Pour cette démonstration, je m’appuierai sur l’exemple du rituel du kava dans plusieurs sociétés de Polynésie et plus particulièrement dans le royaume de Tonga. Avant d’entrer dans le vif de la discussion, il paraît nécessaire de présenter l’objet kava – à la fois plante, boisson cérémonielle et rituel – dans son contexte océanien.

(Bataillon 1841 : 10-11)

Breuvage sacré, objet central de pratiques rituelles réservées aux divinités « païennes », le kava fut, à ce titre, longtemps condamné par les missionnaires. Cependant, dans la plupart des sociétés de Polynésie, les missionnaires durent revenir sur cette condamnation.

Aujourd’hui, dans certaines sociétés de Polynésie occidentale, le kava, loin d’être abandonné, est bu encore en de nombreuses occasions, plus ou moins formalisées. Ainsi à Tonga, il est bu cérémoniellement au moment des rites de passage, lors d’événements politiques concernant la chefferie (visites entre chefs, nomination à un office, transmission du titre, etc.) et de manière plus informelle, chaque soir, dans les clubs de kava villageois.

(Dumont D’Urville 1830-1835, 4 : 252-253)

Sans entrer dans une description exhaustive du rituel, il convient de présenter brièvement un cérémonial de kava parmi ceux qui étaient autrefois les plus courants, comme un ’ilokava ou kava des chefs. Les participants sont assis en deux demi-cercles qui forment un grand ovale appelé ’alofi. Le chef dont le titre est le plus élevé de la hiérarchie, autrement dit celui qui porte le titre « aîné », est assis à la tête du demi-cercle principal. Le reste de ce demi-cercle est formé alternativement des différents chefs présents et de leurs matapule ou officiants cérémoniels ; ces chefs sont assis dans un ordre fondé sur le rapport généalogique entre leur titre et celui du président (le souverain dans les kava royaux).

Autrefois, les racines de kava, préalablement réduites en morceaux, étaient mâchées par des jeunes gens et des jeunes filles, choisis selon un certain nombre de critères parmi la foule des spectateurs qui assistaient au rituel sans y participer directement. À noter que les buveurs de kava ne sont pas les mâcheurs, comme le précise bien une source du xix^e siècle : selon celle-ci, les chefs, présents à l’intérieur ou hors du cercle de kava, dédaignaient la mastication du kava, laquelle était abandonnée aux roturiers (Labillardière 1799 : 117) [10]. Selon notre pharmacien de Polynésie française, la mastication des racines de kava produit une telle excitation des muqueuses qu’il aurait été impossible aux mâcheurs de boire le breuvage sous peine de le vomir immédiatement.

Les critères de sélection des mâcheurs étaient essentiellement la santé (Dumont d’Urville 1830-1835, 4 : 257) et un certain stade de maturation sexuelle. Les filles devaient être pubères mais vierges, et ne pas être réglées au moment de la préparation du kava. Aujourd’hui, à Tonga, on ne mâche plus le kava mais néanmoins les filles qui sont admises à sa préparation doivent remplir les mêmes conditions. Les garçons étaient choisis également pubères, mais il est difficile de savoir s’ils devaient aussi être vierges même si tout porte à le penser [11].

Après s’être rincés la bouche, les jeunes gens mâchaient lentement et soigneusement les morceaux de kava jusqu’à l’obtention de boulettes qui étaient déposées dans le bol en bois, le tano’a. Aujourd’hui, la mastication des racines de kava a complètement disparu, très probablement sur injonction missionnaire ; les racines de kava sont broyées entre deux pierres dans un mortier. L’officiant cérémoniel délayait ensuite les boulettes avec de l’eau versée doucement dans le tano’a jusqu’à l’obtention d’un liquide. Une fois filtré à l’aide d’une filasse fabriquée avec les hampes de l’écorce du bourao (Hibiscus tiliaceus), le breuvage était versé dans des coupes et distribué dans l’ordre convenable, c’est-à-dire suivant la hiérarchie des titres présents. Tout cela se faisait – et se fait encore – dans une grande solennité, en particulier le délayage et le filtrage, accompagnés d’une véritable chorégraphie des bras de l’officiant. La distribution des coupes, qui se fait à l’appel du titre de chacun des participants, constitue aussi un moment particulièrement fort : la hiérarchie sociale y est réaffirmée ou, éventuellement, modifiée, et chacun est à même de le constater en suivant l’ordre de distribution des coupes.

