Ainsi formulé, ce projet peut paraître abstrait et ressortir tout uniment au versant philosophique de la question de l’écriture des sciences humaines. Il n’en est rien ; ou plutôt, sur cette toile de fond philosophique et épistémologique, héros et fil conducteur du raisonnement, c’est de l’individu/auteur Pierre Pachet dont il est question. Ce n’est pas non plus, à l’inverse, un livre-témoignage (type : comment j’écris ; comment me viennent mes idées), mais la mise à l’épreuve d’une expérience singulière de cette question de l’écriture. Et ainsi, ce récit – car c’en est quasiment un – vient compléter et surtout prolonger les réflexions critiques déjà entreprises sur ce thème par plusieurs revues : Études rurales [2], L’Homme [3], et plus récemment Communications [4].

Pour Pierre Pachet, une idée est un « petit événement mental ». Survenant de façon aléatoire, elle insiste alors, se fraye son chemin, toujours fragile, toujours vulnérable, menaçée de toutes parts : par la paresse, la distraction, l’inattention ; concurrencée aussi par d’autres tâches et d’autres idées concurrentes.

Mais cette fragilité native est loin de constituer un obstacle à l’épanouissement des idées. Au contraire, tout en en faisant le charme, le sel, elle leur donne l’allure d’un cadeau de l’instant, la saveur d’une cueillette. Une idée forte s’impose dans le tumulte du multiple, dans le bruissement des situations et des contextes de sa survenue.

Cet argument se décompose en plusieurs temps. « Avoir des idées », tout d’abord (titre du premier chapitre). « Hasard donne les pensées », écrivait Pascal. « C’est le hasard qui donne, enchaîne Pierre Pachet, c’est lui qui est le maître… Pas question de se substituer au hasard, de lui ôter l’initiative, simplement de lui faciliter la tâche et de se mettre en état de recevoir ses suggestions capricieuses. » Superbe programme ! assorti d’un mode d’emploi : « Ce qui donne accès au hasard, c’est la promenade, la lecture, la vaisselle ou le balayage, les mots croisés. La promenade en particulier, parce qu’elle vous prive des moyens d’écrire. » Si l’idée naît avec les attributs de l’émotion : intensité, effets physiques corporels (montée d’adrénaline, battements du cÅ“ur…), c’est que l’émotion est elle-même moyen de connaissance. « Nous appelant au présent », « désignant le présent », l’une comme l’autre « éveille ».

Autant qu’à leur naissance, c’est à la trajectoire des idées, à leur gestion dans le temps pourrait-on dire, que s’intéresse Pachet. Là encore il nous surprend. En effet, après avoir écrit : « La substance sécrétée par la vie mentale-émotive est périssable, submersible, composée de moments instables ; de moments qui veulent rester instables, qui ne sont vivants qu’à ce prix : les idées qui passent dans la tête n’y passent avec gaîté que si elles ne se savent pas surveillées », il affirme ensuite qu’écrire suppose de se clore, que l’écriture et la conversation sont inconciliables ; et, plus loin, paraît se rétracter : « Je tournerais moi-même le dos à ce qui m’importe si j’oubliais ce que mes écrits doivent à la conversation. » De même à propos de l’usage du téléphone, auquel est consacré un très beau chapitre. Mais ce n’est qu’apparemment que le téléphone distrait, qu’il empêche. La sonnerie a beau représenter une urgence, il ouvre en fait à l’autre en même temps qu’à l’instant. L’idée se nourrit donc – en fait – de la dispersion, de ce qui n’est pas elle, de ce qui ne lui ressemble pas, de ce qui ne lui semble pas propice.

Parlant davantage de lui-même, Pachet enchaîne alors avec une autre opposition convenue à laquelle il se fait un plaisir de tordre le cou : spécialisation versus dispersion. « Chaque fois qu’un sujet m’a attiré, écrit-il, que j’ai eu envie de m’y immerger, je sentais une partie de mon attention se refuser, se garder libre. Il me semblait que l’attention, l’intelligence, la capacité de se concentrer ne pouvaient jamais se donner totalement. » Ce type d’hésitation – une forme de lucidité, une manière d’honnêteté envers soi-même – qui put caractériser certains de ses choix professionnels, il la retrouve toujours aujourd’hui jusque dans son quotidien : « Je veux rester un tant soit peu disponible pour autre chose. Et tout se joue là, pour ma chance et mon malheur : je peux suivre deux conversations à la fois. Mon regard ne cesse de glisser de côté. » De même, comme il nous le montre avec l’exemple de ses chantiers d’écriture en cours, concentration et ouverture ne sont pas des sÅ“urs ennemies. « Sans cesse danse devant mes yeux la liste de choses-à-écrire… Ces cinq textes en suspens, il me faut à la fois les maintenir actifs, possibles, et les écarter un peu pour laisser place à ce que je suis en train d’écrire ici. » De ces règles de travail, Pachet fait en quelque sorte une posture – toute personnelle –, presque une éthique, mais dans laquelle, il me semble, beaucoup de chercheurs pourront se reconnaître. « Garder la porte entrouverte » lui permet de s’impliquer totalement dans ce que lui commande le travail en cours sans pour autant se soustraire au dehors, aux amis, à d’autres envies.

