35] [35] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, op. cit. , p. 218. ...
suite », à entendre comme celui qui détermine le sujet : la parole de l’adulte le démasque comme imposteur avec un effet rétroactif. Il découvre la « servilité », c’est son mot[36] [36] J. -P. Sartre, Les mots, op. cit. , p. 89. ...
suite, dans laquelle il était en tant qu’assujetti à la loi du plaire. Par l’imposition signifiante venant de l’Autre, il est identifié comme imposteur depuis toujours et sans doute pour toujours. L’affect de honte connote cette identification à l’imposteur et la chute de l’identification au phallus imaginaire. Comme imposteur, il n’est plus rien, réduit à l’objet honteux, ou alors, c’est la seule alternative, il est un monstre grimaçant. De là s’ouvre une voie permettant de dépasser la honte, c’est l’orgueil.

26 Pour Sartre, il semble donc y avoir une voie menant de l’imposture à la honte, puis à l’orgueil, puis à la création littéraire et à la liberté, avec cependant le risque de se rendre compte qu’on n’est pas sorti de l’imposture et que la honte menace toujours, comme si, à tout moment, un lecteur pouvait surgir et lui reprocher soit de vouloir trop se mettre en avant, soit de n’être pas intéressant, parce que pas assez sincère. Il y aurait là une logique liant sa position subjective à sa conception philosophique, ontologique mais aussi éthique et même esthétique. C’est ce qui donne sa cohérence à son œuvre et la rend si attachante. Mais il y a une difficulté : qu’est-ce qui permet de passer de la passivité de la honte à la création libératrice ? Une dialectique n’est pas pensable au seul niveau des affects. Il semble bien qu’il manque un élément qui rende ce passage compréhensible. Ensuite, pourquoi Sartre reste-t-il arrêté à cette identification à l’imposteur ? La honte fait sans nul doute partie de l’expérience de chacun. Beaucoup d’enfants se sont sentis le centre du monde, ont cherché à plaire et ont fait l’expérience cuisante de cette sorte de destitution subjective. Il s’agit souvent de moments clés dans l’histoire du sujet. Mais cela ne conduit pas nécessairement à une identification persistante à l’imposteur.

27 À ces deux questions, la solution par l’écriture et l’identification à l’imposteur, une scène clé rapportée dans Les mots me semble donner la réponse. Elle permet aussi, me semble-t-il, de comprendre en quoi Sartre est pris dans un mécanisme de démenti et quelle est la portée de ce mécanisme. Relevons d’abord la situation dans laquelle se trouve le jeune Sartre. Orphelin de père, Sartre est élevé par sa mère et ses grands-parents maternels, les Schweitzer. Cela, il le sait. Mais, en même temps, il est pris dans une fiction qui dément cette réalité, fiction où il serait le frère plus ou moins incestueux de sa mère et où le couple parental serait celui des grands-parents. Sartre soutient tellement cette fiction qu’il omet de rapporter dans Les mots l’apparition d’un beau-père au début de son adolescence. Ce beau-père, pourtant, entrant dans le lit de la mère, a bien dû ébranler sa position imaginairement incestueuse. On peut penser que Sartre ne l’a jamais accepté.

28 Sartre n’établit pas de lien entre sa propre position subjective et la structure du discours familial dans lequel il est pris. C’est sans doute ce qui lui permet de penser la psychanalyse comme seulement existentielle, comme si les choix des sujets étaient indépendants de la chaîne des discours. C’est là le point aveugle de Sartre. Il ne voit pas que le démenti de sa position subjective qui le fait imposteur renvoie au démenti du discours familial comme première imposture. Car, dans cette fiction qui double la réalité symbolique, le père n’a plus aucune place et est remplacé par le grand-père qui investit massivement son petit-fils. Comme dit Sartre : « Moi, je dépendais de lui pour tout : il adorait en moi sa générosité[37] [37] Ibid. , p. 15. ...
suite. »