Au cours du rituel du kava, il y a généralement distribution de nourriture : une portion de viande de porc, accompagnée ou non d’un morceau de tubercule cuit, est déposée devant chaque chef. Ceux-ci s’en saisissent mais le mettent de côté, sans le manger. Une personne hors du cercle de kava vient le chercher : il s’agit soit d’un enfant de sÅ“ur, soit d’un petit enfant, soit encore d’un étranger, autrement dit d’une personne qui occupe vis-à-vis du chef la position de fahu qui, dans ce contexte, signifie « au-dessus des tabous ». Arthur M. Hocart (1915, passim) a interprété ce geste d’emporter le kai fono comme le signe montrant que les chefs réunis au cours du rituel de kava ne sont plus eux-mêmes mais représentent leurs ancêtres, des divinités.

Si le rituel du kava apparaît comme une instance masculine, ce n’est pas seulement parce que les femmes n’y sont pas admises ou le sont seulement en certaines occasions et sous certaines conditions. Comme l’a bien vu S. Chave (1992 : 142), c’est un lieu où est mise en valeur une certaine forme de virilité, « mouvements appliqués faisant ressortir la musculature », « sûreté des gestes et force physique », « mots prononcés avec calme et force ». La représentation de la division des sexes où la force physique est conçue comme un attribut naturel des hommes est certes une vision « commune », non nécessairement fondée en nature, ce que Pierre Bourdieu (1998 : 9) appelle une « construction sociale naturalisée ». Cette représentation est partagée par les Tongiens, et par les Polynésiens en général. Considérée comme l’attribut distinctif des individus masculins, la force physique, celle qui fait gagner les combats, est un signe de mana. Don des ancêtres, soumise à leurs obscurs desseins, elle peut aussi venir soudainement à manquer. Elle est enfin le signe, la preuve, de la puissance sexuelle et fait d’un homme un « rassembleur », un chef par excellence, celui que suivent les guerriers et qu’entoure une multitude de femmes et d’enfants.

À Futuna, le kava servait traditionnellement de libation aux guerriers (Rossille 1986 : 99). Dans les îles de la Société, « le kava s’accordait comme récompense au jeune homme qui venait de faire ses premières armes » et l’usage du kava « le classait désormais parmi les guerriers » (Cuzent 1940 : 278). À Tonga, autrefois, le rituel du kava permettait de clore les hostilités entre deux clans ou deux groupes ennemis ; mais c’était aussi le lieu où étaient lancés les défis qui déclenchaient les guerres. Aujourd’hui, à Tonga, à Wallis et à Futuna, les kava plus informels – comme ceux qui, par exemple, se déroulent chaque soir dans chaque village futunien – servent à l’évidence à la socialisation des garçons pubères : on y raconte des histoires d’hommes, on y échange des plaisanteries à caractère sexuel, au besoin on réprimande les garçons, bref on leur apprend comment se conduire en société, particulièrement vis-à-vis des femmes. En outre, la participation des jeunes hommes aux cercles de kava, dans lesquels une certaine étiquette est toujours observée, y compris dans les contextes les plus informels, est conçue comme un bon moyen de canaliser leur énergie virile, la boisson kava étant considérée du même coup comme le meilleur des antidotes à la consommation sans retenue d’alcool (sous forme de bière, notamment) et à ses effets nuisibles (bagarres et violences diverses).

Le mythe d’origine du kava est l’histoire d’un sacrifice. Un couple trop pauvre pour fournir un vrai repas – comprenant des tubercules et de la viande de porc – au chef suprême, lui sacrifie sa fille lépreuse. Le mythe commence par mettre en scène une opposition majeure constituée autour d’un axe fondé sur le statut des protagonistes : d’une part, les sacrificateurs – les parents – et, d’autre part, le destinataire du sacrifice, à savoir le Tu’i Tonga. Ce dernier, en effet, possède le rang le plus exalté de toute la société, sa personne est sacrée et tout ce qu’il touche devient à son tour sacré ; en revanche, le couple habite une île « isolée », sans autre parenté que leur fille et ne possède pas même un cochon : dans le système de représentation tongien, c’est la marque non seulement de la pire des pauvretés mais du plus bas statut. Le geste des parents qui tuent leur fille et la font cuire pour la substituer au cochon manquant est directement motivé par le souci d’accomplir leur devoir (fatongia) vis-à-vis de leur chef, qui est ici le chef suprême. L’accent mis sur l’opposition statutaire entre les protagonistes du récit suggère que le couple ne figure pas seulement des parents particuliers, uniques en raison de leur action singulière mais représentent au contraire l’ensemble des roturiers ou des gens de bas statut. Dans cette optique, le Tu’i Tonga n’est pas seulement le chef suprême mais l’ensemble des chefs de haut rang, autrement dit ces aristocrates titrés sur les terres desquels vivaient les tenanciers. Le sacrifice accompli par les parents est présenté en effet comme un acte exemplaire, un acte indiquant, en contrepoint, ce que, dans des conditions « normales », les roturiers sont censés accomplir vis-à-vis de leur chef : le nourrir avec un vrai repas, un ha’unga, comprenant des tubercules et de la viande de porc. On peut noter d’ailleurs qu’aujourd’hui encore, à Tonga, la visite du chef noble aux tenanciers de son kainga, groupe local sous la direction d’un chef, doit absolument être honorée par un ha’unga. Ne pas fournir ce repas au chef noble constitue, outre un manquement grave à la tradition, une atteinte sévère à l’honneur des tenanciers concernés.

