Tout commence au printemps 1996 lorsque le physicien new-yorkais Alan Sokal envoie un article à la tonalité résolument postmoderne (prônant la transgression des frontières intellectuelles) à la revue Social Text [1] qui le publie. Quelques mois plus tard, il fait paraître dans une autre revue, Lingua Franca [2], un article-commentaire sur son premier texte qu’il présente comme parodique : son but était de piéger les éditeurs de Social Text afin de mettre en évidence leur manque de rigueur intellectuelle. Sur sa lancée, l’année suivante, Alan Sokal publie, en collaboration avec Jean Bricmont, un livre intitulé Impostures intellectuelles [3] qui entend dénoncer l’obscurantisme de certains intellectuels français (Lacan, Baudrillard, Latour, Kristeva, etc.). Ces textes – en fait un « prétexte », celui de « Pseudo-Sokal » (le prétendu postmoderne), et un « méta-texte », celui de « Super-Sokal » (le véritable réaliste justicier) – vont constituer l’événement fondateur de toute l’affaire. En démontrant qu’en se conformant à une idéologie (en l’occurrence le relativisme), il est possible de faire accepter un article absurde, « Super-Sokal » veut combattre le relativisme paresseux et l’arrogance des positions dites « postmodernes ». Son point de vue est double : 1) la réalité ne peut pas être remise en cause ; 2) la science peut connaître la réalité. S’aventurant dans la philosophie par le biais de la physique, il accumule les griefs et passe – avec tous ceux qui se reconnaissent dans ses idées – de l’accusation à la leçon de morale. Démasqués : l’absence de rigueur des cultural studies, la « confusion mentale » de certains intellectuels pris en flagrant délit d’ignorance ou de malhonnêteté, etc. Contrairement aux scientifiques qui traiteraient du réel au moyen d’un langage approprié, les littéraires et les chercheurs en sciences sociales dits « postmodernes » tendraient à compliquer inutilement des questions simples en se livrant à des jeux de langage gratuits visant à masquer leur faiblesse, et en allant chercher du côté des sciences « dures » leur légitimation théorique pour impressionner les lecteurs. Parlant de ce qu’ils connaissent mal, ils ne feraient que produire un savoir stérile.

Pour Sokal, éditer un texte c’est lui donner un label de vérité. Dans cette logique, éditer un mauvais texte, un texte canular, c’est se discréditer. Mais son combat est-il vraiment un combat d’idées ? Yves Jeanneret montre que si Sokal fait preuve de créativité politique en piégeant et en problématisant la circulation, la diffusion et l’influence des textes et des idées qu’il juge excessifs, la querelle des impostures qu’il lance ne constitue pas un débat en soi. Quelle est en effet la force d’une critique qui s’appuie sur une série de citations extraites d’œuvres choisies ? La manœuvre éditoriale de Sokal et Bricmont repose en effet sur ce principe de décontextualisation (copier)/recontextualisation (coller). La démonstration obligeant à sélectionner des données, les passages d’auteurs français qu’ils choisissent d’éditer ont tous pour point commun d’interpréter philosophiquement – et de façon erronée – des catégories mathématiques et physiques. Le projet pédagogique est simple : faire porter la suspicion sur l’ensemble de l’œuvre des auteurs concernés. Comme le souligne parfaitement Yves Jeanneret, Sokal « devient auteur sans avoir à exposer et argumenter ses idées, simplement en désignant le discours des autres » (p. 154). C’est, paradoxalement, en déconstruisant la renommée de ses « cibles » qu’il sort de l’anonymat et atteint la célébrité.

Dès le départ, l’affaire se développe non dans l’univers de la parole mais dans celui de l’écrit. Aux États-Unis et en France, la presse s’en mêle et adopte une version qui focalise sur la honte des éditeurs de Social Text. La polémique va cependant connaître des développements différents des deux côtés de l’Atlantique. Dans un premier temps, Sokal juxtapose dans ses critiques l’obscurantisme de ce qu’il considère être la fausse gauche académique américaine, qui saperait toute perspective de critique sociale, et la méfiance populaire à l’égard d’un certain discours théorique intellectuel. Mais l’« antimanuel de francais » (pour reprendre la formule d’Yves Jeanneret) qu’il publie ensuite avec Bricmont augmente encore la confusion : les auteurs avaient annoncé un livre sur les « impostures scientifiques des postmodernes », l’éditeur a titré « Impostures intellectuelles » et la presse a parlé d’« impostures des intellectuels français »). La confusion s’étend d’autant plus que l’on trouve sur le banc des accusés tous les détracteurs de la modernité (les études culturelles, les postmodernes, la pensée New Age, une certaine gauche intellectuelle, etc.), empêtrés dans le relativisme, la démission politique, l’ignorance scientifique, l’obscurité stylistique, etc., ce qui fait beaucoup de monde… Confusion aussi du fait que les accusés vont eux-mêmes s’enfermer dans le piège tendu par Sokal et, pour se défendre, se renvoyer mutuellement les accusations (le style pédant, la faiblesse argumentative, etc.) dont ils sont l’objet. Du coup, la place de l’accusé est vide et on se demande sur quoi porte vraiment le débat…

L’affaire Sokal s’inscrit dans son temps dans la mesure où ses développements ont été favorisés par la communication internet. Les débats sans fin qu’elle a engendrés, sur le statut des sciences, sur le relativisme, etc., sont porteurs de paradoxes sémantiques auxquels Sokal n’échappe pas, ce qui permet à Yves Jeanneret de parler d’un « processus en dérive permanente » dans lequel, pris à son propre piège, le physicien s’est « condamné au commentaire perpétuel de la seule imposture avérée de l’affaire, la sienne » (p. 167). Sokal abuse d’autorité en jouant au philosophe. Il utilise, pour faire triompher ses idées, une procédure qui, par sa forme même, les contredit. Sa méthode invalide sa théorie car sa victoire sur les théories du texte s’opère par le biais des textes, c’est-à-dire dans la défaite du sokalisme. Les productions scientifiques étant évaluées à travers des textes, la manœuvre de Sokal est essentiellement littéraire. C’est pourquoi il réargumente constamment ses positions. Tous ces paradoxes se rapportent au projet illusoire de « prendre le texte sur le fait » en transformant un phénomène d’écriture, de publication et d’interprétation de textes en factualité expérimentale. En ne plaçant pas au centre du débat un problème mais un montage de citations, Sokal ne règle pas la question du texte. Il ne fait qu’ouvrir la porte à des interprétations et justifications de toutes sortes.

Les éditeurs de Social Text ont été plus sensibles au caractère contestataire et à la conformité rhétorique d’un texte qu’à sa qualité argumentative ou aux dangers de ses excès. Une revue a été piégée, so what ?, nous dit Yves Jeanneret. Doit-on en conclure que les non-scientifiques sont ignorants ? La manœuvre (un « ersatz d’expérience », selon Yves Jeanneret) n’a fait que réaffirmer l’opposition entre le positivisme rigide et le relativisme naïf. Le procès ayant été mal engagé, il n’a abouti nulle part. Ridiculiser un certain relativisme suffit-il à prouver le réalisme ? Ce qu’on retiendra, c’est que le débat qu’il a suscité concerne des enjeux importants. Tout au long de la controverse s’est posée en effet la question des rapports qu’entretiennent entre eux les savoirs (la façon dont ils circulent, se légitiment, se rencontrent ou s’évitent, sont appropriés). Elle montre comment une époque légitime, promeut et diffuse des productions intellectuelles.

La force de l’analyse d’Yves Jeanneret est de ne pas prendre parti en entrant dans la stérile « guerre des sciences » engendrée par Sokal, mais de replacer l’événement et les positions en jeu dans un contexte plus large. Dépassant l’alternative initiale (la bipolarisation de l’univers intellectuel), l’auteur voit dans cette affaire l’occasion de s’interroger sur ce qui sous-tend l’évaluation des textes (les idéologies de la science, de l’autorité, du savoir, etc.). Il constate que « l’événement » n’apporte aucune réponse définitive aux questions posées. La problématique de départ une fois définie, la majorité des intervenants ne font que la reproduire en ressassant les mêmes arguments. Tout en se référant à l’« événement fondateur » – le canular –, chaque intervention (sur le net, dans des articles, etc.) repart à zéro sans faire référence à la confrontation d’idées toujours plus copieuse qui la précède. Contre cette logique de l’oubli, Yves Jeanneret a entrepris une relecture des textes initiaux pour mieux comprendre comment, à partir de la mystification des éditeurs d’une revue, on est passé à la question de savoir si les intellectuels français sont des « imposteurs ». Il en arrive à la conclusion qu’il s’agit plus d’une « querelle » que d’une « affaire », et que celle-ci relève d’abord d’un phénomène de « trivialité ». La trivialité a pour caractéristique de simplifier les choses. En précipitant la condamnation d’auteurs non lus et en prenant comme allant de soi qu’il y a d’un côté des postmodernes et de l’autre un projet des Lumières qui constitue un objet d’analyse et de savoir, Sokal participe de la « culture triviale » de son époque. Un bon objet anthropologique brillamment élucidé par un non-anthropologue.

Christian Ghasarian

Il y a évidemment plus. L’objet de cette étude, solidement problématisée et argumentée, est ce que l’on nomme couramment l’irrationalité ou, plus précisément, les croyances parascientifiques dans la société occidentale. Battant en brèche les explications convenues d’un prétendu retour de l’irrationnel en termes de régression, de crise de l’Occident ou de peur millénariste, Wiktor Stoczkowski cherche avant tout à comprendre quels sont les ressorts et les logiques d’un mode de pensée qui semble concerner, non seulement aujourd’hui mais depuis fort longtemps, un grand nombre de nos contemporains. Il part pour cela d’un phénomène d’édition notoire qui fit grand bruit en son temps : la « dänikenite », du nom d’un hôtelier suisse, von Däniken, qui connut la gloire et la fortune. Ce dernier écrivit en effet, à la fin des années 60, un petit volume intitulé Les Souvenirs du futur, suivi d’une vingtaine d’autres dont le chiffre de vente s’élève aujourd’hui à plus de 50 millions d’exemplaires. Dans cet ouvrage, von Däniken développait, « preuves » archéologiques et archivistiques à l’appui, une savante théorie selon laquelle l’intelligence et la culture auraient été apportées aux êtres humains par des cosmonautes extraterrestres il y a de cela plusieurs millions d’années.

Parti à la recherche de la « causalité complexe » de ce phénomène, l’ethnologue nous propose une histoire raisonnée et chronologique des idées qui ont rendu possible l’émergence de la pensée dänikenienne. Après avoir rappelé le contenu de deux ouvrages français parus quelques années auparavant et dans lesquels les Souvenirs du futur puisaient largement… leur mémoire, c’est d’abord dans le vaste champ de la littérature de science-fiction qu’il découvre les thèmes rebattus – extraterrestres préhistoriques, civilisations oubliées, continents engloutis, etc. – qui font la matière première du dänikenisme. Mais cette théorie parascientifique des origines comporte aussi une cosmogonie et une doctrine du salut, et relève par conséquent d’une véritable théologie. L’auteur nous montre qu’elle présente de nombreuses similitudes avec un mouvement de pensée très répandu dans le Bas-Empire romain et concurrent du christianisme naissant : le gnosticisme. Poursuivant ses recherche en pays de littérature ésotérique et revenant à des racines culturelles plus proches, il établit finalement que la source fondamentale du dänikenisme réside dans la pensée occultiste du xix^e siècle, notamment dans l’une de ses versions les plus élaborées : la théosophie. Ce furent les héritiers de cette école qui assurèrent, en particulier à travers la littérature de science-fiction et la passion des années 1950 pour les soucoupes volantes et les rencontres du troisième type, le lien avec la théorie des anciens astronautes.

La boucle est bouclée et c’est le grand mérite de Stoczkowski d’avoir ainsi reconstitué l’ensemble des éléments qui composent la genèse historique de ce phénomène culturel – « long processus d’une création collective dont les étapes mènent lentement vers cette singulière configuration » (p. 282). L’étude est présentée – et réalisée – comme une enquête d’une grande rigueur, avec hypothèses, confirmations, infirmations, déductions et, à chaque fois, examen précis et minutieux des textes des différents corpus, analyse exhaustive de leur contenu, etc. Le voyage auquel est convié le lecteur ne manque pas de charme et d’étonnement, d’autant que le livre est bien écrit et les développements d’une grande clarté. On ne peut qu’être impressionné par la somme proprement monumentale des lectures mises en ouvre à l’occasion de ce travail qui constitue d’ores et déjà, au-delà de la démonstration pertinente des mécanismes de formation et de transformation des idées, une base de textes dépouillés et de données très fournies pour des recherches futures.

C’est d’ailleurs dans cette perspective que l’on voudrait tenter de formuler notre principale critique. Les conclusions de l’ouvrage, tout en abordant des questions de première importance, ne sont pas en effet à la hauteur des ouvertures promises. Suivant la démarche, classique dans la discipline, du retour sur soi, Stoczkowski en vient à se demander ce qui fonde la différence entre pensée occulte et pensée scientifique. Après avoir montré, à l’aide d’exemples marquants, que la barrière entre les deux est loin d’être étanche, il distingue finalement, et de manière intéressante, deux types de rationalité : d’un côté, une rationalité dite « performante », qui opère selon un processus de va-et-vient entre hypothèses théoriques et données d’observation empirique ; de l’autre, une rationalité dite « circonscrite », fondée sur des principes axiomatiques indiscutables et jamais discutés, les données d’observation étant ensuite choisies, voire inventées à dessein, avec pour seul et unique objectif de confirmer les principes.

Seulement, au bout du compte, on ne saisit pas véritablement ce qui distingue cette rationalité circonscrite, qui caractérise la pensée occulte, du phénomène de croyance en général. Quelle place occupe la religion dans cet espace ? L’auteur ne le précise pas. Quant à la hiérarchie qu’il instaure entre les deux types de rationalité, elle n’est pas si évidente que cela. Les comparaisons qu’il propose ici entre une science médicale qui aurait fait ses preuves et une parascience qui n’aurait rien découvert du tout et dont les applications seraient inexistantes, ou bien entre le travail de recherche scientifique de Darwin et celui de von Däniken, ne sont pas convaincantes, car elles portent en réalité sur des objets qui sont incomparables.

Il semble qu’il y ait là avant tout un problème de réflexion méthodologique. Quelle est en effet la méthode employée par Stoczkowski ? C’est l’étude exclusive des textes, autrement dit l’herméneutique. Mais comment justifie-t-il cette méthode ? Une seule phrase, dans l’introduction, évoque les « données dont l’échantillon n’est plus nécessairement recueilli de vive voix auprès des indigènes, car ceux-ci, lettrés et diserts, œuvrent eux-mêmes à constituer les archives de leur pensée » (p. 17). On n’en saura pas plus et c’est gênant. Ce n’est pas tant qu’une ethnographie par l’étude des textes soit interdite ou impossible. L’écrit constitue bien souvent, pour l’analyse du « proche » par exemple, une source majeure de données à la disposition de l’ethnologue. Mais il aurait fallu ici réfléchir à ce type d’accès aux données – comme on le fait pour n’importe quel type de méthodologie – et se demander par exemple quel est le statut et la portée du texte en général et de ces textes en particulier, et également quelle position occupent dans l’espace social les personnes, ici des auteurs, qui les produisent.

Stoczkowski a beau distinguer, dans sa démonstration, la genèse des idées et leur diffusion ultérieure dans la société, en fait ce dernier thème n’occupe que quelques paragraphes dans le chapitre X. Et c’est finalement la société au sens large du terme qui est bel et bien absente de son livre – aussi bien les sociétés concernées du passé que la société occidentale contemporaine dans laquelle se situe le dänikenisme. Pourquoi le succès fulgurant de la théosophie fut-il particulièrement marqué en Inde, en Angleterre et aux États-Unis ? On aurait aimé le savoir, de même qu’on reste sur sa faim au sujet des 56 millions de lecteurs des Souvenirs du futur et de tous les autres qui, depuis le xix^e siècle jusqu’à nos jours, s’adonnent aux théories occultes, à la science-fiction, à la chasse aux soucoupes, aux parasciences… Qui sont-ils, socialement, culturellement ? Forment-ils des groupes ? Quelles relations entretiennentils entre eux ? En fait, c’est la définition même de l’objet qui semble ici en cause ; car les idées n’existent pas en dehors des conditions sociales et culturelles de leur production et de leur transformation. Leur genèse et leur diffusion constituent un seul et même problème.

Dès lors, si l’on veut pouvoir mettre en lumière, sur des fondements plus solides, les mécanismes et la logique spécifique de la « rationalité circonscrite », il faudra sans aucun doute examiner comment cette pensée – au sein de laquelle les croyances parascientifiques occupent une place de choix – est concrètement mise en œuvre, au quotidien, par des « usagers » en chair et en os ; et, pour ce faire, observer comment elle s’exprime, à travers quels types de relations, et dans quels contextes sociaux. C’est sur ce genre de chemin que devront du moins s’orienter ceux qui voudront bien emboîter le pas à cette importante contribution à l’anthropologie des savoirs.

David Lepoutre

Même en France, où il n’a guère été lu, Bachofen est en effet souvent invoqué, quasi rituellement parfois, comme incarnant l’émergence d’un thème majeur : la place de la femme – il serait plus juste de dire du principe féminin – dans l’étude des sociétés humaines. Génial précurseur – que reconnaîtront les anthropologues de son siècle, mais aussi les premières féministes socialistes françaises qui publieront une traduction partielle de l’ouvrage en 1903, et le fondateur de la psychanalyse, Sigmund Freud – ou auteur besogneux dont nos présentateurs ne nous cachent pas les difficultés qu’il éprouve à organiser sa démarche, les insuffisances méthodologiques, les analyses hasardeuses – sur le plan de l’étymologie par exemple –, ou encore les lectures sélectives et de seconde main des textes cités, Bachofen ne mérite sans doute ni l’un ni l’autre qualificatif. Il importe donc de réévaluer l’œuvre, ce à quoi s’emploient Philippe Borgeaud et son équipe en examinant d’abord soigneusement les circonstances de son écriture.

Les recherches menées par Bachofen se situent dans le champ de ce que les Allemands, au tournant du xviii ^e et du xix^e siècle, appellent les « sciences de l’Antiquité » (Altertumswissenschaft) qui, aumilieu du xix^e siècle, ont favorisé le renouveau des études philologiques et mythologiques sur cette période, et occupent une place privilégiée dans ce courant du « romantisme » allemand dont on sait le rôle qu’il a joué à l’origine de l’anthropologie européenne et surtout américaine. Bachofen apparaît comme un homme de cette époque, à l’évidence marqué par le conservatisme inhérent à son origine patricienne – il est né dans l’une des grandes familles protestantes de Bâle en 1815 –, mais dont la vie est bouleversée, après de solides études juridiques et historiques, par le « voyage en Italie », qu’il partage avec nombre de ses contemporains. Une première expérience italienne, en 1842, maintes fois renouvelée par la suite, l’amène à démissionner de ses fonctions de professeur à l’Université et de membre du Grand Conseil de la ville de Bâle (1845) pour se consacrer à ses travaux. Il ne distinguera jamais de ceux-ci la saisie romantique universalisante de ses terrains antiquisants : l’art, en particulier celui des tombes, ou la contemplation mélancolique des marécages et des lacs ligures et étrusques, contribuent tout autant au développement de ses conceptions sur la religion primordiale que les références académiques.

Le parcours universitaire et la formation de Bachofen sont jalonnés par les noms de : Christian Gotlob Heyne (1729-1812), qui introduit la notion moderne de mythe comme « le véhicule d’expression nécessaire, naturel et universel d’une humanité primitive » (p. 46) ; Georg Friedrich Creuzer (1771-1858) qui, dans son ouvrage majeur, la Symbolik, jette les bases d’une approche des fondements symboliques de cette pensée mythique, fruit d’une expression universelle dont l’expérience contemporaine peut saisir phénoménologiquement les significations ; Karl Otfried Müller (1797-1840), grand ordonnateur des mythes grecs sur la base de l’opposition chthonien/olympien, que reprendra Bachofen ; Ludwig Preller (1809-1861), qui réalise une première synthèse des travaux sur la mythologie grecque ; etc. Ces noms, et quelques autres encore, sont indispensables pour comprendre le cheminement qui mène à la rédaction de Mutterrecht, mais cet ouvrage suit aussi des parcours qui sont propres à l’auteur.

Ces parcours sont sinueux. De la conception d’un ouvrage sur L’ancienne Italie auquel il consacre de nombreuses notes de lecture mais qu’il n’achèvera jamais, Bachofen, étendant ses observations à l’ensemble des sociétés antiques, passe à une réflexion générale sur La symbolique des tombes, étude qui paraît en 1859. Parallèlement, il s’engage dans l’écriture du Droit maternel, qui est achevé peu après mais tardera à être publié. Cette procédure en cascade, fondée sur une méthode à la fois intuitive et analogique, source de longues digressions qui peuvent être le point de départ d’un nouvel ouvrage, et que l’on retrouve dans le plan du Droit maternel lui-même, est caractéristique du travail de Bachofen. Parti d’une interrogation sur les origines des peuples d’Italie, il se pose la question d’une religion commune primordiale qui l’amène à élargir l’enquête. L’idée, pour une part empruntée à Eduart Gerhardt (1795-1867), d’une Déesse initiale, le conduit à avancer l’hypothèse centrale du Droit maternel, qui apparaît pour la première fois constituée dans une conférence sur « le droit de la femme » prononcée à Stuttgart en 1856. Deux des manuscrits (103 et 104) conservés dans les Archives de Bâle portent la trace de l’évolution de sa démarche et de ses nouvelles lectures. Une partie importante de l’ouvrage de Philippe Borgeaud est consacrée à l’étude minutieuse de cette genèse du livre de Bachofen. Mais il propose aussi de nouveaux éclairages sur le contenu de sa pensée.

Les « sciences de l’Antiquité » allemandes, hormis un courant plus marqué par les recherches philologiques, sont encore dominées à cette époque par la théorie creuzérienne du symbole conçu comme l’expression d’émotions universelles et primordiales ; le mythe, tout en étant une forme discursive appauvrie du symbole, est le témoin des cultes originels qui s’organisent autour d’une riche et dangereuse expérience de la Nature et de ses forces telluriques façonnant les représentations d’une humanité prisonnière de la gangue matérielle : images de marécages, de la terre fécondée par l’eau, terre qui est associée à l’image de la Mère pour alimenter les symboles et les pratiques d’une religion essentiellement chthonienne dont Bachofen retrouve les affects dans la contemplation de certains paysages ligures ou dans les arts funéraires anciens. Cette religion du peuple primordial correspond à une société ancrée elle aussi dans la matière, où se pratique le mariage entre consanguins et au sein de laquelle le droit maternel va introduire un premier ordre.

Si l’on compare la démarche de Bachofen à celle de Morgan par exemple, on peut avec raison hésiter à la qualifier d’évolutionniste. Il existe bien chez le premier une loi de l’évolution sociale caractérisée par l’affirmation progressive du règne de l’esprit sur celui de la matière, par le passage du droit maternel au droit paternel, par la séparation du masculin et du féminin, mais il ne s’agit pas de lois sociologiques. Il s’agit plutôt de tendances contradictoires, sources de compromis, riches en figures de la « frontière », qui trouvent leur dénouement avec l’avènement du christianisme et sa vision spiritualiste – laquelle imprègne fortement la réflexion de Bachofen –, mais dont la coexistence persistante se retrouve dans les images d’androgynie qui le hantent ou dans sa conception d’un régime lunaire où se conjuguent Terre et Ciel, chthonien et olympien. L’idée de stade, au sens où l’entend Morgan d’une succession d’états, n’intervient pas en tant que telle dans son analyse qui est plutôt marquée par une série d’oppositions binaires. C’est pourtant cette idée qu’ont retenue de son œuvre les anthropologues de son temps. Philippe Borgeaud consacre, à juste titre, de nombreuses pages au thème de la gynécocratie, un des concepts centraux de Bachofen. Il s’intéresse plus spécialement aux auteurs grecs, que celui-ci cite longuement, et il souligne la fonction de certains mythes (Amazones, Lemniennes…) et représentations (Aristote, Aristophane…) : constituer une sorte de « laboratoire imaginaire où s’expérimentent les limites du possible » (p. 239) dans un monde des cités où, si la femme est exclue en tant que telle, le féminin doit trouver sa place. Le rapprochement, selon une perspective diffusionniste, opéré par le Père Joseph-François Lafitau dans ses Moeurs des sauvages amériquains… (1724) entre ces données de l’Antiquité et ses propres observations ethnographiques sur les Indiens Hurons et Iroquois allait déjà dans le sens de l’identification d’un état ancien et premier fondé sur le droit maternel, idée reprise par un auteur allemand, Friedrich Gottlieb Welcker, en 1824 (« Appendice sur le fondement historique de la légende du meurtre lemnien des hommes » [7]), qu’a lu Bachofen. Celui-ci avance lui aussi l’hypothèse d’une historicité de ces mythes et représentations fondées sur un renversement des rôles masculins et féminins, et y voit l’indice d’une première ébauche, au sein de la religion primordiale de la Terre-Mère, d’un ordre maternel dont il va s’attacher à retrouver les traces.

On comprend mieux pourquoi les anthropologues contemporains de Bachofen ont pu le considérer comme un des leurs. Cependant, si leur fréquentation a pu le pousser à infléchir progressivement sa pensée en ce sens, celle-ci n’est pas, au départ, fondée sur une problématique identique. La distinction d’états sociaux plus ou moins successifs, qui peut évoquer l’idée de stades d’évolution, apparaît aussi, et sans doute surtout, dans les étapes de la genèse du Droit maternel, comme l’affrontement de deux principes : le féminin, associé au règne de la matière, et le masculin à celui de l’esprit. Cela pourrait expliquer l’organisation binaire de l’ouvrage, que relèvent Philippe Borgeaud et son équipe, le rôle majeur des figures intermédiaires (Hypsipyle, reine des Lemniennes, Creuse, reine d’Athènes, Dionysos…), les évolutions avortées, que Bachofen interprète parfois comme le résultat d’une opposition entre l’Occident et l’Orient, les formes sociales contradictoires mais relevant d’un même principe que sont l’hétaïrisme et l’amazonat (acceptation ou refus absolu de relations avec les hommes). Si pointe souvent l’idée d’« évolution », quand Bachofen associe par exemple l’agriculture et la gynécocratie, l’exemple égyptien, que l’auteur développe longuement, montre son hésitation à réduire le droit maternel à un simple ordre social : gynécocratie n’est pas matriarcat. En Égypte ancienne, incarnation du droit maternel, le pharaon est un homme, de même que sont des hommes les prêtres desservants des cultes ; Bachofen explique ce dernier point par le fait que la fonction immatérielle des prêtres était incompatible avec le principe féminin.

Revenons sur certaines de ces oppositions binaires à partir desquelles Philippe Borgeaud organise son exposé. Hétaïrisme et amazonat sont deux expressions parallèles de la préséance absolue du principe féminin. Mais elles s’opposent globalement à la forme achevée du droit maternel, à la gynécocratie liée au mariage, en contradiction avec l’amazonat et la chasteté d’une part, avec l’hétaïrisme d’autre part. L’émergence du droit paternel promeut de même deux figures contradictoires, celle de Dionysos et celle d’Apollon. Dionysos, expression d’un principe masculin encore inscrit dans la matière, toujours susceptible de promouvoir l’érotisme et la violence matérielle primordiale ; Apollon, figure olympienne, demeter, qui a deux mères – dont l’une, Zeus, est masculine –, tout comme Athéna, autre figure intermédiaire est amator, sans mère. Mais Apollon lui-même se dédouble : une première figure apollinienne, Apollon Matinal, est encore dominée par la mère, alors que l’Apollon patrôios athénien incarne l’abstraction « des liens de la chair et de la nature » (p. 186). Il faut attendre le droit romain et le principe d’adoption, mais surtout le christianisme, pour que triomphent de manière incontestable le régime du droit paternel et le règne de l’esprit. Encore, de par sa formation chrétienne, Bachofen considère-t-il que ce règne est éphémère et fragile.

L’importance qui continue, malgré tous ses défauts, à être reconnue à l’œuvre de Bachofen ne tient-elle pas à cette ambivalence ? Associé, à partir d’une lecture sélective et partiale de ses écrits, à l’évolutionnisme – sous ses formes les moins acceptables de nos jours –, il rejoint aussi, fusse de la manière la plus vague, en France en particulier où son œuvre est peu connue, certaines préoccupations actuelles des anthropologues. La place de cette œuvre, en amont de la psychanalyse, est significative. Toutes proportions gardées, et compte tenu de l’opposition des formations et des expériences scientifiques, Bachofen et Freud opèrent dans des champs comparables. Il y a chez Bachofen les prémisses d’une histoire de la sexualité fondée sur la construction symbolique des catégories du masculin et du féminin. Certes, ces constructions, notamment l’opposition de la matière et de l’esprit, s’élaborent sur la base de représentations qui doivent au christianisme. Certes aussi, ces catégories sont projetées dans l’histoire d’une manière que l’on ne peut retenir, pas plus qu’on ne retient de Freud ses hypothèses sur la horde primitive et la mise à mort du père. Certes enfin, la méthode est largement défaillante et l’esprit d’escalier de Bachofen nous entraîne vers des impasses. Mais la reconnaissance de l’opposition masculin/féminin comme principe cognitif de nombreuses constructions symboliques et sociales, une « pensée de la différence », et par là même de l’identité telle que la conçoit Françoise Héritier [8], sont maintenant inscrites au cœur de la théorie anthropologique. En ce sens, une lecture critique de Bachofen mérite une certaine attention.

Il me semble par ailleurs que l’accent mis sur la catégorie de « genre » est particulière au monde de la Méditerranée ancienne (et sans doute actuelle) au sein duquel se situent les observations de Bachofen. Si j’avais un reproche à faire à la démonstration exemplaire de Philippe Borgeaud, c’est peut-être, en replaçant l’auteur dans son temps et en insistant sur la contextualisation de son œuvre ainsi que sur ses limites intrinsèques, de n’avoir qu’esquisser cette analyse en termes de genre. D’autres lectures des mythes grecs, qui sont au cœur de l’ouvrage, remettent bien sûr en question la plus grande partie des interprétations de Bachofen. Elles soulignent néanmoins, chez Nicole Loraux par exemple [9], dont Philippe Borgeaud rappelle d’ailleurs les travaux, une articulation singulière du masculin/féminin au cœur de la polis que l’on peut rapprocher de celle qui organise la société arabe, et dont j’ai tenté d’explorer les représentations et les configurations spécifiques tant en ce qui concerne le mariage [10] que les pratiques sacrificielles [11].

Pierre Bonte

C’est avec conviction que Dan Sperber ouvre le débat en affirmant que ce qui s’est passé de plus important dans les sciences humaines au cours des cinquante dernières années, c’est le développement des sciences cognitives, sciences qui étudient l’ensemble des processus de formation et d’exploitation des connaissances. Il annonce que le « programme naturaliste » en cours dans ce domaine devrait radicalement modifier « la conception que nous pouvons nous faire de la psychologie humaine » (p. 22).

Roger-Pol Droit, lui, tient à relativiser la contribution des sciences cognitives dans la connaissance des mécanismes de la pensée en rappelant que les philosophes bouddhistes ont déjà largement enrichi la connaissance du sujet en niant l’existence d’un « je » individuel qu’ils considèrent comme illusoire. Il propose alors de « désacraliser les sciences » (p. 51), c’est-à-dire d’adopter une position distanciée vis-à-vis du discours et de l’autorité scientifique, « sans pour autant sombrer dans le relativisme ni dans la régression » (pp. 58-59), et il appelle à inventer « le courage du relatif » (p. 64) et à préférer à « l’autorité invisible » (p. 74), qui fait de la vérité une valeur, « le choix de l’ignorance » (p. 84), qu’il fait sien.