29 L’imposture première, c’est donc cette fiction où le petit Sartre est piégé et c’est ce qu’il reprend à son compte dans les scènes rapportées, sans s’apercevoir que, par là, il est dupé. On comprend que Sartre ne veuille rien savoir de son beau-père, de sorte qu’il est d’autant plus captif du grand-père et de sa fiction. Mais les choses vont plus loin. Car ce qui est frappant, c’est qu’à aucun moment, dans Les mots, Sartre n’évoque quoi que ce soit qui ressemble à une quête du père. Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il ne va pas à la recherche de son père, qu’il ne s’interroge pas sur ce qu’ont pu être sa vie ou ses amours, et qu’il ne cherche ni à marcher dans ses traces, ni à le contester. Ce père semble bien hors jeu. C’est dans le monde du grand-père que Sartre se situe, la bibliothèque, le monde des livres. S’il se veut critique, c’est une critique qui se situe dans le même monde, le monde des idées.

30 Mais le grand-père, nous l’avons vu, est un vieillard qui bêtifie devant son petit-fils, laissant celui-ci en manque de repère, féminisé dans sa relation incestueuse à la mère sœur. Aussi, le petit Sartre ressent l’impasse qui est la sienne dès qu’il n’est plus soutenu par le jeu du plaire. Ainsi écrit-il des histoires héroïques très imaginaires, inspirées de ses lectures, Pardaillan par exemple, mais où chaque fois il abandonne le héros dans une situation de détresse. Il est incapable de terminer l’aventure et c’est bien sa propre impasse qu’il reproduit, impasse d’un sujet réduit à l’impuissance, incapable de sortir du monde maternel. Il se définit comme un « laissé-pour-compte[38] [38] Ibid. , p. 89. ...
suite » et s’imagine en « voyageur clandestin[39] [39] Ibid. , p. 90. ...
suite », sans billet ni identité, soumis à l’autorité du contrôleur. La seule solution qu’il trouve alors est de prétendre être chargé d’une haute mission secrète, sans arriver à convaincre le contrôleur. C’est le refuge dans l’orgueil, qu’il n’hésite pas à définir comme « le plaidoyer des misérables[40] [40] Ibid. , p. 91. ...
suite ». En outre, les missions qu’il imagine, c’est du toc. Il n’est donc rien d’autre qu’un imposteur[41] [41] Ibid. , p. 109. ...
suite.

31 Pourtant, la solution vint du grand-père : « Il me jeta sans le vouloir dans une imposture nouvelle qui changea ma vie[42] [42] Ibid. , p. 111. ...
suite. » C’est la scène que Sartre rapporte longuement[43] [43] Ibid. , p. 129 et suivantes. ...
suite où le grand-père l’institue comme écrivain en authentifiant une prétendue vocation, tout en la rabaissant à « un métier qui ne nourrit pas son homme ». Ce qui s’opère ici, c’est le passage de l’imaginaire – Sartre joue à écrire pour les grandes personnes – au symbolique – Sartre est institué comme futur écrivain, ce qui lui donne une place dans le monde. Sartre souligne l’importance de la scène : à ce moment, son grand-père, « c’était Moïse dictant la loi nouvelle ». Alors que les deux scènes précédentes plongeaient Sartre dans la honte en le condamnant à l’imposture, ici il est remis sur les rails du symbolique. Autrement dit, la castration symbolique va permettre à Sartre de sortir du monde maternel en lui ouvrant l’avenue du désir, au prix de l’imposture redoublée puisque le grand-père apporte une solution en se substituant définitivement au père réel.