Si on regarde maintenant du côté du sacrifice proprement dit, on peut remarquer que la jeune fille offerte à manger au Tu’i Tonga échappe de justesse à l’ingestion : le puissant chef suprême ne mange pas la victime et c’est seulement son corps transformé qui est destiné à être consommé. Une première explication peut être donnée de cette cannibalisation « manquée » : le Tu’i Tonga ne dévore pas la jeune fille car il n’outrepasse pas son pouvoir et son autorité vient aussi de ce qu’il n’est pas un dévoreur, un tyran, puisqu’il est capable de s’autocensurer [17]. On est évidemment tenté de se demander si la maladie de la victime, la lèpre, a quelque chose à voir avec le fait que le chef suprême ne mange pas la jeune fille. On notera en effet que la lèpre semble ne rien ajouter de décisif au déroulement du récit et on peut à bon droit se demander la raison de la présence de ce détail, lequel ne peut cependant pas être gratuit. Par ailleurs, la desquamation provoquée par une consommation excessive de kava (cf. supra) peut rappeler les effets de la lèpre, sans qu’il soit permis pour autant de penser que les Tongiens confondaient l’une et l’autre. Laissons là, pour l’instant, cette lèpre problématique ; nous verrons en effet que c’est la comparaison des deux mythes qui éclaire cette question.

Dans le mythe, les sacrificateurs « directs » sont les parents de la jeune fille, certes. Toutefois, dans la mesure où la jeune fille a été tuée dans l’intention de nourrir le Tu’i Tonga, ce dernier est, indirectement, la cause du drame. Dans cette optique, il devient le sacrificateur et les parents, qui ont sacrifié ce qu’ils avaient de plus cher, les victimes. Toute l’attitude du Tu’i Tonga montre que la dette contractée ici liera désormais le Tu’i Tonga et les parents de la jeune lépreuse, en qui on peut voir l’ensemble des gens du commun ou de peu de statut. En contrepartie du sacrifice de la jeune lépreuse, le Tu’i Tonga, par son mana, fera germer les plantes, comme il a fait pousser le kava et la canne à sucre des restes de la jeune fille sacrifiée. Le récit commence par opposer les statuts des protagonistes en montrant le caractère irréductiblement opposé de leur nature ; puis il met en place le mode de relation qui sera désormais le leur.

Nous allons maintenant prendre connaissance du deuxième mythe associé au kava.