Et l’on pourrait, sans céder à une surinterpétation de son ouvrage, à travers ce qu’il nous en dit, qualifier Pierre Pachet, assez fondamentalement, par une attitude paradoxale, faite de dualités, mais sans ambivalence ni tension ; un entre-deux. « Le terrain mental doit être libre sans être vide, fertile et vivant sans être en cours d’exploitation méthodique. » De même, il nous dit ailleurs aimer tout autant – mais bien sûr pour des raisons toute différentes – la vacuité que la veille, « l’activité, la vigilance extrême » et simultanément « la somnolence, la distraction, le sommeil ». (Et l’on ne s’étonnera pas de découvrir la connivence de Pachet avec l’ennui; avec l’oubli également).

De même, autre hésitation, Pachet a toujours comme navigué entre « se cacher entre les pages des revues, entre les lignes des articles », et assumer une écriture responsable d’elle-même – formulé autrement : entre sa production d’universitaire et le désir de faire réellement Å“uvre. C’est dans le dernier chapitre (« La forme de ce qui n’en a pas ») qu’il aborde cette question de l’écrit – de la prise d’écriture comme dirait Daniel Fabre – à sa manière encore, à sa main, s’interrogeant plus précisément sur les « moments où la forme s’ébauche ». Les mots, nous dit-il, font bien davantage que seulement traduire et exprimer l’idée. L’idée « vous demande de l’aider à sortir », a « vocation à la forme » et « collabore à la forme qu’elle anticipe ». Dès lors, écrire, c’est « accueillir », et « protéger une démarche », la parachever. Penser et écrire ne constituent donc pas – on le sait, mais cela est dit ici à travers un témoignage – deux étapes dans le parcours d’une même recherche, mais se fondent intimement dans un même continuum. C’est ce que j’ai moi-même proposé d’appeler « l’écrivabilité » : ce sentiment décisif de la faisabilité d’une recherche, fondé par la conviction que peut, et que va s’écrire un texte [5].

Certains lecteurs pourront sortir déroutés de leur lecture ; mais certainement pas floués. Ces pas perdus, cette pensée de plein air d’un auteur/chercheur d’une si grande singularité ne sont pas sans rappeler le message du taoïsme et de la pensée orientale et son principe de la vacuité ; ou encore la philosophie d’un Henri Michaux : « La pensée avant d’être Å“uvre est trajet, écrit-il dans Poteaux d’angle [6]. N’aie pas honte de devoir passer par des lieux fâcheux, indignes, apparemment pas faits pour toi. Celui qui pour garder sa “noblesse” les évitera, son savoir aura toujours l’air d’être resté à mi-distance. » La force de ce petit livre est de nous apprendre à vivre notre pensée et d’en accepter le cours, incertain, fragile, aléatoire. Un encouragement pour nos périodes de découragement ; un viatique pour persévérer ; et, en filigrane de cette phénoménologie, presque une leçon de vie. C’est en tout cas comme cela que je l’ai reçu.

Martin de la Soudière

En concoctant cette somme, Olson a presque réussi à concilier ce qui passe d’ordinaire pour inconciliable. D’un côté, il évolue en virtuose dans le registre de la vulgarisation, s’adressant aux bonnes gens épris de culture (vous et moi?) sans accélérés simplistes ni ralentis jargonnants, s’appliquant à clarifier les ésotérismes où se complaisent les spécialistes, mobilisant les ressources de cette pédagogie dont les Canadiens ont fait un art majeur. Cependant que, d’un autre côté, il affiche et assume une ambition bigrement décoiffante : « établir une théorie qui explique comment l’écriture contribue à comprendre le monde qui nous entoure et à nous comprendre nous-mêmes » (p. 11).