32 La vocation d’écrivain de Sartre découle de l’intervention du grand-père et non de quelque transmutation de la honte et de l’orgueil. Sartre se rend bien compte qu’il s’inscrit par là dans une filiation qui court-circuite le père. Ainsi évoque-t-il la voix de son grand-père ce jour-là. Ce n’était plus la voix chevrotante de tendresse : « C’est qu’elle avait changé : asséchée, durcie, je la pris pour celle de l’absent qui m’avait donné le jour[44] [44] Ibid. , p. 130. ...
suite. » Cela va loin puisque Sartre écrit : « Bref, il me jeta dans la littérature par le soin qu’il mit à m’en détourner, au point qu’il m’arrive aujourd’hui encore de me demander, quand je suis de mauvaise humeur, si je n’ai pas consommé tant de jours et tant de nuits, couvert tant de feuillets de mon encre, jeté sur le marché tant de livres qui n’étaient souhaités par personne, dans l’unique et fol espoir de plaire à mon grand-père. Ce serait farce : à plus de cinquante ans, je me trouverais embarqué, pour accomplir les volontés d’un très vieux mort, dans une entreprise qu’il ne manquerait pas de désavouer[45] [45] Ibid. , p. 135. ...
suite. » On a envie de ponctuer ce passage comme l’aurait fait Lacan par un Je ne vous le fais pas dire. Car c’est justement cela, l’inconscient structuré comme un langage, cet enchaînement symbolique des destinées où chacun est pris sans en rien savoir, si ce n’est parfois après coup.

33 Si le regard est mis en avant dans les scènes de honte, ici c’est la voix du grand-père qui s’impose, comme en témoigne le passage suivant : « Et puis le lecteur a compris que je déteste mon enfance et tout ce qui en survit : la voix de mon grand-père, cette voix enregistrée qui m’éveille en sursaut et me jette à ma table, je ne l’écouterais pas si ce n’était la mienne, si je n’avais, entre huit et dix ans, repris à mon compte dans l’arrogance, le mandat soi-disant impératif que j’avais reçu dans l’humilité[46] [46] Ibid. , p. 137. ...
suite. » C’est clair, la voix du grand-père s’est substituée à celle du père et Sartre l’a intériorisée comme surmoi.

34 L’imposteur premier dans la structure, c’est donc le grand-père qui a éclipsé le père mort tout en apportant une solution à l’impasse où se trouvait le jeune Sartre. Bien sûr, cette intervention du grand-père ne se situe pas sur le plan de la sexualité et, là, on peut supposer que c’est l’arrivée du beau-père qui a été déterminante. Le père est-il pour autant tout à fait forclos du discours familial ? Pas tout à fait. Il n’a pas de place comme modèle, comme autorité ou comme porteur du phallus. Il est là d’abord comme présentification de la mort. La mort est ce qui associe le père au grand-père. L’extase du grand-père pour le petit-fils n’est là que pour conjurer l’angoisse devant la mort, nous dit Sartre. Et il conclut par une formule lourde de sens : « Tous les enfants sont des miroirs de mort[47] [47] Ibid. , p. 20. ...
suite. » Voilà sans doute pourquoi Sartre enfant avait « rendez-vous avec la mort toutes les nuits ».

35 L’identification au père s’avère pour Sartre sans issue autre que mortifère et Sartre ne peut que s’en protéger. Mais qu’en est-il du Nom-du-Père ? Deux brefs passages me semblent significatifs. Sa mère le console de sa taille de gringalet. « Les Schweitzer sont grands et les Sartre petits, je tenais de mon père. » De même, au grand-père qui le trouvait minuscule et s’en désolait, la grand-mère répliquait pour l’agacer : « Il aura la taille d’un Sartre[48] [48] Ibid. , p. 196. ...
suite. » C’est là le trait – la petite taille – par où Jean-Paul s’inscrit dans la lignée des Sartre. Dans l’épisode où Sartre grimace devant le miroir et se prend pour un monstre, on peut se demander si ce qui le sauve d’une déréliction absolue n’est pas son identification à la lignée décriée des Sartre. « Je devins traître et je le suis resté[49] [49] Ibid. , p. 198. ...
suite », écrit-il. Mais n’est-ce pas la seule façon pour lui de s’inscrire malgré tout, sans bien le savoir, dans la lignée des Sartre, en trahissant le monde des Schweitzer ? Car si Sartre a écrit dans l’unique et fol espoir de plaire à son grand-père des livres que celui-ci ne manquerait pas de désavouer, n’a-t-il pas, de cette manière, jeté sur le marché tant de livres proclamant le nom de Sartre et lui donnant une notoriété universelle ?