Entre le mythe d’origine du Tu’i Tonga et l’ingestion cérémonielle du kava, les analogies sont fort nombreuses. La plus frappante est sans nul doute la présence, dans le mythe comme dans le rite, du tano’a ou bol à kava, bol d’où ressuscite le Tu’i Tonga, bol qui sert aussi à la fabrication de la boisson cérémonielle. Ces analogies ont d’ailleurs donné lieu à de nombreuses interprétations [18]. Je vais reprendre ici quelques-unes des miennes. Le mythe du premier Tu’i Tonga est centré sur un meurtre, celui du héros, ’Aho’eitu, le futur chef suprême, meurtre perpétré par ses frères célestes. Le meurtre est suivi par la cannibalisation de ’Aho’eitu puis par sa résurrection. Le récit du meurtre cannibale procède, lui aussi, par oppositions : ici, il s’agit d’opposer les deux « naissances » de ’Aho’eitu. La première est une naissance « normale » : ’Aho’eitu, le héros, naît d’abord d’une femme, certes fille de chef, certes fécondée par un dieu, mais néanmoins une habitante de la terre. La seconde est une naissance extraordinaire, prodigieuse : le héros, tué et dévoré par ses frères divins, renaît, non de ses cendres mais de ses restes, du fond du tano’a, grâce à son père, un dieu du ciel [19]. La première naissance met au monde un être qui est certes différent des êtres humains ordinaires puisqu’il est le résultat d’une fécondation divine. Cependant, si l’on s’en tient à la théorie tongienne de la transmission maternelle des substances corporelles – seule la mère transmet ses substances à son enfant –, alors ’Aho’eitu, même engendré par un dieu descendu du ciel, n’est pas divin dans son corps. En effet, il existait à Tonga, deux théories de la transmission des substances, l’une – que l’on trouve ailleurs en Polynésie – selon laquelle le père et la mère transmettent conjointement leurs substances à leur progéniture, l’autre – qui paraît propre à Tonga – qui postule que seule la mère transmet les siennes à ses enfants. Plusieurs indices incitent à penser que la transmission exclusivement maternelle des substances serait apparue avec l’essor de la lignée des chefs suprêmes. La qualité distinctive de ces chefs de haut rang était transmise en effet par les femmes, fondant leur noblesse sur un critère indiscutable car inscrit dans le corps. C’est donc très probablement cette transmission exclusivement maternelle des substances qui est en cause ici. Si on en revient au mythe, on voit que c’est seulement la seconde naissance qui achève la transformation du héros en un être unique, à la fois humain et divin, et le fait accéder à la charge suprême. Or cette double nature, il l’acquiert progressivement, de sa naissance terrestre à sa renaissance céleste et plus spécifiquement au cours du voyage initiatique qui le mène de la terre au ciel. C’est parce qu’il a été dévoré par ses frères célestes et mêlé à leur intimité corporelle que le héros est devenu divin dans ses substances. La cannibalisation peut ainsi être assimilée à une deuxième gestation, gestation singulière qui se fait au ciel, et entre hommes. Mais c’est aussi cet absorption du héros par les fils divins qui transforme l’un et les autres en frères et qui, du même coup, fait des frères célestes des meurtriers. En effet, dans les représentations traditionnelles de Polynésie, être avalé par un dieu est la destinée ordinaire réservée à la plupart des êtres humains, aussi une telle fin ne saurait être assimilée à un meurtre. En revanche, mettre à mort l’un des siens, un parent, c’est-à-dire quelqu’un avec qui on partage des substances identiques, constitue un acte meurtrier caractérisé. Autrement dit, c’est bel et bien l’ingestion cannibale du héros par les fils célestes du dieu qui, d’une part, transforme l’un et les autres en « frères » et, d’autre part, fait des « frères » célestes de ’Aho’eitu, des assassins, assassins morfondus dans le repentir après la résurrection de ce dernier.

Le meurtre cannibale a ainsi plusieurs résultats simultanés : a) il transforme le héros ’Aho’eitu en homme-dieu ; b) il fait des fils célestes du dieu et du héros de véritables frères ; c) il transforme rétrospectivement la mise à mort en meurtre caractérisé ; d) il transforme les frères célestes en meurtriers, puis en coupables repentants. Le meurtre cannibale de ’Aho’eitu par ses frères et sa résurrection par son père constituent le substitut extraordinaire, masculin et céleste, d’une procréation ordinaire, féminine et terrestre. Le meurtre cannibale institue, en conclusion du mythe, une dette entre le Tu’i Tonga et ses frères célestes : ceux-ci devront l’accompagner sur terre et se tenir derrière lui, en clair l’aider à gouverner sans prendre sa place. Enfin, en faisant du chef suprême le fils du dieu ’Eitumatupu’a, l’Ancêtre par excellence, il donne à l’ensemble des titres nobles – ceux-ci étant tous liés généalogiquement au titre de Tu’i Tonga – à la fois une origine divine et une profondeur généalogique considérable, double gage de la légitimité du pouvoir dans le système de valeur tongien [20].