De fait, l’auteur parvient à organiser, sinon une théorie stricto sensu, du moins un récit interprétatif suffisamment englobant et structuré pour satisfaire la curiosité du lecteur. Chemin faisant, on a droit à quantité d’aperçus originaux. Par exemple, sur le rôle de l’écriture comme instrument d’analyse du langage oral. Ou encore sur l’importance des valeurs d’illocution dans la genèse de l’outillage conceptuel. Quant à la thèse centrale d’Olson, celle qu’il argumente au long des douze chapitres de son ouvrage, elle se résumerait ainsi : l’écriture et la lecture ont été les principales forces motrices dans le mouvement qui a conduit « d’une pensée sur les choses à une pensée sur la pensée » (p. 312).

On le sait depuis Aristote, notre monde sublunaire se caractérise par l’imperfection. Le texte ici commenté ne fait pas exception à la règle dans la mesure où il appelle au moins deux critiques. L’une concerne la ligne centrale de l’ouvrage, laquelle s’empêtre dans une sorte de contradiction. Au départ, en effet, l’auteur récuse toute référence au schème du progrès : bravo, c’est ainsi que pensent les gens comme il faut en notre époque moderne et éclairée… Moyennant quoi, l’essentiel de l’ouvrage va montrer comment et pourquoi le développement de l’écriture a instauré une dénivellation cardinale entre les peuples gagnés à l’écriture et les autres, « nous » et « eux »! Quant à la seconde critique, elle porte sur l’omission de certains auteurs pourtant pas négligeables, tels que les tenants d’une approche psychanalytique de l’écriture (Gérard Pommier, Marc-Alain Ouaknin), ou encore les grands adeptes de la technologie culturelle à la française (André Leroi-Gourhan, André G. Haudricourt). Au vrai, les deux critiques sont liées, car la connaissance des auteurs en question aurait permis d’échapper à la contradiction signalée cidessus en retraçant un devenir (celui de la cognition sous l’influence de l’écriture) sans sacrifier aux démons de l’évolutionnisme.

On le voit, le livre d’Olson présente bien des qualités, entre autres celle de donner à ses lecteurs l’impression qu’eux aussi, ils peuvent avoir des idées sur l’écriture. Si donc vous avez besoin d’un « Good Book », que ce soit celui-ci, conseil d’ami.

Jacques Cochin

Ainsi, par euphémisation et oblitération, on ne parle jamais de la situation misérable faite aux femmes dans de nombreux pays du monde (situation qui est pourtant un des grands obstacles au développement). Elles disparaissent sous les mentions édulcorantes de « travail non qualifié » (pp. 70-71) ou de « bas salaires ». Les « inégalités salariales » (pp. 73-74) ne sont vues qu’en termes opposant travail qualifié et non qualifié, sans jamais faire état des inégalités salariales dues au sexe, inégalités dont on connaît pourtant l’importance, y compris en Europe. Le mot même de « femmes » n’apparaît que dans les définitions démographiques de la fécondité (et une fois, p. 347, sur les massacres au Kosovo). Et quand il s’agit non plus d’expliciter une notion abstraite comme celle de fécondité mais de parler de la vie ordinaire, le texte argumente sur les « besoins en temps et en argent des jeunes parents » (p. 55), là où l’on sait bien que le temps investi est celui des femmes. On parle de la même manière de « parentalité », de « couple », ce qui est une façon d’oblitérer la question du double travail féminin en partageant la responsabilité entre les deux membres du couple, comme si d’ailleurs il y avait toujours couple et responsabilité partagée.

Jamais donc, à aucun moment, le problème de l’égalité entre les hommes et les femmes, qui est une question cruciale pour la démocratie et le développement, n’est envisagée comme telle. Le sommet de Pékin (septembre 1995) est à peine cité (p. 218). On ne parle pas de discrimination dans l’accès à l’éducation et aux soins dans de nombreux pays du monde, ni de la mise en tutelle du libre arbitre des femmes. À aucun moment il n’est fait état des formes de violence appliquées systématiquement ou exclusivement aux femmes, même pas dans l’article sur l’Afghanistan où l’on sait pourtant que l’une des premières mesures des talibans, et des plus dramatiques dans ses conséquences, a été d’interdire aux femmes de se déplacer, de travailler, de se faire soigner et d’aller à l’école ou à l’Université. On a l’impression, à lire ce recueil, que la terre est peuplée d’êtres asexués et que la catégorie de sexe n’a rien à voir avec les inégalités qu’il convient de réduire.