Honte et culpabilité

36 Dans son ouvrage Sartre, le spectre de la honte, S. Dawans propose un parallèle entre Sartre et Levinas. Là où Sartre se décrit comme imposteur, Levinas se considère comme usurpateur[50] [50] S. Dawans, Sartre le spectre de la honte, une introduction...
suite. Il écrit en effet : « Je m’interroge déjà si mon être est justifié, si le Da de mon Dasein n’est pas déjà usurpation de la place de quelqu’un. » Si Les mots permettent de saisir pourquoi Sartre se considère comme un imposteur, j’ignore par contre ce qui a conduit Levinas à se considérer comme un usurpateur. La position subjective d’imposteur conduit Sartre à proposer une éthique de la honte alors que la position d’usurpateur débouche chez Levinas sur une éthique de la culpabilité à forte résonance religieuse.

37 Selon notre hypothèse, l’éthique de la honte liée à l’imposture renvoie à la Verleugnung, le démenti ou désaveu. On pourrait parler d’un désaveu de paternité, en renversant le sens usuel de cette expression. La question reste ouverte de savoir si un tel recours au démenti suffit pour parler de structure perverse ou s’il convient plutôt d’évoquer la névrose obsessionnelle. En revanche, l’éthique de la culpabilité pour cause d’usurpation renvoie incontestablement à la structure névrotique centrée sur la Verdrängung, le refoulement, et en particulier à la névrose obsessionnelle dont on connaît depuis Freud les affinités avec la religion. Les positions théoriques des deux auteurs renvoient aux particularités de leur position subjective. Mais la filiation en tant que telle n’est ni imposture ni usurpation. Elle est simplement succession où la castration, effet du langage, passe de père en fils. L’éthique qui découle de la filiation n’est donc ni la honte ni la culpabilité. Il s’agit d’une éthique de la responsabilité, à entendre au sens étymologique : il y a à répondre à ce que le discours a fait de nous.

38 Mais la honte et la culpabilité ne renvoient pas seulement à la filiation. Elles ont aussi rapport à la jouissance, et peut-être la différence entre honte et culpabilité peut-elle éclairer la différence entre perversion et névrose. Dans la honte, le jugement de l’Autre est subi comme verdict mais non intériorisé dans son contenu signifiant. Il ne s’agit pas d’une chaîne signifiante susceptible d’être réinterrogée mais d’un signifiant isolé fonctionnant comme marque, trait unaire, S1 dans l’algèbre lacanienne. C’est la marque de la honte que le sujet ne peut que subir ou retourner en orgueil. Le sujet ne peut se justifier puisque, lorsqu’il en tente l’épreuve, il n’échappe pas à la mauvaise foi, de sorte que la justification n’est jamais acquise. Le sujet, en définitive, subit la honte comme une dénonciation de sa jouissance – c’est toujours la jouissance qui est honteuse, qu’elle soit sexuelle ou narcissique. Le plus bel exemple est celui de L’être et le néant[51] [51] J. -P. Sartre, L’être et le néant, op. cit. , p. 301. ...
suite, que Lacan a commenté, et où c’est le voyeur surpris dans sa jouissance voyeuriste qui est plongé dans la honte par l’intrusion d’un regard tiers. La honte met en cause l’image narcissique : le sujet ne peut plus se regarder dans la glace, ou alors, comme Sartre, il grimace. Cette déconstruction de l’image le renvoie à un statut d’objet a : il est l’objet honteux. En cela, il s’agit bien d’un affect ontologique, comme le remarquait Lacan. L’orgueil réactionnel a la structure du démenti, à la fois dénégation de l’objet honteux, un Je ne suis pas ça, et, à l’inverse, affirmation orgueilleuse du Je suis ça et alors ? La toute honte bue n’est pas loin, qui serait la position du salaud. C’est là qu’on trouve le sujet dit psychopathe. Puisque la marque vient de l’Autre, il peut s’y identifier sans s’en sentir responsable et répéter sans culpabilité les forfaits pour lesquels il a été stigmatisé.