Ainsi les deux mythes présentent une action essentielle : un sacrifice dans le cas de la jeune lépreuse, un meurtre dans celui du premier Tu’i Tonga. Chacun des héros – les victimes du sacrifice et du meurtre – se retrouve transfiguré à l’issue de l’action : sacrifiée par ses parents pauvres, la jeune lépreuse donne naissance à deux plantes, dont l’une est essentielle à la vie cérémonielle des Tongiens en général et à celle des chefs de haut rang en particulier ; tué et dévoré par ses frères célestes, ’Aho’eitu est transformé en un être double, à la fois homme et dieu. Mais le dénouement de l’action principale, sacrifice dans un cas, meurtre dans l’autre, transcende aussi les relations entre l’ensemble des protagonistes. Le sacrifice de la lépreuse fonde les relations entre les gens du commun et les chefs de rang : si les premiers sont tenus de fournir la nourriture aux seconds, en contrepartie, ces derniers devront, par leur mana, faire germer les produits de la terre. Coupables du meurtre de leur frère, les frères célestes de ’Aho’eitu devront « rester derrière lui », en clair l’aider à gouverner sans prendre sa place. À l’issue de chacune des deux actions, se trouvent instituées des relations paradigmatiques entre les victimes et les autres protagonistes, relations fondées sur une dette, autrement dit considérées comme un engagement impérissable fait de devoirs conçus comme nécessaires, réciproques et inextinguibles.

On peut faire une première remarque en s’appuyant sur le mythe, lequel est sans ambiguïté sur ce point : la plante kava est certes issue du corps de la jeune fille mais, avant d’être transformée en boisson cérémonielle, et dans ce but, elle a été apportée au palais et préparée selon les règles instituées par le héros civilisateur Lo’au. Autrement dit, la boisson cérémonielle ne représente pas le corps de la lépreuse, même si elle en est issue : entre le corps de la lépreuse et le liquide kava, il existe une série de transformations, un processus, signifié par des associations sur lesquelles le mythe appelle notre attention : du corps de la lépreuse sort le kava comme plante, de cette plante sort le kava comme liquide, et de ce liquide, le kava comme boisson cérémonielle. Ainsi, si le corps de la lépreuse est bien associé à la plante kava puisqu’il en est l’origine, la boisson cérémonielle kava représente quant à elle autre chose que le corps de la malheureuse victime.

Ce raisonnement nous aide à comprendre de quelle façon le liquide cérémoniel est associé, simultanément, au corps cannibalisé de ’Aho’eitu. La boisson kava ingurgitée par les chefs de rang lors du rituel ne représente pas plus le corps cannibalisé du premier chef suprême que celui de la lépreuse. Ce que le mythe suggère, ce n’est pas une identité quelconque entre le corps du chef suprême et la boisson kava ; c’est la fabrication du kava dans le tano’a qui sert de métaphore au meurtre et à la résurrection du chef suprême. La plante kava, objet profane, se transforme en boisson cérémonielle, objet sacré, exactement comme ’Aho’eitu, homme de la terre, se métamorphose en homme-dieu, devenant ainsi le plus divin ou le plus sacré de tous les habitants de la terre. Dans les deux cas, le bol à kava, le tano’a, est le lieu d’aboutissement de ces métamorphoses qui permettent de passer du profane au sacré, ou, plus exactement, du moins sacré au plus sacré. Dans les deux cas, cette transformation est à mettre au compte de l’intervention d’un personnage divin ou divinisé : le Tu’i Tonga dans le premier, le dieu ’Eitumatupu’a dans le second. Entre mythe et rite, l’articulation procède souvent par des glissements de sens qui font passer progressivement d’un signifiant à un autre. Cette manière de concevoir les choses va nous permettre de mettre au jour un autre de ces signifiants, essentiel, mais dont le message est délivré sur un plan différent, moins « politique » et plus identitaire, que ceux concernant l’institution des relations entre les groupes constitutifs de la pyramide politico-sociale. Pour cela, il faut revenir au rituel.

Cependant, le mythe de création du kava nous rappelle que ce dernier a pour origine le corps d’une jeune fille, de très bas statut, et lépreuse de surcroît. Comment concilier, sur le plan de la rigueur conceptuelle, cette donnée mythique avec notre hypothèse du kava comme équivalent symbolique d’une substance séminale ancestrale, servant aux chefs à faire revivre en eux leurs ancêtres divinisés ?

