Que Françoise Héritier réagisse ici n’est pas surprenant puisque, comme on le sait, elle a endossé avec beaucoup de fidélité les thèses de Claude Lévi-Strauss, allant, en ce qui concerne les genres, encore plus loin que ce dernier en postulant la valence différentielle des sexes :

(Héritier 1996 : 27)

Dans son commentaire Françoise Héritier dit qu’elle ne partage pas l’analyse que je fais à par tir de situations ethnographiques connues [2] et qu’il lui a semblé nécessaire de faire état de sa lecture critique de mon texte en livrant au débat des arguments croisés qui permettront peut-être de faire avancer la réflexion théorique globale sur cette question de l’échange devenue, dit-elle, récemment objet de controverse.

Si la lecture du numéro spécial double démontre qu’en effet la controverse à propos de la théorie de l’échange est bien là sur différents points, celle qui touche au traitement des genres n’est pas vraiment récente, puisque j’avais moi-même présenté ailleurs, il y a de cela une vingtaine d’années, des arguments similaires à ceux présentés ici (Collard 1981). Il est vrai cependant que ce débat s’est déroulé principalement en dehors de la France, et surtout aux États-Unis (Fishburne Collier & Yanagisako 1987 ; Nash, 1977 ; Peletz 1987 ; Rubin 1998 ; Weiner 1979), ce qui n’est pas anodin, et reflète une des orientations majeures qu’ont pris les études de parenté dans ce pays. C’est pourquoi, en écrivant ce texte deux décennies plus tard, j’avais parfois l’impression d’enfoncer des portes ouvertes (mais aussi, peut-être, de rendre service aux professeurs, chargés comme moi d’enseigner des cours d’introduction à la parenté, et aux étudiants qui suivent ces cours). Ce commentaire critique témoigne néanmoins que le débat sur ce sujet est loin d’être clos, et qu’il est encore nécessaire d’en clarifier les termes.

Venons-en aux faits. Françoise Héritier me critique dans ce texte sur les points suivants :

1) Tout d’abord d’introduire quelques a priori dans l’analyse : « Je commencerai par ce qui me paraît témoigner de quelques a priori dans l’analyse » (p. 117).

2) En ce qui concerne le raisonnement, de faire preuve d’idéalisme et de ne pas tenir compte de la différence biologique des sexes :

(p. 118)

Et de ne pas en voir les prolongements :

(ibid.)

3) Et enfin d’avoir une vision erronée des théories et de ce dont elles sont censées rendre compte : « Nous en arrivons à ce point au fond du débat. C’est une illusion de croire que la découverte d’un seul cas de fonctionnement aberrant par rapport à une théorie infirme celle-ci absolument » (p. 119). « De plus, il est vraisemblable que la complexité des situations que les sciences de l’homme ont à analyser oblige à recourir au jeux croisés de plusieurs systèmes de causalité » (p. 119). « Enfin, on sait aussi qu’il y a un côté cumulatif de la connaissance ; ajouter, complexifier n’est pas rejeter et détruire » (p. 119). « Bref, s’accorderait-on pour dire que les Na, les Garo, les Minangkabau présentent un mode de fonctionnement apparemment incompatible avec la théorie lévi-straussienne de l’échange qu’on ne l’aurait pas infirmée pour autant comme mode intellectuel d’une approche qui rend compte correctement au premier chef de l’immense majorité des situations objectives connues » (pp. 119-120).

Les points 2 et 3 constituent bien sûr le cÅ“ur du débat (je prends pour acquis que sur les arguments qui ne font pas l’objet de commentaires critiques de sa part, il y a accord).

Je donne raison à Françoise Héritier sur un point, en fait le premier qu’elle argue, mais sur d’ autres points il m’apparaît qu’elle n’a pas exactement suivi mon texte, puisqu’à quelques reprises elle m’oppose des arguments que j’utilise moi-même. Je reste enfin vigoureusement en désaccord avec sa lecture des faits Na, Minangkabau et plus généralement avec sa grille de lecture du corpus ethnographique, en fonction de la place prépondérante qu’elle donne à la différence biologique des sexes, et à son postulat de la valence différentielle des sexes, et je fournirai quelques exemples d’effets pervers de cette approche dans son commentaire de mon article.