Après avoir confronté leurs idées concernant le savoir scientifique et philosophique, les auteurs envisagent le devenir de la culture et de la société. Dan Sperber considère que nous entrons dans une période où « la condition humaine changera autant qu’elle a changé dans le passage du paléo- au néolithique étant donné l’ampleur de la révolution informationnelle » (p. 212), et qu’il va falloir « repenser le politique à fond » (p. 213) à partir de ce qu’il nomme « un utopisme raisonné » (p. 169).

Roger-Pol Droit souligne quant à lui le paradoxe de la mondialisation qui voit se développer l’Internet en même temps que des « archaïsmes régionaux ». Insistant sur la notion de tolérance, il avance l’hypothèse que, étant désormais dépourvus de Barbares, c’est-à-dire d’« une forme d’extériorité à la loi de la Cité », nous serons contraints d’inventer « une démocratie sans dehors » (p. 232) qui suppose que nous acceptions de nous sentir, toujours et partout, comme étrangers. Finalement, les deux auteurs s’accordent à dire qu’ils voient venir « une nouvelle liberté possible aux dimensions du monde et des humains qui ne croient plus aux Barbares » (p. 259). Mais de ce gain et de cette nouvelle incrédulité, il faudra désormais savoir quoi faire.

« Dans les idées qui viennent, l’important est tout simplement qu’elles viennent ! Ce qui me paraît le plus important, c’est de faire place à l’émergence d’idées imprévisibles », écrit Roger-Pol Droit (p. 263). Tel est l’objectif atteint par les deux auteurs de cet ouvrage construit sous la forme d’un dialogue philosophique. En développant chacun leur tour un thème qui appelle le débat, le philosophe et l’anthropologue espèrent avoir apporté quelque éclaircissement sur « les idées qui viennent » et caractérisent notre époque, à propos de la science, la sagesse, l’utopie, la mondialisation. Mais surtout, ils ont voulu, à travers cet exercice philosophique, montrer l’exemple afin que d’autres débats intellectuels aient lieu, car, nous disent-ils, ceux-ci font aujourd’hui cruellement défaut. Cette incitation au débat devrait permettre de faire émerger de nouvelles idées et, par la suite, de savoir ce que l’on veut en faire, prolongeant ainsi une idée qui va et vient : celle de « changer la vie ».

Emmanuelle Callac

The Anthropology of Real Life ne prétend donc pas apporter une méthodologie nouvelle. L’étude des événements dans l’anthropologie anglo-saxonne visait au départ à mettre en valeur la cohérence des systèmes sociaux ; elle s’est ensuite orientée vers l’examen de leurs incohérences et du changement social. À l’instar de Sally Falk Moore [12], dont il s’inspire, Salzman conçoit l’anthropologie comme une « current history » capable d’identifier les processus qui marquent le devenir des sociétés. Toutefois, il conserve l’approche de la réalité sociale qu’il avait développée en formulant sa théorie des « institutionalized alternatives » [13]. Cet ouvrage constitue donc une réponse aux critiques des postmodernistes, mais aussi et surtout un plaidoyer pour une approche anti-essentialiste de la culture que l’auteur a toujours défendue [14].

Salzman illustre son propos à travers deux études de cas : celui des pasteurs nomades Yarahmadzaï vivant dans les Hautes Terres du Sarhad, au nord du Baluchistan iranien (chap. II), et celui des montagnards de la région d’Ogliastra, au sud de la Sardaigne (chap III). Alors que l’étude des Yarahmadzaï s’appuie sur des données recueillies il y a une trentaine d’années et relève d’une approche plutôt fonctionnaliste, celle des Sardes, à partir de données plus récentes, montre que l’analyse des événements replacés dans leur contexte permet d’établir un double diagnostic. À travers la manière dont ces montagnards traitent une succession d’événements sur une période de huit ans, l’auteur note des changements dans leurs perceptions et leurs préoccupations. Ces événements, ponctuels ou cycliques, sont de types très divers, certains étant liés au climat (sécheresse), d’autres à l’interventionnisme de l’État (création d’un parc national), ou encore à l’organisation sociale et aux problèmes locaux (vendettas, kidnappings, plasticages d’infrastructures). Salzman repère dans les changements d’attitude l’influence non seulement de processus externes, mais aussi de processus internes générés par les membres de cette société qui, face aux événements, modifient leurs systèmes de valeurs et leur mode d’organisation sociale, politique et économique.

Dans le chapitre IV, l’auteur se livre à une comparaison entre les deux groupes étudiés. Indéniablement, le comparatisme en anthropologie est un moyen de valider les interprétations au niveau local et d’en tirer des généralisations sur le comportement humain. Toutefois, dans ce chapitre, Salzman compare plutôt des chaînes d’événements. Sorties de leur contexte, celles-ci apparaissent comme des institutions sociales (feud au Baluchistan/vendetta en Sardaigne, formation de communautés dans ces deux sociétés, mécanismes de nivellement) envisagées soit comme des adaptations à l’environnement, soit comme des processus historiques (encapsulation/ assimilation par un État central) conduisant à une adaptation institutionnelle. Le comparatisme de l’auteur semble d’autant moins pertinent qu’il abuse des raccourcis et que certaines démonstrations restent inachevées. On comprend l’intérêt d’une ethnographie des événements fondée sur une stricte contextualisation de l’objet ; il est d’ailleurs possible de comparer les réactions des individus d’une même société à tel ou tel événement, et Salzman le montre bien. Mais le degré d’abstraction qu’exige le comparatisme entre sociétés différentes retire à l’étude événementielle ce qui la distingue des autres méthodes d’analyse.

Dans la conclusion (chap. V), Salzman se réclame d’un courant ethnographique si large (pp. 98-100) – d’Evans-Pritchard à Chatty en passant par Sally Falk Moore – qu’on a du mal à cerner la spécificité de sa démarche par rapport à celles des chercheurs qui se sont penchés sur la thématique du changement social. Si ces derniers ont tous effectué des recherches intensives sur le terrain, on peut difficilement admettre qu’ils partagent une approche similaire des événements et de la culture.

Le point de départ de l’ouvrage et son titre laissaient augurer d’intéressants développements que l’auteur ne poursuit pas. Nous en donnerons trois exemples relatifs aux événements diagnostiques, à la dimension historique et à l’influence des systèmes de valeurs externes. La prise en compte des événements diagnostiques aurait permis d’observer les vides normatifs. Dans un article de 1987, Sally Falk Moore écrivait : « les événements peuvent aussi bien être le signe d’un démantèlement des structures que de tentatives pour en créer d’autres. Ils peuvent révéler des zones importantes d’indétermination normative » (p. 729). Or, la recrudescence de la violence qui se manifeste en Sardaigne par l’augmentation des kidnappings ou des plasticages n’est pas analysée par Salzman en ce sens. Il se contente de voir dans ces événements des réponses, puisées dans le répertoire des ressources culturelles, aux changements économiques, sociaux et politiques.

L’étude du changement social et la prise en compte de la dimension historique posait notamment la question de la distinction entre le transitoire et le durable. Celle-ci est complètement laissée de côté par l’auteur qui s’en tient à une description très statique de la société sarde jusqu’à la fin du xix^e siècle (pp. 39-44), tombant ainsi dans l’essentialisme qu’il prétendait combattre.

Enfin, comme Salzman le constate chez les Sardes comme chez les Baluch, les membres d’une société sont influencés par des valeurs extérieures à celles de la culture locale. Mais il ne considère pas les implications théoriques de ce fait. Tout au long de son ouvrage, il assimile la culture à un « répertoire » de ressources, un « outillage mental » donnant aux membres d’une société les clés pour réagir aux événements. Mais à aucun moment il n’examine en profondeur la question des luttes autour des systèmes de représentations compétitifs qui composent ce « répertoire » et permettent d’établir un contrôle sur les hommes, sur les choses, ou de modifier les valeurs. Peut-être est-ce le format très réduit de ce livre qui explique pourquoi sa lecture donne un tel sentiments d’inachèvement.

Cédric Parisot

L’ouvrage s’ouvre sur un texte très documenté de Mercedes García Arenal qui dénonce un certain nombre d’a priori et procède à une « mise au point » s’agissant de l’histoire espagnole, vue trop souvent à travers le prisme déformant d’une culture arabo-andalouse idéalisée. À ce propos, l’auteur met en garde contre l’anachronisme de notions comme celles de citoyenneté ou de tolérance que peut suggérer la dimma qui, dans la société musulmane, permettait, lorsqu’on bénéficiait du statut de protégé, de conserver sa religion et ses lois. Elle dénonce également la légende selon laquelle les Morisques émigrés en Amérique – très peu nombreux et pour la plupart déjà bien assimilés à la culture castillane chrétienne – auraient diffusé l’art mudéjar et transmis directement des éléments de la culture andalouse, légende parfois mise au service d’idéologies nationalistes et d’intérêts politiques.

L’auteur rapproche, dans plusieurs domaines, l’expérience récente de la conquête de Grenade (1492) et l’attitude des conquérants espagnols à l’égard des Indiens, la conversion et l’évangélisation de ces derniers avec celles des Morisques. Car ce sont les mêmes, hidalgos d’Estrémadure et d’Andalousie, qui conquirent Grenade et partirent en Amérique. Leur comportement vis-à-vis des Indiens fut identique à celui qu’ils avaient eu vis-à-vis des Arabes andalous, et ils expliquaient cette nouvelle culture par ce qu’ils connaissaient depuis plusieurs siècles de l’autre, l’islamique. Ainsi, Cortès parle de « mosquées » pour désigner les temples aztèques, d’« habitations moresques », tandis que d’autres mentionnent les « bains maures ». C’est aussi que ces Espagnols – dans leur artisanat, leur art des jardins, leur architecture, décoration, habitudes alimentaires, modes vestimentaires, etc. – étaient « imprégnés de mudéjarisme », la culture arabe des territoires conquis entre le xiii^e et le xv^e siècle.

Le parallèle est frappant entre la politique d’évangélisation des Morisques et celle des Indiens : même critères d’enseignement, même vigilance à l’égard des traditions, même prise en considération des coutumes ancestrales. Et de rappeler le rôle du cardinal de Talavera, premier archevêque de Grenade, qui voulait convertir les Musulmans non par les armes mais par la parole, et qui respecta leurs coutumes, en particulier leur langue. Les Franciscains agirent de même avec les Indiens. Cependant, on retrouve les mêmes protestations chez les vaincus, morisques et indiens, contre les politiques de l’État et de l’Église, la même angoisse devant la perte de leur identité chez les chroniqueurs indigènes et les auteurs morisques. Mahmud Ali Makki brosse ensuite un panorama de l’influence que les cultures arabo-musulmanes ont exercée pendant sept siècles sur la vie sociale, littéraire et scientifique de l’Espagne.

Pour ce qui est du domaine marin, Jorge Lirola Delgado dresse un état de la navigation chez les Arabes, navigation de cabotage qui leur permit quelques incursions dans l’océan Atlantique. L’auteur examine les transformations apportées en Occident, transformations qui, en matière de cartographie, d’astronomie (calcul des coordonnées) et de technologie marine (la voile latine grâce à laquelle on remonte au vent, le gouvernail d’étambot qui confère une grande maniabilité au bateau), rendirent possible la traversée de l’Atlantique.

Le commandant Antonio Estácio dos Reis propose une étude précise de la navigation astronomique et de son évolution aux xv^e et xvi^e siècles chez les Portugais, ainsi que de ses instruments : la boussole, le quadrant et le nocturlabe, qui servaient à déterminer, grâce à l’étoile Polaire et au soleil, la position du bateau en termes de latitude [15], et l’astrolabe, instrument de mesure sur terre que les Portugais adaptèrent à la navigation, à quoi s’ajoutaient la sonde et le sablier pour déterminer le quart. Selon cet auteur, les techniques qu’utilisaient les Portugais au xv^e siècle (quadrant, astrolabe) pour aller aux Açores étaient semblables, sans être identiques, à celles des Arabes dans l’océan Indien, « sans qu’il y ait apparemment échange d’information », comme l’atteste la fameuse rencontre de Vasco de Gama avec un pilote arabe. Il en va de même en ce qui concerne la cartographie nautique, qui, développée par l’école de Majorque, se perfectionna en Occident grâce à la navigation astronomique portugaise.

S’agissant de la société, Maria Jesús Viguera-Molins étudie en détail les relations culturelles que les Mudejares et les Moriscos entretinrent avec la société chrétienne entre le xi^e et le xvii^e siècle. L’auteur décrit le long processus durant lequel l’Islam s’est vécu comme minorité, et ce que cela signifia pour la société chrétienne qui incorpora son « fond culturel » (architecture, médecine, littérature, agriculture, artisanat) avant de le transmettre en Amérique. Transmission indirecte, donc, puisque ce fut celui de l’héritage mudéjar lui-même incorporé à la culture castillane. Deux domaines, la sériciculture et la médecine, éclairent particulièrement cet héritage.

Les deux textes suivants nous renseignent sur les contacts entre l’Islam et l’Amérique hors de l’Andalousie arabe. Abd el Hadi ben Mansour s’intéresse à la Méditerranée aux xvi ^e et xvii^e siècles en tant que lieu d’échange de savoirs sur l’armement, l’architecture navale, l’ingénierie, etc., à travers les esclaves, pirates et corsaires. Dedoud ould Abdellah ould Hachem évoque la culture diffusée par les noirs islamisés de l’Afrique soudanaise en Amérique du Sud en prenant comme exemple la communauté noire musulmane de Bahia.

Les trois thèmes connexes que sont la médecine, la pharmacopée et l’alimentation sont traités par un spécialiste du monde arabo-musulman et une spécialiste de l’Amérique du Sud. Camilo Alvarez de Morales résume les principes de la médecine arabe puis morisque, l’influence de celle-ci en Europe et plus tard en Amérique par l’intermédiaire des médecins espagnols. Il analyse les relations entre l’Espagne et l’Amérique en termes d’échanges de plantes, d’usages alimentaires et de systèmes agricoles.

Carmen Bernand souligne combien il est difficile de mesurer l’apport culturel arabe direct et insiste sur l’enrichissement mutuel arabo-espagnol d’un côté, indien de l’autre, qui entraîna une sorte de métissage des savoirs et des techniques dans plusieurs domaines : les inventaires botaniques et lapidaires conçus sur les modèles grec et arabe par les médecins espagnols et indiens, inventaires qui rendirent possible le transfert en Europe de très nombreuses plantes et arbres, décoratifs et médicinaux [16]. Pour être acceptées, ces plantes durent certes être séparées de leur contexte magico-religieux, mais l’auteur semble minimiser la culture magico-religieuse des Espagnols, lesquels importèrent, avec leurs croyances, des plantes comme la rue, l’oignon, l’ail, etc. Dans les hôpitaux, où l’on utilisait les notions médicales héritées des Arabes, on connaissait les maladies contagieuses, qui dégageaient des miasmes, et on les combattait par des fumigations. C’est en fonction de la médecine gréco-arabe des tempéraments que l’on analysait et expliquait les maladies, surtout la « mélancolie » indienne, et que les aliments étaient classés en chaud, froid, sec, humide, typologie qui se retrouve en partie dans les notions indiennes de chaud et de froid. Pratiquement tous les légumes et fruits provenant d’Espagne furent acclimatés, mais aussi les plats et les sucreries complexes de l’Andalousie arabe. Quant à l’introduction du mouton et surtout du porc, elle donna lieu à une consommation beaucoup plus importante de viande par une population auparavant presque végétarienne. En retour, les Indiens apprirent aux Espagnols à fumer la viande au barbacoa.

Une large place est ensuite accordée à l’agriculture. Toufic Fahd énumère les très nombreux travaux des agronomes arabes, dont l’Agriculture nabatéenne (A. n.) datant du ix^e siècle, ouvrage qu’il a édité et qu’il considère comme la principale source des agronomes andalous. Cependant, passant en revue quelques centaines de plantes communes à l’A. n. et au Livre de l’Agriculture d’Ibn al-’Awwâm, sévillan du xii^e siècle, il conclut maladroitement à leur origine orientale (p. 185) alors qu’elles sont pour la plupart, soit indigènes en Méditerranée, et donc communes [17], soit d’origine indienne [18], soit même extrême-orientales [19], et que les Arabes n’ont été le plus souvent que des intermédiaires. Comparant toujours avec l’A. n., il explique l’absence de 48 % de noms de plantes chez al-Dînawarî, botaniste arabe du ix^e siècle, par la faute des copistes pour qui elles étaient inconnues parce qu’étrangères, mais aussi en raison d’un parti pris religieux ou chauvin, « parce qu’ils donnaient priorité aux usages du désert qu’ils considéraient comme plus purs (sic) parce qu’ils étaient plus proches du Coran » (sic). Dans la seconde partie de son article, l’auteur s’appuie sur l’ouvrage capital de Justo L. de Río [20] consacré aux plantes apportées d’Espagne, notamment le blé, l’olivier, la vigne, essentielles pour le conquérant espagnol. Toutefois, leur acclimatation portait préjudice aux marchands exportateurs de la Péninsule qui obtinrent des restrictions sur les cultures d’olivier et de vigne. Le texte se termine rapidement sur les plantes importées d’Amérique. Mais, comme chez Camilo Alvarez de Morales, les citrouilles sont oubliées.

Manuel R. Moreno Fraginals se penche sur le cas particulier de la canne à sucre : la variété importée est Saccharum officinarum, la seule connue des Arabes ; les techniques d’extraction sont arabes ; passées en Amérique du Sud, elles persisteront jusqu’au début du xix^e siècle. Mais le moulin à trois masses verticales est l’objet d’une controverse ; pour l’auteur, il s’agit d’une création brésilienne (référée en 1577), alors que la technique apportée primitivement était l’arabe, connue sous son nom espagnol de trapiche. On regrettera ici l’absence d’un dessin comparant les deux techniques. L’auteur développe ensuite deux conséquences majeures de l’introduction de cette plante, à savoir la déforestation due à l’extraction du sucre et l’esclavage lié à sa culture.

Thomas F. Glick détaille de façon très claire les techniques hydrauliques et d’irrigation, le système coopératif, l’institution judiciaire et la distribution égalitaire des eaux, héritées des Arabes. Ce sont les Espagnols qui introduisirent ces procédés avec les termes d’origine arabe dans certaines de leurs colonies : noria, acequias, dula, « tour d’arrosage » et alcalde, « maître des eaux ». Faisant écho à la polémique sur les techniques d’irrrigation précolombiennes, il soutient que les puqios, « canaux d’irrigation », sont des constructions coloniales dans la tradition des acequia et qanat andalouses, mais il est regrettable qu’il ne mentionne pas les travaux d’irrigation dans les sociétés côtières péruviennes préincaïques.

À propos de la diffusion du cheval, Jean-Pierre Digard décrit avec minutie les différences techniques et culturelles entre la monte à la genette (jineta), héritée des Berbères, et la monte à la bride de l’Espagne chrétienne. Ces différences opposèrent avec virulence les partisans de l’une et de l’autre technique en Espagne aux xvi^e et xvii^e siècles, mettant en évidence les valeurs emblématiques liées, pour la première, à la « morophilie » qui persista tout au long du siècle d’or. La diffusion des chevaux en Amérique centrale et du Sud eut lieu au cours du xvi^e siècle à la faveur des révoltes indiennes : revenant à la vie sauvage, ceux-ci se développèrent remarquablement et devinrent très vite les montures des Indiens auxquels ils fournirent aussi cuir et viande. C’est alors que se forgea un nouveau type social, celui de « l’homme à cheval », qui engendra un concept équestre du monde. Ces deux types de monte donnèrent naissance à un troisième, dit a la bastarda, puis à d’innombrables variantes indiennes de monte et de harnachement en fonction du milieu et des matériaux disponibles. Concluant sur quelques vestiges arabo-berbères (étriers à base large, frein avec verrou (argolla), fiador – le collier qui passe derrière les oreilles et descend au niveau du menton –, et l’usage de peau non préparée), l’auteur note une similitude étonnante entre le jeu du canard argentin et le bozkashi afghan, et entre le polo et le chogán, même si ce ne sont que des convergences.

Avec son étude de l’école Tapatia (1928-1936), école d’architecture qui s’est développée à Guadalajara, German Solinis nous fait voir comment l’architecture domestique incorpora des éléments stylistiques hispano-musulmans issus de la maison andalouse, où les pièces se distribuent autour du patio, cour plantée d’orangers et de citronniers riches en parfums, et comment ce modèle arabo-andalou s’enrichit et devint proprement américain.

Françoise Aubaile-Sallenave

Dès les premières pages, le ton est donné. L’anthropologie étant une science humaine fondée sur l’étude des relations sociales, l’anthropologie de l’art doit, pour mériter son nom, s’intéresser au contexte social de production, de circulation et de réception de l’objet d’art. En réalité, cette anthropologie s’intéresse moins à l’art qu’à l’objet : l’auteur s’appuie en effet à la fois sur des objets que l’on peut désigner comme relevant de l’art, telles les proues de canoës trobriandais ou les œuvres tatouées, incisées ou sculptées des îles Marquises, et sur d’autres, tels les to’o tahitiens, troncs de bois grossièrement équarris. Il conçoit l’art comme un système d’action (system of action) destiné à changer le monde plutôt qu’à être le support de propositions symboliques [21]. Cela lui permet de réunir une peinture de Vermeer, une proue de pirogue trobriandaise et un fétiche à clous kongo. L’art ne relève pas non plus d’une codification visuelle ou matérialisée d’éléments de signification ou de communication. Alfred Gell rejette ainsi la sémiologie et conteste la définition, héritée par cette dernière de la linguistique saussurienne, de l’œuvre comme signe.

Dans la même veine, il dénonce la domination, essentiellement active durant les années 60 et 70, du modèle linguistique dans les sciences humaines, et plus particulièrement dans l’analyse des expressions visuelles, qui transformait tout système culturel en langage. C’est pourtant une science du langage, la sémiotique élaborée par Umberto Eco à partir des concepts de Charles S. Pierce, qui offre à l’auteur les notions fondatrices de sa théorie de l’art : l’indice (index) est un signe naturel, lié à un fait d’expérience non provoqué par l’homme ; l’abduction (abduction), type d’induction non rationnelle, relève du processus hypothétique. Ici, l’indice est l’objet lui-même, intégré à un système d’interaction comprenant quatre termes : l’artiste ou l’artisan, le destinataire de l’objet, et le prototype (prototype), à savoir la ou les entités conçues par une opération d’abduction comme étant représentée(s) dans l’indice. Chaque terme peut devenir agent ou patient dans ce que Gell nomme une agency : ce concept concerne aussi bien les personnes que les choses dès lors qu’elles sont partie prenante dans des événements provoqués par des actes de pensée (mind), de volonté (will) ou d’intention. La notion d’agency, difficilement traduisible, renverrait ainsi à l’idée d’un système d’interaction entre termes dont la dynamique serait fondée sur l’intentionnalité : pas d’agent sans patient et sans contexte. L’auteur consacre deux chapitres à la modélisation des relations entre ces quatre termes et en analyse différents types, dont la somme totale s’élèverait à trente-six possibilités.

Dans les diverses scénographies que propose l’auteur, l’objet – ou l’indice – est un point nodal de la relation entre l’agent et le patient, relation fondée, entre autres, sur l’acte de voir, la position du regardant étant intégrée à la structure de l’agency. Dans la fascination que nous portons à l’art, l’objet apparaît comme un agent qui provoque chez le spectateur une sorte de saisissement que Gell nomme captivation ; l’art, et plus généralement les objets, et en particulier leur ornementation, constituent un moyen d’influencer les pensées et les actions des autres. Gell reprend à ce sujet un exemple déjà commenté dans l’article précité (voir n. 1), celui des proues de canoës trobriandais utilisés dans la kula. Ces proues, sculptées, gravées puis peintes, ornées de motifs en volutes, sont la première image que l’on peut voir à terre lorsque la flotille arrive. Arme psychologique dans le contexte des échanges maritimes de la kula, elles en imposent, par leur magnificence, aux partenaires chez qui se rendent les propriétaires des canoës, qui sont comme fascinés et pris au piège (trapped) par des objets qui attestent de réseaux d’intentionnalités et d’actes impossibles à comprendre.

À ce point du livre (chap. VII), Gell expose plus ouvertement les intentions cognitivistes de son ouvrage. Il nous soumet une nouvelle interprétation de la magie et de la causalité en traitant de la sorcellerie et de l’envoûtement, exemples de pratiques interactives liant un agent, un patient et un objet ; celui-ci y est comparable à une personne (person-like). Cette approche devrait, selon l’auteur, offrir un modèle pour la compréhension du culte des images en général. La vulnérabilité à la sorcellerie est la conséquence de la diffusion de la personne (distributed person) dans l’environnement, en particulier à travers les dépouilles corporelles – cheveux, barbe, ongles, etc. –, prolongements du corps vivant. L’être humain est présent dans chaque indice témoignant, de son vivant et après sa mort, de son existence et de sa capacité d’interaction avec les autres et avec le monde ; la personne se définit comme la somme totale de ces indices. Ainsi, dans les sculptures malangan de Nouvelle-Irlande se dépose la force de vie du défunt conçue comme le produit de l’activité du mort durant sa vie : la sculpture devient le lieu de dépôt de l’efficacité sociale du mort, transmise, selon certaines règles d’héritage, aux affins lors de la cérémonie.

Les objets de la kula répondent à la même conception : ils forment des « champs d’influence » (field of influence) [22], espaces de transaction traversés par les forces multiples générées par des objets en mouvement et en métamorphoses continus. Un homme important dans l’institution de la kula devient un être disséminé, dispersé, présent ici et là, parce que son nom est attaché aux objets qui circulent ; il contrôle le monde de la kula car son esprit est devenu coextensif à ce monde. Le système de la kula, considéré dans son ensemble, est une forme de cognition (form of cognition) qui se développe en dehors du corps, se diffuse dans l’espace et dans le temps par l’entremise d’indices matériels ; c’est sur cette idée que se clôt le livre.

Alfred Gell consacre également un chapitre au style, qu’il considère comme un fait culturel collectif. Il procède à une analyse formelle de l’art décoratif des îles Marquises, composé d’un ensemble de motifs géométriques comprenant des éléments figuratifs stylisés, anthropomorphes et zoomorphes ; les invariants structuraux et les modes de transformations d’un motif à l’autre nous sont livrés. Pour l’auteur, la culture n’est pas responsable du style des artefacts. L’unique facteur qui gouverne leur apparence visuelle est leur relation aux autres artefacts de même style ; seuls peuvent être dessinés des « axes de cohérence » entre les styles, regardés comme des systèmes, et d’autres propriétés, systématiques, de la culture. Cette proposition est une manière de réponse aux suggestions de Claude Lévi-Strauss concernant la split representation.

Le projet théorique d’Alfred Gell emprunte beaucoup, et trop rapidement, à d’autres disciplines, tout en puisant dans les écrits d’anthropologie classique : la sémiotique, les mathématiques (les objets fractals), la psychologie cognitive, l’« Essai sur le don » de Marcel Mauss, les propositions frazériennes sur la magie… Il y a en revanche des omissions importantes en ce qui concerne la question du style par exemple, où aucun des principaux auteurs concernés ne sont mentionnés. Ces nombreuses références ne suffisent pas toujours à étayer de manière convaincante les démonstrations de l’auteur. Les limites sont là : peut-on encore prétendre à une théorie universelle qui oblitère les singularités culturelles sans tomber dans la généralité ? À nier le particulier, le sujet est également évacué, ce qui est conforme à la perspective cognitiviste, au profit d’une entité abstraite et peu définie, la personne. La vision mécaniste qu’a l’auteur du style en est une des conséquences. Mais à dire vrai, c’est moins une théorie qui nous est proposée qu’une façon de repenser la notion d’objet. C’est en effet lorsqu’il nous rappelle les rôles que celui-ci joue tant dans la définition des dynamiques interactives qui modèlent toute société que dans celle d’un être humain ontologiquement lié aux artefacts qu’il produit, que le livre est le plus suggestif.

Michèle Coquet

L’ouvrage s’ouvre sur une présentation très utile des fondements des spéculations physiognomoniques. On y trouve une analyse précise et documentée des liens entre l’art de connaître les hommes sur la foi de leur apparence physique et les théories de l’art depuis l’Antiquité jusqu’au siècle des Lumières. Dès les premières pages, le ton est donné : il s’agira de décortiquer un principe vieux comme le monde, qui a connu une résurgence très forte au cours de la période considérée (de la fin des Lumières au xix^e siècle), et d’en évaluer les interprétations dans les champs esthétique et artistique. Du Pseudo-Aristote à Johann Kaspar Lavater, les physiognomonistes répètent que la laideur physique est un indice de laideur morale, voire de déficience intellectuelle. En toute logique, la beauté serait un équivalent visible de ces deux choses invisibles que sont la grandeur morale et l’élévation spirituelle. Un des apports passionnants de la première partie est de nous montrer que Lavater, le père de la physiognomonie moderne, a nourri un fantasme qu’il avait en commun avec de nombreux adeptes de l’esthétique idéaliste depuis les néo-platoniciens de la Renaissance : se débarrasser de l’épaisseur de son corps pour s’élever vers le beau, le vrai et le juste, au-dessus des contingences de la matière.

Ce qui fait la richesse et la complexité de la période sur laquelle Laurent Baridon et Martial Guédron centrent l’attention est qu’elle a vu s’opérer le passage d’un idéal de beauté physique « néo-classique », fondé sur l’imitation du modèle antique grécoromain, à une contestation, par les romantiques, des critères de cette beauté classique au nom du « laid ».

C’est en effet une des grandes revendications de l’art romantique que d’avoir voulu s’approprier le monde réel avec tous ses défauts, avec toutes ses insuffisances, tout objet, quel qu’il soit, méritant d’être représenté, de figurer dans la sphère artistique, une exigence qui a eu de profondes répercussions sur les représentations du corps à partir du début du xix^e siècle. À cette date, pour une bonne part, les anthropologues, les psychiatres et les anatomistes marqués par les théories physiognomoniques évaluaient le corps humain en fonction de son degré de correspondance avec les statues canoniques de l’Antiquité chères aux champions de l’esthétique néo-classique. Il n’est pas indifférent, comme le soulignent les auteurs, que des artistes tels que Boilly, Géricault et surtout Daumier aient, au même moment, exploité les principes physiognomoniques pour les mettre au service d’une esthétique de l’écart et de la déviance. À ce titre, l’étude consacrée aux rapports entre caricature et aliénisme ouvre des perspectives captivantes. Si, après les premiers chapitres, on admet sans plus de difficulté l’impact qu’ont pu avoir la doctrine de Lavater et la phrénologie de Gall sur les peintres et les sculpteurs, une des bonnes surprises que nous réserve encore le livre est de montrer, à travers une analyse des rapports de l’édifice au visage, combien elles ont également imprégné les théories architecturales.

Les informations précises, les analyses critiques et théoriques qui composent cet ouvrage, ainsi qu’une iconographie souvent surprenante, contribuent à en faire un texte de référence dont la lecture est pour le moins stimulante.

Franck Michel

À vrai dire, du buste évoqué ici, nulle trace dans les archives. Cette photographie n’existe pas, ou, pour être plus exact, n’existe plus. Contentons-nous de retenir qu’il s’agit certainement (puisqu’il y a un début à toute chose) de la première photographie prise par un Africain sur le continent du même nom. Au milieu du xix^e siècle naissait ainsi, en Sierra Leone et au Liberia, la photographie africaine. Elle était l’œuvre d’une population créole, descendant d’esclaves et vivant dans un pays indépendant.

Cent cinquante ans séparent cette photo disparue du projet d’anthologie proposée par les Éditions de la Revue Noire. Cent cinquante ans au cours desquels les pays d’Afrique, dans leur majorité, ont connu le parcours chaotique qui, de la colonisation, les a conduits à l’indépendance. Quelle est donc, dans ce siècle et demi, la part de la photographie ? Comment les Africains se sont-ils réappropriés un outil importé sur leur continent par des aventuriers, des colons, des administrateurs, des soldats et des touristes européens ? Quels usages en ont-ils fait ? Et si un, voire des usages, peuvent être identifiés, rendent-ils compte de la réalité africaine ?