Rappelons que ce qui sort du corps de la jeune lépreuse n’est pas le liquide cérémoniel mais le buisson de kava. Le mythe de Kava’onau est, en effet, très clair sur ces deux points : 1) ce qui sort du corps de la jeune fille sacrifiée, c’est un buisson de kava, une plante ; 2) quant au liquide kava, il est obtenu grâce aux instructions données par un chef de haut rang, ce héros civilisateur appelé Lo’au. Ce que mentionne le mythe, c’est que la boisson cérémonielle proprement dite provient certes du sacrifice d’une jeune lépreuse mais seulement après – et grâce à – des actes accomplis par le chef suprême puis par un chef de très haut rang, chargé d’assister le premier dans sa tâche : le Tu’i Tonga « féconde » en quelque sorte le corps de la jeune lépreuse en en faisant pousser le premier buisson de kava ; puis Lo’au transforme les racines de ce buisson en liquide cérémoniel. On remarquera d’abord que dans le mythe de l’origine du kava, une procréation symbolique est substituée à la cannibalisation projetée de la lépreuse. On notera ensuite qu’aucune manipulation n’a été faite sur la canne à sucre qui, elle, peut être consommée directement. Or, dans de nombreuses sociétés polynésiennes, cette dernière plante est couramment associée au féminin [25]. Edmund Leach a montré que dans le mythe tongien de Kava’onau, la canne à sucre était probablement issue, originellement, non des « intestins » ou des « pieds » de la jeune fille mais de son vagin [26]. De telles associations entre la canne à sucre et le féminin laissent supposer que le buisson de kava – que le récit mythique place avec constance en opposition à la canne à sucre – serait associé, lui, au masculin. On peut donc faire l’hypothèse que, des deux plantes issues du corps de la jeune lépreuse « fécondée » par le mana du Tu’i Tonga, l’une, la canne à sucre est associée au féminin et l’autre, le kava, au masculin [27].

Mais les éléments structuraux du mythe ainsi dégagés permettent d’entrevoir autre chose derrière ces oppositions et ces associations. En effet, si l’on considère maintenant non pas seulement l’objet kava comme plante ou l’objet kava comme boisson mais le processus qui mène de l’un à l’autre, alors un autre plan signifiant du rituel apparaît, nous procurant une clé de lecture pour penser ensemble des éléments qui relèvent à la fois du mythe et du rituel. En effet, le mythe d’origine et le rituel du kava mettent l’un et l’autre en parallèle deux processus de transformation : d’une part – dans le mythe – la transformation du kava en boisson sacrée, d’autre part – dans le rituel – la transformation d’un sujet masculin en homme « fort ». Le sens général auquel l’ensemble mythe/rite invite est ainsi celui d’une double métamorphose : le corps de Kava’onau, « fécondé » symboliquement par le mana du Tu’i Tonga, a produit deux plantes, le kava, élément masculin, et la canne à sucre, élément féminin, exactement comme un corps de femme, fécondé symboliquement par le mana des chefs de rang, peut donner naissance aux enfants des deux sexes [28]. Mais l’idée centrale de l’ensemble mytho-rituel, c’est que l’agent de cette double métamorphose est le même dans l’une comme dans l’autre : la transformation de la plante kava en boisson cérémonielle requiert l’intervention active des chefs de haut rang comme le requiert aussi la transformation d’un sujet masculin en homme « fort » – autrement dit en chef ou en valeureux guerrier. Tout comme le corps d’une femme peut donner naissance à un individu de l’un ou l’autre sexe, le corps de Kava’onau a produit deux entités, respectivement masculine et féminine : le buisson à kava et la canne à sucre. Mais pour devenir un homme « fort », ou, si l’on veut un « vrai » homme, le sujet masculin doit se soumettre à une série d’opérations accomplies seulement par les hommes et entre eux, exactement comme la plante arbustive kava ne deviendra la boisson cérémonielle que grâce d’une part au mana du chef suprême, d’autre part aux manipulations accomplies par le héros civilisateur. Ainsi sont expliquées d’un même mouvement la création et la fonction de la boisson cérémonielle, substitut de la semence séminale, et la production des « vrais » hommes. Plante « profane » issue à l’origine du corps d’une jeune fille de statut inférieur, sacrifiée par ses parents pauvres et symboliquement fécondée par le chef suprême, le kava a été transformé en boisson cérémonielle sacrée grâce à des règles précises assignées par un chef civilisateur. Planté désormais sur les terres ancestrales du kainga, le buisson de kava représente la quintessence du rapport entre les ancêtres et le domaine familial. Préparé selon les règles à partir des racines/ossements ancestraux, le liquide kava, substitut végétal de la substance séminale ancestrale, s’est ainsi métamorphosé en un breuvage sacré grâce auquel les hommes en position de chefs se transmettent entre eux et donc perpétuent en eux leur masculinité.