Commençons par les quelques a priori dans l’analyse qu’elle me reproche. À propos de l’opposition nature/culture, je disais ceci : « Selon ces critères, il faudrait donc conclure que si l’échange des femmes par les hommes est universel, c’est qu’il est ancré, au moins partiellement, dans la nature des femmes et qu’il constitue par là même un pré-requis à l’émergence de la culture » (p. 103). Françoise Héritier m’objecte que c’est ne retenir comme fondement que la seule nature féminine, là où il aurait été possible d’écrire « dans la nature humaine », « dans la nature des hommes et des femmes », « dans la nature des choses telle qu’elle découle des organisations physiologiques des hommes et des femmes » (p. 117). Même si j’ai écrit au moins partiellement », j’endosse sans réserve ses suggestions de formulations, et reconnais le bien-fondé de cette critique.

Le deuxième a priori qu’elle m’attribue est plus problématique, pour autant que je ne croie pas avoir écris ce qu’elle me fait dire. Je faisais remarquer, à la suite de Robin Fox (1972) et de Edmund Leach (1970), que Claude Lévi-Strauss ne distinguait pas une prohibition qui porte sur les relations sexuelles et une prohibition qui porte sur le mariage. Et je citais Robin Fox (1972 : 57) : « Sans doute deux personnes qui n’ont pas droit d’avoir des relations sexuelles n’ont guère de chance de s’épouser, mais on peut leur faire défense de s’épouser sans pour autant leur interdire toute relation sexuelle » (pp. 103-104) ; Françoise Héritier continue en disant ceci : « Chantal Collard rapproche immédiatement, comme illustrant cette assertion, le cas des Na où le mariage est prohibé : il y aurait interdiction (générale) de s’épouser mais pas d’avoir des relations sexuelles » (p. 117). Or, à propos des Na, je disais autre chose : « Un exemple ethnographique récent, et peut-être unique, celui des Na (Hua 1997), semble démontrer que si le mariage n’est pas universel, même s’il est quasi universel, la prohibition des relations sexuelles entre proches parents semble par contre l’être » (p. 104). La différence entre ce qu’elle me fait dire et ce que je dis est pour le moins de taille, puisque dans un cas on discute de l’existence et de la nécessité du mariage dans une société matrilinéaire pure, dans l’autre de son interdiction. Et Françoise Héritier de poursuivre : « Deuxièmement, même en tirant cette phrase du côté de la conclusion établie par Chantal Collard, on voit bien que chez les Na l’interdiction générale de s’épouser n’est pas doublée par le droit, d’extension tout aussi générale, d’avoir des relations sexuelles, puisque c’est une abomination de frayer entre consanguins » (p. 118). Mais ai-je dis autre chose ? Je me cite : « S’il y a bien à la fois une division sexuelle des tâches, une règle stricte de prohibition de l’inceste qui interdit de s’accoupler avec des consanguins matrilinéaires [mes italiques], on ne peut parler dans le cas Na d’échanges entre groupes constitués. […] Cependant le fait qu’il y ait mariage ne signifie pas forcément qu’il y ait échange et alliance entre groupes » (p. 104).