En filigrane, la première et volumineuse anthologie de la photographie africaine publiée en France répond à quelques-unes de ces questions. Après une introduction d’Elikia M’Bokolo sur l’histoire du continent et quelques articles plus ou moins fouillés sur celle de la photographie, la contribution de Vera Viditz-War éclaire les débuts de la pratique au Liberia et en Sierra Leone. Les premiers photographes africains étaient, semble-t-il, d’anciens esclaves se qualifiant eux-mêmes de créoles, qui, après plusieurs années de travaux ambulants, installèrent leurs studios à Freetown. Leurs principaux clients étaient des bourgeois créoles « victoriens » qui aimaient à adopter les mêmes attitudes que leurs homologues anglais. Toutefois, à partir de la seconde moitié de ce siècle, l’arrivée d’immigrés nigérians qui s’installent à leur compte fait évoluer l’esthétique figée des créoles. Le style européen laisse place à d’autres formes d’expression photographique, davantage ancrées dans la réalité africaine. L’Europe et sa vision du monde se voient ainsi en partie supplantées.

Cette première partie intitulée « Le premier âge », comporte trois autres contributions, deux d’entre elles étant dédiées aux photographes éditeurs au Togo (Philippe David) et aux précurseurs de Saint-Louis du Sénégal (Frédérique Chappuis). Force est de reconnaître, à la vue de ces clichés, le bien-fondé de la remarque de Jean-Loup Pivin au début de l’ouvrage : « Il est indispensable de réfléchir à la nature anonyme de l’acte photographique dont l’Afrique donne une illustration vivante et massive » (p. 29). En effet, rares sont les signatures ou autres marques caractéristiques qui permettent d’identifier l’auteur des clichés.

Mais c’est incontestablement le travail de Santu Mofokeng qui retient le plus notre attention. Ce photographe et chercheur sud-africain a collecté au fil des années une importante quantité de photos datant du début du siècle (voire de la fin du siècle dernier) représentant des hommes et des femmes noirs de différentes conditions. Il est impossible de ne pas faire le lien entre ces photos et les théories racistes qui commençaient à trouver écho dans la société sud-africaine et obtinrent alors le soutien de nombreux anthropologues, fidèles à la classification darwinienne. Le sort réservé à ces clichés révèle leur caractère ambigu : « Dans [certaines] familles, [les photos] sont détruites comme des déchets pendant les nettoyages de printemps, soit à cause des interruptions dans la continuité de l’histoire qu’elles représentent, soit à cause de la désaffection provoquée par le sens et les événements qu’elles évoquent. Plus souvent, elles reposent cachées jusqu’à pourriture, négligées dans des armoires, des boîtes en carton et des sacs en plastique » (p. 69).

La deuxième partie est consacrée aux portraitistes. De Mama Casset (Sénégal) à Cornelius Yao Augustt Azaglo (Côte d’Ivoire), de Philip Kwame Apagya (Ghana) à Seydou Keïta (Mali), ou bien encore à la famille d’origine arménienne Boyadjan, en Éthiopie, c’est l’essence de la photographie africaine qui nous est ici dévoilée. En effet, la pratique du portrait fut la principale activité des photographes de studio qui, tout en essayant de satisfaire une demande sans cesse croissante de la bourgeoisie, devaient également faire face aux besoins de l’administration. Les portraits représentent presque toujours des personnages en pied, et la mise en scène, les vêtements choisis, l’expression des visages en disent parfois long sur le souci identitaire des hommes et des femmes photographiés.

Après un aperçu du travail effectué par les agences officielles au Mali (AMAP, ANIM), en Guinée (Sily Photo), en République Démocratique du Congo (Congo Press), en Angola (A Foto) et à Madagascar (ANTA, FTM), et du contenu des fonds documentaires inestimables dont regorgent certains de ces bureaux, l’accent est mis sur les « images du réel », en particulier dans les pays d’Afrique australe où existe une forte tradition de presse écrite. Images parfois insoutenables des répressions au Kenya (Kamis Ramadhan, Alexander Joe), clichés de l’agence anglo-kényane Camerapix, où l’utilisation du noir et blanc théâtralise des situations souvent dramatiques, photographies « jazzy » des milieux de la pègre et de la musique par le magazine sud-africain Drum, sans oublier ceux sur la communauté blanche de ce même pays effectués par David Goldblatt, ou l’enfer nigérian d’Akinbode Akinbiyi. C’est l’Afrique dans toute sa diversité et son histoire récente qui est ainsi saisie sur le vif, sans la moindre concession. Un continent de guerres, de famines, de misère et de folie (voir l’incroyable série de photos des « fous d’Abidjan » par Dorris Haron Kasco) [23], certes, mais également un espace où la vie quotidienne se languit dans sa banalité (Houssein Assamo et Abdourahman Issa, de Djibouti), une mise en scène poétisée de l’espace villageois, comme le montrent les photos d’Alioune Bâ sur le patrimoine culturel malien, un carrefour ouvert à de multiples approches picturales, parfois nettement contradictoires, comme ont si bien su le montrer Santu Mofokeng et Guy Tillim (Afrique du Sud).

La troisième partie est, comme il se doit, consacrée à la photographie contemporaine et à la « recherche d’une esthétique », formule qui insiste sur les perspectives artistiques originales de photographes tels Zwelethu Mthethwa (Afrique du Sud) ou Rotimi Fani-Kayode (Nigeria, décédé en 1989). La rubrique traitant de la diaspora permet de découvrir notamment les photos des Brésiliens Bauer Sa, Charles Silva Duarte, Adenor Gondim et Roberto Esteves, creuset d’une esthétique du métissage, ainsi que le souligne Simon Djami : « Même si la pigmentation joue encore aujourd’hui un rôle indéniable dans les Amériques, il s’agit plus pour nous d’essayer d’établir les conditions dans lesquelles se sont élaborées de nouvelles identités, de nouvelles appartenances » (p. 365) [24].

Un bémol toutefois à cet imposant travail : l’absence des pays du Maghreb et de plusieurs autres États arabes, absence que ne peuvent compenser les intéressants dossiers consacrés à Madagascar, l’île de la Réunion et l’île Maurice, et qui laisse à penser que cette anthologie, en jetant les bases d’une histoire de la photographie africaine, appelle de sérieux travaux complémentaires utiles à une compréhension tant soit peu générale de cet art populaire.

Nicolas Menut

La préoccupation de l’administration coloniale concernant l’identité de ses sujets s’est traduite, dès le début du xix^e siècle, par leur fixation photographique. Les premiers clichés d’amateurs anglais des Bengal et Madras Photographic Societies précèdent l’institution d’un « Orient bon à penser pour l’académie, et bon à montrer pour la muséographie » (p. 38), avant que la photo soit pleinement exploitée comme instrument d’identification des « races et catégories sociales ». Pinney distingue deux « paradigmes » dans cette évolution : le « paradigme d’urgence » (salvage paradigm), qui consiste à capturer les traces des groupes en voie d’extinction, et le « paradigme du détective » (detective paradigm), grâce auquel on peut élaborer des repères visuels d’identification des castes (p. 45). Au fur et à mesure de sa consolidation comme instrument de pouvoir servant à répertorier, selon la nomenclature de l’administration coloniale, « tous les stades connus de la culture primitive côtoyant une administration du type le plus moderne » (p. 46), la photographie se préoccupe de moins en moins des individus et de plus en plus des groupes. Le visage et le costume deviennent des marqueurs de la tribu ou de la caste. Du « Birman » à la « Beauté Madrasi » en passant par le « Gujar Typique » ou le « Banyan malhonnête mais utile », s’élaborent peu à peu des grilles de classification où marques corporelles et statuts sociaux renvoient les uns aux autres. A la fin du xix^e siècle prolifèrent les éditeurs de cartes postales représentant les indigènes, les « typical pictures of Indian Natives ».

Autrefois objets de connaissance, les catégories professionnelles – du blanchisseur au balayeur – trouvent une fonction au sein du Raj : le fonctionnalisme succède au primitivisme, faisant des sujets indiens de l’Empire des « individus médiatisés par des relations de classe à l’intérieur des structures de pouvoir coloniales » (p. 57). Si l’intérêt pour la diversité des populations locales a perduré tant qu’elles offraient à l’État britannique une « infrastructure à son service » (p. 59), c’est que « les signes extérieurs des corps indiens étaient objectivés en tant que support de l’identité sociale » (p. 62). Dans ce contexte, la photographie et son association à l’anthropométrie des groupes ne pouvait être que dépassée comme outil d’authentification (weapon of penetrating certainty) par la technique des empreintes digitales, moyen d’identification plus précis mis au point par l’État colonial sur le terrain indien avant d’être utilisé en métropole.

C’est à un tout autre usage de la photographie que nous convie le chapitre II qui retrace l’histoire des studios « indigènes » entre Indore et Bombay, et dans lesquels, grâce à la photo, « on pouvait accéder à une identité supérieure, plus intense » (p. 74). Le contraste, par rapport à la logique précédente, est éloquent : les images des studios ne se préoccupent pas de fixer les identités dans des catégories closes, mais manipulent un répertoire de signes permettant de représenter différentes « possibilités d’être ». Loin d’enfermer les photographies et leurs praticiens dans une dichotomie culturaliste, Pinney souligne que ces studios étaient souvent mixtes, avec des clientèles britanniques, ou se dotèrent de propriétaires indiens sans que cela ait une incidence sur le contenu des photos. S’opposant au cliché mis au service du pouvoir colonial, la photo de studio ne révèle pas l’« existence d’une âme indienne inaltérable » (p. 96), mais constitue une tentative de formulation d’une identité visuelle contemporaine.

L’auteur décrit ainsi l’évolution d’un projet singulier mené au début du xx^e siècle par le théosophe G. S. Arundale à Indore : La Galerie des Grands Hommes (The Picture Gallery of Greatness ; p. 102), où les visiteurs étaient invités à contempler (darshan) [29] les célébrités dont le visage reflétait des qualités morales. Combinant une tradition locale de l’image et la notion victorienne de portrait (p. 105), l’entreprise faisait appel à deux langages contradictoires : alors que le darshan supposait l’invocation d’une image générique dont l’efficacité tenait à la reconnaissance par le dévot de certains traits typologiques, la moral physiognomy du portrait victorien reposait sur la visibilité des qualités intérieures d’un personnage singulier. Plus spectaculaire que populaire, le projet d’Arundale, tout en inscrivant de façon unique la photo au sein du rituel, partageait avec la photographie victorienne l’idée que le corps et le visage peuvent refléter des qualités intérieures, voire l’essence d’un individu.

C’est encore à une autre « déchiffrabilité » du corps que les pratiques des habitants de Nagda nous invitent dans le troisième et dernier chapitre. L’auteur situe l’usage contemporain du portrait à Nagda au croisement de plusieurs champs. Naviguant de la muséographie coloniale aux studios contemporains, entre l’individu et la famille, la ville et le village, entre les albums personnels et les vidéos de mariage, la salle de cinéma et le temple domestique, Pinney évite le raccourci culturaliste dont a été victime Judith Mara Gutman [30], qui consiste à ramener la photo indienne à des invariants empruntant pour l’essentiel à l’iconographie rituelle. La pratique photographique s’éclaire par les décalages et les transferts qu’elle opère constamment au cours de son histoire, du religieux au profane, du cinéma à la photo, menant jusqu’à l’espace créatif et foisonnant des studios d’aujourd’hui.

On voit ainsi comment les studios de Nagda retravaillent les images religieuses dans leurs montages, utilisant pour les albums de mariage les mêmes procédés que pour les icônes. Mais celles-ci ne sont pas les seules sources d’inspiration : un couple se met en scène dans un téléviseur, un autre entre les ailes d’un papillon, entre deux fleurs ou deux étoiles, donnant ainsi forme à leur compatibilité ; le portrait d’un jeune marié se trouve décuplé le long d’un négatif de film, exemple parmi d’autres de la créativité qui anime les studios à l’époque des mariages ou de la fête de Diwali. La jeune génération, nous dit-on, est en demande d’effets spéciaux, de montage, de collage et de surimposition. Toutes ces images ont en commun, selon l’auteur, d’inverser le privilège accordé, depuis Pierce, par la sémiotique à la photo sur la peinture, dans la mesure où la première fait primer le montage et l’ornement sur la réalité. Outre les photos de mariage, on trouve des images où les individus s’intègrent dans celles de divinités, incorporant ainsi un peu de leur pouvoir. On peut aussi s’inclure dans un paysage – Goa, le Cachemire, la Suisse –, autant de cadres qui servent de support à une « exploration personnelle d’une infinité d’alter egos ». Parmi les exemples les plus courants, notons, outre les poses filmi (empruntées aux acteurs des films hindis, comme la college girl), la popularité des costumes régionaux et l’adoption, dans maintes photos, des signes de la modernité : une paysanne orissa arbore une montre à quartz et des lunettes de soleil ; un villageois en tunique (dhoti) traverse sur sa moto (bullet) un paysage urbain qui pourrait être aussi bien San Francisco que Bombay. Dans un autre registre, un individu apparaît en martyr de l’indépendance (freedom fighter). Ces mises en scènes de soi, où il est question de « changement, de métamorphose, de tension et contradiction », viennent soutenir la négociation/ reconfiguration des identités individuelles.

Par comparaison avec la photo française étudiée par Bourdieu dans les années 60, les habitants de Nagda sont moins soucieux de « célébrer des positions sociales » que de les parodier ou de les transcender. Comme l’avait déjà noté Mac Dougall, ce type de photographie « augmente » (increase) son sujet. Comparable au cinéma auquel elle se réfère continuellement, elle est plus préoccupée de créer de nouveaux mondes que de dupliquer un monde existant. Il en résulte une conception particulière de la personne, où les « corps et les visages sont infiniment multiples et contingents », Pinney empruntant à MacKim Mariott l’idée d’un « dividuel » [31], c’est-à-dire d’une identité « perméable, composite, partiellement divisible et transmissible » (p. 195). On peut toutefois se demander si, dans les « déplacements » photographiques des habitants de Nagda, le lien entre le visible et l’invisible, l’intérieur et l’extérieur n’est pas encore plus relâché que la notion de « dividuel » ne le laisse supposer. Contrairement à la tradition du portrait qui avait influencé la photographie officielle et la Galerie des grands hommes, on ne pense pas ici que la photo puisse capturer autre chose que le style, l’intériorité (charitra) d’une personne restant invisible. C’est à cette condition, d’après Pinney, qu’une telle liberté dans les montages a pu s’exercer. À l’opposé de Barthes à la recherche, dans La Chambre Claire, d’une photo de sa mère qui en incarnerait l’essence profonde, la pratique photographique étudiée ici ne repose pas sur le présupposé que le corps est la manifestation de l’intériorité, mais plutôt qu’il est un signe fluide capable de soutenir des « intériorités virtuelles » (imaginary interiorities). D’où l’étonnement que procure la dernière rencontre de l’auteur avec un photographe spécialisé dans les corrections de photos post mortem : apportez à Nanda Kishore une photo de votre ancêtre dans laquelle vous voulez lui voir porter un autre tilak (marque rituelle), un nouveau topi (chapeau) ou pagri (turban), ou dont vous estimez la coiffe trop haute, trop basse, le col de chemise trop ouvert, le rasage trop approximatif, et il vous fera la correction désirée ! N’y a-t-il pas là un beau pied-de-nez à l’obsession d’authenticité de la photographie coloniale ?

Il s’agit là d’un ouvrage fort, tant en ce qui concerne la modernité indienne, dont on saisit la crétivité, que le statut épistémologique accordé à l’image [32]. Christopher Pinney réussit par ailleurs un pari méthodologique important qui n’est pas sans rappeler le travail d’Emma Tarlo sur le vêtement [33] : comme elle, il se fait historien, multiplie ses points d’ancrage empiriques et parvient à brosser une complexité sociohistorique qui prend la forme d’une imbrication de jeux d’images autour des personnes et des institutions. L’approche des objets culturels, et particulièrement du lien entre image et société, en ressort rafraîchie.

Emmanuel Grimaud

Le Nouristan, ex-Kafiristan, consiste en un ensemble de vallées étroites et très isolées, s’étageant de 1200 à plus de 3000 mètres d’altitude, et entourées de montagnes atteignant 5500 mètres. Cette situation a permis aux habitants, cultivateurs de céréales (les femmes) et éleveurs de chèvres (les hommes), de conserver leur indépendance jusqu’à il y a un peu plus de cent ans, ainsi que leurs parlers très particuliers, appartenant à une branche distincte de l’indo-iranien. Jusqu’à leur conversion à l’islam, leur civilisation, avec des variantes notables de vallée à vallée, reposait sur un ethos où entraient le culte de la valeur guerrière et la recherche du rang et du prestige qui s’attachaient à la générosité des donneurs de fêtes et aux exploits des « chasseurs de tête », dont étaient victimes leurs voisins musulmans.

En hiver 1895-1896, les troupes de l’émir Abdur Rahman vinrent à bout de la résistance de ces montagnards ; elles déportèrent les jeunes hommes et ramenèrent à Kaboul comme trophées de victoire d’étranges et barbares « idoles » de bois : divinités ou images d’ancêtres. Certaines figuraient des cavaliers, d’autres des personnages montant des capridés, d’autres encore des guerriers debout. En 1929, quatre de ces sculptures furent données au Musée Guimet – la France avait obtenu quelques années auparavant le monopole des fouilles archéologiques en Afghanistan – et deux d’entre elles furent, par la suite, transférées au Musée de l’Homme [35]. Ces sculptures attirèrent l’attention de l’avant-garde parisienne. Dans la revue Document (1930, 2 : 73-78), entre un texte de Leiris sur Picasso et un essai de Bataille sur Les écarts de la nature de Regnault, René Grousset, s’inspirant d’un article du grand archéologue Joseph Hackin dans Artibus Asiae (1926, 4 : 258-262), publia Un cas de régression vers les arts « barbares » : la statuaire du Kafiristan, voyant dans ces figures grossièrement sculptées des « descendants » dégénérés des princes achéménides.

L’ouvrage de Max Klimburg, une thèse d’habilitation de l’Université de Vienne, comporte deux forts volumes, l’un de textes, illustré de nombreuses figures, l’autre de planches. Il ne parle que secondairement de la statuaire du Kafiristan ; son propos est de présenter la culture préislamique des habitants de ce qui est aujourd’hui le Nouristan en se fondant sur l’examen des sources disponibles et sur ses propres recherches sur l’art des artisans kafirs. En effet, les Kafirs (pour utiliser le terme dont les gratifiaient leurs voisins musulmans avant l’islamisation) produisaient avec exubérance et originalité une quantité extraordinaire d’objets mobiliers et de motifs architecturaux tels que chaises d’honneur, piliers, portes de maisons, poteaux et bancs, dans une surenchère de marques de prestige et d’emblèmes de rangs, donc étroitement liés à l’organisation de la société. Ces artisans doués et prodigieusement actifs formaient et forment toujours un groupe méprisé, celui des bari, représentant 10 % environ de la population, considérés comme impurs, inférieurs et d’origine distincte de celle des hommes libres.

Fort d’une formation d’historien de l’art et d’ethnologue, l’auteur a l’ambition d’éclairer, l’un par les autres, l’art de la société kafir et leurs orientations idéologiques, sociales et culturelles en tenant compte des différences régionales et des changements survenus au cours de la période considérée (fin xviii^e siècle-début xx^e siècle). L’école de Vienne (Alois Riegl) et Heinrich Wölfflin sont à la base du fil théorique de Klimburg, avec leurs hypothèses sur le parallélisme entre l’histoire des formes et l’histoire de « l’environnement culturel », sans oublier l’histoire tout court ! Tâche difficile : les sources antérieures au xx^e siècle sont rares. Seul Sir George Scott Robertson [36], agent britannique à Gilgit et officier de santé, a pu passer quelques mois parmi les Kafirs, en 1890-1891, à la veille de la conquête, mais c’était dans une vallée voisine, celle de Bashgal, chez les Kati de Kamdesh. De plus, l’islamisation a exercé une certaine censure sur la mémoire, ou en tout cas sur le discours des habitants du Nouristan. Par ailleurs, ces derniers tombèrent, après la conquête, dans un relatif oubli.

Les nouveaux convertis fascinaient moins les voyageurs et anthropologues que les anciens « païens » et le pays restait aussi difficile d’accès. En 1924 pourtant, les botanistes russes Vavilov et Bukinich traversèrent le pays du nord au sud. En 1935, une expédition allemande, la Deutsche Hindukush Expedition [37], passa plusieurs semaines au Nouristan à la recherche des descendants des « Aryens », selon l’idéologie de l’époque. Des enquêtes linguistiques et des investigations sur la « race », avec mensurations, étaient au programme. Dans l’ensemble, les contacts avec la population, et en particulier avec les survivants de l’époque antérieure, furent réduits au minimum à cause de la présence des soldats afghans accompagnant l’expédition [38].

Les recherches intensives de terrain ne commencèrent qu’après la Seconde Guerre mondiale : linguistes, indologues et ethnographes afghans, scandinaves, américains et autrichiens se succédèrent au Nouristan. Parmi eux, Klimburg est celui qui possède peut-être la plus grande familiarité avec la région ; il y a effectué une quinzaine de missions entre 1971 et 1996. L’ouvrage porte sur deux des cinq aires linguistico-culturelles qui forment le Nouristan, soit la vallée de Waigal et la région d’Ashkun, abritant une population de 151 000 personnes environ, réparties dans une quarantaine de villages. La vallée de Prasun, la région des Kati de l’ouest et celle des Kati de l’est devraient faire l’objet d’une publication subséquente.

Les quatre premiers chapitres présentent une reformulation des données sur la religion et l’organisation sociale de la ou plutôt des sociétés kafirs. L’auteur montre bien la jalouse autonomie culturelle qui régnait dans les microrégions que formaient les principales vallées. Puis vient la description de l’ensemble de la production des sculpteurs sur bois, allant des objets mobiliers aux façades des maisons avec leurs signes et motifs sculptés divers, qui constituent les données de base de la démonstration (chap. V-VII). Celle-ci porte sur les rapports entre l’expression artistique et symbolique et le système des croyances et des valeurs kafirs, étudié dans son évolution. L’art ne représente pas, pour l’auteur, une activité autonome, mais opère dans le registre global du sens à travers une symbolique complexe, tout en remplissant une fonction sociale, par exemple par le biais d’objets emblématiques des rangs et des distinctions. Suivant cette vision, interpréter l’art du Nouristan comme l’aboutissement grossier d’une lente décadence dans le seul registre plastique, c’est négliger l’interdépendance entre expression artistique, histoire et société. Pour Klimburg, l’art mobilier ou architectural des Kafirs comme les statues « barbares » ou « dégénérées », stigmatisées par René Grousset [39], deviennent des témoins, des formes inextricablement mêlées aux valeurs et aux pratiques, à la cosmologie et à la structure sociale de la société considérée.

L’interprétation de ces objets doit reposer sur l’approche ethnologique, qui s’appuie sur une connaissance intime de la culture et des conditions techniques et sociales de production, et sur l’analyse stylistique. À l’aide de ces clés, l’auteur propose une analyse comparée des subdivisions culturelles de l’aire étudiée, ainsi qu’un découpage en périodes chronologiques – old kafir, late kafir, last kafir – à la fois stylistiques et socio-historiques, allant de la fin du xviii^e siècle au début du xx^e. Selon lui, cette approche permet de mettre en lumière les relations entre religion, hiérarchie sociale et art, dans une perspective tant diachonique – les ultimes changements des sociétés kafirs avant la conquête – que synchroniques : les variations régionales.

Les Kafirs pratiquaient une religion où coexistaient la croyance en un dieu suprême, Imra ou Yamrai, le culte de divinités secondaires et la vénération de figures d’ancêtres-héros. Les pratiques liées aux croyances variaient selon les vallées. La commémoration des ancêtres, en relation avec l’ascendant de certaines familles et de certains chefs de guerre, semble avoir pris de l’ampleur au cours du xix^e siècle, àWaigal et Ashkun, en raison de la menace croissante que les États voisins faisaient peser sur les Kafirs. Le système de rangs et la compétition de statuts se seraient également accentués. Les dépenses accompagnant l’accès aux honneurs et aux distinctions, tels le droit d’user de chaises-trônes sculptés à motifs anthropomorphes ou l’érection de poteaux sculptés en l’honneur des donneurs de festins et des guerriers victorieux, seraient devenues de plus en plus élevées.

Le changement stylistique, le passage des motifs symétriques à l’asymétrie, du figuré à l’ornemental, l’apparition des poteaux d’honneur et de symboles guerriers (carquois, couronnes) seraient à mettre en rapport avec les tensions et l’agressivité croissantes dues à la pression sur les terres et aux menaces extérieures. À Waigal en particulier, une instabilité sociale rapide s’est manifestée juste avant l’islamisation, favorisant les raids et la « chasse aux têtes », et amenant l’émergence d’hommes nouveaux dont le prestige était fondé sur les exploits individuels, défiant l’influence des grandes familles traditionnelle, ce qui aurait entraîné une expressivité nouvelle de l’art des sculpteurs sur bois.

L’ouvrage de Klimburg, avec son volume de planches, ses illustrations, son glossaire, son index, ses cartes, ses appendices, sa bibliographie presque complète sur le sujet (on regrette cependant l’absence de référence à Hackin [40] et à Grousset [41]), est un véritable monument élevé à la civilisation kafir et à son système symbolique. De nombreuses interprétations, comme celles des figures de couples affrontés coiffant des poteaux ou autres emblèmes de prestige ont beaucoup de vraisemblance. Les hypothèses touchant à l’exacerbation des rivalités entre guerriers et au surinvestissement cérémonial à la fin de l’époque kafir sont fort intéressantes. On regrette cependant l’absence presque totale de références aux théories anthropologiques de l’échange agonistique et de l’économie ostentatoire.

On a parfois l’impression que les rivalités entre ethnologues travaillant au Nouristan ne le cèdent en rien à celles qui opposaient les « big men » du Kafiristan. Au risque de lasser le lecteur, Klimburg consacre de longs passages, en particulier dans la trentaine de pages des notes finales, à des règlements de comptes avec certains collègues, notamment Schuyler Jones [42], auteur de travaux sur l’organisation politique des Kafirs.

Revenons à la méthode d’analyse stylistique comparative et d’analyse historico-culturelle qui est au cœur des reconstitutions chronologiques et des interprétations. Les premières, relatives, qui ne reposent pas toujours sur un socle sûr, une datation certaine, ne sont pas sans faiblesses ; l’auteur peut être tenté d’ordonner dans le temps ce qui n’est qu’une variante locale contemporaine. On ne saurait omettre les difficultés de toute analyse de ce type, où les éléments stylistiques et les facteurs socio-culturels tiennent lieu de déterminants chronologiques les uns pour les autres. Le risque de circularité est réel. De même, en exagérant à peine, dans l’interprétation, tel motif est lu comme un symbole guerrier parce que la phase correspondante de l’évolution de la société est présumée guerrière… à partir des motifs guerriers qui lui sont associés !

Détermination chronologique, décryptage des signes et motifs, mise en relation d’un style spécifique avec une phase politico-culturelle où domine un ethos particulier font penser à un problème à plusieurs inconnues qui doit être résolu à partir de données incertaines et en tout cas lacunaires. Les outils de l’analyse, la vraisemblance, la ressemblance, sont appelés à la rescousse. Incertitude encore dans l’approche de l’énigme du sens de tant de signes et motifs, d’une ubiquité et d’une simplicité très grandes, que n’éclaire guère le vague des réponses données par des informateurs ayant oublié ou refoulé l’ancien système de croyances. Tout invite à la prudence devant le risque de l’interprétation : telle figure circulaire renvoie-t-elle au soleil, à un bouclier, à une couronne, au sexe féminin ? Le contexte et l’association, eux-mêmes énigmatiques, peuvent-ils diriger l’esprit du chercheur vers autre chose qu’une hypothèse polysémique ?

Un ouvrage donc, au propre et au figuré, de poids et de prix, donnant un tableau très complet du Kafiristan et des Kafirs d’avant la conquête. Magnifiquement illustré, le corpus rassemblé dans le volume de planches est unique et presque exhaustif. Il est un hommage à un art du bois exceptionnel, dont les œuvres sont hélas condamnées à la dilapidation et au pillage qui accompagnent la guerre civile afghane.

Pierre Centlivres

Clara Schlichtenberger consacre presque la moitié de son travail à la biographie familiale et intellectuelle de Victor Goldschmidt afin de le situer, lui et sa collection, dans son temps. Victor Goldschmidt naît en 1853 dans une famille de la grande bourgeoisie juive de Francfort. Son épouse, Leontine von Portheim, est issue du même milieu aisé, cosmopolite, marqué par une éducation humaniste. C’est la fortune de son épouse qui permet à Goldschmidt de poursuivre sa carrière académique, bien qu’il n’ait jamais obtenu de chaire à l’université. Comme beaucoup de juifs dans sa position, il se convertit à la religion protestante afin d’éviter l’antisémitisme latent auquel il n’échappera pourtant pas. Sa femme se suicide en 1942 à l’âge de 79 ans pour éviter la déportation.

En 1894/1895, le couple entreprend un voyage « autour du monde » dont ils ramènent des objets qui constitueront la base de la collection ethnographique. Pendant la Première Guerre mondiale, Victor et Leontine Goldschmidt entreprennent des démarches pour mettre en place la Fondation Josefine et Eduard von Portheim. Celle-ci voit le jour en 1919. Goldschmidt exprime sa déception profonde sur la situation après-guerre en Allemagne selon une idéologie nationale qui apparaît de plus en plus nettement dans ses travaux scientifiques, dans la conception de sa collection et dans le choix de ses conservateurs.

Jusqu’à la fin du xix^e siècle, les expositions ethnographiques étaient souvent intégrées dans les collections d’histoire naturelle, l’ethnographie et l’histoire naturelle relevant de la même catégorie. La collection Goldschmidt n’échappe pas à cette typologie. Sa particularité par rapport à d’autres musées ethnographiques consiste plutôt dans ses fondements philosophiques, à savoir la Naturphilosophie. Cette tradition philosophique [44] établit un lien entre les sciences naturelles et les sciences sociales. Ainsi, à partir de ses recherches dans le domaine de la cristallographie, Goldschmidt développe une science holiste qui explique à la fois les faits naturels et les phénomènes culturels : par exemple la constitution des cristaux, mais aussi l’évolution de la musique européenne et non européenne, et l’utilisation des couleurs dans les sociétés dites primitives. Cette règle universelle, qu’il nomme « la loi d’harmonie et de complication », était censée influencer l’évolution humaine tout entière. Son modèle du développement social correspond aux thèses évolutionnistes de l’époque [45] qui défendent une évolution des sociétés suivant un schéma unilinéaire déterminé par des lois naturelles – du simple au complexe. Goldschmidt transpose sa vision du monde, ou son « ordre du monde » (d’où le titre du livre), dans sa collection. Il ne fait guère de différence entre les objets européens et les objets non européens et présente en même temps la biologie animale et végétale, l’artisanat, l’art et les objets ethnographiques. La collection ressemble à un cabinet de curiosité. Elle ne devint que peu à peu un musée public à vocation pédagogique. À partir des années 20, Goldschmidt fait une grande place à « l’art populaire » européen, suivant l’air du temps en faveur d’un retour à « l’authentique ». Même si le changement de paradigme est alors amorcé, ce sont les nouveaux conservateurs, Alfred Zintgraff et Eugen Fehrle, qui introduisent une catégorisation moderne.

Dès 1929, une partie de la collection s’institutionnalise sous forme d’un musée ouvert au public. Zintgraff, le nouveau conservateur, tente de donner une vision encyclopédique de toutes les cultures connues, y compris de l’art populaire paysan allemand. Il attache un soin particulier à la présentation des objets africains. Ceux-ci lui permettent de démontrer la prétendue prééminence de la « race blanche » et de soutenir les ambitions coloniales de l’époque : la reconquête des colonies.