Le complexe mytho-rituel dont le kava est le centre est construit autour d’une série de métamorphoses qu’on pourrait représenter ainsi :

En Polynésie occidentale, la dichotomie sexuelle est conçue sous des formes passablement différentes. Le rôle des femmes dans les pratiques quotidiennes, au sein du groupe de parenté ou dans les rituels, est nette ment plus valorisé, l’opposition des sexes moins fortement affirmée et les relations entre les catégories de genre nettement moins malaisées. À Tonga, les mythes soulignent les capacités génésiques (sexuelles et reproductrices) féminines, ces dernières étant considérées comme indispensables au bon ordre des choses. Le corps féminin, les règles, l’enfantement étaient considérés au même titre que les cycles « naturels » – en particulier la maturation des produits de la terre – comme relevant non pas d’une « nature » porteuse de désordre et de chaos, et qu’il faut donc domestiquer, mais au contraire d’un ordre supérieur, celui des ancêtres et des divinités (Douaire-Marsaudon 1998b : 297). Au sein de chaque groupe de parenté kainga, les sÅ“urs, qui possèdent un rang supérieur à celui des frères, étaient – et sont encore aujourd’hui – censées pouvoir jeter des sorts sur les lignées fraternelles, pouvoir symbolique redoutable qui les investit du contrôle ultime sur la reproduction du groupe kainga. Pourtant, si l’hypothèse qui fait du rituel du kava un lieu où les hommes en position de chefs se transmettaient et donc reproduisaient leur identité masculine est juste, cela amène à la constatation que même dans les sociétés où la différence des sexes ne se présente pas sous la forme d’un antagonisme prononcé, où le rang féminin apparaît comme un critère essentiel de la vie sociopolitique, il existe une institution sociale à travers laquelle l’identité masculine est transmise ou reproduite de génération en génération. Plusieurs remarques s’imposent ici.

En premier lieu, si le rituel du kava servait bien de lieu de reproduction de l’identité masculine et donc remplissait l’un des offices des cérémonies d’initiation masculine mélanésiennes, il ne se confond pourtant pas totalement avec ces mêmes rituels et cela pour plusieurs raisons. D’une part, le cérémonial du kava n’est pas le seul rituel assigné à la transformation des garçons en adulte. À Tonga comme ailleurs en Polynésie, il existait un rituel destiné à marquer l’identité sexuelle au début de la puberté : entre douze et seize ans, les garçons étaient circoncis – il s’agit en fait d’une supercision – au cours d’un rite collectif ; confinés pendant plusieurs jours, les garçons étaient tenus explicitement à l’écart de tout voisinage féminin [33]. D’autre part, le rituel du kava est accompli dans des contextes extrêmement variés – rites de passage, mais aussi prise de titre ou visite d’un chef, etc. – dont certains ont peu de rapport avec une initiation masculine, alors que dans les rituels d’initiation masculine mélanésiens, tous les actes accomplis, sans exception, sont voués à la transformation des garçons en hommes adultes. En outre, le calme et l’espèce de solennelle lenteur qui prévaut au cours d’un cercle de kava s’opposent très nettement à la violence et à la peur qui sont au cÅ“ur de beaucoup d’initiations masculines en Nouvelle-Guinée.

Cet ensemble de représentations doit permettre de comprendre qu’à Tonga, la force physique mais aussi cette « distinction » dont elle est à la fois l’attribut et le signe, à savoir la virilité, n’était pas supposée appartenir de manière générale à tous les individus relevant du sexe masculin ; la virilité et tout ce qui y ressortit – caractères physiques et sexuels – était d’abord et avant tout l’apanage des chefs. Non seulement ces derniers étaient censés accomplir les plus hauts faits guerriers mais de plus leur vigueur sexuelle était conçue comme surpassant celle du commun des mortels. Dans la société tongienne du contact, il semble bien d’ailleurs que seuls les chefs étaient polygames. Le prestige d’un chef, autrement dit son mana, se mesurait donc à la fois à ses exploits guerriers et à ses prouesses sexuelles, le nombre de ses épouses et la quantité de ses rejetons témoignant de ces dernières. Cela ne signifie évidemment pas que les hommes du commun étaient tenus pour des individus dénués d’identité sexuelle : la circoncision était considérée, ici comme ailleurs, comme une étape décisive permettant de transformer les garçons en adultes masculins ; mais cette identité sexuelle masculine était perçue comme moins nette, moins affirmée, bref comme moins accomplie que celle des chefs ou, à la rigueur celle des toa, ces roturiers qui s’étaient distingués par leur bravoure à la guerre. Cette quasi-confiscation de la virilité par les chefs trouvait sa légitimité dans la conception de l’ordre sociocosmique : dans la société traditionnelle, en effet, seuls les chefs avaient droit à la survie ; après la mort, leurs âmes devaient retrouver le chemin du Pulotu, paradis peuplé par les divinités d’où étaient issus leurs ancêtres ; divinités et chefs, partageant ainsi la même origine et la même destinée, étaient en quelque sorte « parents » et possédaient par conséquent le même accès au mana. Les âmes des roturiers, en revanche, devaient disparaître au moment du trépas [35]. Pas de survie pour les roturiers, donc pas non plus d’ancêtres. C’est précisément cette dénégation de l’ancestralité qui fonde la confiscation de la virilité aux roturiers : d’où pourrait leur venir leur force physique puisqu’ils n’ont pas d’ancêtres ? Seuls quelques rares privilégiés ayant prouvé, par leur aptitude à la guerre, qu’ils ne sont pas totalement abandonnés des dieux, pouvaient espérer changer leur destinée. Ainsi, si le rituel du kava était bien un lieu où en absorbant le liquide cérémoniel, substitut de la substance séminale ancestrale, on devenait de vrais hommes, cette transmission de la virilité restait cependant étroitement limitée aux chefs et contrôlée par eux.