Cette même phrase fait aussi l’objet d’un autre commentaire critique de sa part, puisque je soutiens, trop rapidement peut-être, qu’il n’y a pas d’échange dans le cas des Na, ce qu’elle récuse. Je maintiens ici mon argument, car je pense qu’il y a une différence importante entre une circulation qui découle de la seule prohibition de relations sexuelles ou de mariage et un échange qui suppose un donneur (ou plutôt un groupe donneur), une personne échangée et un destinataire (un groupe receveur). Si le destinataire peut être aléatoire dans la théorie lévi-straussienne, elle suppose néanmoins qu’il y ait toujours un donneur (ou un groupe donneur) ainsi qu’une personne échangée (dans la théorie classique, une femme), et on lira les faits ethnographiques de cette façon ; car on trouvera toujours dans l’environnement proche des femmes un homme, un frère, un père ou un oncle maternel, avec lesquels ces femmes sont en relation de parenté, et à qui, en fonction de cette grille théorique, on attribuera l’autorité, même symbolique, de donner ses sÅ“urs, ses filles, ses nièces à d’autres hommes. Que les choses se passent bien comme cela, qu’il y ait échange à travers le mariage dans de très nombreuses sociétés, et que des femmes de façon très majoritaire, très rarement des hommes, voire même les deux, puissent être objets d’échange [3], je ne le nie pas. Par contre, je m’insurge contre la prétendue universalité d’un tel modèle. Car, dans certains cas, il y a circulation (sexuelle, matrimoniale) à l’intérieur d’une zone définie, sans qu’il y ait de donneur ayant autorité pour le faire ou de personne mise en circulation par quelqu’un et par autre chose que la prohibition de l’inceste portant sur les relations sexuelles ou sur le mariage lui-même. Il en est ainsi, par exemple, dans notre société (Françoise Héritier parle du « libre choix du monde moderne occidental », p. 119). Il en est ainsi chez les Na, où il me paraît difficile à la lecture de l’ethnographie de soutenir que le frère a autorité de donner sa sÅ“ur, ou que l’oncle maternel a l’autorité d’échanger sa nièce. C’est pourquoi je reprenais les termes de Marshall Sahlins et parlais de réciprocité généralisée, plutôt que d’échange : « …on ne peut parler dans le cas des Na d’échange entre groupes constitués. Il s’agirait plutôt, selon les termes de Marshall Sahlins (1972), d’un cas de réciprocité généralisée entre membres de la même ethnie, où les partenaires sexuels sont d’un âge acceptable et où il n’y a pas de comptabilité tenue dans les rencontres, car, comme le relève Cai Hua, à part les Pumi, les Han et les Tibétains, les femmes na n’acceptent pas les membres des autres ethnies comme amants » (p. 104).

Mais, après s’être déclarée surprise, Françoise Héritier est-elle si loin de mes assertions ? Je la cite : « Ainsi les Na ne reconnaissent pas le rôle fécondant de l’homme et récusent de ce fait la notion de paternité et la nécessité du mariage. Certes, mais si l’origine de la pluie-semence était totalement neutre, indifférente, pourquoi ne pas la prendre chez soi, venant des frères, oncles, fils de sÅ“ur ? Il n’y a certes pas d’échange par mariage institué, mais il y a bel et bien un échange, ou une circulation, des semences [mes italiques]. On ne les prend ni chez soi, ni chez les peuples voisins, mais la circulation au sein du groupe est présente si elle n’est pas rationalisée » (p. 120). Que deux fois dans une même phrase Françoise Héritier parle de circulation n’est pas anodin, et montre qu’il y a peut-être là une distinction à introduire entre ces formules, en arrière desquelles se profile néanmoins toujours la réciprocité. Je constate cependant qu’elle s’empresse de chercher immédiatement un autre lieu où l’on retrouverait une preuve de la valence différentielle des sexes (et de la supériorité masculine) dans les visites furtives chez les Na, en l’occurrence dans le fait que ce sont les hommes qui se déplacent la nuit pour rejoindre qui ils veulent, et pas les femmes (voir plus loin).

Quant à l’absence d’alliance entre groupes qui découle du mariage, je prenais comme exemple le mariage « arabe », abondamment débattu dans ce numéro spécial de L’Homme.

Arrivons-en au cÅ“ur du débat et à mon désaccord profond avec Françoise Héritier, qui concerne son postulat de la valence différentielle des sexes et sa façon d’aborder l’asymétrie entre le féminin et le masculin.

En premier lieu, je n’ai jamais affirmé qu’il y avait symétrie entre le masculin et le féminin, c’est pourquoi je ne sais comment interpréter cette phrase : « Le nÅ“ud du problème est bien à mes yeux dans la gestion impossible de l’absolue symétrie entre le masculin et le féminin eu égard à leurs fonctions différentes, alors que Chantal Collard pense le contraire » (p. 121). Et pour prouver cette affirmation, elle me cite ; or je dis textuellement ceci : « La question des genres ne se réduit pas à une simple question de symétrie, comme on l’a déjà vu propos du cas des Na » (p. 121).