Après 1931, avant même la prise de pouvoir par les national-socialistes, les responsables de la Fondation Josefine und Eduard von Portheim séparent les objets d’outre-mer (völkerkundliche Objekte) de la collection européenne (volkskundliche Sammlung). Celle-ci prend de plus en plus d’importance, manière d’illustrer la supériorité de la culture germanique. Fehrle, le successeur de Zintgraff, renforce cette tendance et met en place une collection « scientifique » au service de la propagande nationale-socialiste, collection qui sera exposée jusqu’à la fermeture du musée en 1938/1939. Il anticipe ainsi les directives de la politique culturelle des national-socialistes qui préconisera des expositions thématiques et didactiques destinées à vulgariser l’idéologie raciale.

Dans la première partie de l’ouvrage, Clara Schlichtenberger fait ressortir les liens entre la biographie de Goldschmidt, ses idées politiques et la conception de sa collection. Dans la seconde, elle analyse de manière convaincante les rapports entre les expositions ethnographiques et les idéologies politiques des conservateurs Zintgraff et Fehrle. Malheureusement, son argumentation est parfois difficile à suivre en raison des lourdeurs de style et de nombreuses coquilles orthographiques. L’agencement des chapitres n’est pas toujours évident à saisir et le lecteur peine à retrouver le fil de la démonstration. À travers la lecture des collections ethnographiques inspirée par la new museology, l’auteur montre que l’objet matériel constitue la seule continuité. Il est utilisé et réutilisé dans des expositions extrêmement différentes tant au niveau de la conception que des thématiques.

Il s’agit là d’une réflexion critique sur la muséologie qui enrichit l’histoire des musées ethnographiques allemands.

Katrin Langewiesche

L’image exotique est une construction des voyageurs et des artistes de l’époque moderne, sa fabrication repose sur une décontextualisation initiale suivie d’une réinsertion dans un cadre inventé ad hoc pour satisfaire les curiosités, le plaisir et souvent le voyeurisme du spectateur : « It is not the “original” geographic or cultural contexts which are valued, but the suitability of the objects in question to assume new meanings in a new context » (p. 3). Mason nous rappelle que les extraordinaires peintures du Hollandais Albert Eckhout représentant des métis, des Noirs et des Indiens du Brésil, ne sont pas des portraits au réalisme ethnographique, mais plutôt des reconstitutions qui font appel à des objets et à des accessoires totalement étrangers au Brésil. Les questions que Peter Mason pose au fameux tableau de Jan Mostaert, West Indian Landscape (Frans Hals Museum, Harlem), nous aident à mieux saisir la complexité et les ambiguïtés d’une des premières mises en image et mises en scène de l’Amérique : « Mostaert’s West Indian Landscape can be considered as an exponent of the utilization of a stock of elements drawn from different sources which could be combined to create an exotic result » (p. 27). Une sorte d’« éclectisme ethnographique » expliquerait l’assemblage de traits empruntés aux horizons les plus divers.

Bien informé, l’ouvrage ne dissimule pas ses dettes multiples : il tire profit des travaux de Frank Lestringant sur la Renaissance française et Montaigne en particulier, de Martin Kemp et de Krzystof Pomian sur les cabinets de curiosités, ou encore de P. J. P. Whitehead et Marinus Boeseman sur les collections du comte Jean-Maurice de Nassau. D’une lecture aisée et agréable, sauf quand il sacrifie au culte des autorités de la postmodernité – Homi K. Bhabha, Derrida – et à leur jargon, l’ouvrage offre une vue cavalière, des analyses et des suggestions souvent convaincantes. On lui reprochera peut-être de procéder parfois par accumulation – des références, des exemples, des objets… –, de se contenter d’effleurer les multiples aspects que l’auteur prétend aborder : la question des musées ethnographiques et des expositions universelles, celle des emplois de la photographie méritaient des développements plus approfondis – le cas d’Aby Warburg est à peine évoqué. Une recherche plus poussée, une périodisation plus attentive aux changements d’époque et de contexte auraient sans doute permis d’affiner des conclusions qui n’ont pas toujours l’originalité qu’elles semblent afficher.

Il est évident que les productions de la Renaissance, du xvii^e siècle et peut-être même du xviii^e siècle, ne sauraient satisfaire aux critères de l’image ethnographique ; il est donc anachronique de leur reprocher leur « apparent indifference to ethnographic accuracy » (p. 89). Par contre, elles se soumettent naturellement aux règles rigides et sophistiquées de l’allégorie ou de la pensée maniériste. Comment s’étonner, dans ces conditions, que ces représentations nous renvoient une image infidèle, ou pas d’image du tout, de mondes que, de toute façon, elles n’étaient pas censées montrer au sens où nous l’entendons. Rien ne nous autorise à assimiler ces peintres, ces missionnaires, ces fonctionnaires à des ethnologues en herbe. En ce sens, l’exotique d’avant le xix^e siècle ne saurait être confondu avec celui qui accompagne l’essor de l’ethnographie, et moins encore avec celui qui, plus tard, s’est nourri de la vogue médiatique de l’anthropologie et de l’écologie. Quand l’Inca Garcilaso de la Vega utilise des cadres « classiques » pour décrire l’empire inca, faut-il y voir la marque de l’exotique, y détecter une « exotisation » du réel, ou simplement s’aviser qu’il emploie le langage dont il disposait et qui vaut bien celui des cultural studies ? Le goût maniériste pour le fragment et l’emprunt ne peut être mis sur le même plan que les zoos humains que présentaient les expositions coloniales. Tout comme le théâtre d’évangélisation dans le Mexique du xvi^e siècle n’est pas l’ancêtre des manifestations folkloriques dont fut friand le xx^e siècle. Les « structures élémentaires » de l’exotique sont peut-être un peu plus complexes que ne paraît le croire l’auteur.

Serge Gruzinski

Les différentes étapes de construction de l’objet de recherche sont intégrées dans la problématique, y compris les inévitables tâtonnements nécessaires pour délimiter et réaliser l’emboîtement des divers niveaux d’observation : ville, commune (freguesia), quartier, chaussée en pente, ruelle. L’enquête est d’ailleurs présentée, avec une grande modestie, comme « exploratoire » en raison des limites qu’imposait la disproportion entre les capacités d’un unique chercheur et l’amplitude du champ urbain d’une capitale. Le terrain est toutefois bien défriché et nombre de questions sont traitées avec pertinence.

La démarche de Graça Índias Cordeiro à la fois historique et ethnographique. Le dépouillement systématique de textes, de documents juridiques, mais aussi de la presse périodique de la capitale de 1865 à nos jours, lui a permis de retracer l’histoire sociale et culturelle des habitants. L’auteur a par ailleurs constitué une base de données sur la population et l’habitat du quartier concerné à partir de statistiques démographiques et d’archives urbaines portant sur cette période. Enfin, l’observation ethnographique du quotidien de la rue lui a apporté une connaissance directe de la réalité vivante.

La réflexion sur la notion de bairro popular est un thème central de l’ouvrage. Le « quartier populaire » est une construction idéologique qui a permis de faire revivre certains quartiers anciens proches du centre et du Tage, parmi les plus misérables de la capitale, en les promouvant comme porteurs de l’authenticité de l’âme lisboète. L’angle d’attaque de cet imaginaire collectif est l’analyse des fêtes des « saints populaires » du mois de juin, à savoir la Saint-Antoine, la Saint-Jean et la Saint-Pierre, qui sont l’occasion des plus grandes manifestations populaires de Lisbonne, amplement diffusées par la presse et la télévision. Ces événements s’élaborent, au sein du quartier, entre les réseaux d’interaction sociale, les responsables des associations de quartier et la municipalité. Au cours de ces fêtes, les marchas populares (cortèges) des différents quartiers symbolisent l’unité culturelle et sociale des communautés, mettant en scène leur cohésion et leur cohérence. Chaque quartier défile en exprimant sa singularité et son identification à Lisbonne à travers diverses figures de sa population : varinas (marchandes de poissons), fadistas (chanteurs de fado), marins, pêcheurs, porteurs d’eau et autres petits métiers de la rue. Les marchas rivalisent les unes avec les autres lors des concours organisés par la municipalité et contribuent à cimenter l’esprit de quartier.

Entité sociale et spatiale toujours désignée par un nom, mais sans reconnaissance administrative propre (distincte en cela de la commune, freguesia, division administrative de la ville), le bairro popular connote essentiellement le tourisme, la culture populaire et les racines de l’identité urbaine. Alfama, autre quartier de Lisbonne étudié dans les années 80 par Firmino da Costa, en est l’exemple-type [46]. La Bica est un cas à part. Situé dans un vallon encaissé entre deux collines, perpendiculaire au fleuve, il ne constitue qu’une partie de la freguesia de São Paulo, et la moins connue parce que dissimulée à la vue par une rangée d’immeubles élevés et la voie d’un funiculaire reliant les abords animés de la rive du Tage et la colline de Santa Catarina, tout aussi active. Enclave proche du centre et du fleuve, zones qui fournissent des emplois plus ou moins stables, la Bica est isolé par sa topographie labyrinthique faite de passages étroits, de volées d’escaliers impressionnantes, de ruelles et de patios à forte solidarité vicinale, fermés sur l’extérieur. Ce quartier est surtout un non-lieu dont la visibilité n’apparaît qu’à l’époque des fêtes des saints populaires, où il se donne à voir à la fois dans les défilés organisés en grande pompe par la municipalité sur les artères centrales de Lisbonne, et dans l’arraial (sorte de kermesse) installé le long de ses venelles et de ses chaussées en escalier, abondamment décorées pour l’occasion.

Malgré ses dimensions réduites et son manque de visibilité, la Bica a réussi, dans les années 50, à se hisser au premier rang des quartiers anciens de la ville grâce à la créativité et à l’énergie de ses habitants, en proposant une image de la Lisbonne traditionnelle.

C’est cette simultanéité paradoxale d’une popularité recherchée et de la relative dissimulation de la réalité concrète que l’auteur se propose d’analyser. Minutieuse et attentive, son enquête est centrée sur la vie associative et la sociabilité quotidienne de la rue, privilégiant comme espace familier de communication les degrés des chaussées, les pas de porte, les fenêtres, la population s’étant montrée très réservée et sourcilleuse pour tout ce qui concerne la sphère du privé.

Nous laisserons de côté l’analyse de la population et de son évolution au cours du siècle (origine géographique, profil socioprofessionnel, réseau familial), la description d’un habitat spécifique au relief accidenté et du genre de vie d’une zone urbaine surpeuplée, pourtant fort intéressante, et retiendrons que la faiblesse des ressources et la précarité des conditions de vie confèrent une certaine homogénéité aux habitants. Les femmes jouent un rôle essentiel dans la fixation sociale sur le territoire, les hommes dans la représentation du quartier à l’extérieur. À travers les associations sportives et culturelles qu’ils gèrent, ils font la publicité du quartier à l’extérieur et engrangent des gains matériels et symboliques. Les femmes ont en charge le quotidien, produisent et reproduisent une identité locale, comme l’atteste l’étendue de leurs réseaux de parenté.

L’approche ethnographique choisie par l’auteur lui permet de brosser des portraits vivants des habitants et de décrire avec précision les structures et les modes de fonctionnement des associations masculines (colectividades). On a là une forme de sociabilité urbaine qui possède une certaine spécificité au Portugal, jusqu’ici trop peu étudiée, et qu’on se réjouit de voir traiter ici. Ces associations ont un rôle déterminant dans la constitution de l’esprit de quartier (bairrismo) ainsi que dans l’appropriation et la gestion de la mémoire collective locale.

L’auteur fait ensuite l’historique des fêtes des saints populaires depuis la Renaissance, époque à laquelle s’intensifie la popularité de saint Antoine [47]. S’agit-il d’une manifestation spontanée, ou est-elle vivement encouragée par les autorités municipales ? L’emprise des autorités s’est renforcée au fil des siècles. Si les marchas de juin se rapprochent par bien des aspects des défilés carnavalesques, elles ont fini par s’imposer au dépens de ces derniers. Rite de passage entre deux temps, celui du travail et celui du repos, elles marquent l’aspect saisonnier de la vie collective urbaine.

L’étude des pratiques de sociabilité festive et de loisir entre gens de même niveau social fait apparaître les processus de sédimentation de l’histoire locale grâce au partage des mémoires familiales. Les unités sociales fortement territorialisées que sont les associations, les réseaux de voisinage et de parenté construisent et s’approprient une entité – le bairro popular – qui n’est qu’une représentation élaborée par elles-mêmes. Cette image, qui s’intègre dans l’imaginaire collectif de la ville, contribue à la création, annuellement ritualisée dans un spectacle, d’une relative unité culturelle du milieu urbain. C’est ainsi que la construction sociale de Lisbonne, qui incorpore dans un tout des quartiers si divers, fait de la capitale un microcosme de la société nationale.

L’auteur propose une dernière piste de réflexion s’agissant des rapports de forces entre municipalité et quartiers, qu’il serait utile de creuser. Ces derniers tentent de manipuler le pouvoir central à leur avantage à l’occasion du dialogue qui s’instaure, lors de la préparation et pendant la célébration des fêtes de juin, entre deux mondes fortement séparés dans la vie de tous les jours. Pour ces couches sociales dominées, il s’agit d’inventer des stratégies de séduction et de reconnaissance pour obtenir des pouvoirs publics faveurs et protection, lesquelles aident à supporter le quotidien.

Pionnier au Portugal, cet ouvrage d’anthropologie urbaine défriche le terrain avec beaucoup de finesse et d’intelligence, et soulève de nombreuses questions. Une analyse comparative avec Porto et ses ilhas (îlots urbains) [48], les fêtes commémoratives de la Saint-Jean et celles de chaque freguesia de la deuxième ville du pays, serait particulièrement fructueuse et permettrait de confirmer ou au contraire de relativiser certaines hypothèses avancées ici. Ajoutons qu’une annexe expose la méthode suivie pour construire une base de données informatiques sur la population et l’habitat. On trouvera également de nombreuses cartes ainsi que des documents sur les associations et les fêtes lisboètes. Enfin, le livre est illustré de photographies anciennes et récentes de Lisbonne et de la Bica.

Colette Callier-Boisvert

L’ethnologue raconte son mariage avec un policier rencontré au cours du travail de terrain. Elle nous explique, avec une sincérité naïve – qu’on retrouve dans d’autres ouvrages américains d’anthropologie : « J’ai eu un rendez-vous avec un de mes informateurs. C’est, bien sûr, strictement tabou en anthropologie » (p. 23). « Trois mois plus tard [en 1981] j’étais mariée. » Y a-t-il là une « faute professionnelle ? » (je suis ici la logique de l’auteur !) Non ! car durant les cinq premières années elle s’en tenait à une ethnologie intensive : « pas de rendez-vous, pas de flirts » (p. 34).

Le mérite de cet ouvrage est de distinguer cinq phases types dans la carrière du policier. La première, qui s’étend sur trois ans, concerne la formation du futur policier et son initiation aux dangers de la rue. L’entraînement reçu met fin à l’idée « romantique » ou « héroïque » du policier. Le modèle militaire domine : respect de l’autorité et du rang, entraînement physique intense. La mauviette (« wuss ») est mise à l’écart. Le postulant passe par une période probatoire avant d’être accepté dans le corps. Les « novices » deviennent des « bleus » (« rookies »). Les policiers en poste mettent à l’écart, comme potentiellement dangereux, ceux d’entre eux qui font de l’excès de zèle et souffrent du « syndrome John Wayne ». La seconde phase dure environ cinq ans. Le policier gagne en confiance, adopte un style qui lui est propre, se montre solidaire du corps de la police, « intériorise les attitudes » (p. 91), tout en commençant à formuler quelques critiques. Durant la troisième phase, d’environ quatre ans, certains aspects du métier sont remis en question. C’est le temps des désillusions. Confronté à la violence, le policier sait qu’il sera toujours au premier rang. Il élabore une stratégie de compromis, de retrait relatif, de promotion dans la hiérarchie. Au cours de la quatrième phase, après dix à treize ans de métier, et jusqu’à la retraite, il réévalue sa carrière et ses choix, réfléchit à l’aspect financier et aux possibilités de départ anticipé. Prendre sa retraite est vu comme un honneur et marque la dernière étape de la carrière professionnelle.

Dans les années 50-60, la directive était l’approche « proactive » (p. 15) : sous prétexte que le délit mineur conduit à des actes plus graves, la délinquance bénigne devait être réprimée avec sévérité. « C’est cette approche qui a valu à ce département sa réputation d’agressivité et qui explique ses abus et son excès de zèle (enforcement style) » (ibid.). Ce que l’auteur ne dit pas, c’est que cette méthode s’appliquait davantage aux Mexicains et aux noirs qu’aux blancs des quartiers résidentiels (le livre esquive les problèmes sociopolitiques de fond). Joan Barker cherche surtout à « comprendre le point de vue des natifs », ce qui est pour elle « le but de la recherche anthropologique » (p. 20). Je pense, pour ma part, que l’ethnologue, tout en cherchant à saisir le point de vue des individus, doit essayer de comprendre quels en sont les déterminants sociaux. La « vue de l’intérieur » (mais comment l’ethnologue peut-il se mettre à la place des gens ?) marque ici ses limites. On ne peut étudier des points de vue sans les situer dans des rapports sociaux qui permettent de réfléchir non seulement sur ce qui est dit et vécu, mais aussi sur ce qui est caché, à savoir que le policier est un maillon dans un appareil répressif plus global qui va des policiers aux juges en passant par les institutions carcérales. Les policiers constituent un des rouages qui, aux États-Unis, permettent, selon l’expression de Loïc Wacquant, « le “grand renfermement” de cette fin de siècle » [49], celui des noirs et des pauvres. Or, dans ce livre, rien n’est dit sur la régulation des inégalités à travers le contrôle social de la police. Rien sur le peuplement des prisons. Rien sur les discriminations, les violences policières et les émeutes d’avril 1992. Bref, faute de nous parler de l’essentiel (des fonctions sociales de la police aujourd’hui aux États-Unis), on nous explique l’accessoire : l’organisation d’une profession. Le mariage avec un policier n’obligeait pourtant pas à épouser les valeurs du métier fondées sur l’intériorisation des normes dominantes et l’oubli des conditions sociales liées au fonctionnement de la répression dans la société américaine.

Patrick Gaboriau

Ce recueil donne à voir ce que peut produire une pédagogie du terrain qui, mise en place par André Leroi-Gourhan et le Centre de formation à la recherche ethnologique (CFRE), est ici reprise dans une perspective nouvelle. Cette initiation très concrète aux techniques de l’observation ethnographique porta longtemps, en effet, sur l’étude du monde rural. Sous l’impulsion d’Anne Raulin qui, à la suite de Janine Fribourg, en prit la charge et dirige cet ouvrage, elle se déplace aujourd’hui vers les milieux urbains. Si l’objectif en demeure inchangé, une telle orientation implique cependant de composer avec les contraintes spécifiques qu’impose la ville au travail d’enquête, et d’interroger sans cesse la pertinence de la démarche ethnologique dans un contexte éminemment fluctuant, voire évanescent, où l’immersion du chercheur est souvent parmi les plus délicates à négocier.

L’expérience du stage de Besançon se voulait entraînement à la maîtrise de ces contraintes plus qu’entreprise de recension exhaustive de la ville. La publication à laquelle elle donne lieu se construit ainsi à partir de choix thématiques calculés, définis en concertation avec les enseignants et susceptibles de problématisations transversales qui en organisent le découpage.

La première partie, intitulée « Hauts lieux du centre-ville », s’attache à la description de grands repères architecturaux ou monumentaux de Besançon. La Citadelle, friche militaire et site emblématique de la ville, la Synagogue et le Temple du Saint-Esprit, autres espaces hautement symboliques pour les minorités juives et protestantes, ainsi que le Centre de linguistique appliquée, bâtiment d’architecture futuriste rattaché à la City, au bord du Doubs, y sont envisagés dans leurs fonctions identificatoires.

Un second axe concerne les franges de la ville, espaces de réclusion ou lieux qui « n’appartiennent déjà plus à la ville mais en dépendent étroitement » (Anne Raulin ; p. 15) : la cité de transit des Acacias et la Malcombe, terrain de stationnement tsigane, les chantiers de réinsertion, tels les jardins de Cocagne approvisionnant les citadins en produits d’horticulture biologique, et le Fort d’Emmaüs, sont étudiés dans leurs rapports avec une centralité urbaine qui reste décisive.

Une dernière série de textes, regroupés sous le titre évocateur de « Transfigurations urbaines », rend compte de l’effervescence culturelle qui règne en ville, celle des associations « algéro-bisontines » ou des radios locales, celle qui se déploie autour des centres commerciaux excentrés, ou encore celle que traduit le besoin d’évasion des membres de l’aéro-club de Besançon.

Bien qu’il soit impossible d’entrer ici dans le détail des matériaux livrés, il faut en souligner la richesse, d’autant plus remarquable que le temps des enquêtes était court : huit jours, pendant lesquels stagiaires et enseignants se sont, à l’évidence, pleinement investis, s’appuyant sur les ressources locales, notamment associatives, pour nouer des relations d’échange fructueuses et s’assurer une insertion efficace sur les terrains d’étude.

Reste la mise en forme de ce matériel ethnographique ; les textes sélectionnés témoignent d’un souci de conceptualisation qui exigeait un solide encadrement professoral, concrétisé, pendant toute la durée du stage, par des réunions nocturnes de mise en commun des expériences et d’analyse collective.

Cette volonté se trouve consignée, sous la plume d’Anne Raulin, dans une synthèse qui rappelle les acquis théoriques désormais classiques de l’anthropologie urbaine et ouvre de nouvelles pistes de réflexion. L’auteur y revient sur la mobilité et sur le tissu serré des interrelations, caractéristique des modes de vie citadins, sur les déplacements ritualisés et standardisés, sur l’errance, le nomadisme et le vagabondage qui s’observent en ville, et sur l’opposition centre-périphérie qui structure la perception et la pratique des espaces. Elle avance la métaphore d’une « physiologie urbaine » capable de rendre compte de ces rythmes et pulsations propres à tout corps urbain.

L’ouvrage reflète donc l’extrême diversité des champs qu’offre la ville à l’investigation ethnologique en même temps que les difficultés méthodologiques, épistémologiques et déontologiques qu’elle lui pose. Il démontre surtout, nonobstant la brièveté de ces stages, les vertus didactiques d’un apprentissage « sur le vif » des techniques du terrain appliquées au monde urbain vers lequel se porte, on le sait, un nombre sans cesse croissant d’étudiants, et souligne l’importance, pour une véritable formation à la recherche, de l’accompagnement professoral comme de la confrontation et de l’élaboration collective.

Catherine Choron-Baix

Dans l’introduction, Dominique Dray initie le profane à l’histoire de la victimologie. D’emblée, elle constate l’absence d’une ethnographie des victimes d’« agression ordinaire ». Les travaux portant sur sa problématique sont essentiellement issus des sciences médicales (psychiatrie), juridiques et sociologiques. Sous forme de repères méticuleusement agencés, l’auteur en dresse un historique qu’elle synthétise dans un tableau (p. 40). L’intérêt pour les victimes date du début du siècle. Selon l’adage qu’il n’y a pas de victime innocente, les travaux de Hans von Hendig (1948) jettent les bases d’une science des victimes qui influencera tout un courant de pensée. L’idée maîtresse est que, dans la relation agresseur-agressé, la victime ne l’est pas par hasard. Dès les années 50, on tiendra compte du couple victime-criminel, défini par le juriste canadien Ezzat Abdel Fattah. Ce qui aboutit, dans les années 70, à la théorie de la « victime provocatrice », impliquant une prédisposition particulière. Enfin, l’auteur expose les théories les plus récentes sur le sujet, dont les travaux précocement interrompus de la victimologue canadienne Micheline Baril, fondatrice du concept de « victimisation secondaire ». Les avancées scientifiques dans ce domaine tendent à montrer qu’à une première atteinte, lors de l’agression, peut s’en ajouter une seconde lorsque l’entourage ou la police mettent en place un mécanisme de culpabilisation. Néanmoins, Dominique Dray note « qu’aucun de ces travaux ne donne à voir les victimes et leurs familiers dans leur vie quotidienne, pendant une période longue » (p. 39). C’est ce qu’elle a choisi de faire à partir d’observations, répétées sur plusieurs années, de personnes ayant subi une agression et de leur entourage (famille, voisins, amis).

Fidèle à l’anthropologie urbaine, Dominique Dray circonscrit les limites géographiques de son objet, à savoir une ville de banlieue. D’ailleurs, comme elle le souligne, les phénomènes d’agression sont propres au milieu urbain. Passée d’un mode de vie rural à un mode de vie urbain à la fin des années 60, Aulnay-sous-Bois est une ville qui « a perdu ses frontières » (p. 177). Affrontant frontalement le choc culturel d’une immigration croissante, les Aulnaysiens de souche, qui constituent les acteurs sociaux de son enquête, vont jusqu’à développer une idéologie xénophobe au sujet de « l’Autre étranger ». Cela apparaît très nettement à travers les comportements des habitants du centre ville qui manifestent des pratiques d’évitement dans leur routine quotidienne, appuyées par un discours xénophobe relayé ou activé par les pouvoirs publics (chap. VII et XI).

Dans la partie ethnographique (chap. IV à VIII), l’auteur analyse les mécanismes de déconstruction des valeurs sur lesquelles reposait la représentation du monde du sujet avant l’agression. Avant celle-ci, « la routine était un barrage imaginaire à l’imprévu » (p. 86). Une fois qu’elle a eu lieu, l’agressé vit avec une certaine appréhension, recherchant la protection par l’anonymat, tel une « pellicule protectrice », pour reprendre un concept forgé par Colette Pétonnet. La victime d’agression corporelle ou de cambriolage les perçoit comme une violation du soi, et l’agresseur comme un agent mortifère. Surgit alors la panoplie des fantasmes liés à l’agresseur, sorte de psychose qui sera ressentie par les proches comme une affaire collective. Alors pourront intervenir des rites de réassurance et la pratique des dons – allant des manifestations de sympathie à l’offre de cadeaux de substitution, de condoléances ou de protection –, lesquels ont des pouvoirs surnaturels et dont l’efficacité symbolique est censée protéger contre les agressions futures [51]. À partir de ce moment, « les victimes [basculent] dans un entre-deux-mondes » (p. 107). Leur expérience commune les fait se reconnaître dans la communauté imaginaire de « nous-les-agressés », à l’épreuve d’une mort symbolique différemment vécue selon les personnes. Si le sens commun prétend que tous les individus sont égaux devant la mort, tous ne le sont pas face à l’épreuve d’une mort symbolique. À l’appui des travaux de Mary Douglas, l’auteur décrit avec précision les différentes phases qui suivent l’agression, et dans lesquelles interviennent les notions de peur, de violence incorporée, de possession et de souillure. S’ensuit un renversement des valeurs qui aboutira à leur reconstruction afin de « s’en sortir ».

Quel intérêt l’agressé a-t-il à construire une réalité tronquée où il aura beau jeu de désigner un coupable sans toutefois le dénoncer, quand la place de l’erreur est si grande et qu’il sait qu’il ne pourra jamais découvrir la vérité ? Dominique Dray énonce une règle selon laquelle, en vertu de cette logique, l’agressé s’autogratifie. « Les agressés, nous dit-elle, mettent en exergue le sacrifice qu’ils font en renonçant à l’accusation pour ne pas encourir le risque de faire condamner un innocent » (p. 204) ; ils affichent du même coup un courage et une honnêteté qui les placent au-dessus des valeurs morales établies. À l’injustice de l’agression se substitue un ordre moral que l’agressé construit à partir d’un désir de retour à la justice. Faire justice n’est pas se faire justice. L’appel à « l’État gardien » demeure un acte civique poussé par la volonté de rétablir l’ordre du monde. Au niveau individuel, l’agressé va s’aménager des « espaces de liberté », pratiquant le déni et le défi pour se protéger. Enfin, tout un travail de symbolisation, qui dure plusieurs mois, lui permet de reconstruire « une mise en ordre et en sens d’un réel insupportable, l’agression » (p. 304). Cependant, rien ne sera plus jamais tout à fait comme avant.

Noël Jouenne

Quatre récits de vie constituent la base de l’enquête et servent de support à ce point de vue. Plutôt que de délimiter des phases dans les « mondes sociaux » du chômage, l’auteur cherche à « décomposer des parcours singuliers » (p. 32). Au concept gofmannien de « carrière » il préfère celui de « périple » qui, autant que par des « vides » et des « manques », se caractérise par des manières d’être particulières. Parmi celles-ci, mentionnons « les pratiques de débrouillardise » (p. 30), à savoir l’« ensemble des pratiques dites de substitution de revenus » (travail au noir, auto-production, don, récupération, vol) qui permettent la survie (p. 56) ; la « réalisation de soi » (« la vie se fait peu à peu œuvre » ; p. 179), où les espaces de temps ne sont pas pensés en fonction du salaire ; les « formes de sociabilité » (constitution de réseaux d’entraide pour le ménage ou les travaux de réparation) ; les « temporalités » et les « rythmes de vie », c’est-à-dire l’importance accordée au temps pour soi.

Ici et là, on trouvera quelques affirmations hâtives : ainsi, on comprend que l’optique de la réinsertion sociale soit « utilitariste », mais en quoi serait-elle « puritaine » ? (p. 17). Lorsqu’on lit : « Comment des personnes n’ayant jamais travaillé pourraient-elles être affectées par une perte qu’elles n’ont jamais subie ? », on peut répondre simplement qu’elles sont touchées par les effets financiers liés à l’absence d’emploi. La précarité n’est pas suffisamment distinguée du chômage. Le « précaire » n’est pas nécessairement « chômeur », et réciproquement. Or les deux appellations sont souvent accolées. J’ajouterai quatre remarques plus générales, en insistant sur le fait qu’on retrouve fréquemment cette même tendance dans de nombreux livres d’ethnosociologie qui traite de la « précarité ».

Tout d’abord, les conditions de l’enquête auprès des quatre personnes dont on suit l’itinéraire de vie ne sont pas précisées. À partir de quels critères ces quatre cas ont-ils été choisis ? L’auteur nous apprend qu’il s’agit de « récits de vie de quatre jeunes, récits récoltés en continu entre 1995 et 1996 » (p. 97). On aurait aimé savoir sur combien de cas porte l’enquête globale, combien d’entretiens ont été effectués – le temps, le lieu précis, les conditions –, comment l’auteur en est venu à connaître tel ou tel, à défaut de quoi les histoires de vie ne sont guère utilisables.

Ensuite, une confusion s’installe peu à peu entre « la vie » et « le discours tenu sur sa vie ». Sébastien Schehr travaille à partir d’entretiens, c’est-à-dire de discours sur la pratique. Ainsi, lorsqu’il explique : « Pour Karl [chômeur né en 1971], les sociabilités ont également une place très importante dans la vie quotidienne », il faut entendre, « d’après ce qu’il dit dans les entretiens, ses sociabilités sont importantes ». Mais que signifie « importantes » ? Qu’en est-il dans ses contacts quotidiens ? Nous l’ignorons. En outre, un glissement se produit parfois qui fait que le discours est vu comme une pratique. Or, dans ce livre, il n’y a pas d’observations en situation, pas d’étude directe de la vie quotidienne des chômeurs : nous n’entrons pas à l’Agence nationale pour l’emploi. La « plongée au sein de l’univers du chômage » se limite à des récits de vie obtenus par entretiens.