39 L’expérience de la honte privilégie le regard qui pénètre, transperce, dans une temporalité instantanée. La culpabilité, en revanche, met en avant la voix et le temps linéaire du texte, la liste des fautes avec les circonstances, aggravantes ou atténuantes. C’est l’instance du jugement motivé qui fonctionne, même lorsque les motifs paraissent absurdes. On a donc affaire à une chaîne signifiante avec la question de la causalité qui peut remonter… jusqu’au péché originel. La culpabilité peut être déniée ou refoulée. Elle peut aussi conduire le sujet à chercher un Autre auprès duquel se justifier, voire se faire absoudre. C’est là que se situe la solution religieuse : elle institue un Autre qui juge mais aussi qui pardonne et déresponsabilise le sujet en le délestant de sa culpabilité. La nouveauté de la psychanalyse est de traiter de la culpabilité de manière laïque, sans l’artifice de l’absolution. Elle conduit, lorsqu’elle réussit, à la responsabilité. On oppose souvent celle-ci à la culpabilité. Mais, dans le fond, la responsabilité comporte d’assumer une part inéliminable de culpabilité.

40 Si les analystes ont beaucoup parlé de la culpabilité et un peu moins de la honte, qui est pourtant tout à fait présente dans la clinique, c’est peut-être parce que la honte, lorsqu’elle est marquante et muée en orgueil, se ferme à la dialectique analytique. Elle devient destin dans la répétition sans l’ouverture à l’Autre qui permet le transfert et, dès lors, est peu ouverte à notre intervention.

41 La règle de la psychanalyse, telle que la formule Freud, comporte l’aveu de la honte. Elle exhorte à dire tout ce qui vient à l’esprit, même si cela paraît inutile, inadéquat, voire stupide. Mais surtout elle exige de ne pas omettre de révéler une pensée sous prétexte qu’elle serait honteuse ou pénible[52] [52] S. Freud, La technique psychanalytique, Paris, puf, 1953,...
suite. En outre, Freud relève que l’affect de honte connote l’aveu du fantasme. L’élaboration du fantasme comme position de jouissance dissipe la honte. Cela ne veut pas dire que toute honte disparaît par la grâce de la cure analytique. Il y a une honte structurale que nous pouvons ressentir dans nos moments de lucidité. C’est ce qu’indique Lacan lorsqu’il fait son mot d’esprit sur ontologie-hontologie. C’est que l’être est toujours en trop par rapport à la pureté du non-être.

42 Reprenons, pour terminer, la question de la mauvaise foi. La honte, comme affect renvoyant à une position de jouissance, peut se figer en orgueil au lieu de se monnayer en culpabilité. De même, la mauvaise foi, mode de fonctionnement usuel du moi, peut se figer en démenti et clivage du moi menant à l’imposture. On passe donc de la honte et de la mauvaise foi à l’orgueil et à l’imposture. Par l’intervention du grand-père qui redouble l’imposture, Sartre trouve une solution par l’écriture, solution qu’il partage avec les auteurs qu’il étudie, Baudelaire, Genet ou Flaubert. Chez Sartre, l’écriture se présente comme une contrainte, liée à la voix du grand-père incorporée, fonctionnant comme impératif surmoïque. Écrire est une solution qui permet d’échapper à l’imposture. En même temps, la suspicion d’imposture menace l’écrivain. Mais jusqu’où va la contrainte chez cet homme qui s’est fait le champion de la liberté ?