Les hommes produisent de la société pour vivre, selon la formule de Maurice Godelier, et ils sont les seuls de tous les êtres vivant en société à le faire (Godelier 1982 : 9). Mais cette reproduction sociale repose elle-même sur un paradoxe : si la société est bel et bien constituée des individus des deux sexes, si, par conséquent, sa reproduction exige l’existence conjointe de ces deux sexes, cependant l’expérience montre que l’un et l’autre naissent d’un seul d’entre eux, le féminin. L’extraordinaire variété des systèmes de représentation que les sociétés ont élaborée pour expliquer le procès de reproduction de la vie vient sans doute aussi de la nécessité de rendre pensable ce constat paradoxal. Il n’est pas interdit d’imaginer que l’universalité du paradoxe lié à la production féminine des deux sexes ait pu donner naissance à l’idée, fantasmatique mais créatrice d’angoisse, d’une société entièrement féminisée : non parce que les hommes en auraient été exclus mais parce qu’ils auraient été insuffisamment masculinisés. Cette idée est d’ailleurs souvent exprimée au sein même des sociétés occidentales, notamment à propos de l’apparition de la famille monoparentale, des problèmes liés à l’absence ou à la démission du père, comme aussi à la question de l’adoption d’enfant par des couples homosexuels.

Dans La production des Grands Hommes, Godelier explique que tout l’effort accompli par les hommes baruya pour établir, par la pensée, leur domination sur les femmes de leur société est destiné à diminuer l’importance de ce fait inéluctable : « c’est dans le ventre des femmes que les enfants sont conçus, c’est de leur ventre qu’ils naissent, et c’est de leur lait ensuite qu’ils survivent » (ibid. : 349). L’idée a été souvent soutenue qu’en Océanie, et ailleurs, certaines pratiques rituelles constitueraient, pour les hommes, une sorte de compensation « culturelle » à la créativité « naturelle » des femmes [38]. En Polynésie, le rôle des femmes dans la procréation est généralement reconnu dans le système symbolique même si une part importante du contrôle du procès de la vie est confisquée aux mères pour être attribuée aux sÅ“urs. Cependant, les efforts que les sociétés de Mélanésie et de Polynésie déploient pour contrôler, par le biais de rituels essentiels à la vie du groupe, la production symbolique des sujets masculins mènent à penser que les fondements idéologiques de la domination masculine sont peut-être à chercher non seulement dans le fait que les femmes mettent au monde les enfants mais aussi dans celui, corollaire et tout aussi inéluctable, que les hommes naissent des femmes.

Le rituel du kava, présent dans de nombreuses sociétés de Polynésie, et au-delà, est une institution complexe qui orchestre de très nombreux aspects de la vie en société. Dans la société traditionnelle tongienne, le complexe mytho-rituel élaboré autour du kava – à la fois plante profane et breuvage sacré – constituait le fondement de la hiérarchie sociopolitique et organisait les rapports entre les groupes constitutifs de la société ; simultanément, par le détour du rituel, les hommes en position de chef soumettaient à leur contrôle la production symbolique de l’identité masculine. Aujourd’hui, même si beaucoup de ces représentations ont disparu, les cercles de kava jouent encore un rôle régulateur dans la socialisation des garçons [39]. Ainsi, le rituel du kava se dévoile comme un de ces espaces sociaux où viennent s’investir les enjeux fondamentaux concernant simultanément la collectivité et le sujet [40].