À plusieurs reprises (pp. 28, 272, 276), l’auteur manifeste le désir de sortir du misérabilisme. Or, qu’on le veuille ou non, celui-ci constitue un des aspects de la vie des personnes en situation de précarité. Il est en effet difficile de contester le fait que de nombreux chômeurs connaissent des fins de mois difficile ! Insister sur cet aspect est-il « misérabiliste » ? Oui, mais il ne représente qu’une des particularités de la vie du chômeur : les soucis d’argent suscitent aussi des formes d’organisation sociale, des attitudes de débrouillardise (ce que souligne l’auteur). Lorsqu’on étudie des gens en situation de pauvreté, le point de vue misérabiliste est nécessaire, mais il ne constitue qu’un pôle de cette dialectique ; l’autre pôle, c’est que malgré ces manques se font jour des constructions symboliques originales.

Enfin, dénoncer les catégories utilisées ne veut pas dire qu’on en sort. Si, comme le dit l’auteur, le « chômeur » est une catégorie qui inverse la figure du travailleur, comment penser autrement une notion définie d’emblée par la catégorie antagoniste ? Peut-on encore parler de « chômeurs » ?

Quoi qu’il en soit, cet ouvrage scrupuleux d’un jeune auteur mérite notre attention. Les travaux de Paul Grell, Dominique Schnapper, Laurence Roulleau-Berger, Robert Castel, entre autres, sont bien analysés et articulés à la problématique, ce qui est rare.

Pour étayer cette thèse par ailleurs convaincante, sans doute eût-il fallu effectuer une enquête de première main en utilisant la méthode classique de l’observation participante. En son absence, la critique s’essouffle, et le titre de l’ouvrage n’est guère approprié. En dehors des quatre cas analysés dans le chapitre III (pp. 97 à 155, soit le quart du livre), elle décortique les travaux qui portent sur « les vécus du chômage » (p. 9). Sur ce point, le jeune sociologue a parfaitement réussi sa tâche.

Patrick Gaboriau

La question du devenir des sociétés pastorales dans un Sahel morcelé par les frontières est liée à celle des États-nations mis en place dans les zones sédentaires au moment des décolonisations, États dans lesquels la plupart des pasteurs nomades se sont retrouvés intégrés bien souvent à leur corps défendant. Les notions occidentales de « développement » et de « démocratie » choisies par André Bourgeot pour qualifier le champ des recherches qu’il expose énoncent implicitement le paradoxe dans lequel se débattent des pays sommés de se conformer à un modèle exogène de société, modèle présenté comme un objectif quasi universel, mais qui engendre sur le terrain de puissants mécanismes de résistance. Ce volume, par les multiples points de vue qu’il confronte et par les exemples qu’il permet d’opposer ou de mettre en parallèle, illustre à la fois la diversité et la récurrence de tels mécanismes de résistance aux effets parfois désastreux. Désastreux pour les pasteurs, ils le sont également pour les appareils d’État « conseillés » par des organismes internationaux comme la Banque mondiale ou le FMI, eux aussi contraints de reconsidérer leurs stratégies face aux écueils rencontrés. La question fondamentale posée par l’ouvrage est celle de la pertinence de ces modèles de « démocratie », de « citoyenneté » ou même de « développement » infligés aux sociétés nomades du Sahel comme aux États qui les contrôlent. Il montre en effet de manière magistrale, et à travers pratiquement tous les cas étudiés, leur inadéquation et leur inadaptation aux réalités africaines.

L’ensemble des contributions témoigne du dynamisme des sociétés pastorales du Sahel dans leur quête d’une organisation susceptible de répondre aux exigences du siècle. Sont mis en exergue les obstacles, révoltes ouvertes, violences meurtrières, contournements, migrations, forces d’inertie ou au contraire processus de fluidité auxquels se heurtent les États dans leur volonté de contrôle politique, d’administration et de développement économique et social. Les politiques actuelles de « décentralisation », prônées comme le remède (lui aussi universel) devant apporter la paix sociale et la prospérité, apparaissent comme la réponse des gouvernements (et de leurs bailleurs de fond) au fait que, décidément, les sociétés pastorales sont hétérogènes à bien des égards – la langue, la culture, les savoirs, le type de nomadisation, le rapport à la terre, les habitus, parfois même la religion – et que leur organisation sociale est fondée sur des groupes et non sur des individus.

Si Salmana Cissé à propos du Mali, ou Cheikh Ba à propos du Sénégal, montrent bien cette interprétation africaine de la notion de « décentralisation » comme une expérience de rétrocession d’une part de la souveraineté territoriale aux habitants (qui jusque-là n’avaient droit qu’à un quota de représentants au sein de l’appareil d’État), ils mettent également en relief des antagonismes structurels, à divers niveaux, entre les conceptions locales de la vie en société et cet État-central-décentralisé en gestation qui, finalement, n’a d’occidental que le vocabulaire de ses institutions. Un vocabulaire importé qui masque – et en même temps permet – d’autres modes de fonctionnement, mais que l’ampleur des difficultés actuelles rendent impropres à instaurer des formes véritablement nouvelles d’organisation de l’espace pastoral et des sociétés qui s’y meuvent.

À partir d’exemples précis, ces deux auteurs donnent à voir la force de la reproduction sociale qui empêche les États d’isoler les individus (plus encore les pasteurs que les ruraux ou les citadins) pour en faire des « citoyens », les formes d’opposition générées par certains groupes à l’encontre de l’État (et des multiples intervenants extérieurs), ainsi que diverses formules d’intégration tentées par l’État pour neutraliser ces oppositions ou pour apporter des réponses aux revendications (ou aux rébellions) de communautés le plus souvent en rivalité entre elles et avec leurs voisins immédiats.

Roger Botte ouvre le débat en décrivant la situation des descendants des catégories serviles – ou « esclaves » – dans les sociétés sahéliennes. Avec cette évocation initiale des « damnés de la terre », c’est toute la problématique du livre qui est ici présentée, d’une part parce qu’elle met au jour les mécanismes de reproduction d’un système dont l’idéal est que la place de chaque individu soit déterminée par la naissance, et, d’autre part, parce qu’elle pose la question de la mobilité sociale dans les pays du Sahel. À travers cet exemple des anciens esclaves, qui représentent une partie très importante de la population de toute cette zone, l’auteur rappelle que la déconstruction d’une relation de dépendance ou de domination ne peut être effective que si elle s’accompagne d’une libération économique et sociale, et il indique les limites d’une émancipation juridique qui ne peut déboucher que sur une « illusion légale ».

D’une manière générale, les auteurs dévoilent les tensions résultant des manœuvres juridiques, idéologiques, politiques et économiques, internes ou externes, qui ont pour but d’influer sur les recompositions des systèmes sociaux hérités de la période coloniale. En ce sens, la « décentralisation » serait la dernière stratégie en date, le dernier modèle préconisé par la Banque mondiale et repris par les États sahéliens, modèle dans lequel les gouvernants, sinon les gouvernés, mettraient tous leurs espoirs. L’exemple de la situation des esclaves fait voir, plus encore que les autres, que ces modèles et stratégies importés sont de peu d’effet, même si les structures associatives dont ils s’accommodent débouchent sur des tentatives de création – ou recréation – de nouveaux groupes, plus rapidement constitués que ceux de la parenté, qui pourraient affronter la compétition économique et sociale. Il est dommage que certains des auteurs qui traitent des phénomènes politiques aient tendance à oublier la sphère économique et ses difficultés, et qu’à l’inverse ceux dont les données relèvent essentiellement de l’économie négligent l’importance du système politique et des solidarités, ou des mécanismes de redistribution, qu’il recèle. Or, la question de l’esclavage obligeait Roger Botte à examiner ces différents niveaux. Il est en outre pratiquement le seul à attirer l’attention sur la profonde inégalité structurelle des sociétés pastorales sahéliennes et sur le rôle prééminent de l’alliance matrimoniale comme facteur – et/ou signe – d’intégration sociale. Ce qu’il affirme à propos des catégories serviles, à savoir que tant que les esclaves, et en particulier les hommes, seront « interdits d’alliance » avec les autres catégories sociales, la distinction des individus tout comme les stigmates et codes de comportement qui en découlent ne pourront être dépassés, vaut pour l’ensemble des catégories sociales. L’insistance mise sur cette force d’inertie qu’est l’interdit d’alliance le conduit à s’interroger sur la manière dont l’identité est pensée, ou construite, dans ces sociétés.

À cette interrogation font écho les deux articles suivants. Ibrahima Abou Sall dégage l’enjeu politique du discours sur l’identité (et donc des représentations de l’histoire) en prenant l’exemple d’une controverse survenue dans les années 70 à propos de l’arabité, présumée par certains, des Fulbe Aynaabe de Mauritanie. Abdel Wedoud Ould Cheikh élargit le champ de la réflexion à partir de la question du nom des individus dans la société maure, et fait apparaître les obstacles qu’elle recèle pour la mise en place d’un véritable état civil (au sens napoléonien). Il s’agit là d’un « phénomène social total », objet d’étude nouveau et remarquable en tant que lieu des contradictions entre le mode de pensée – se penser soi-même dans l’espace et le temps, penser le monde et se penser dans le monde – des individus et des groupes, en regard des conceptions occidentales. L’auteur dénonce la domination des modèles occidentaux et leur nécessaire mise en débat, comme le font aussi, dans la dernière partie, Étienne Le Roy en ce qui concerne la question du droit et Cheikh Ba s’agissant des choix économiques et politiques.

Dans la troisième partie, Anne Bergeret et Boureima Amadou réintroduisent la question de l’identité, mais cette fois en tant qu’elle émerge des transformations économiques. C’est le cas, en particulier, quand, en raison de sa spécificité (un pastoralisme exclusif, tel type de bétail élevé, telle activité de production ou tel mode d’occupation territoriale), un groupe fait l’expérience de ce qu’on peut appeler un « déficit », d’une perte ressentie comme un danger, lorsque l’appropriation par d’autres des signes-symboles autour desquels était bâtie son identité l’oblige à reconstruire la relation identité/altérité sur d’autres critères. Au-delà de la question identitaire et de ce qu’on veut trop souvent lui attribuer, ces deux auteurs montrent que l’étude des multiples conflits locaux auxquels sont confrontées les populations de la zone sahélienne doit prendre en considération tout un faisceau de facteurs.

L’étude, par Georg Klute, de l’évolution de la « chefferie » en pays touareg (Nord-Mali) et de la notion de « parasouveraineté régionale » met en évidence la difficulté qu’ont certains chercheurs (Africains aussi bien qu’Européens) à se dégager des conceptions européennes de l’État, du droit et de la « démocratie » dans leurs interprétations des faits. On retrouve cette difficulté dans les contributions centrées autour de la notion de « gestion », terme confus qui n’enrichit guère l’analyse, même si c’est bien souvent dans ces textes que sont abordées la dramatique question de l’appauvrissement des ressources pastorales, latente ou par crises, et les réactions qu’il entraîne. Comme l’attestent Bernard Toutain et Philippe Lhoste, l’impressionnante somme de connaissances accumulées par les agropastorologues, agronomes et géographes physiciens, qui se traduit par la construction de modèles techniques, n’a guère d’impact sur le terrain, même lorsque ceux d’entre eux qui pratiquent la « recherche-action » s’intéressent aux savoirs locaux ou tentent d’associer les pasteurs à leurs projets, ce qui dénote une fois de plus l’échec de l’ethnocentrisme dans l’étude des sociétés pastorales.

En revanche, des thèmes comme la réforme foncière et l’histoire de la répartitions des terres entre pasteurs et agriculteurs – abordés par Gérard Fay et Frédéric Le Marcis à propos du Mali (1^re partie), puis par Cheikh Ba à propos du Sénégal et par M. E. Moutari et Alain Morel en ce qui concerne le Niger (4^e partie) –, lorsqu’ils sont appréhendés avec un regard décentré et à l’échelle de la micro-sociologie, rendent compréhensibles les très subtiles règles du jeu qui structurent la dynamique sociale. De même, l’analyse des découpages administratifs des territoires et celle des tentatives de quadrillage éducatif (Abdel Wedoud Ould Cheikh) et sanitaire (Jacques Hureiki), avec leurs effets pervers, font saisir l’extrême complexité des contradictions locales due à la mobilité des hommes et des choses qui est au cœur de toute culture nomade. L’article de Marcel Djama sur les rapports marchands au Nord-Somali et celui d’Isabelle Dalmau sur le commerce des camélidés au Soudan soulignent à ce propos la nécessité d’élargir la perspective et d’envisager les sociétés pastorales à l’intérieur de réseaux d’échanges plus vastes, nationaux et internationaux, diversifiés, et générateurs en retour de transformations et de recompositions sociales rapides.

La problématique de la frontière, développée par John G. Galaty et Günther Schlee (2^e partie), jette un éclairage nouveau sur la marginalisation – spatiale, sociale, économique et politique – de ces sociétés, mais aussi sur les possibilités qu’elle offre et l’enjeu qu’elle représente pour les États concernés. De cette marginalisation résultent pour une part la violence, la guerre, la contrebande et le commerce ainsi que les retournements stratégiques des groupes occupant ces confins. Enfin, les questions de droit, la pauvreté de la juridiction, sa difficile conception et son impossible application traitées par Cheikhou Issa Sylla à propos du Sénégal, révèlent un champ complémentaire d’appréhension des phénomènes. On retiendra la réflexion d’Étienne Le Roy sur la reproduction des modes de questionnement occidentaux, qualifiés de « sédentaires », dans le domaine du droit foncier pastoral qui reste, l’ensemble du livre en témoigne, un « impensé » non seulement du code civil mais également de la majorité des écrits scientifiques.

On peut regretter que le thème du sacré ne soit qu’effleuré, ainsi, peut-être, que celui des représentations qu’ont ces sociétés d’elles-mêmes, de leur histoire, de leur avenir et de leurs situations actuelles, car ils auraient permis de mieux comprendre les stratégies de tous ordres qu’elles mettent en place.

Enfin, on aurait souhaité qu’André Bourgeot, à qui revient l’initiative du colloque et de la publication de ces Actes, et qui, dans son article introductif, s’est efforcé de « restituer [ce qu’il] considère comme les idées-forces ou originales des différentes communications », dégage plus fortement la problématique sous-jacente à l’ensemble des questions abordées. Quoi qu’il en soit, cet ouvrage fera référence non seulement parce ce qu’il présente un panorama très large des recherches en cours sur le Sahel, mais aussi parce qu’il fait voir en quoi les sociétés pastorales, plus encore que les sociétés sédentaires ou citadines, obligent les chercheurs comme les praticiens à s’interroger sur la pertinence des représentations occidentales touchant la construction de leurs savoirs et de leurs savoir-faire.

Sophie Caratini

Les organisateurs du colloque se sont donné pour but de rappeler qui fut cet éminent africaniste, administrateur colonial et chercheur, et d’analyser son rôle dans la naissance et le développement de l’ethnologie française. Dans la préface, les auteurs soulignent avec insistance le fait que Delafosse est « presque totalement oublié », « victime de l’amnésie des africanistes français » (p. 13). La « disqualification de Delafosse par Griaule et ses disciples » est, à leur avis, le résultat de la « dépolitisation, déhistoricisation et désislamisation des sociétés de l’Afrique de l’Ouest subsaharienne » instaurées par Marcel Griaule (pp. 12-13). Or, les recherches de Delafosse avaient bien un aspect politique et historique. Jean-Louis Triaud, quant à lui, attire l’attention sur le fait que « Delafosse participe d’un phénomène plus large […] de la création d’une histoire africaine par les Européens. […] Ce n’est pas un acte scientifique simple : c’est aussi un acte de domination intellectuelle » (p. 211).

C’est sans doute la prise de conscience de l’aspect colonial des études historiques de Delafosse, ainsi que son rôle d’administrateur colonial, qui sont à l’origine d’une certaine réserve vis-à-vis de son œuvre. De plus, Delafosse n’étant « ni agrégé, ni normalien… » (p. 13), sa carrière n’avait rien d’un parcours universitaire habituel, rappellent les éditeurs du livre.

Et pourtant, a-t-on totalement oublié Delafosse ? Il est vrai que son nom est ignoré du grand public. Il ne figure pas dans le Petit Robert alors qu’on y trouve Griaule [52]. Néanmoins, il est bien connu et apprécié des africanistes. Pour preuve, le grand intérêt que le colloque a suscité : y furent présentées vingt-deux communications, leurs auteurs provenant de divers centres (EHESS, Orstom) et de nombreuses universités françaises et étrangères (universités de Sienne, de Pérouse, de Rochester, Northwestern University). L’édition a trouvé appui auprès de l’Unesco. Il n’est donc pas question d’oubli, d’omission ni de rejet de son œuvre.

Les communications, en particulier celles de la première partie du livre, retracent les étapes successives de la vie et de la carrière de Delafosse, que sa fille, Louise Delafosse, a d’ailleurs rappelées dans un ouvrage paru en 1976 [53].

Maurice Delafosse, né en 1870, a suivi une double formation, de naturaliste et d’orientaliste (pp. 13, 79). De 1894 à 1908, il a travaillé dans l’administration coloniale (Côte-d’Ivoire, Soudan français) et a été consul au Liberia pendant plus d’un an. Durant ces années passées en Afrique, il a mené des recherches sur le terrain – linguistiques, ethnographiques, historiques –, alors même qu’en France « l’expérience nécessaire du terrain n’est […] pas une évidence au milieu des années 1890 » (Emmanuelle Sibeud ; p. 170). On y pratique l’anthropologie physique, de laboratoire. Qui plus est, « la Société d’ethnographie officielle refuse même de s’occuper du continent africain parce qu’elle n’étudie que des civilisations possédant une écriture » (E. S. ; p. 172). Delafosse peut donc à juste titre être considéré comme un pionnier de la recherche sur le terrain ainsi que des études africaines.

Dans les années 1909-1915, il fut professeur à l’École coloniale et à l’École des langues orientales à Paris. Son œuvre principale, à savoir les trois tomes de Haut-Sénégal-Niger, parut en 1912. En 1915, il retourne en Afrique. Rappelé par François Clozel, le gouverneur général de l’AOF, il est nommé Directeur des affaires civiles et politiques à Dakar et il participe à la création du Comité d’études historiques et scientifiques de l’AOF (1915), de son Annuaire, et, plus tard, du Bulletin.

Lorsque Joost van Vollenhoven succède à Clozel, Delafosse entreprend des démarches pour être nommé gouverneur de la Côte d’Ivoire. Celles-ci échouent (1917), sans doute à cause de ses opinions sur le fonctionnement de l’administration coloniale. Sans en remettre en cause les objectifs, il pensait atteindre ceux-ci en « passant par la connaissance des indigènes […] et adapter la politique indigène définie par la métropole à la société et aux conditions locales » (Véronique Dimier, pp. 23-24 ; Alice Conklin, p. 75). La connaissance avait donc pour lui un but pratique. Une application efficace de celle de l’Afrique impliquait, d’une part, une collaboration avec les conseils locaux des anciens, d’autre part, la décentralisation de l’administration coloniale française (p. 24). La première démarche s’apparentait à « l’indirect rule » anglaise, la seconde était contraire aux objectifs d’un appareil bureaucratique fondé sur la hiérarchie et la centralisation. En raison de cette divergence de vues, van Vollehoven donnera un avis défavorable sur la candidature de Delafosse au poste de gouverneur : « Delafosse très expérimenté en affaires indigènes, n’a pas [la] vigueur nécessaire pour commander une colonie en Afrique. » [54]

C’est ainsi que prit fin la carrière coloniale de Delafosse. Mais peut-on, comme le font certains auteurs de ce volume, parler d’une carrière brisée ? On évoque un Delafosse « relégué dans un rôle secondaire » (Marc Michel ; p. 84). Certes, Delafosse lui-même dut ressentir ce refus comme une défaite. La période 1918-1926, qu’il consacra à la recherche et à l’enseignement, eut-elle pour autant une importance secondaire dans sa vie ? On peut difficilement considérer son travail de chercheur et d’enseignant comme secondaire par rapport à ses fonctions dans l’administration. Car ce qui reste de son œuvre, ce sont surtout les résultats de ses recherches et sa contribution à l’organisation de la vie scientifique. En 1925, il fut l’un des fondateurs (avec Marcel Mauss, Paul Rivet et Lucien Lévy-Bruhl) de l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris. N’oublions pas que jusqu’en 1925 l’ethnologie n’était pas enseignée dans les universités françaises en tant que discipline scientifique à part entière.

Le sous-titre du livre, Entre orientalisme et ethnographie, peut étonner, ainsi que l’affirmation de Jean Schmitz selon laquelle « la biographie de Delafosse témoigne d’une sorte d’oscillation entre l’orientalisme et l’ethnographie » (p. 108). Je ne pense pas, pour ma part, que Delafosse ait cru devoir choisir entre linguistique et ethnographie. Il pratiquait tant l’une que l’autre et, en outre, la politologie et l’histoire. Il fut en effet le précurseur d’études africaines dans lesquelles l’approche pluridisciplinaire est de rigueur. Si sa carrière oscillait entre deux options, ce n’était donc pas entre deux disciplines scientifiques, mais plutôt entre l’administration coloniale et la science. Le titre de la communication de Philippo M. Zerilli, « Maurice Delafosse entre science et action », aurait été sans doute un sous-titre plus approprié pour un livre dans lequel sept contributions sont consacrées à l’activité coloniale du chercheur.

La question se pose enfin de savoir ce qui, dans l’héritage scientifique de Delafosse, a résisté au temps. Le livre n’apporte qu’une réponse partielle à cette question. Il est évident qu’après un siècle d’évolution des études africaines, une partie des travaux de Delafosse ont vieilli. Ainsi, ses opinions concernant la mission civilisatrice des Européens, certaines affirmations concernant les races, ses tentatives de hiérarchisation des peuples, appartiennent au passé.

À mon avis, ce sont ses recherches et ses publications sur la collecte et la traduction des sources historiques qui s’imposent encore aujourd’hui. Delafosse les recueillait lui-même. En plus, il mettait à profit l’activité de l’administration coloniale pour encourager l’enregistrement des témoignages des notables africains et les enquêtes auprès de traducteurs, d’enseignants et de médecins. En 1913, avec son beau-père Octave Houdas, il traduit et publie le Tarikhel-Fettach, l’une des chroniques écrites à Tombouctou. Jean Schmitz souligne l’importance de ce texte pour l’orientalisme (pp. 108, 112-113) – et surtout, ajouterons-nous, pour l’évolution de l’historiographie, ce dont témoignent ses rééditions successives. Dans la bibliographie des travaux de Delafosse est citée la réédition de 1981, mais non celle de 1964 (pourtant, c’est à celle-ci que se réfère Schmitz pp. 113 et 286). La même année, Delafosse publie les Traditions historiques et légendaires du Soudan ancien. Ce texte fut également réédité en 1959, ce que la bibliographie ne mentionne pas [55], non plus que l’article intitulé « Soso », qu’il rédigea pour l’Encyclopédie de l’Islam [56].

L’ouvrage a été édité par Maisonneuve et Larose, maison d’édition prestigieuse, celle-là même qui a publié l’œuvre majeure de Delafosse, Haut-Sénégal-Niger (rééditée en 1972) et la chronique Tarikh el-Fettach. Cette publication est un bel hommage rendu par les africanistes contemporains à l’éminent précurseur des études africaines françaises. Elle permet à Delafosse de retrouver la place qui lui revient dans l’histoire de l’anthropologie.

Michal Tymowski

Dans cette mouvance, Fabio Viti analyse la construction de l’espace social et politique baule, situé au centre de l’actuelle Côte-d’Ivoire, entre la fin du xviii^e et le début du xix^e siècle. À partir de sources orales recueillies sur le terrain, de documents écrits datant de l’époque coloniale et d’une littérature plus récente consacrée aux formations politiques de la région, l’auteur articule son étude en deux parties. Dans la première, il retrace le mouvement de migration qui a conduit des groupes de populations akan venant de l’intérieur de la Côte-d’Or (actuel Ghana) à fuir les troubles dus à l’intensification de la traite esclavagiste et aux conflits entre États rivaux, et à s’implanter dans un nouveau territoire. Par un lent processus d’infiltration, d’expansion démographique et d’assimilation, des vagues successives de migrants fusionnèrent avec le peuplement antérieur de ce qui deviendra par la suite le pays baule, et donnèrent naissance à une multiplicité de pouvoirs autonomes (nvle), regroupant plusieurs villages et fondés sur l’accumulation rapide de richesses. Au sein de cet ensemble relativement homogène, qu’unifient la langue et la culture, chaque communauté politique apparaît comme « un lieu de production d’identité » (p. 20) qui se cristallise autour de la figure d’un chef suprême (famien) et dans l’appartenance à un même territoire. L’auteur a choisi d’étudier une de ces nombreuses fractions, l’Aitu nvle, dont il dessine le profil historique sans perdre de vue le contexte général de la zone : le cadre social et économique des échanges précoloniaux, l’expansion de l’État asante et la modification du paysage politique, les relations entre les différents nvle, etc. Dans la seconde partie, la structure politique de l’Aitu est étudiée en tant que cas représentatif de l’ensemble baule.

L’hégémonie politique et culturelle des Akan sur des communautés paysannes de type segmentaire s’est réalisée grâce à un processus d’adaptation et d’intégration progressive des nouveaux arrivés « dans un tissu social préexistant, qu’ils ont refaçonné sans réussir à constituer une élite » (p. 337). Les moyens déployés pour contrôler le nouveau territoire dépendaient des circonstances et impliquaient parfois l’usage de la force. Néanmoins, la guerre fut « plus assimilatrice que destructrice », les migrants ne disposant pas d’une supériorité numérique ou militaire par rapport aux groupes autochtones. Ainsi se mit en place un réseau de nvle, « micro-États localisés » à l’articulation complexe, faite d’alliances, d’échanges et de conflictualité, et qui, malgré les tentatives de certains d’entre eux pour imposer leur autorité, ne déboucha pas sur la création d’un espace politique centralisé.

En fait, l’absence d’une stratégie de conquête eut toute une série de conséquences. Tout d’abord, la formation des nvle n’entraîna pas une hiérarchie sociale comparable à celle des grandes monarchies centralisées de la région, fondée sur l’opposition entre une aristocratie guerrière dominante et une communauté dominée, et ce malgré la présence de formes d’inégalité et de subordination. Parallèlement, une idéologie de la guerre et de l’ordre politique séparé du reste de la société ne s’est pas développée, non plus qu’un dispositif symbolique de légitimation au service d’une sphère unique et autonome de souveraineté. Au contraire, la théorie politique baule est en grande partie implicite, à l’image d’un pouvoir qui « ne se déclare pas et a tendance à occulter ses mécanismes » (p. 337).

En inscrivant sa réflexion au sein du débat plus général sur les formations politiques akan et la question de l’État traditionnel en Afrique, Fabio Viti s’interroge sur la spécificité d’un modèle qui semble échapper aux tentatives de classification trop rigides et qui, historiquement, apparaît « en constante oscillation entre deux pôles » (p. 347 et passim). Si, d’un côté, le nvle a conservé des éléments institutionnels de nature étatique propres à la matrice akan dont il est originaire – le principe de la royauté, l’ébauche d’un appareil administratif, l’importance de la dimension territoriale du lien politique par rapport à la dimension généalogique –, de l’autre, ces éléments se sont remodelés sous une forme atténuée, caractérisée par une grande souplesse. Ainsi, le chef suprême ne joue pas le rôle d’instance finale et indépendante de décision, et d’importantes fonctions cultuelles échappent à son autorité (pp. 248-249). La précarité et les limites de ses prérogatives sont évidentes si l’on songe que l’histoire de l’Aitu a connu des phases de dédoublement de la fonction de famien ; ce qui est aussi le signe du grand pragmatisme du système. Il en résulte un pouvoir efficace mais instable, où « le principe segmentaire sous-jacent et jamais assoupi cohabite et s’oppose au principe centralisateur de l’État » (p. 332).

Ainsi, l’absence d’un clivage entre dominants et dominés, la participation seulement marginale du Baule aux grands courants du commerce interrégional, son éloignement géographique par rapport aux puissances expansionnistes sont autant de facteurs qui ont empêché l’émergence d’une structure politique centralisée et ont donné lieu à une configuration originale mouvante, multicentrique, intégrée, et mieux adaptée à son environnement.

À la jonction de l’anthropologie et de l’histoire, cet ouvrage est une contribution intéressante à la connaissance des systèmes politiques de l’Afrique ancienne. En adaptant son analyse aux aspects du processus décrit, Viti se situe dans une perspective qui vise à saisir la réalité baule dans la continuité d’une histoire qui ne présente pas de mutation fondamentale et qui n’est pas porteuse d’un concept de pouvoir autonome.

Giuseppina Russo

L’analyse menée par Barbara Sòrgoni souligne que, dans les colonies, la donnée « raciale » prévaut sur celle du genre. Ainsi fut introduit dans le code civil italien de 1909 un article visant à sauvegarder le statut de la « femme blanche » : il prévoyait que dans le cas du mariage d’une « femme blanche » et d’un ressortissant (quand le cas était encore possible : ce n’est qu’à partir de 1938 que les mariages mixtes seront interdits), l’intéressée n’aurait en aucun cas, par la suite, besoin de l’autorisation maritale, à l’inverse de la femme italienne juridiquement dépendante de son mari lorsque celui-ci était un citoyen italien (p. 110). En ce qui concerne la question du métissage, à propos duquel la législation a changé avec le passage de la situation de colonie à celle d’empire, l’auteur montre le crescendo du discours biologisant qui débouche sur la théorie du métis comme produit « dysharmonique ». Ce discours finira, dans une phase ultérieure, par être recouvert par le discours social : la dysharmonie biologique supposée devient alors dysharmonie mentale due à la marginalité. Les médecins et les zoologistes opèrent alors dans leurs écrits un véritable saut en passant du plan biologique au plan social : étant donné la difficulté de démontrer le caractère pathologique du métis, ils imputent les problèmes qui surgissent dans les colonies en raison de la présence des métis (augmentation de la corruption et de la délinquance) à la position que ces derniers occupent dans la société coloniale : « considérés du point de vue biologique comme des malades, et plaints en tant que tel, politiquement les métis sont vus comme des agités », puisque « en tout métis couve le germe de la révolte » (p. 223). Cependant, vers la fin des années 30, on n’attribue plus la déviance des métis à leur marginalité, mais bien à un élément de dysharmonie congénitale susceptible de les confiner inexorablement dans une marginalité sociale. On en arriva ainsi à parler à leur propos de dysharmonie biologique, mentale et sociale.

Ce qui me paraît essentiel dans ce travail est la thèse de l’existence de lignes de continuité entre les périodes libérale et fasciste. Un thème central de la rhétorique fasciste, à savoir la défense du prestige des colonisateurs due à la hiérarchie établie entre les « races », est une constante du discours politique et juridique de la période libérale. Si cette thèse me semble juste, il ne faut pas minimiser l’action corruptrice propre à l’idéologie fasciste, et que l’on voit à l’œuvre y compris dans les parcours personnels : je pense ici au géographe Giotto Dainelli, et peut-être aussi à Martino Mario Moreno, orientaliste distingué qui devint par la suite un fonctionnaire colonial raciste. Tous deux, alors qu’ils appartenaient à des univers différents, changèrent du tout au tout leur lexique et leur vision du monde lorsque le fascisme se consolida après avoir imprégné idéologiquement la société italienne tout entière.

À vrai dire cet essai, qui présente un matériel important, nouveau et intéressant, a trop gardé de la structure de la thèse de doctorat, d’où de nombreuses redondances qui font souvent perdre de vue la ligne directrice de l’argumentation. De larges pans des chapitres portant sur l’anthropologie et le colonialisme, les lois raciales et le racisme fasciste reprennent des éléments bien connus, alors que le propos aurait dû se focaliser sur ce qui constitue le cœur de la recherche, à savoir les relations sexuelles entre citoyens italiens et les ressortissants (p. 254) et la discussion des hypothèses formulées à partir du matériel statistique dont il est fait état.