Notes

[ *] Christian Demoulin, psychanalyste à Liège, membre de l’École de psychanalyse du Champ lacanien.

[ 1] J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943.

[ 2] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1991, p. 135.

[ 3] S. Freud, « Le clivage du moi dans le processus de défense », dans Résultats, idées, problèmes, II, Paris, puf, 1985, p. 283-286.

[ 4] O. Mannoni, « Je sais bien, mais quand même… », dans Clefs pour l’imaginaire ou l’Autre scène, Paris, Le Seuil, 1969, p. 9-33.

[ 5] M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.

[ 6] J.-P. Sartre, Baudelaire, Paris, Gallimard, 1963.

[ 7] J.-P. Sartre, La nausée, Paris, Gallimard, 1938 (p. 211 de l’édition de poche).

[ 8] M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Paris, M. Nadeau, 1994. « Narcynique » est une expression que j’emprunte à Colette Soler.

[ 9] J.-P. Sartre, Huis clos, Théâtre I, Paris, Gallimard 1947, p. 123 à 182.

[ 10] J.-P. Sartre, Les mains sales, Paris, Gallimard, 1948.

[ 11] J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 87.

[ 12] S. Freud et J. Breuer, Études sur l’hystérie, Paris, puf, 1967, p. 243.

[ 13] J. Lacan, Le séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p. 25.

[ 14] J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 91.

[ 15] Ibidem, p. 93 et 95.

[ 16] J. Lacan, « La méprise du sujet supposé savoir », dans Autres écrits, Paris, Le Seuil, 2001, p. 334.

[ 17] Ibid.

[ 18] J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1938.

[ 19] J.-P. Sartre, Les mots, Paris, Gallimard, 1964.

[ 20] Ibid., p. 17.

[ 21] J. Bobon, « Psychopathologie de l’expression », dans Congrès de psychiatrie et de neurologie de langue française, LXe session, Anvers 1962, Paris, Masson, 1963.

[ 22] J.-P. Sartre, Les mots, op. cit., p. 72.

[ 23] Ibid., p. 206.

[ 24] Ibid., p. 76.

[ 25] Ibid., p. 181.

[ 26] Ibid., p. 182.

[ 27] Ibid., p. 91.

[ 28] S. Dawans, Sartre, le spectre de la honte, une introduction à la philosophie sartrienne, Liège, Éditions de l’université de Liège, 2001.

[ 29] J.-P. Sartre, Les mots, op. cit., p. 15.

[ 30] Ibid.

[ 31] Ibid., p. 88-89.

[ 32] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, op. cit., p. 209.

[ 33] J.-P. Sartre, Les mots, op. cit., p. 89.

[ 34] Ibid.

[ 35] J. Lacan, Le séminaire, Livre XVII, op. cit., p. 218.

[ 36] J.-P. Sartre, Les mots, op. cit., p. 89.

[ 37] Ibid., p. 15.

[ 38] Ibid., p. 89.

[ 39] Ibid., p. 90.

[ 40] Ibid., p. 91.

[ 41] Ibid., p. 109.

[ 42] Ibid., p. 111.

[ 43] Ibid., p. 129 et suivantes.

[ 44] Ibid., p. 130.

[ 45] Ibid., p. 135.

[ 46] Ibid., p. 137.

[ 47] Ibid., p. 20.

[ 48] Ibid., p. 196.

[ 49] Ibid., p. 198.

[ 50] S. Dawans, Sartre le spectre de la honte, une introduction à la philosophie sartrienne, op. cit., p. 105.

[ 51] J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 301.

[ 52] S. Freud, La technique psychanalytique, Paris, puf, 1953, p. 3.