En revanche, il est vrai que je vois un danger à faire du postulat de l’asymétrie entre le féminin et le masculin le point de départ de l’analyse des systèmes de parenté, pour des raisons que soulignait déjà Michelle Rosaldo il y a deux décennies. Car une analyse qui suppose que l’asymétrie sexuelle doive être le premier sujet d’étude tend de façon presque inévitable à reproduire un biais des études androcentriques, qui est d’ancrer cette asymétrie dans la biologie, laissant de côté les rapports sociaux (dont la division sexuelle des tâches, qui est fondamentale, et qui, je le constate, est ici absente du raisonnement de Françoise Héritier), et les représentations culturelles de la biologie dans diverses sociétés [4]. Cet accent sur la biologie humaine universelle a pour résultat qu’on néglige dans l’analyse de prendre en considération ce que nous apprennent les études de cas concrets sur la variabilité du genre dans les sociétés à travers le monde, et que l’on se rabat trop facilement sur ce qui est connu :

(Rosaldo, 1980 : 393)

(ibid. : 400)

De plus, le positivisme biologique ouvre la porte aux projections ethnocentriques, la nature humaine étant censée être la même partout. Comme le déplore Annette Weiner dans les deux derniers points de sa critique de la théorie de la parenté : « Why does biology remain the grid from which all else springs ? And finally, why do we arrange the role of women and men in slots that correspond to our own view of sex roles and our own un-imaginative perspective on the significance of reproduction ? » (1979 : 346).

Rappelons ici que mon propos n’était pas de discuter de la domination masculine, mais d’examiner le traitement des genres dans la théorie de l’échange des structures élémentaires. Sans nier que l’échange matrimonial soit un des éléments à prendre en compte dans l’étude du statut des personnes, il n’est qu’un des éléments de l’ensemble, et l’on ne peut donc en tirer de conclusions hâtives, les coutumes dans une société, on le sait, n’étant pas toujours en parfaite corrélation les unes avec les autres, quelques sociétés s’ingéniant même à corriger le déséquilibre créé par une institution par une autre qui y fait contrepoids. J’avais signalé d’ailleurs dans mon article que c’était au nom du poids extraordinaire donné à cette institution de l’échange matrimonial dans l’interprétation des rapports de domination entre les genres que des cas d’échange d’hommes avaient eu du mal à se faire reconnaître. Le commentaire critique de Françoise Héritier semble apporter de l’eau à mon moulin.

Pour démontrer la valence différentielle des sexes, dont elle dit qu’il ne faut pas la confondre avec la domination masculine, mais qu’elle confond souvent elle-même, Françoise Héritier a recours à des critères sélectifs, choisis au gré des circonstances, quitte à simplifier l’ethnographie pour accentuer la polarisation dans la valence différentielle des sexes. Ainsi, à propos des Na quel est, selon elle, l’un des critères de la valence différentielle des sexes (l’autre étant la direction des maisonnées) ? : « En outre, il n’est pas malséant de souligner que ce sont des garçons qui ont le choix, par l’initiative qui leur est laissée de se déplacer nuitamment et non l’inverse. Les filles ont la capacité de refuser les avances de qui ne leur plaît pas mais elles ne peuvent aller rejoindre qui leur plaît et ne vient pas » (p. 118). Je ne sais si ce critère est pertinent pour mettre en évidence la valence différentielle des sexes chez les Na, mais selon Cai Hua, les règles concernant le choix du partenaire dans la visite furtive sont plus nuancées :

(Hua 1997 : 144) [5]