Il eût également été intéressant de recueillir plus de matériel de source missionnaire, lequel aurait certainement intégré des récits de médecins, de militaires et de fonctionnaires coloniaux. Ces sources ne sont que fugitivement mentionnées, comme d’ailleurs la position de l’autorité ecclésiastique sur la question du métissage, alors qu’un examen plus circonstancié des documents émanant des missions – des Capucins par exemple – eût mieux fait apercevoir les différentes facettes de la représentation des mots et des corps dans les colonies, et donc de la sexualité et des rapports « inter-raciaux ». Enfin, la présence d’un index des noms aurait permis une meilleure utilisation de l’ensemble.

Emanuela Trevisan Semi

La vivacité du christianisme africain n’est certes pas particulière à l’Afrique de l’Est. Elle touche l’ensemble du continent, a attiré l’attention de nombreux chercheurs et a fait l’objet de multiples publications. Son ampleur est telle que l’on pourrait bien le qualifier, comme le suggère Thomas Spear, de « legs le plus important du colonialisme » (p. 4). Cet ouvrage apporte sur le sujet des illustrations saisissantes, voire ahurissantes pour un lecteur non averti. Citons en particulier le texte d’Ernest Wamba-dia-Wamba sur l’église Bundu dia Kongo du Congo, ou encore les pratiques des Arathi du Kenya décrites par Francis Kimani Githieya, en passant par le Marian Faith Healing Ministry de Tanzanie étudié par Christopher Comoro et John Sivalon. Dans cette rubrique, on pourrait aussi évoquer l’église d’Alice Lakwena en Ouganda, sur laquelle on a beaucoup écrit et qui n’est que brièvement mentionnée ici. D’autres manifestations, moins extrêmes peut-être mais tout aussi importantes par les foules de croyants qu’elles attirent, témoignent de l’ampleur de ce foisonnement religieux en Afrique de l’Est. C’est le cas du Mouvement du renouveau (revival), phénomène de masse qui prend de cours les églises officielles : débordées par leur base, celles-ci tentent, tant bien que mal, de suivre le rythme. Si la plupart des témoignages rassemblés ici portent sur la Tanzanie (huit textes sur quinze), l’aspect géographique n’est pas le seul pertinent, car l’intensité de ces manifestations religieuses transcende incontestablement les frontières nationales.

Le deuxième objectif était de donner du christianisme africain une vision de l’intérieur. Les éditeurs entendent en effet se démarquer des études précédentes, dont ils dénoncent l’ethnocentrisme occidental, combler quelques lacunes (par exemple, insister sur le rôle déterminant des évangélistes dans la propagation de la foi) et porter un regard nouveau sur les faits religieux africains. Loin de considérer la christianisation comme un facteur parmi d’autres de la colonisation en insistant sur les avantages pratiques (éducation, santé, vêtements, etc.) que pouvaient tirer les gens de leur conversion, les auteurs soulignent la dimension morale du processus. S’ils se sont convertis au christianisme de façon si massive, c’est parce qu’ils y voyaient le moyen de retrouver, après les catastrophes du début du siècle, le contrôle moral de leur existence (« to regain a moral control over their lives », selon la formule de Spear dans l’introduction ; p. 3).

Il est vrai que les Africains, sans pour autant l’exprimer ouvertement, n’ont pas manqué de remarquer que les missionnaires étaient parfois bien loin d’appliquer dans leur propre conduite les préceptes de l’Évangile qu’ils s’efforçaient de propager. C’est ce que note sans aménité David Sandgren à propos des Kamba du Kenya. L’idée d’égalité contenue dans le message du Christ, révolutionnaire à son époque, menait derechef à la critique du comportement des autorités, qu’elles soient religieuses ou administratives, et contribuait ainsi à la lutte pour l’indépendance ou contre la corruption.

Le souci, de James Giblin notamment, de se faire l’écho du point de vue des Africains l’amène à critiquer l’ouvrage de Jean et John Comaroff, Of Revelation and Revolution [57], qui porte sur l’Afrique du Sud et a fait date dans l’historiographie du christianisme africain. Ces auteurs, selon lui (p. 309), mettent trop l’accent sur l’apport du christianisme, oubliant ce qui pouvait exister avant. Sans doute la minceur des sources antérieures au colonialisme peut-elle conduire à une telle dérive. Giblin poursuit avec un témoignage très nuancé sur les motivations qui pouvaient conduire les nouveaux chrétiens, dans le Sud tanzanien, à refuser la polygamie. Il ne s’agissait pas seulement d’appliquer une nouvelle règle morale ; les arguments invoqués traduisaient avant tout la volonté de respecter les codes moraux en vigueur dans la société indigène. Les dilemmes auxquels ces nouveaux chrétiens étaient confrontés pouvaient être fort complexes, l’adhésion à une religion nouvelle ne gommant pas d’emblée d’autres règles très fortes telles que le respect des parents ou le souci de s’assurer une descendance.

Enfin, troisième point majeur : la diversité des situations rencontrées. Cette diversité tient, pour une part, à celle des missions venues s’installer sur le terrain, chacune apportant sa propre culture, ses propres manières de faire, et, bien souvent, son désir de l’emporter sur la voisine, perçue comme une rivale, donnant ainsi aux Africains le spectacle de ce que l’on pourrait qualifier de « tribalisme des missionnaires ». Ces missions se sont ainsi trouvées confrontées sur le terrain à des situations et à des cultures indigènes extrêmement différentes, à tel point qu’elles sont loin d’avoir rencontré partout, loin s’en faut, le même succès. Souvent, d’ailleurs, le succès n’a pris corps qu’après une longue période de latence, quand les évangélistes africains ont pris le relais de la diffusion du message chrétien.

Ce livre contient ainsi quelques « success stories », comme celle du catholicisme chez les Fipa racontée par Kathleen Smythe. Le succès est ici attribué, dans une large mesure, d’une part à la bienveillance des rois locaux, qui furent les premiers convertis, d’autre part à une certaine convergence religio-culturelle entre le catholicisme et la société fipa, restée à l’écart de l’impact colonial. Dans d’autres cas au contraire, comme celui de l’Africa Inland Mission chez les Maasai, décrit par Richard Waller, c’est un échec absolu qui s’observe, échec dont les causes sont implacablement retracées.

L’histoire de la christianisation de l’Afrique de l’Est offre donc des tableaux contrastés. À cette première source de diversité s’ajouta par la suite celle des conditions de la prise de contrôle, par les Africains, de leurs églises, thème que l’ouvrage aborde également. Or le nombre d’églises indépendantes qui ont vu le jour en Afrique de l’Est est saisissant. On compte au seul Kenya, d’après Gregory Maddox (p. 33), plus de trois cents églises indépendantes ! L’ouvrage en mentionne quelques exemples, des plus orthodoxes aux plus extravagantes.

Ce livre apporte donc, sur un sujet aussi vaste que complexe, un panorama diversifié et judicieusement choisi. En bon outil de travail, il comporte une carte de situation des ethnies, un index et une excellente bibliographie.

Catherine Baroin

S’il est vrai que le bouddhisme du sud distingue deux sortes d’arhant (ceux qui sont parvenus à l’état de Méritant) selon ce clivage samatha/vipassanā, les premiers possédant des pouvoirs, en particulier des pouvoirs surnaturels, les seconds cherchant la contemplation des faits physiques et des phénomènes psychiques – ce qui correspond bien à la thèse de l’auteur –, on pourrait cependant objecter que le plus souvent ces deux termes sont cités ensemble, signifiant alors « tranquillité-et-inspection », attitude et opération mentales complémentaires. Plus généralement, ce qui gêne dans cette analyse est de l’avoir confinée à la Birmanie récente et actuelle. Car on pratique la vipassanā également en Thaïlande, au Sri Lanka, etc. Il ne paraît donc pas clairement établi que cette opposition, pour riche qu’elle puisse être, soit le propre de la culture birmane.

Cependant, Gustaaf Houtman reprend, élargit et enrichit considérablement cette démarche dans le présent ouvrage. Il doit être reconnu désormais, avec Martin Smith et Bertil Lintner, comme l’un des meilleurs connaisseurs de la Birmanie contemporaine. Mais alors que ces deux auteurs font œuvre d’historiens du présent, Gustaaf Houtman a entrepris d’élaborer une anthropologie politique de ce pays à partir d’une grille d’interprétation tirée des catégories mentales, principalement (mais pas seulement) d’origine bouddhique, des Birmans eux-mêmes. En effet, le terme « mental culture » qui figure dans le titre est la traduction, par Nyanatiloka, du pali bhavanā, « méditation », traduction reprise par Steven Collins dans Selfness Persons, Imagery and Thought in Theravada Buddhism [58], et qu’on peut rendre en français par « développement mental », bhavanā signifiant littéralement « produisant, développant, croissant, réalisant, atteignant ».

L’intérêt de ce livre touffu et très documenté est triple : brosser un tableau saisissant du pouvoir actuel de Rangoun ; élaborer les éléments d’une anthropologie de la politique birmane contemporaine ; enfin, peut-être plus largement, permettre une analyse originale des sociétés bouddhistes theravādin.

Le pouvoir actuel de Rangoun est typiquement « orwellien » (ironie de l’histoire, Khin Nyunt a été nommé par Ne Win à la tête du Military Intelligence service (MIS) en 1984. L’Office of Strategics Studies (OSS), nouveau service de renseignements créé, lui, en 1994, a, semble-t-il, pris en charge toutes les fonctions gouvernementales, mais en organisme secret, omniprésent, non identifiable et imprévisible. Il énonce ce qu’il faut penser, y compris dans le domaine archéologique. Son créateur et dirigeant, le même Khin Nyunt, devenu général de corps d’armée, est désigné simplement comme « le S1 ». Or, l’une des tâches les plus importantes de l’OSS est de désigner. Changer de nom, c’est changer de réalité (ainsi les prisons pour opposants politiques doivent-elles être appelées des « maisons d’hôte »). La recherche d’une légitimité a conduit l’OSS, de proche en proche, à changer les noms et l’histoire du pays dans son ensemble. La formation du pouvoir étatique birman ne serait donc pas le fait d’une conquête, créatrice de domination, de différences et d’inégalités, ainsi légitimées, mais plutôt d’une sorte d’état de nature à l’harmonie préétablie, avant la venue des Anglais, ou, plus généralement, des étrangers. Il n’y aurait pas eu de conflit entre les ethnies (qui d’ailleurs seraient toutes d’origine mongole) pour la bonne raison qu’elles étaient toutes sous la houlette d’un roi birman militarisé. Les feuilletons de la télévision d’État comme les manuels d’histoire, sans cesse réécrits, martèlent cette nouvelle histoire. Et dès 1989, c’est-à-dire peu après la révolte démocratique de 1988, les noms du pays, des grandes villes, des rues, etc., ont été birmanisés. C’est ce que l’auteur analyse en détail en parlant de processus de « myanmafication », dérivé du mot Myanmar, terme controversé tant linguistiquement (le « r » final ne se justifie pas) qu’ethnologiquement (désigne-t-il l’ethnie birmane ?) ou historiquement (à quelle dynastie correspond-il exactement ?), par lequel la junte exige qu’on appelle désormais le pays. L’objectif est tout à la fois de terminer la conquête des Birmans sur les autres peuples qui le composent, conquête inachevée depuis 1757, et d’imposer une histoire et une société imaginaires – par la terreur.

Toutefois, Gustaaf Houtman ne se borne pas à analyser cette singulière idéologie (la nature même de cet État n’est pas définie). Il tente également – et surtout – de voir à quelles notions vernaculaires, explicites et/ou implicites, et à quelles traditions se réfèrent le mouvement démocratique, d’une part, le discours de la junte, d’autre part. Il s’agit au fond, comme souvent, de deux conceptions de l’homme (de l’homme et de l’homme birman), mais à travers des concepts apparemment fort éloignés des concepts politiques classiques. En effet, l’opposition démocratique privilégie les formes de développement mental qui favorisent l’ouverture et l’influence bénéfique sur autrui. Cette ouverture de l’esprit se réalise le mieux dans le processus électoral, car cette influence (en birman : ?ɔzα) est par nature distributive : il s’agit de transférer aux autres du pouvoir et de l’action, réalisant ainsi la vertu de metta, de compassion. La méditation vipassanā est une médiation de la maîtrise : maîtrise de soi et maîtrise de la contingence extérieure – et donc maîtrise de ses bourreaux –, ce que les leaders du mouvement décrivent clairement dans leurs récits de séjours en prison, ou des sévices subis. On pourrait qualifier ce modèle de « gandhisme theravādin », dans lequel la force de la non-violence trouve sa source dans la recherche bouddhique de délivrance (des illusions) individuelle^.

Au contraire, la tradition dont se réclame la junte privilégie les idées d’autorité (en birman, [ana]), d’unité close sur elle-même, de fermeture, selon la double image d’un « État-ermite » (notion inventée dans les années 30 par Kodaw Hmaing, et dont l’OSS répète à l’envie qu’elle définit la royauté birmane d’avant la colonisation) à l’intérieur, et d’une grande muraille à l’extérieur. Le nationalisme se vit dès lors comme la méditation samatha, ou plutôt sa version birmane, refermé sur soi. L’auteur montre ainsi, en dernière analyse, que pour un birman la pratique politique est moins une idéologie qu’une forme de byama-so tayaa, de « méditation sociale ».

On peut certes regretter que Gustaaf Houtman se soit trop attaché aux personnages et aux événements contemporains, voire même à l’actualité immédiate. Un approfondissement diachronique serait sans doute nécessaire. On peut également déplorer que pas un mot ne soit dit sur l’influence de la croyance au surnaturel indigène, c’est-à-dire du culte des esprits, nat. Il est vrai que, concernant ces derniers, une approche anthropologique qui ne soit ni prétendument dynastique, ni psychologique, mais lignagère, reste entièrement à faire.

Pour autant, la méthode choisie, particulièrement heureuse quoique essentiellement analytique, me paraît susceptible de poser les bases d’une véritable anthropologie politique, c’est-à-dire d’une analyse des formes de l’État, de ses fondements et de ses représentations dans le contexte si particulier d’une société bouddhiste du petit véhicule, et pas seulement, cette fois, de la Birmanie. Le dernier en date à l’avoir tenté, mais toujours pour la Birmanie, Melford E. Spiro, auteur de Burmese Supernaturalism [59], pratiquant un fonctionnalisme d’inspiration psychanalytique, est récusé par notre auteur sans doute avec raison, car il en venait (dans Buddhism and Society. A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes [60]) à expliquer la socialité birmane par un bouddhisme « karmique », se limitant ainsi à sa littéralité, pour n’y voir au bout du compte que du pathogène.

Ajoutons enfin que le travail de Gustaaf Houtman, rendu possible par un séjour à l’Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa de l’Université de Tokyo, en 1997-1998, doit sa pertinence – et son objectivité – à ses enquêtes personnelles, certes, mais aussi à l’analyse quasi exhaustive de textes birmans de toutes provenances et à leur compréhension de l’intérieur.

Emmanuel Guillon

Il est vrai que l’Inde a été fréquemment reconnue comme l’une des sociétés les plus stratifiées du monde. Des bidonvilles misérables, abritant une population vivant dans l’abjection, côtoient, dans toutes les villes indiennes, des zones résidentielles où s’épanouit une classe bourgeoise profitant des bienfaits croissants que lui procure la mondialisation du marché et des échanges économiques. Dans nombre de villages, des paysans très pauvres, qui se reproduisent à la limite du seuil nutritionnel, cohabitent avec des propriétaires terriens prospères et tyranniques qui ont non seulement bénéficié de la révolution agraire, mais ont su détourner et monopoliser les subventions et autres compensations discriminatoires octroyées par l’État central et les gouvernements fédéraux. La multiplicité des petits métiers et de commerces de toutes sortes au sein du secteur informel le dispute à une bureaucratie à la fois remarquable par sa taille, sa hiérarchie, la diversité de ses types de revenu et de conditions de vie, mais aussi par son efficacité à bloquer toute prise de décision. L’analphabétisme de masse (52 % de la population et jusqu’à 72 % pour les femmes) n’empêche nullement le pays d’être l’un des plus importants producteurs et exportateurs de main-d’œuvre bien formée, souvent hautement qualifiée. La liberté et la qualité de la presse, ainsi que la richesse du vivier universitaire, autorisent toutes espèces de débats dans l’espace public à propos, par exemple, de la meilleure voie de développement, des méfaits de l’industrialisation, de la persistance de disparités trop criantes, de l’organisation des pouvoirs et des réseaux de corruption entre hommes d’affaire et politiciens. Il n’est jusqu’à la diversité des langues – 17 sont déclarées « officielles » –, sans parler des « dialectes », et de la variété des « ethnies », des « communautés » religieuses et des populations vivant dans des milieux extrêmement contrastés, qui n’ajoutent à ce qui est souvent complaisamment décrit comme une « mosaïque chatoyante ». Mais, évidemment, c’est surtout à la multiplicité des expressions régionales du dit « système des castes », avec ses hiérarchies méticuleusement agencées et ses subordinations les plus codifiées, à sa permanence dans l’histoire malgré des transformations périodiques de vaste amplitude, que l’Inde doit l’honneur douteux de détenir ce privilège de la complexité.

L’intérêt du livre de Pavan K. Varma est justement de donner une idée de cette complexité sociale en se proposant pour « objet » l’étude de la classe moyenne, dont il piste les traits invariants sur plus d’un siècle – elle est évaluée aujourd’hui entre 80 et 250 millions d’individus. En mettant ainsi en relief la dynamique de la stratification sociale indienne, il refuse de la réduire au dit « système des castes » qui a captivé aussi bien sociologues qu’anthropologues, génération après génération. Selon lui, l’évolution de cette classe moyenne fut nettement plus déterminante que celle toute autre catégorie sociale pour la destinée du pays depuis le xix^e siècle. D’abord parce que c’est en son sein que le colonisateur britannique recruta ses interlocuteurs pour l’administration du Raj, ceux-là même qui allaient devenir l’élite dirigeante à la fois politique et économique de l’Inde indépendante ; ceux-là même qui optèrent pour un modèle de développement planifié en laissant subsister un vaste secteur privé greffé sur lui, pour leur plus grand profit. Mais aussi et surtout parce que cette classe moyenne soutint continûment, en dépit de son extension et de sa recomposition au fil du temps, l’état social existant ; soit en s’autodisciplinant sous la houlette de ses dirigeants charismatiques, le Mahâtma Gandhi et le pandit Nehru, de 1947 à 1964 (chap. II) ; soit en favorisant les entreprises autocratiques d’Indira et de Rajiv Gandhi dans des décennies 70 et 80 (chap. III) ; soit en participant à la montée en puissance du nationalisme hindou militant jusqu’au sommet de l’État dans les années 90 (chap. IV).

Cette « grande classe moyenne » accapara dans le même temps les fruits de la croissance économique (relative) du pays, jusqu’à mettre aujourd’hui en péril une majorité de sa population, celle qui vit en dessous du seuil de pauvreté, soit plus de 350 millions d’habitants. Pis, tant sa stratégie de développement séparée – ce que l’auteur appelle « the secession of the successful » – que sa fièvre obsidionale de consommer aux dépens d’une vaste population survivant dans la plus grande précarité à ses côtés, menacent désormais la stabilité du pouvoir politique et, du même coup, le propre avenir économique de cette classe moyenne aveuglée par une modernité à la fois créative, chaotique, et fréquemment brutale.

On peut certes discuter les grandes lignes et le détail de ce bilan dramatique ; regretter aussi le ton de réprimande morale adopté par ce Sirius indien, ainsi que des analyses sacrifiant volontiers à la psychologie collective, à la permanence des maux, à l’idée du complot ; d’autant que l’auteur ne s’interroge jamais pour savoir depuis quand – et pour qui ? – l’Inde s’est conçue à travers l’idée de « classe moyenne ». On peut également douter de l’efficacité des remèdes, qualifiés de « révolution pragmatique », proposés dans le chapitre V en guise de conclusion : un appel paulinien à la coopération des plus riches envers les plus pauvres…

En dépit de la faiblesse de son régime sociologique, force est pourtant de constater le caractère convaincant de l’entreprise de Pavan K. Varma : l’exploration de la hiérarchie et de la différence, catégories toujours décisives en Inde, ne passe plus exclusivement par l’étude du dit « système des castes » [62].

Jackie Assayag

Pour analyser la notion de l’Inde « property of the imagination », Teresa Hubel s’appuie sur « les paramètres historiques spécifiques au mouvement nationaliste indien » (sic) (p. 2). La formule est ambiguë. Dès le sous-titre, l’auteur annonce une étude centrée sur la lutte pour l’indépendance sans en circonscrire les limites temporelles. Un peu plus loin, elle parle de « la période du nationalisme indien » sans la délimiter davantage dans le temps. S’agit-il de celle qui s’étend de 1885 – date de la création du parti du Congrès – à 1947, année de l’accession à l’indépendance ? L’auteur considère-t-elle donc que le mouvement nationaliste en Inde s’est arrêté à cette époque ? Ce serait ignorer la situation politique actuelle qui prévaut dans le sous-continent, où s’affrontent depuis plus d’une décennie le parti congressiste et ceux de la droite hindoue. La question du nationalisme en Inde est au contraire plus que jamais d’actualité.

Mais il y a plus gênant encore : l’amalgame systématique entre fiction et historiographie, auquel conduit l’application inconsidérée de la théorie de Hayden White [63]. Ce procédé déstructure la totalité de l’ouvrage, tant dans le traitement – séparé, notons-le – des Britanniques que des Indiens. Dans les deux premiers chapitres, l’analyse d’œuvres de fiction vise à comprendre la manière dont les Britanniques se sont représenté le mouvement nationaliste à ses débuts, respectivement au moyen de deux nouvelles de Rudyard Kipling – auteur plus connu pour son fameux « fardeau de l’homme blanc » – et par le truchement d’un roman de Sara Jeannette Duncan qui introduit à une Inde féminisée chère aux orientalistes du xix^e siècle. Le chapitre III traite du célèbre roman de E. M. Forster, La route des Indes, comme « véhicule du mythe libéral impérialiste » (sic). Le chapitre IV examine quelques échantillons de la littérature écrite par des Indiens, en mêlant ouvrages de fiction et d’histoire, s’agissant notamment des femmes et de l’enjeu rhétorique qu’elles représentèrent dans les mouvements de réforme sociale. Dans le chapitre V, l’auteur étudie un autre groupe de laissés-pour-compte en Inde, les Intouchables, à partir du célèbre roman de l’écrivain indien Mulk Raj Anand.

Le dernier chapitre est sans conteste le plus discutable. Teresa Hubel s’y intéresse à la « nostalgia that erupted on each side of the discursive border in 1947, when India and Britain were on the verge of parting political ways forever » (p. 9). Un tel jargon résume à lui seul le danger de la démarche : mêlant fiction et réalité, l’auteur ignore le million de morts, les trois cent mille viols et les douze millions de personnes qui furent contraintes à l’exode sur les routes de ce qui devint alors l’Inde et le Pakistan, à la suite de l’événement traumatique que demeure encore aujourd’hui la partition de l’Inde.

L’absence de toute référence aux travaux de Benedict Anderson [64] sur le nationalisme, comme à ceux des historiens Chris A. Bayly [65], Bernard S. Cohn [66], Thomas R. Metcalf [67] ou John Mackenzie [68] est aussi notable que fâcheuse. Leur prise en compte aurait permis à Teresa Hubel de ne pas donner dans le piège de l’amalgame « littéraro-historique ». D’éviter aussi des lieux communs comme « l’Inde est plus qu’une entité géographique » (p. 1), ou encore « Britanniques et Indiens ne formaient pas des groupes homogènes » (p. 5). Et d’éclairer de façon plus pertinente l’engouement actuel des Britanniques pour les films qui mettent en scène l’Empire et ses colonies (indiennes), en insistant sur la dimension constitutive de celui-ci dans le nationalisme britannique.

Véronique Bénéï

La perspective de ces analyses se veut féministe. L’objectif est donc de traiter des questions de classe, de caste et de sexualité « en dépassant la stérilité des catégories binaires » (p. 13), notamment celles du « home » et du « harem » sur lesquelles le livre est néanmoins fondé. « Home » et « harem » désignent ici des « spatial constructions that metaphorically and metonymically construct home and away from home or the empire and the nation in various sites of the colonial period through gendered bodies » (p. 4). Ce sont aussi des « nationalist relational constructions necessitating the deployment of women and women’s bodies in the antagonist and comparative framework of colonial epistemology » (p. 5). En analysant les « discourses of travel », l’auteur veut montrer que les « zones of contact are everywhere and contained in particular discursive spaces embodying and controlling the narratives of encounters with difference ». Comprenne et traduise qui pourra !

La référence foucaldienne revue et corrigée par un postmodernisme d’outre-Atlantique est de mise : tout fait social, toute représentation sociale ne sont rien d’autre que « discourse » et « narrative » que la société tiendrait sur elle-même. Sans compter l’usage politiquement correct de catégories historiographiques telles que « la première guerre d’Indépendance indienne » de 1857 contre les Britanniques, pour désigner ce qui fut en son temps qualifié de « mutinerie », maintenant couramment traduit par « révolte » ; ou encore du concept, largement galvaudé, d’« habitus » dans les expressions « habitus colonial de supériorité raciale » ou « habitus impérial » ; pp. 71, 79, 81) [69]. Un tel jargon ne facilite pas la lecture de cette « culture du voyage » que l’auteur veut mettre en lumière.

En faisant un usage abondant du mot « travel » sans en circonscrire les diverses acceptions sémantiques, Inderpal Grewal se livre à une incessante partie de cache-cache avec son lecteur. Tantôt en affirmant que « Plus qu’un trope, le voyage est une métaphore qui […] devint un discours ontologique central aux relations entre Soi et l’Autre, entre différentes formes d’altérité, entre nationalismes, femmes, races et classes » (sic) (p. 4). Tantôt en signalant d’« autres discours du voyage » qui influencèrent la manière dont les femmes indiennes se constituèrent en « sujets voyageants » (sic) (p. 16). On s’étonne que l’auteur n’ait pas exploité l’étymologie latine commune des mots anglais « travel » et « travail », qui permettait précisément d’insister sur la dimension initiatique du voyage et sur l’importance du labeur, voire de la souffrance, dans la constitution dudit « sujet voyageant ». Il y avait là sans doute matière à approfondir la notion de voyage comme découverte et reconnaissance/ méconnaissance de formes de l’altérité. L’auteur ne l’ébauche que dans son chapitre III sur les guides de musée.

Utilisant souvent les catégories réifiées qu’elle critique, Inderpal Grewal reconduit l’« hégémonie culturelle colonialiste » qu’elle dénonce assidûment (pp. 2, 3, 9, 13, etc.) sans jamais proposer aucune autre catégorie d’analyse. Le voyage religieux, tel le pèlerinage accompli dans le cadre de la bhakti hindoue (relation totale de dévotion envers une divinité unique), signalé de manière anecdotique (chap. V), eût pu en fournir une. L’auteur se limite par ailleurs, dans la seconde partie, aux Indiens des classes supérieures éduquées, et se contente de signaler d’autres types de « voyageurs » forcés. Aux exilés, émigrés ou déportés dans les colonies anglaises, elle dénie ainsi le statut de « sujets ». Las ! Au terme d’un périple harassant, le lecteur apprend enfin que le voyage n’est que « the movement out and back to home » (p. 231). Tant de mots pour en arriver là !

Véronique Bénéï

Depuis, une réflexion s’est amorcée sur la participation des femmes aux mouvements religieux et nationalistes en Asie du Sud. Un ouvrage pionnier a vu le jour en 1995, publié par la première maison d’édition féministe, Kali for Women : exclusivement consacré à l’Inde et essentiellement aux femmes hindoues, l’ouvrage dirigé par Tanika Sarkar et Urvashi Butalia, Women and Right-Wing Movements. Indian Experiences [70], présentait des réflexions de féministes, des témoignages d’avocates spécialisées dans le droit des femmes, le rapport d’une délégation de partis politiques de gauche sur les violences commises à l’encontre des femmes appartenant aux minorités dans plusieurs villes indiennes, des interviews de leaders féminins de mouvements de la droite hindoue, ainsi que des travaux portant, par exemple, sur la construction des stéréotypes de l’hindou et du musulman à l’époque de la partition, ou sur la légitimation du viol comme arme politique. Ce livre permettait de comprendre « de l’intérieur » l’engouement pour le mouvement hindutva des femmes issues des classes moyennes et populaires. D’autres lui ont fait suite, avec plus ou moins de bonheur.

Le présent volume est assurément un pas de plus dans l’étude des rapports entre sexe, religion et politique en Asie du Sud. Issu pour partie d’un colloque qui s’est tenu au mois de septembre 1994 au Rockefeller Center de Bellagio, en Italie, il rassemble les contributions de treize universitaires. Son envergure internationale transparaît tant dans le choix des contributeurs que par sa perspective comparative. Les treize contributeurs sont pour moitié originaires d’Asie du Sud, pour moitié anglais ou américains. Du Pakistan au Sri Lanka en passant par l’Inde et le Bangladesh, c’est la totalité de l’Asie du Sud qui est couverte. On y aborde aussi bien le point de vue de musulmanes que d’hindoues, et plus encore la question des rapports sociaux de sexe là où les musulmans sont majoritaires dans le sous-continent (Pakistan, Bangladesh), et non plus dans le seul contexte indien où les adeptes de l’islam ne représentent « qu’ » une minorité.

Centrale est ici la notion d’agency – que l’on pourrait rendre par action sociale – d’une personne, d’un groupe ou d’une institution. En explorant les diverses formes qu’elle revêt tant sur le plan de l’État que sur ceux de la vie quotidienne et de l’engagement politique, les auteurs analysent la manière dont les femmes elles-mêmes construisent leurs identités individuelles et collectives (Amrita Basu). Le livre se compose de trois parties rassemblant respectivement six, trois et quatre chapitres (introduction et conclusion comprises). La première traite de l’influence de l’État et des communautés religieuses sur la construction des identités sexuées ; la deuxième examine, au moyen d’exemples précis, la question de la religion vécue au quotidien par les femmes ; la troisième étudie l’action sociale des femmes au sein de – ou contre les – mouvements « religieux et ethniques » (sic).

C’est à l’islam au Bangladesh (Shelley Feldman), au Pakistan (Shahnaz Rouse) et en Inde (Zoya Hasan) que sont consacrées la moitié des contributions de la première partie. Shahnaz Rouse et Shelley Feldman montrent respectivement comment, à la faveur de la politique de développement économique qui a immédiatement suivi l’indépendance du Pakistan, puis, plus tard, du Bangladesh, les femmes – y compris celles qui appartenaient aux secteurs les moins favorisés de la population, urbaine comme rurale – ont eu accès à des emplois publics qui leur ont permis de sortir de la sphère domestique. Au Bangladesh, ce phénomène s’est accompagné de la constitution progressive d’une identité bangladeshie combinant des éléments culturels – bengalis – et religieux – islamiques. Dans les deux cas cependant, l’affirmation d’un régime politique fort dans les décennies suivantes est allée de pair avec l’accentuation d’une revendication religieuse où les courants islamistes ont joué un rôle de premier plan. Le résultat s’est souvent traduit par de nouvelles restrictions pour les femmes. Au Pakistan, les réformes juridiques successives ont eu pour effet – sinon pour objet – principal de limiter leur mobilité tant spatiale que sociale, voire de légitimer la violence sexuelle exercée à leur encontre. La situation qui prévaut en Inde est différente : l’invisibilité économique de la majorité des femmes d’obédience islamique est inversement proportionnelle à leur visibilité politique en tant qu’enjeu de revendications sécularistes. La question des droits juridiques séparés pour les femmes musulmanes a été en effet un des thèmes principaux lors des débats sur le sécularisme. Non seulement elle a renforcé l’idée qu’il existe dans la société indienne deux communautés différentes – les hindous et les musulmans –, mais elle a créé un espace politique distinct pour les musulmans, qui a lui-même contribué à leur exclusion des transformations sociales et économiques de plus grande ampleur. Notons qu’elle a en outre servi la droite politique hindoue, puisque celle-ci s’est présentée, en contraste avec les musulmans conservateurs, comme championne de l’égalité des femmes et comme laïque par son souhait d’un code civil uniforme indien.

Tanika Sarkar retrace utilement la trajectoire historique d’une politique de l’identité hindoue élaborée dès la fin du xix^e siècle par les réformateurs sociaux. Elle rappelle que les idéologues successifs de ces mouvements se mobilisèrent autour de la question de la femme pour (re)définir une communauté hindoue au-delà de l’appartenance de caste. Elle étudie également les premières phases de l’engagement politique des femmes hindoues au début du siècle, et notamment la création de branches féminines dans les partis représentant cette droite religieuse. Les activités pédagogiques y étaient prépondérantes. Tanika Sarkar évoque en passant l’objectif de la fondatrice de l’une de ces branches : permettre aux femmes, par un apprentissage physique, de se défendre contre la violence masculine, y compris hindoue. L’auteur souligne aussi l’émergence plus récente, dans les rapports conflictuels entre hindous et musulmans, de l’image puissamment évocatrice de la femme hindoue agressée par le musulman.

Ritu Menon revient sur l’événement traumatique de la partition en analysant comment le corps de ces femmes enlevées en Inde et au Pakistan devint fondamental dans la légitimation tant de la communauté hindoue en Inde que de l’État indien nouvellement créé. Le corps des femmes est un marqueur à la fois de frontières territoriales, de communauté et de sexe (au sens de « gender »). Dans cette lutte pour la légitimation, l’État indien fut lui-même l’auteur de violences physiques – par le truchement des travailleuses sociales et des enquêteurs chargés de retrouver les femmes enlevées – en réintégrant par la force celles qui refusaient de revenir dans leur ancienne famille.

La deuxième partie porte sur le « quotidien et le local ». Il est regrettable qu’elle ne soit pas aussi fournie que la précédente, car ce sont les études sur les femmes dans leur vie de tous les jours qui font le plus défaut – en Asie du Sud, mais pas seulement –, alors même qu’elles conféreraient une dimension supplémentaire à l’étude de l’activisme politique et religieux féminin. Prenant le Pakistan pour exemple, Farida Shaheed dénonce l’amalgame souvent effectué entre les expériences personnelles des acteurs sociaux et l’usage politique qui est fait de la religion dans la sphère publique. Se demandant pourquoi la religion est devenue aujourd’hui l’idiome politique privilégié en Asie du Sud, elle note la place centrale qu’y occupent les définitions des rôles sexués. Les récits de femmes qu’elle a recueillis disent la difficulté qu’éprouvent celles-ci à remettre en cause ces définitions, que véhiculent les membres de leur famille et qui les marquent au plus intime de leur quotidien. Mais, l’auteur a raison d’y insister, cette difficulté n’est ni vécue ni pensée sur le mode de la religion. Au contraire, ces femmes analysent leur situation en termes de « culture traditionnelle », de normes sociétales et de contrôle masculin.

Patricia Jeffery et Roger Jeffery insistent eux aussi sur l’importance du « sexisme routinisé » (sic) dans la vie domestique ordinaire des femmes. Mais, dans le district de Bijnor, situé dans l’Uttar Pradesh, qui compte une majorité de musulmans, les distinctions de sexe ne sont pas seulement les marqueurs de l’« identité musulmane » : elles jouent un rôle non moins considérable dans les conflits « communalistes » entre hindous et musulmans, au même titre que les distinctions de classe. Dans ce district, les instances de l’État (éducatives, sanitaires, administratives, etc.) favorisent et renforcent les perceptions communautaires en réservant leur accès aux hindous au détriment des musulmans.

Par contraste, Barbara Metcalf, qui se penche sur l’engagement récent des femmes dans le mouvement religieux islamiste de la Tablîghî Jama‘at en Asie du Sud, offre une perspective idéalisée dans laquelle toutes les distinctions – de statut, de sexe, etc. – sont abolies. Pour autant, les femmes ne sont présentes que de manière périphérique. Certes, elles ont aussi leur « tournée », élément capital dans le mouvement de la Tablîghî : les dévots font un voyage qui peut durer de quelques jours à plusieurs mois. Mais celui-ci ne concerne qu’une infime proportion d’entre elles, tandis que la majorité demeure à la place que leur assigne leur sexe, à savoir le foyer domestique.

Dans la troisième partie, Amrita Basu s’intéresse au rôle actif que les femmes ont joué au cours de cette dernière décennie dans la violence perpétrée par les partis de l’extrême droite hindoue. Elle relève que la participation à la violence communautaire n’est pas uniquement le fait de quelques égéries de ces partis, célèbres pour leurs exhortations envers leurs « frères hindous » à « se conduire en hommes » – c’est-à-dire à occire l’ennemi, le musulman –, en telle ou telle occasion. Malheureusement, l’auteur perd de vue son objet pour s’attarder sur les distinctions entre communalisme et fondamentalisme, sur lesquelles peu d’auteurs s’accordent. Les femmes n’y apparaissent plus que comme les otages de débats politiques dans lesquels non seulement leurs véritables intérêts importent peu, mais où elles n’ont que rarement voix au chapitre.

En revanche, Malathi de Alwis montre comment, dans le conflit qui opposa, de 1987 à 1991, l’État du Sri Lanka au Parti Nationaliste des Jeunes Sinhalais, alors en plein renouveau, des mères s’inspirèrent du mouvement des Mères d’Argentine pour lutter contre l’État avec les seules armes que leur conférait le statut social de la maternité. Plus de soixante mille jeunes gens et hommes d’âge moyen affiliés au Parti Nationaliste, enlevés par les sbires du gouvernement, avaient été portés disparus. Ces femmes manifestèrent tant et plus contre l’État en leur qualité de mères et/ou d’épouses. Dans cette bataille assidue – qui finit d’ailleurs par être récupérée politiquement par des leaders hommes du Parti de la Liberté du Sri Lanka –, les larmes, les cris et les rituels religieux furent autant de registres sur lesquels les mères des disparus déclinèrent leur protestation publique, obligeant le chef de l’État à répondre en termes identiques (par exemple en organisant un « contre-rituel » de masse).

En conclusion, Patricia Jeffery s’interroge sur les implications de la notion d’« agency » et sur sa valeur heuristique, s’agissant des études sur les femmes en Asie du Sud. Elle pose la question de savoir quelle sorte d’agents sociaux peuvent être les femmes, compte tenu de leur subordination. Le problème est précisément qu’elles restent subordonnées. En ce sens, si le propos initial de l’ouvrage était de réfléchir sur la manière dont les femmes elles-mêmes « strategically appropriated gender to achieve social change » (p. 3), il reste que, hormis dans quelques contributions, ces femmes d’Asie du Sud, qu’elles vivent au Bangladesh, au Sri Lanka, au Pakistan ou en Inde, qu’elles soient musulmanes ou hindoues, qu’elles appartiennent à la majorité ou à la minorité, apparaissent trop rarement en tant qu’actrices sociales autonomes. À travers le traitement qui est fait de leurs affiliations politiques, domestiques, sociales, de leurs choix ou non-choix, s’impose un constat décourageant : elles sont encore trop souvent considérées comme objets et non comme sujets sociaux, y compris parfois par ceux et celles qui s’efforcent de leur donner la parole.

L’apport du livre n’en demeure pas moins précieux : en mettant en relief la diversité des expériences féminines, y compris de femmes partageant une même religion, notamment dans le cas de l’islam, il travaille contre la simplification. Grâce à leurs points de vue contrastés, l’ensemble des contributions brossent un tableau nuancé et subtil des rapports entre sexe (au sens de « gender »), religion et politique en Asie du Sud.

Véronique Bénéï

En cinq chapitres, Sumathi Ramaswamy décline les acceptions sémantiques multiples, ambiguës et contradictoires de la notion de « dévotion au tamoul » (tamilparru) selon quatre registres : religieux, classique, et, en un double sens, politique (chap. I). Depuis la fin du siècle dernier, le tamoul est devenu l’objet d’une ferveur religieuse sur le mode hindou dit de la bhakti, à savoir une relation de soumission et d’engagement intégraux du dévot à son dieu d’élection (chap. II). Il s’agit, pour le disciple, de parvenir à la délivrance du cycle des réincarnations (moksha) en adorant la déesse de la langue tamoule, Tamilttay (chap. III) ; cette divinité est une invention récente (guère plus de deux décennies) qui possède maintenant une représentation statuaire et un temple.

Le tamilparru se décline aussi, et passionnément, sur un mode classique qui emprunte ses lettres de noblesse aux disciplines européennes que sont, à la fin du xix^e siècle, la philologie, l’ethnologie et l’histoire (chap. II). L’objectif, pour ses partisans, est de prouver l’antiquité et la grandeur de la civilisation tamoule, et, en conséquence, de sa langue qu’ils n’ont eu de cesse de faire reconnaître, tant par le pouvoir colonial britannique d’alors que par les Brahmanes (surtout ceux du nord de l’Inde), comme l’égale de la langue sacrée brahmanique, le sanscrit, idiome « parfait » au sens littéral.

La « dévotion au tamoul » est aussi un projet politique, qui a, selon l’auteur, revêtu deux formes distinctes. D’une part, elle a sous-tendu le mouvement nationaliste dans la présidence de Madras durant le dernier quart du xix^e siècle, en réaction au pouvoir colonial. Il s’agissait de montrer que la langue tamoule appartient à la « grande famille » des langues indiennes dont la réunion mettrait un terme au clivage largement entretenu par les Britanniques – mais pas seulement – entre langues aryennes du nord et dravidiennes du sud. D’autre part, et plus radicalement, le tamilparru est aussi le fondement d’une « nation tamoule » imaginée, fruit d’un mouvement politique qui refuse tout compromis avec le reste de l’Inde, nordique en particulier. La communauté tamoulophone s’est ici voulue entité autonome, raciale et politique. Ces deux projets politiques se sont rejoints dans l’idéal d’un règne de la langue tamoule à instaurer dans les rouages de l’appareil d’État, tant au niveau du gouvernement et de l’éducation qu’à celui de la vie publique en général (chap. IV). Les partis politiques tamouls furent les principaux fers de lance de cette institutionnalisation. Ils servirent également de relais entre les littérateurs, promoteurs de cette dévotion nouvelle, et le(la) citoyen(ne) ordinaire qui s’est parfois auto-sacrifié(e) dans une lutte à mort contre les langues du nord et pour la (sur)vie de sa « langue maternelle ».

En passant, l’auteur « déconstruit » la notion de « langue maternelle » que les deux mouvements politiques ont placée au centre de leur « autel de dévotion ». L’idée a une origine européenne. Elle apparaît en effet durant la période médiévale tardive, alors que décline le latin et émergent les langues vernaculaires, reconnues sur le plan de l’État et, plus tard, de la nation. Dans tout le sous-continent indien, c’est dans la seconde moitié du xix^e siècle qu’une telle idée acquiert de l’importance. En contexte tamoul, elle est associée au modèle victorien de la « nouvelle mère » éduquée, « régnant » le plus souvent sur une famille nucléaire. La langue tamoule (incarnée par la déesse Tamilttay) est la mère. Son corps et ses substances (notamment son lait) se conçoivent comme des vecteurs essentiels de « dévotion ». Par leur truchement, la langue devient véritablement incorporée au locuteur, partie intégrante de son être.

L’auteur souligne que chacun de ces quatre registres dévotionnels n’est pas exclusif et s’alimente aux principes d’un ou plusieurs autres. Mais la distinction est parfois ténue. En outre, on a plutôt l’impression que, au regard de leur périodisation et de leur point de culmination respectif, les deux registres politiques sont le résultat de l’évolution des registres religieux et épistémologique. Ce dont témoignent les hommes – et parfois les femmes – qui déclinent sur le mode de l’écrit leur passion de la langue dans plusieurs de ces registres (chap. V) : ce sont souvent les mêmes.

Selon Sumathi Ramaswamy, les partis tamouls (comme le DMK ou l’AIADMK) ont relayé le tamilparru, conçu et promu par ces gens de lettres, jusqu’aux citoyens ordinaires. La composition sociologique de la « communauté dévotionnelle tamoule » n’est cependant pas claire. Car, finalement, cette « dévotion » à laquelle l’auteur introduit au début du livre en citant l’exemple d’un homme qui quitte sa famille par un frais matin de janvier 1964 pour se rendre à la gare ferroviaire et s’y donner la mort par le feu, elle en décèle les traces tangibles surtout dans les textes écrits. Il est par conséquent malaisé de concilier l’image du simple dévot s’auto-sacrifiant sur l’autel de la langue tamoule et celle de ces littérateurs qui ne semblent jamais engager leur personne physique aussi radicalement. L’auteur se demande à plusieurs reprises qui sont les véritables adorateurs de la déesse de la langue tamoule (p. 95), mais répond souvent de manière détournée : « ce sont ceux qui pensent que », etc. Bien qu’elle nous assure que l’homme de la rue, l’anonyme, se mit lui aussi à écrire et à publier poèmes, nouvelles et essais sur la langue et sur la déesse Tamilttay, il ne réapparaît guère au long du livre, sinon sous la bannière des partis politiques. La difficulté tient sans doute à ce que les « vrais “guerriers” du tamilparru furent les centaines de jeunes gens relativement méconnus, voire anonymes qui, à partir des années 30, descendirent dans la rue, furent l’objet d’arrestations, entreprirent des jeûnes, moururent sous les balles de la police ou s’immolèrent vivants pour le salut du tamoul et de Tamilttay » (p. 228). Reste que l’on aurait aimé en savoir plus sur l’identité et le milieu socio-économique de ces dévots « ordinaires » de la langue (tamoule), mentionnés à plusieurs reprises (pp. 148, 152-153, 175). D’autant que la question de cette passion semble largement déterminée par celle de la classe : les puristes du tamoul ont dû en découdre non seulement avec les Brahmanes et les non-Brahmanes des hautes castes, mais aussi avec les classes supérieures et moyennes qui parlaient un tamoul sanskritisé (pp. 155-161). À cet égard, le pouvoir socialement et économiquement émancipateur de ce mouvement dévotionnel méritait une attention plus soutenue. Reste un livre remarquablement documenté, original dans son traitement de la langue… et passionnant à lire.

Véronique Bénéï

Il fallait donc à Jane Fajans un cran indiscutable pour tenter de briser le sort en entreprenant d’étudier une société jugée « unstudiable » par Bateson et qui semblait si bien se défendre contre les intrusions en tous genres. À l’époque, les sujets de perplexité légués par ses prédécesseurs peuvent d’ailleurs la faire douter qu’il y ait vraiment quelque chose à comprendre d’une population se définissant surtout, en apparence, par ce qui lui fait défaut. Pour s’en tenir à quelques exemples, les Baining ne se connaissent pas de normes explicites de vie en société, n’ont ni hiérarchie politique, ni autorité sacrée, ni savoir ésotérique, ni sanctions sociales, ni maisons des hommes, ni rites d’initiation, ni classes d’âge, ni moitiés, ni lignages, ni clans, ni règle de résidence – les liens de parenté se réduisant chez eux à des interactions minimales entre des parents et des enfants s’appelant réciproquement par leur nom propre. Avant l’enquête de Jane Fajans, les Baining représentent en somme l’antithèse de ce que l’on sait des sociétés mélanésiennes, eux qui, entre autres exemples encore, considèrent leurs danses rituelles comme un « jeu », ignorent toute compétition dans les échanges et ne s’inquiétèrent pas une seule fois auprès de l’ethnologue de savoir ce qu’elle était venue faire chez eux.

En partageant deux ans durant un quotidien resserré autour d’un nombre très restreint de tâches répétitives, l’auteur parvient pourtant à appréhender les valeurs et les significations les saturant. Elle met au jour l’importance éminente accordée à toute activité conçue comme assurant la conversion de produits naturels en produits sociaux, à l’instar du travail horticole, paradigme des actions humaines de transformation suivant l’idéologie baining. La nourriture provenant de la culture des jardins constitue elle-même, à travers les échanges dont elle fait l’objet, l’agent de transformation des statuts individuels. Jane Fajans montre ainsi la valeur attachée à l’adoption qui construit le lien parental non plus sur un substrat biologique renvoyant à la reproduction sexuée, et comme tel source de honte, mais sur un don nourricier puisant son origine dans l’industrie et la productivité individuelles. Tout objet ou sujet dénué de rôle socialisant dans les interactions personnelles relève par défaut du domaine de la nature. Tandis que la culture se définit positivement comme l’ensemble de ce qui résulte de processus de transformation, la cosmologie locale traite en effet la nature, et avec elle la surnature, comme une catégorie résiduelle sans aucune cohésion, domaine d’un pur « unsystematic chaos » (p. 161).

Dans un tel contexte, le statut accordé à tout ce qui n’est pas du travail peut paraître problématique. Or les Baining, précisément, considèrent comme « jeu » les cérémonies spectaculaires au cours desquelles se produisent de grands masques. Dénués de référents symboliques et réalisés dans le seul but déclaré de distraire, les rituels représentent en fait, selon Jane Fajans, une réplique du processus de socialisation lié au cycle de la vie. La prestation des masques, fabriqués à partir de matériaux végétaux et détruits ou abandonnés au terme des danses, donne à penser l’existence sociale comme ce moment d’une transformation accomplie sur la nature et qui prend fin avec le retour dans le domaine naturel. Mais le processus de socialisation ainsi figuré se trouve cette fois porté à une dimension qui transcende l’individu. La confrontation collective entre des hommes et des femmes dansant ou simplement spectateurs et se recomposant en groupes à chaque rituel est un événement qui génère de la société et permet à celle-ci de se conceptualiser en tant que telle.

Comme s’il s’agissait constamment de prévenir la menace entropique de désocialisation, un Baining doit, tout au long de son existence, négocier son statut vis-à-vis du monde naturel. L’instabilité des limites perçues entre nature et culture désigne l’état de socialisation comme le produit d’activités consciemment dirigées et sans cesse à recommencer. En disant qu’« ils se font eux-mêmes », les Baining entendent signifier qu’ils sont « les acteurs de leur propre création » (p. 282), une création dont on aura compris qu’elle ne va jamais « naturellement » de soi à leurs yeux.

Lorsqu’une population semble à ce point privée de ce que Bateson appelait une « culture formulable » (p. 3), c’est que le manque est à chercher du côté des ethnologues et non des ethnologisés, indique l’auteur. Son livre en offre la démonstration exemplaire. En traitant d’une société dont les seules structures repérables sont immanentes aux activités matérielles et quotidiennes de ses membres, cette ethnographie de l’« anarchie » baining comme « antistructure structurée » (p. 264) est une incitation stimulante pour tout ethnographe à réajuster ses outils conceptuels d’investigation.

On peut donc estimer la malédiction levée puisque grâce à la perspicace intuition de Jane Fajans, l’ethnologie océaniste ne devrait plus désormais citer les Baining uniquement comme ténébreuse exception à la règle.

Monique Jeudy-Ballini

L’ouvrage se compose de trois parties principales qui, dans l’ancienne ethnographie, auraient pu s’intituler « Parenté », « Magie » et « Religion ». Une quatrième partie, plus brève, consiste en une discussion sur les « concours de beauté ». On a donc affaire en quelque sorte à une suite d’essais reliés les uns aux autres par une discussion théorique qui les situe dans un contexte local – philippin – et régional – Sud-Est asiatique. L’auteur a tendance à présenter ces quatre aspects de la vie locale, à savoir le mariage, les pratiques des guérisseurs, les représentations centrées sur la mort, enfin les concours de beauté de travestis, comme des paradigmes de la vie culturelle de cette région et, plus largement peut-être, de celle des basses terres chrétiennes de l’archipel.

Fenella Cannell a enquêté en 1988-1989 dans une municipalité située non loin de Naga City, la capitale de la Province. La paysannerie de cette région rurale pauvre dépend pour sa subsistance de l’agriculture et de la pêche. L’agriculture repose sur une petite propriété foncière et sur le métayage/fermage, voire sur le travail saisonnier. Ces activités ne fournissent guère de quoi hisser la majorité de cette population au-dessus du seuil de pauvreté en dépit des revenus occasionnels du petit commerce de détail et de ceux, plus importants, des travailleurs migrants. C’est donc avec raison que l’auteur considère les thèmes du dénuement, de la misère, de la marginalisation et de l’aliénation comme centraux dans la culture rurale de cette région. Elle trouve d’ailleurs à ce sujet des mots qui émeuvent. On ne peut parler de la culture de ces paysans sans rappeler qu’il s’agit de gens « qui n’ont rien » et qui fantasment à perte de vue sur l’opulence d’une civilisation tentatrice et inaccessible qui les entoure et les obsède, dont ils accrochent les emblèmes (photos de télévisions, de frigidaires, de voitures de luxe) à leurs murs, images du jardin édénique dont ils sont à jamais exclus et auxquelles ils rendent un culte naïf et émouvant. C’est d’ailleurs un thème repris dans le dernier chapitre consacré aux concours de beauté. Fenella Cannell interprète ceux-ci comme l’appropriation symbolique des insignes de la modernité et de la richesse, « l’Amérique du cœur », comme l’écrivait un romancier philippin, avec cependant l’idée qu’il s’agit aussi d’une sorte de « négociation politique ». Avant de considérer ces interprétation théoriques plus générales, voyons quelle matière ethnographique nous offre ce livre.

Comme on l’a dit, la première partie concerne le mariage et la parenté. À travers des exemples bien choisis, l’auteur privilégie le motif de la négociation des attitudes et des statuts d’autorité entre fille et parents, mari et femme. En tant que contrat entre groupes, le mariage tend aussi à nier l’asymétrie de l’alliance, à transformer les alliés en consanguins et à parler des époux en termes de germanité, comme c’est le cas dans bien d’autres sociétés des basses terres de la région. Sont ainsi décrits les préliminaires, la négociation sur la prestation et les rites accompagnant le mariage.

La deuxième partie traite des pratiques thérapeutiques dans le cadre des cultes aux esprits. Les médiums sont possédés par un ou plusieurs esprits familiers, et la relation ambivalente qui s’établit ainsi est l’objet d’une analyse subtile. L’auteur débrouille les aspects divers de ce complexe de croyances et de pratiques portant sur différentes sortes d’esprits et d’êtres surnaturels, sur le sens du sacrifice, sur le prix (en fait sa gratuité de principe) de la prestation thérapeutique, sur les types de possession (multiples, à connotation chamanique ou non), sur les éléments syncrétiques en rapport avec le culte catholique, sur les amulettes, enfin sur l’institution curieuse des « anniversaires » d’esprits familiers.

La troisième partie est de loin la plus solide et la plus intéressante. Ce qui n’est pas pour surprendre puisqu’elle s’attache à ce qui, dans ce contexte, est le mieux structuré et le plus fondamental : les éléments de la culture chrétienne. En réunissant autour du thème de la mort les différentes institutions que sont le traitement des morts ordinaires, la dévotion pour la figure du Christ gisant et le culte des saints, l’auteur fait preuve d’un rare discernement. Car c’est bien autour du passage de la vie à la mort que se nouent les représentations qui structurent la vision de l’homme dans ce monde. L’accent n’est pas mis sur l’eschatologie, mais sur les relations entre le monde des esprits des défunts et celui des vivants. Moins que le destin des morts, c’est le destin des vivants par rapport aux morts qui importe. Ce qui explique le soin apporté à l’embaumement, l’insistance sur la notion de dette dans les lamentations funéraires et l’importance des rites de la Toussaint.

Le Christ gisant, descendu de la croix mais non encore enterré, est un objet majeur de vénération. Tout se passe comme si ce moment du cycle de la Passion était détaché des autres et donnait naissance à une figure divine à laquelle était rendu un culte distinct, à l’instar d’un saint à part entière. En outre, cette figure a bien une vie propre en tant qu’idole, au point que les fidèles attribuent une réalité quasi biologique à son image en bois. Mais surtout, elle fournit le modèle même du traitement du mort ordinaire. Chaque défunt est une sorte de Christ mort et chaque cérémonie funèbre un moment de la Passion. Ce Christ est celui pour lequel on ressent de la « pitié (herak) tout comme pour le disparu des veillées funéraires familiales.

L’assimilation du Christ gisant au mort ordinaire va plus loin. Elle se lit dans le parallélisme entre enterrement et procession du Vendredi saint, lamentations et lecture du texte de la Passion (Pasión). On sait, depuis les travaux de l’historien Reynaldo Ileto, que ce texte qui décrit la vie du Christ est le fondement des représentations populaires et la source où sont venus puiser pratiquement tous les mouvements insurrectionnels, en tout cas chez les Tagals. Sa lecture ritualisée, dont Fenella Cannell fait un rapport circonstancié, reste donc bien le cœur vivant de cette culture chrétienne populaire qui caractérise la société rurale des basses terres. Le pagtapat, joute verbale qui se greffe sur cette lecture, est la preuve supplémentaire qu’une réelle culture populaire a assimilé le christianisme en le retravaillant de l’intérieur et lui a prêté des formes inspirées par un art de la parole plus ancien et plus indigène.

Si la figure du Christ est incorporée à la communauté, celles des saints l’est aussi de différentes façons. D’abord leurs statues sont la propriété de familles particulières. Ils possèdent des terres et ont des revenus. Ils sont membres d’un groupe de parenté. En ce sens, le Christ est un saint comme un autre, mais dont la famille s’étend à l’ensemble de la communauté. Ensuite, on leur fait des « promesses », et singulièrement celle de consacrer des enfants à la performance de rôles dans le mystère de la Passion. Il est dommage qu’à ce sujet l’auteur n’ait pas fait le rapprochement, pourtant frappant, avec les rites de sinsin que j’ai décrits à Palawan.

Le dernier chapitre porte à la fois sur les concours de beauté et sur les homosexuels ou travestis qui jouent dans ceux-ci un rôle prépondérant. J’ai déjà mentionné la valeur de « médiation » que Fenella Cannell leur reconnaît, dans un sens profane bien entendu. Je remarquerai simplement que sa discussion aurait mérité une allusion aux prêtre bissu des Bugis, petite lacune dans la culture pourtant très étendue de l’auteur.

Voilà pour l’ethnographie. Mais celle-ci, telle l’embryon, baigne dans un milieu ambiant nourricier : le liquide amniotique de la théorie. Il faut donc en parler, et, par là même, de l’économie générale de l’ouvrage. Connaissant l’auteur pour un esprit brillant et cultivé, et par ailleurs observatrice attentive et scrupuleuse, il me peine de dire le fond de ma pensée. Car je trouve cet ouvrage mal agencé et certaines de ses démarches de pensée me dérangent.

Premièrement, il m’apparaît plus comme un recueil d’articles que comme un propos unifié, ce qu’il prétend être. Les différents essais qui le composent sont très artificiellement soudés les uns aux autres. Il me semble aussi que les considérations théoriques prennent trop de place par rapport à l’étude des faits. Chaque bribe d’information donne lieu à une dissertation dont le but est d’authentifier ladite information par un calibrage avec les modèles en cours dans les études sur le Sud-Est asiatique (notion de « pouvoir » selon Benedict Anderson, « État-théâtre » à la Clifford Geertz, « économie morale » du paysan de James Scott, « maisons » au sens de Lévi-Strauss, modèle centro-périphérique de Shelly Errington et consort, etc.). Plutôt que d’éclairer la réalité par la théorie, l’auteur semble passer son temps à assouvir l’appétit insatiable de monstres paradigmophages en leur donnant en pâture des études de cas et des extraits d’interviews.

Cela m’amène à soulever deux points qui ont peut-être plus d’importance sur le cours des recherches actuelles en anthropologie de l’Asie du Sud-Est. Le premier est lié à la perspective historicisante de ces études. Excellente dans son principe lorsqu’elle s’appuie sur des reconstructions partielles et hypothétiques et qu’elle réfère à un état très lointain et partant extrême ment schématique de la société, elle prête le flanc à la vieille critique fonctionnaliste qui dénonçait les spéculations historiques sans fondement. L’auteur n’est d’ailleurs pas aveugle à ce fait. Elle se rend compte que les sociétés tribales, aussi hiérarchisées qu’elles aient été au moment du contact avec les Espagnols, n’étaient pas des paysanneries. Les comparaisons avec les travaux de Janet Carsten [72] sont utiles et fécondes, mais signalent aussi un contraste profond entre la situation malaise et celle qu’on trouve à Bicol.

Le second point concerne la pente normative que prennent certains de ces textes. Fenella Cannell ne fait pas mystère de son souci de redorer le blason des cultures des basses terres de l’archipel, injustement accusées, d’après elle, d’être dépourvues de « culture » (intéressante ambiguïté sur ce terme). Elle s’emploie donc à monter une entreprise de réhabilitation allant dans le sens de la critique postmoderne (dénonciation de l’orientalisme et d’une vision « coloniale », rétablissement de la vérité qui veut que toute communauté soit « imaginée » et toute tradition « inventée ») afin de récupérer l’ethos non contaminé du paysan philippin. Elle se trouve bien dans une réinterprétation de ce qui est le fond de la culture des Philippines, à savoir le christianisme. Cela, l’auteur l’a fort bien vu et il faut lui rendre cette justice.

Toutefois, certaines des remarques faites précédemment n’enlèvent rien à la valeur de l’ouvrage qui contient de merveilleuses observations et des analyses pénétrantes et justes. Il mérite qu’on le lise. Et puis, même si elles assaisonnent trop généreusement le plat ethnographique, toutes les idées si généreusement dispensées au fil des pages donnent de l’appétit pour mieux comprendre ce type de culture sans « culture ».

Charles Macdonald

L’auteur s’intéresse au complexe liant les représentations du corps et de la personne, les rituels du cycle de vie, le système de parenté et la construction sociale de la différence des sexes (gender). Ce type de questionnement, apparu dès les années 60 (mais qui s’est surtout développé à la suite de la critique de J. A. Barnes [75] et de la désaffection pour les modèles lignagers africains qui s’ensuivit), constitue à l’évidence un des apports essentiels de l’ethnographie néo-guinéenne au renouveau des études de parenté [76].

Les Ankave (environ un millier de personnes vivant dans l’Est de l’État de Papouasie-Nouvelle-Guinée) appartiennent à l’ethnie Anga qui comprend environ 70 000 individus répartis en douze groupes linguistiques, et une trentaine de communautés (dont les « célèbres » Baruya étudiés par Maurice Godelier et Jean-Luc Lory). Ces dernières sont connues en particulier pour l’importance des initiations masculines et échanges cérémoniels qui caractérisent les sociétés à big men des Western Highlands. Horticulteurs (patates douces, taro, canne à sucre, bananes, etc.), les Ankave pratiquent aussi la cueillette, notamment celle des fruits de cinq arbres saisonniers : l’arbre à pain (Artocarpus atilis), le pandanus « à noix » (Pandanus julianetti), l’okari nut (Terminalia kaernbachii), le Pangium edule, et surtout le pandanus rouge (Pandanus conoideus) (p. 43). L’élevage des porcs – relativement peu important – ne donne pas lieu aux grands échanges cérémoniels si typiques de la Nouvelle-Guinée. En revanche, les sauces que les Ankave confectionnent à partir des fruits des deux dernières espèces d’arbre semblent avoir ici, mutatis mutandis, des fonctions comparables. Distribuées « à grande échelle », elles occupent en tout cas un rôle rituel de premier plan dans leurs pratiques.

Mais le trait qui contribue sans doute le plus à singulariser la société ankave est le traitement social de la différence des sexes, sa construction du genre. Alors que la plupart des groupes du nord-est (Baruya, Sambia, Iqwaye, etc.) se signalent par une forte domination masculine et perçoivent les femmes comme des êtres potentiellement dangereux et polluants, les Ankave non seulement ignorent les pratiques rituelles homosexuelles, mais accordent aux femmes une place prépondérante dans leur conception de la génération et de la reproduction sociale. Pascale Bonnemère s’interroge sur les raisons de cette atténuation de la domination masculine et entend mettre ce phénomène en relation avec la valorisation des liens utérins et le rôle essentiel que joue la figure maternelle dans les représentations de la procréation.