Voyons encore, et ceci est plus important, comment Françoise Héritier interprète la valence différentielle des sexes chez les Minangkabau, où les hommes surtout ceux de haut rang sont polygynes – point que j’ai relevé dans mon article et dont j’ai montré les prolongements dans l’idéologie locale – et le biais dans la lecture du corpus ethnographique qu’elle opère à partir de ce cas : « Or, ici, les hommes se font payer plusieurs fois pour leur semence supérieure : ils peuvent donc être “échangés” à plusieurs reprises, selon cette vision de l’échange, alors qu’une femme échangée en régime patrilinéaire n’a qu’un seul mari légitime, selon la règle » (p. 120). Rappelons tout d’abord que chez les Minangkabau, si quelqu’un se fait payer, c’est le groupe échangiste et non la personne échangée, et que les groupes échangistes minangkabau comprennent des personnes des deux sexes, les femmes âgées ayant, selon Ok-Kyung Pak (1993), un rôle prédominant. En outre, que fait Françoise Héritier dans son raisonnement des sociétés patrilinéaires du plateau nigérian et du Cameroun septentrional, dont précisément les femmes sont mariées à plusieurs maris simultanément, chaque mari versant une compensation matrimoniale, et dont les variations sur le plateau nigérian ont été analysées par Jean-Claude Muller (1982) ?

Voyons enfin comment sont récupérés, au niveau du modèle, les cas d’échange d’hommes dans les sociétés qui connaissent des structures élémentaires d’alliance dont je traite, et qui, faut-il le rappeler, ont été décrits auparavant comme des cas d’échanges de femmes (c’est pourquoi considérer ego féminin seulement dans une perspective de réciprocité par rapport à ego masculin ne suffit pas dans l’analyse de l’échange matrimonial) :

(p. 121)

On retrouve ici un argument déjà présenté à propos de l’échange généralisé chez les Katchin (que les groupes donneurs ou preneurs soient supérieurs au niveau de l’ethnographie, cela ne change rien au modèle de l’échange asymétrique), argument que j’ai utilisé dans mon article (ce dont me crédite Françoise Héritier), mais il reste que les populations considérées voient les choses d’une certaine façon, et que le modèle pour eux est orienté de cette façon là (Leach 1951).

Enfin, au niveau des théories et de leur rôle, je suis censée être victime d’une illusion en pensant que la découverte d’un seul cas de fonctionnement aberrant par rapport à une théorie infirme celle-ci absolument. Un cas unique constitue effectivement une exception et n’infirme pas la règle. Cependant, comme l’a soutenu Thomas Kuhn (1970 : 52-53), toute anomalie crée une turbulence qui se poursuit par l’exploration du champ de l’anomalie. Cette turbulence ne cesse que lorsque le paradigme théorique a été ajusté, au point où ce qui constituait autrefois une anomalie devienne au contraire ce qui est attendu. Mais jusque-là ce fait aberrant ne constitue pas un fait scientifique. Ainsi, le cas unique, celui des Na, auquel fait référence Françoise Héritier, incite néanmoins à réfléchir sur la nécessité du mariage dans une société matrilinéaire pure (et l’on connaît des exemples de faible représentation statistique du mariage dans d’autres sociétés que celle des Na). Cet exemple ethnographique aide aussi à penser la différence entre la circulation et l’échange (et, là encore, il n’est pas le seul). Enfin, en ce qui concerne l’échange des hommes, on ne peut parler d’un cas unique, même si les exemples ethnographiques sont effectivement très peu nombreux. À côté de celui des Minangkabau, que j’ai utilisé pour ma démonstration, et de celui des Garo (Nakane 1967) et des Jorai (Dournes 1972), on peut citer le cas de voisins des Minangkabau, les Négéri Sambilan, étudiés par Michael Peletz, qui montre que l’échange des hommes porte aussi sur leur travail et pas simplement sur leurs capacités reproductives (1987), ou celui des Ata Tana’Ai de Flores (Lewis 1988 : 208, cité par Holly 1996), et encore celui des Nagovisi (Nash 1977). La théorie des structures élémentaires d’alliance, dont la valeur heuristique n’est plus à démontrer, peut certainement être amendée pour prendre ces cas en considération, et y gagner en généralité, plutôt que de les traiter comme des exceptions. Car s’il faut s’assurer que les théories ne perdent pas leur sens à force d’être diluées, il faut éviter aussi, je crois, qu’elles ne deviennent figées, inertes, durcies, au point de ne plus pouvoir absorber les nouveaux faits connus.