Du point de vue typologique, on peut décrire la société ankave comme faisant montre d’une inflexion patrilinéaire assez nette. Le clan est ici désigné par le terme me’ke’, (« tronc »), et l’appartenance clanique semble définitivement acquise à la naissance, l’accueil d’un individu dans un groupe n’entraînant jamais de véritable changement d’affiliation. La transmission des terres est, elle aussi, largement agnatique (même si certains droits d’usage sur celles appartenant aux parents maternels sont possibles) et la résidence patrivirilocale.

Pourtant, en contrepoint de ce tableau, les notions d’identité « biologique » et de réglementation des interdits sexuels et matrimoniaux font la part belle au lien féminin. Pour les Ankave, par exemple, le foetus est explicitement le résultat de la mixtion, dans la matrice, du sang maternel et du sperme paternel. Une fois que le mélange sperme-sang « a pris » (l’apport du l’un et de l’autre se faisant à part égale), l’issue se ferme et les menstrues restent bloquées afin d’assurer une fonction nutritive. Le sang maternel nourrit alors de façon exclusive le foetus et forme son sang propre. D’autre part, une partie des aliments consommés par la mère se transformera également en sang et passera dans le corps de l’enfant. Le père n’intervient ainsi que durant la phase de la conception, tandis que l’apport maternel non seulement intervient durant cette phase, mais est ensuite le seul agent de la croissance fœtale.

La transmission du sang s’effectue donc exclusivement par voie utérine, et, par la suite, le lait maternel est censé augmenter encore la quantité de sang dans le corps du nourrisson (p. 145). Un homme et sa sœur sont de la sorte tous deux formés du même sang maternel, mais celle-ci sera seule apte à le transmettre à ses propres enfants (pp. 68, 147). Il s’ensuit que les enfants de la sœur d’une femme seront considérés en tous points comme sa propre progéniture (p. 144). Un terme spécifique, amungen’, signifiant « lait maternel » et « sein », désigne d’ailleurs spécifiquement les individus dont les grands-mères maternelles étaient sœurs (p. 145).

On appréciera tout particulièrement la correspondance que l’auteur établit entre le jeu des représentations de la personne, et l’utilisation par les Ankave des variétés végétales – voire minérales –, domaine où l’ethnographie de Pascale Bonnemère se fait remarquablement fine et précise. Les multiples usages du pandanus rouge et des cordylines oxemexe notamment, les interdits ou usages qui s’y rattachent dans des circonstances précises (accouchement, initiation des garçons, deuil, etc.) sont décrits avec un grand luxe de détails, jamais vains. Comme le souligne l’auteur, la patrilinéarité ankave ne s’exprime pas in fine, par le jeu des substances corporelles, mais celui-ci témoigne en revanche des représentations propres à un autre registre, celui de « l’identité », et, par voie de conséquence, des interdits du « trop proche » et de l’incestueux.

Les interdits matrimoniaux s’énoncent ici en termes négatifs : au principe d’exogamie lignagère (qui prohibe tant le lignage du père que celui de la mère) s’ajoute l’impossibilité de répéter à la génération suivante un mariage dans un groupe avec lequel une alliance a déjà été conclue. Par ailleurs, tous les cousins germains (4^e degré civil) – croisés ou parallèles – sont prohibés (p. 80). Ces règles négatives sont énoncés par tous. Par contre, en ce qui concerne les cousins classificatoires au 6^e degré, les avis sont partagés. « Mais, en tout état de cause, il reste impossible pour un homme d’épouser la fille d’une cousine parallèle matrilatérale de sa mère, qu’il appelle amungen’ » (p. 80). Cette structuration des interdits matrimoniaux permet aussi bien des mariages dans la consanguinité éloignée (6^e degré ou plus) que les redoublements dans l’affinité au sein d’une même génération, en particulier le mariage de deux frères avec deux sœurs (type d’union que Pascale Bonnemère érige au statut de règle positive d’alliance chez les Ankave) et l’échange des sœurs.

L’analyse des unions consanguines montre que si la règle d’exogamie lignagère est parfois transgressée – l’auteur mentionne plusieurs cas de mariage avec la cousine parallèle patrilatérale vraie ou classificatoire –, celle qui suppose la prohibition du mariage entre individus apparentés en ligne utérine ne l’est jamais. « On se trouve donc en face d’un système matrimonial où l’identité née des femmes semble plus forte – puisqu’elle interdit toute conjonction d’individus la partageant – que celle née des hommes, dont la conjonction est, sinon permise, du moins possible puisque parfois réalisée. Là encore, les discours sur le corps et les règles de mariage parlent d’une même voix » (p. 362).

Avec cette ethnographie, nous disposons d’une très belle illustration de la distinction opératoire qu’il est nécessaire d’établir entre deux règles généralement confondues : celle qui organise l’appartenance sociale et institutionnelle d’un individu à un groupe (du type lignage), et celle qui commande les représentations de l’identité, de la proximité, et, par là, des interdits sexuels ou matrimoniaux [77]. Si, « socialement » parlant, la société ankave peut légitimement être qualifiée de « patrilinéaire », avec toutes les restrictions qu’impose la complexité néo-guinéenne, ce sont en revanche les femmes qui apparaissent comme les vecteurs essentiels d’une identité commune. Les représentations du corps et des substances corporelles nous parlent donc bien dans ce cas – ce n’est peut-être pas toujours aussi évident dans d’autres contextes – d’identité, de « parenté », mais non de droit et de « filiation ».

C’est par la finesse de telles distinctions et par l’heureux mariage qu’il réalise de diverses approches que l’ouvrage de Pascale Bonnemère parvient à jeter une passerelle – elles sont encore fort rares – entre études de parenté et gender studies ; et c’est l’anthropologie du corps et de ses représentations qui lui en fournit les solides fondations.

Laurent Barry

Deux préoccupations majeures parcourent donc cet ouvrage. Il s’agit, d’une part, de s’interroger sur la conscience qu’ont les Duna de leur histoire et d’évaluer les bouleversements que leur vision du cosmos et de sa reproduction a subis avec l’arrivée des missionnaires, dépositaires d’une perception temporelle différente ; d’autre part, d’analyser les difficultés actuelles ressenties par les hommes dans leurs relations avec les femmes et, partant, dans la définition de leur propre identité. De cette étude approfondie, il ressort que la sorcellerie et les modes de consommation et de partage de la nourriture constituent des espaces sociaux où s’expriment avec force les tensions nées des formes nouvelles que prennent les relations entre les hommes et les femmes. Par suite du déclin des rituels masculins notamment, les hommes ont perdu une bonne part du contrôle qu’ils exerçaient sur les activités féminines, et des zones d’ambiguïté et d’incertitude sont apparues où ni les hommes ni les femmes ne semblent trouver leur compte.

Pour parler des transformations dont leur vie a été témoin, les Duna emploient une métaphore qui fait référence à la terre. Dans toute cette région, le sol a une importance cosmologique fondamentale : il est le moyen par lequel les gens conçoivent le passage du temps et créent leur identité. Sous une manifestation matérielle unique, il englobe l’espace, le temps et l’histoire (p. 74).

Le sol obéit à un rythme de vie cyclique et son renouvellement était autrefois ponctué par des rituels de fertilité destinés à Payeme Ima, esprit féminin polymorphe assurant la prospérité pour peu que l’on ait effectué les sacrifices requis. Le spectre d’une possible modification, voire d’un épuisement du sol, a toujours existé dans la conscience des Duna qui, encore aujourd’hui, accordent une grande attention à la lecture du sol en notant les changements (de végétation surtout) survenus et en essayant de les interpréter. Cependant, s’ils disposaient autrefois des moyens rituels appropriés pour prévenir la « fin du sol » (the ending of the ground), tel n’est plus le cas de nos jours, ce qui donne au discours millénariste de l’Église apostolique d’Aluni une consonance dramatique, puisqu’il vient renforcer leur anxiété de ne plus disposer des moyens de régénérer la terre.

Selon l’auteur, cette vision cyclique du cosmos matérialisée dans l’état du sol trouve un écho dans le système des paiements matrimoniaux qui donnent lieu à un cycle d’endettement se reproduisant de génération en génération. Un homme ne s’affranchit des dettes qu’il a contractées à son mariage qu’à celui de sa propre fille, si bien que la fermeture d’un cycle d’endettement particulier centré sur une femme dépend de l’ouverture d’un autre cycle centré sur la fille de celle-ci. Mais le système des paiements matrimoniaux n’est qu’une partie d’une logique culturelle plus vaste qui sous-tend les notions duna de temporalité et de cosmologie (p. 121). Il est aussi l’institution à travers laquelle les hommes exercent une forme de contrôle sur l’action productive et reproductrice des femmes (p. 192), et donc le lieu où se maintiennent les inégalités entre les sexes (p. 100). Les femmes sont liées à ce système de bridewealth non seulement parce qu’elles assurent la reproduction des êtres humains, mais aussi parce que ce sont elles qui produisent les biens servant à éteindre les dettes contractées lorsque leurs maris les ont épousées. Cela dit, pour plusieurs raisons, dont l’absence d’échanges cérémoniels et même de prestations fondées sur les liens d’affinité (p. 105), cette position n’est guère comparable à celle des femmes melpa, par exemple, dont on connaît bien le statut particulier (« in-between ») et le rôle qu’elles ont de ce fait dans le déroulement de ces échanges [78].

Le contrôle qu’exerçaient les hommes sur leurs épouses s’est aussi émoussé dans d’autres contextes. La nourriture et son partage avaient toujours constitué une sphère où la séparation entre les sexes était nettement marquée. Avant la colonisation, il n’y avait que peu de partage de nourriture entre hommes et femmes : non seulement aucune obligation n’incombait aux épouses de nourrir leur mari, mais, pour ce qui était des aliments prisés comme le porc, les adultes se constituaient en groupes d’individus de même sexe, les hommes et les femmes consommant des portions différentes de l’animal (p. 136). Dans la mesure où il existe une forte association entre la personne et la consommation de nourriture, les changements qui ont eu pour effet d’offrir aux femmes un accès à des morceaux qui leur étaient auparavant interdits affectent profondément l’identité masculine. Il est probable que l’abandon de leurs activités rituelles a généré une plus grande anxiété chez les hommes, dont l’identité personnelle et collective était précisément fondée sur un type spécifique de consommation (p. 191), lié en particulier à la rupture qu’il leur fallait établir avec la période de l’enfance, en recevant leur nourriture non plus des mains de leur mère mais d’experts rituels masculins, ce qui était considéré comme une étape très importante de cette nouvelle socialisation opérée dans et par le rituel. De surcroît, la séparation d’avec la mère et la nourriture maternelle allait de pair avec l’apprentissage de la morale sexuelle. On a donc ici un rapport étroit entre la personne, les règles de consommation et les comportements moralement adéquats (p. 171), qui explique pourquoi l’abandon des cultes masculins et les changements affectant le partage et l’usage de nourriture dans la société ont retenti sur la perception et la constitution de l’individu, en particulier en ce qui concerne les hommes et leurs relations avec les femmes.

À cette fragilisation de l’identité masculine s’ajoute l’imagerie associée aux agents de la sorcellerie, majoritairement des femmes, créditées par les hommes d’une avidité hors du commun pour la nourriture en général et la viande en particulier (pp. 168-169). Dans le passé, les sorcières représentaient une pièce essentielle des relations avec les groupes ennemis et leurs pouvoirs étaient parfois utilisés comme armes de guerre, ce qui permettait de diriger leur malveillance vers l’extérieur plutôt que de les laisser agir au sein du groupe (p. 182). Aujourd’hui, ces agents de la sorcellerie s’attaquent à la communauté villageoise, détruisant sa force de l’intérieur. Le texte n’indique malheureusement pas si ces femmes dotées de pouvoirs malveillants proviennent toujours de groupes anciennement ennemis, ou si certaines peuvent être d’origine duna.

Il n’en reste pas moins que, par les caractères qu’elle revêt (avidité, dévoration des organes vitaux internes, association de la sorcellerie à la féminité adulte, impossibilité de guérison sans intervention du sorcier, mobilité extrême de celui-ci, transmission des pouvoirs malveillants en ligne utérine), la sorcellerie condense une grande partie des problèmes nés de la perte de contrôle des comportements féminins par les hommes, consécutive à l’arrivée des missionnaires et aux altérations de la vie sociale qu’ils ont imposées. L’évolution des pratiques divinatoires illustre parfaitement ce phénomène : alors que le repérage des sorciers était jadis une prérogative masculine, leur identification résulte aujourd’hui de dénonciations par des sorcières repenties, ou d’auto-confessions.

On pourrait penser que, de cette situation, les hommes pâtissent finalement plus que les femmes, lesquelles ont vu s’élargir leur accès à l’espace communal et à la nourriture. Les formes que revêt aujourd’hui la sorcellerie montrent qu’il n’en est rien, puisqu’elles restent les principales accusées, et le sont même de plus en plus. Ainsi, les Duna se trouvent désormais dans une situation extrême – c’est du moins l’impression qui ressort de cet ouvrage –, où les hommes craignent les actions malveillantes des femmes en âge de procréer et où celles-ci ont constamment peur d’être accusées en cas de décès dans la communauté.

Times Enmeshed est construit d’une manière analytique plutôt que descriptive, ce qui constitue à la fois un avantage et un inconvénient. L’organisation choisie est un des points forts du livre en ce qu’elle permet notamment de le distinguer des monographies plus classiques, que – à tort ou à raison – l’anthropologie contemporaine a tendance à dénigrer ; mais, de ce fait, il n’est pas d’une lecture aisée, même pour les spécialistes.

Alors que Gabriele Stürzenhofecker situe, encore que discrètement, son travail dans le courant de l’anthropologie historique de l’Océanie (pp. 194, 200), une des conclusions auxquelles aboutit son analyse semble aller à l’encontre de certaines positions défendues par cette branche de la discipline. En effet, l’auteur note à plusieurs reprises à quel point les formes de pensée des Duna ont persisté malgré les profonds changements survenus dans les pratiques. Outre son intérêt ethnographique, cet ouvrage a donc, à mon sens, le mérite de révéler un tel phénomène, probablement plus répandu qu’on ne le croit, au moins chez des groupes qui n’ont rencontré des étrangers qu’à partir des années 30, comme c’est le cas dans certaines zones de l’intérieur de la Nouvelle-Guinée. Là résident peut-être les difficultés et les tensions qui existent dans la société duna actuelle et que l’auteur met parfaitement en lumière.

L’ouvrage de Gabriele Stürzenhofecker présente quelques petits défauts dont le principal est de laisser parfois au lecteur le soin de comprendre par lui-même les implications des arguments avancés ; en bref, elle s’arrête un peu trop vite en chemin ou ne fournit pas tous les éléments nécessaires. Il est par exemple dommage qu’elle n’ait pas développé davantage le concept d’« internal externality » qui renvoie aux règles implicites d’un système matrimonial où les descendants de mariages entre Duna d’Aluni et groupes voisins Yeru et Bogaia n’adoptent pas les mêmes stratégies de mariage selon qu’ils sont homme ou femme. Il eut été intéressant d’analyser plus avant un tel phénomène, d’autant qu’il opère aussi en sorcellerie.

Ces remarques formulées, il n’en reste pas moins que ce premier livre est des plus solides. Il cumule et croise pour le meilleur des données ethnographiques aussi bien qu’historiques, et cherche toujours à privilégier une vision dite « émique » de la réalité, en particulier des bouleversements survenus dans un passé récent (p. 193). Il fournit des informations précieuses sur la sorcellerie, la nourriture et les formes du « gender » chez les Duna, tout en donnant matière à réfléchir plus généralement sur l’histoire, sur la nature des transformations qu’elle opère et, partant, sur la structure. Il est rare de trouver tous ces éléments réunis au sein d’un même ouvrage.

Pascale Bonnemère

Le présent volume se compose de trois parties : « Attitudes », « Significations » et « Problèmes ». La première se subdivise en cinq chapitres (« Le phénomène animal de compagnie », « Bétail et volaille : la plèbe animale », « Un animal intermédiaire : le cheval », « La fascination du sauvage », « Des passionnés aux militants : le milieu animalier »). La deuxième en comporte trois (« La construction de l’animal », « La construction du maître », « Culpabilité et rédemption »). La troisième traite de la frontière incertaine entre le sauvage et le domestique, des malentendus et paradoxes de la passion animalière, enfin des excès et dérives du militantisme animalier.

Jean-Pierre Digard expose ses vues dans une langue claire et concise. Il a enrichi son appareil de références bibliographiques générales sur la domestication – largement interdisciplinaires – par des sources spécifiques au terrain français. Des éléments d’enquêtes personnelles y ont été adjoints, ainsi que des informations chiffrées très éclairantes (par exemple, dans le chapitre sur le milieu animalier, on pourra se renseigner sur le nombre de races de chiens (400 !), d’éleveurs, de chiens importés, ou sur le taux de fréquentations des salons et des expositions spécialisés, etc.). Des points de discussion critique concernant l’ouvrage précédent ont également été ajoutés. Une introduction très dense campe le décor théorique. La domestication des animaux est considérée comme un fait culturel (les relations que les hommes établissent avec l’animal sont variables selon les sociétés et les époques) et comme un système (« À chaque situation concrète correspond un système domesticatoire particulier, qui se compose de tout ce que l’homme investit dans la production et l’utilisation des animaux : en action technique, en organisation sociale, en pensée […], en représentations, etc. » ; p. 14). Le système occidental européen (« un cas parmi d’autres ») repose sur un système d’opposition entre deux groupes : dans une société ébranlée par la perte des repères d’autorité et des valeurs humanistes, les bêtes de compagnie, « aimées à la folie », envahissent la vie de famille et l’espace public dans une confusion grandissante d’identité avec les êtres humains, tandis que les bêtes de rente, maltraitées, sont maintenues cachées.

À travers cette analyse de la société française dans ses rapports avec le monde animal (sauvage, domestique, urbain, rural), Jean-Pierre Digard livre un combat. L’ouvrage s’ouvre et se conclut sur un engagement contre les mouvements d’idées « animalitaires », contre les « entrepreneurs de morale qui mettent en parallèle racisme et spécisme, droits de l’homme et droits des animaux » (p. 223). Considérant « le décalage entre le droit et les faits », l’auteur établit un passage entre recherche théorique et recherche appliquée ; c’est ainsi qu’il formule des recommandations relatives à un nouveau découpage entre les catégories du sauvage et du domestique, et à l’attribution d’un certificat de capacité pour acquérir des chiens de grande taille (famille des pit-bull).

L’ouvrage fournit ample matière à réflexion, fourmille d’informations précieuses, apporte un éclairage décapant sur des faits massifs et préoccupants : la puissance du marché d’aliments pour animaux (pp. 195-197), des lobbies de producteurs d’aliments qui manipulent la recherche à leur profit, la corrélation établie entre les passions animalières et l’exclusion sociale, la multiplication des situations où la force de la relation à l’animal va de pair avec un appauvrissement du lien social… L’analyse est particulièrement fouillée en ce qui concerne l’animal de compagnie, le tissu associatif et ses activités, les courants d’idées et les logiques d’action cristallisés autour de la législation nationale et internationale (droit des animaux et spécisme). L’évolution de la famille et la fonction de l’animal « délégué et substitut narcissique » font par ailleurs l’objet d’utiles mises au point (chap. VII et X).

L’animal de rente est par contre moins bien traité : l’auteur ne l’a pas suivi « dans la chaleur des étables » françaises comme il a traqué le bestiaire familier. Et si cette vigoureuse perspective a l’immense mérite de circonscrire les problèmes et de proposer un modèle interprétatif, elle présente néanmoins des limites en schématisant des situations que l’enquête détaillée – dans la synchronie et la diachronie – peut révéler fort complexes et soumises à transformations rapides. Afin d’expliciter cette remarque, je discuterai le schéma construit dans le chapitre III autour du cheval, lequel tendrait « de plus en plus à occuper […] une position intermédiaire entre le groupe des animaux de rente dont [il] ne fait déjà presque plus partie (races de trait lourdes exceptées) et celui des animaux de compagnie, qu’[il] est en passe de rejoindre » (pp. 68-69). Proposition relativisée en ces termes dans les dernières lignes du même chapitre : « À l’inverse de ce qui se passe pour les chevaux de selle, dont les protecteurs croient pouvoir plaider pour moins d’utilisation, la survie des chevaux de trait passe – leurs amis le savent bien – par la reprise d’activités traditionnelles (débardage, voirie urbaine) et la recherche de nouvelles utilisations (jeux, spectacles) » (p. 70). D’un côté, donc, se généraliserait un principe de non-utilisation du « selle » – notamment chez les jeunes cavalières, entraînant une régression du sport vers l’activité ludique (randonnées par exemple), voire le simple maternage (c’est le « cheval potager ») –, et, de l’autre, un principe de réutilisation du « trait ».

Or, l’histoire des usages sociaux des anciens compagnons de travail des charretiers et des cochers me semble fournir un contre-exemple réjouissant aux dérives animalitaires – dont Jean-Pierre Digard souligne à juste titre les dangers – et à l’idée d’une dissolution du lien social qui s’exprimerait par un maternage de l’animal. Je l’étudierai donc de plus près.

Cette histoire est scandée par deux mouvements de « relance » qui ont en commun une très forte volonté de donner une nouvelle utilité économique et sociale au cheval de trait, frappé d’anachronisme. Après un demi siècle de marginalisation de l’élevage de bêtes à concours qui prenait la forme d’un hobby désuet, la première relance de production des années 80 transforme le cheval de trait en bête à viande. Les Haras nationaux, voyant la survie des neuf races françaises dans la construction d’une filière spécialisée (élevage, mise en marché, distribution bouchère), mobilisent le dispositif technico-économique des plans État-régions. Particulièrement fort chez les « hommes de chevaux » de la grande administration nationale, le tabou sur la question hippophagique a donc provisoirement sauté. Ce déverrouillage (concevoir une politique ouvertement basée sur un débouché principal en boucherie) s’explique par une collaboration inédite avec la recherche zootechnique [81] et un partenariat nouveau (et plutôt agité) avec les syndicats d’éleveurs. Ces derniers investissent enfin la structure nationale qui est censée les représenter depuis une trentaine d’années, à savoir la Fédération nationale chevaline, secteur spécialisé de la Fédération nationale des syndicats d’exploitants agricoles (FNSEA). Les éleveurs vont-ils se « professionnaliser » grâce à une production de viande rentable et modernisée, selon le modèle du « baby beef » (organisation de l’élevage et de la mise en marché de type industriel) ? En 1979, le processus s’amorce avec l’obtention d’un « jumelage » qui impose un quota d’abattage entre les chevaux français et étrangers. Dans certains berceaux de race (Bretons, Percherons, Comtois) s’élabore une véritable culture d’éleveurs « chevalins » [82], fiers de leur spécificité et de leur réussite économique. Exportateurs par wagons entiers de coûteux reproducteurs vers l’Italie, les Bretons prennent ainsi leur revanche sur les gens du Perche qui avaient fait fortune avec leurs ventes américaines un siècle plus tôt. De nouveaux foyers d’élevage apparaissent dans le Massif Central et les Pyrénées, où l’espèce chevaline vient hybrider le savoir-faire construit sur les bovins. Cette intégration bovins-chevaux dans une culture technique nouvelle redonne aux éleveurs un peu de leur superbe des années fondatrices des berceaux de race, lavant une série d’humiliations : la perte d’autonomie de leurs syndicats en raison d’une lente absorption par les Haras, et la mise à l’écart des dispositifs qui modernisaient l’élevage français dans le cadre de la loi sur l’élevage de 1966 [83]. Ces folles années de la viande sont donc marquées par une mobilisation syndicale sans précédent et par l’engagement des Haras dans une politique originale bousculant les valeurs établies : la « chevaline », nom familièrement donné aux bouchers spécialisés, apparaît comme une contre-culture de « l’équestre », c’est-à-dire l’équitation savante et les chevaux qui en permettent la pratique, héritage des loisirs aristocratiques géré par l’administration des Haras. Cette communauté du « cheval lourd » (terme officialisé par décret en juillet 1976), qui regroupe éleveurs, syndicats de race et État, a su débloquer la question hippophagique, susciter l’organisation de la filière à l’échelle nationale et internationale, et motiver les consommateurs.

La dynamique créée autour du « lourd » a profité à l’ensemble des professions du cheval (courses et sports équestres), dont la vente à l’abattoir constituait jusqu’alors un sous-produit « honteux » (pour reprendre l’expression de François Poplin [84]) et faiblement valorisé. Les éleveurs de lourds ont conquis de haute lutte ce statut d’animal de rente, au sens agricole du terme (une production moderne spécialisée et rentable). Mais le cheval lourd n’aura fait qu’un bref passage dans les circuits de la bête à viande. Le caractère franchement protectionniste de l’accord de jumelage obtenu à l’arraché en 1979 n’était pas compatible avec l’accélération du processus d’intégration économique européen (libre concurrence).

Les Haras nationaux ont très vite abandonné toute référence à la viande (on a même recommandé de ne plus prononcer le mot « lourd », trop fortement connoté, dans les bureaux parisiens du service central). En pleine fièvre de restructuration – la transformation d’un service public en Établissement public administratif (EPA), imposant une prise en compte des besoins des « socio-professionnels » –, les Haras répondent aux critiques d’autoritarisme élitaire en réinvestissant le cheval de trait. Ils découvrent la communication et centrent leur campagne très grand public sur ce héros populaire retrouvé, pour lequel ils conçoivent des compétitions originales d’attelage. Soumises à de spectaculaires épreuves sportives, les « montagnes de viande » portent les couleurs et les emblèmes identitaires propres à chaque pays (vêtements, harnais, voitures, actions techniques) [85].

L’effort demandé à ces grands chevaux a d’abord eu les champs de course et les terrains de concours pour théâtre. La « sportisation » a rapidement débouché sur une réhabilitation du cheval de travail, avec la ville comme territoire d’action privilégié. La thématique du travail avec ces chevaux-patrimoine dans l’espace public entre en résonnance avec de multiples préoccupations contemporaines cristallisées dans les politiques publiques du développement durable : fragilité de l’emploi, inégalité des chances devant l’embauche, volonté de contrôler les désordres écologiques et sociaux de l’urbanisation, préservation des richesses biologiques et culturelles, et d’une qualité de vie dont les campagnes anciennes seraient les garantes… La scène urbaine est particulièrement révélatrice de ce qui a fait la réussite incontestable de la relance dite « d’Utilisation » : un transfert de responsabilité de l’État au privé et des syndicats d’éleveurs au grand public en ce qui concerne la sauvegarde du patrimoine des races de trait.

Ces passions utilisatrices des anciens chevaux agricoles et industriels (transport des marchandises lourdes : trains de wagonnets dans les mines, halage le long des canaux, etc.) démentent l’interprétation totalisante qui est celle de Georges Vigarello et Bernard Leconte dans leur introduction au numéro de Communications consacré au « spectacle du sport » [86], interprétation selon laquelle la référence à une morale fondatrice (« la première caractéristique moderne de l’olympisme, c’est d’être une religion », disait Coubertin) aurait totalement disparu. Le spectacle du « traitement tonique pour les faibles » pourrait bien revêtir encore cette dimension d’idéal à atteindre, ce qu’atteste le terrain ethnologique [87]. Les faibles, ici, se trouvent être paradoxalement ces bêtes colossales qui peuvent déployer une force qu’il faut savoir canaliser – un spectacle garanti. Mais la chaîne de production de ces « éléphants de nos campagnes », comme dit un acteur bourguignon, s’est fragilisée à l’extrême. Le retour spectaculaire de ces animaux marginalisés évoque toutes les marginalités contemporaines, celles de l’agricole, de l’exclusion sociale, du handicap. Du sport au travail reconquis, les nouveaux usages ont suscité, dès la phase pionnière néo-rurale, une grande effervescence associative. Les associations et leurs médias sont de bons observatoires du prolongement rurbain du processus de néoruralisation initial : le cheval de trait et la traction animale au tournant du III^e millénaire illustrent bien ces situations « d’innovation au nom de la tradition » [88]. Les « passeurs et traducteurs » rurbains de la culture chevaline ont entraîné les acteurs traditionnels des berceaux de races et les néo-ruraux dans une hybridation généralisée des savoirs et des savoir-faire de la traction et de l’attelage qui ne fait pas l’économie de conflits parfois vifs. Gageons, avec Jean Viard [89], que « cette renaissance des traditions n’est pas tournée vers le passé » et « qu’une France plurielle est en train de s’organiser […] L’identité […] de demain ne sera pas celle d’hier, elle naîtra d’un mélange entre des populations différentes ».

Ce qui reste incertain, c’est l’économie des tensions exercées par les sensibilités animalitaires sur cet inventif chantier de pratiques. Voilà une centaine d’années, sous la pression d’une communauté de protecteurs de l’animal qui commençait à se structurer à l’échelle internationale, les attelages de travail étaient stigmatisés : les hommes de métier (cochers et charretiers) étaient accusés d’exercer des violences socialement dangereuses ; l’animal de travail était tourné en dérision au titre de l’anachronisme technique. Dans le même mouvement, c’est ce cheval de service qui était poussé vers l’abattoir, justifiant la création d’une nouvelle institution sociale, l’hippophagie et ses lieux de mise à mort spécialisés. L’hippophagie ne s’est jamais banalisée, et la puissance du sentiment « animalitaire » laisse mal augurer de l’avenir. Mais il est intéressant de constater que le retour du cheval de travail urbain s’accomplit sous le contrôle sourcilleux des amis des animaux, ce que les Français dans leur très grande majorité semblent être devenus. Le travail ordinaire des employés des Calèches du château de Versailles, la plus grande PME d’attelage de France, et sans doute d’Europe – une douzaine de voitures et une équipe d’une trentaine de personnes en haute saison –, est un exemple passionnant à suivre. Depuis le poste de direction jusqu’à la conduite des attelages et aux soins d’écurie, cette équipe, presque exclusivement féminine, a accompli un transfert du sport au travail (c’est la compagne du champion de France d’attelage à deux chevaux, croisés selle et trait, qui est à l’origine du projet, et les femmes « cochers-meneurs » viennent aussi de la petite compétition). Cette professionnalisation s’effectue dans une extraordinaire tension. Les femmes qui font travailler ces chevaux expriment un respect empreint de tendresse pour leurs partenaires à quatre jambes, mais aussi le désir de réussir dans cette expérience « phare ». La tâche est rude pour tous, et le public ne manque pas de s’émouvoir des encolures suantes et des allures fatiguées, hésitant entre la compassion et l’adhésion militante à l’entreprise de requalification du transport hippomobile, de travail retrouvé pour ces très jeunes filles (emploi-jeunes), et de sauvegarde des races et de l’animal patrimoine. Aucun droit à l’erreur. Les cochers de l’an 2000 s’organisent : en 1999, ils ont créé un syndicat national professionnel chargé, entre autres, d’instituer un diplôme qui garantisse une formation technique spécialisée. Le fonctionnement de la machine animale, le seuil et les signes de souffrance y occupent une place centrale.

En quoi réside cette « différence fondamentale entre les mondes du selle et du trait » ? J’avancerai une hypothèse : le trait est plus « intermédiaire » que le selle. Non parce qu’il constitue un passage entre le groupe des animaux de rente et celui des bêtes de compagnie, mais parce que la mémoire des anciens usages ruraux et urbains ne s’est pas perdue, et que l’inquiétude qui s’est installée dans les esprits quant à l’état de la planète suscite des engagements patrimoniaux. Le choc culturel de la disparition de la traction animale au bénéfice du moteur thermique est encore présent dans les mémoires, et les Haras nationaux ont su faire entendre l’appel à une large réappropriation sociale de ce patrimoine. Le cheval de trait fait le lien entre les acteurs de la relance et les spectateurs, entre les générations qui l’ont connu et celles qui le découvrent, entre la ville, le péri-urbain et le rural, entre les filières de la diversification agricole, du sport et de l’insertion, enfin entre les politiques publiques et la formation professionnelle.

Bernadette Lizet