Dans le même ordre d’idées, que penser aussi d’un livre qui passe sous silence l’exploitation des enfants (à l’exception d’une note sur les enfants-soldats, p. 78) et la persistance de l’esclavage, et traite de l’extension de l’épidémie de sida dans les pays d’Afrique et d’Asie et de la privation de traitements efficaces comme si elle méritait moins de développements et d’intérêt pour ses conséquences que la recherche en biotechnologies et sur le clonage. On y parle plus longuement de conseil génétique, pourtant peu utilisé que je sache, que d’une épidémie explosive et dramatique dans les pays du Sud.

Il est difficile de comprendre ces priorités, de même qu’un relativisme philosophique qui se présente sous la figure d’une objectivité sereine. Faut-il penser, comme on nous y invite avec certitude et hauteur, que sont nécessairement « vaines [les] prétentions à changer un monde qui [nous] échappe » (p. 29)? Ne pouvons-nous que suivre et subir? C’est cela qui nous est offert, de façon certes très intelligente : un monde aseptisé où les seuls enjeux sont d’un ordre abstrait politique et économique, et où l’affaire Monica Lewinski (cinq mentions) tient plus de place que le destin de toutes les femmes du monde réunies. Les seuls noms féminins qui apparaissent sont ceux de Madeleine Albright (deux mentions), Megawati Sukarnopotri, Jody Williams (et la princesse Diana, p. 15, pour le prix accordé à Handicap international), et ceux de la fusée Ariane et du satellite Clémentine !

On signalera que l’équipe éditoriale de ce volume compte seulement 17% de femmes chercheurs (il y a huit femmes sur cinquante auteurs, et, moins titrées que leurs collègues masculins, elles sont plutôt assistante ou chargée de recherche que professeur, directeur ou président comme le sont ces derniers), à côté d’équipes en documentation, secrétariat et édition, c’est-à-dire chargées du travail d’exécution, qui totalisent 24 femmes sur 26, soit 92%. Cet exemple un peu facile d’inégalités professionnelles et salariales me servira à terminer sur la notion d’aveuglement. Cet ouvrage, occidental et masculin, passe sous silence les inégalités de sexe et les inégalités Nord/Sud qui sont la caractéristique essentielle de notre monde en mutation. Pour le reste, il est documenté et intéressant.

Françoise Héritier

À l’inverse, on peut entendre le titre comme impliquant au contraire que si la logique a nécessairement une histoire, une historiographie digne de ce nom lui fait encore défaut : « Pour une histoire (encore à construire) de la logique ». Alors il ne s’agit plus d’apports disparates à une histoire établie, mais le choix des morceaux est représentatif, aux yeux de l’auteur, de ce qu’une histoire de la logique devrait être. Le sous-titre, Un héritage platonicien, constitue dans ce cas un projet spécifique : déposséder Aristote – dont Kant et Hegel considéraient qu’il avait non seulement créé la logique, mais qu’il l’avait aussi clôturée – de sa paternité. Claude Imbert écrit : « Il engageait une histoire où il y a peu d’inventeurs – peut-être ensuite Port-Royal et Frege… », et le « il » initial ne renvoie pas à Aristote mais à Platon (p. 42).

Ainsi, à première vue, c’est bien à une historiographie iconoclaste et hérétique de la logique que nous sommes conviés, où l’on saute de Platon aux stoïciens, en ne consacrant initialement qu’un gros paragraphe à Aristote (p. 41), et des stoïciens à Port-Royal, puis de ceux-ci à Frege, conçu comme l’auteur majeur le plus récent. Et en assignant aux Arnauld et Nicole, en qui d’autres ne voient que les auteurs d’une synthèse peu originale et bien tardive des maîtres médiévaux, le rôle d’inventeurs dans une discipline qui n’en connaît en tout et pour tout que trois, on fait entièrement l’économie du second Âge d’or de la logique : la scolastique [7].

Toutefois, alors que l’on pourrait imaginer le cadre construit de manière définitive, et que le chapitre intitulé « Histoire et formalisation de la logique » se contenterait de recenser les travaux de Lukasiewicz, Tarski, peut-être de Quine, c’est là que, de manière inattendue, le maître d’Alexandre revient en force dans l’exposé, en tant que reste, comme l’on dit « le reste » de la division, comme l’élément qui n’a pas pu être inclus et qui est demeuré irréductible. C’est que l’histoire dont Claude Imbert a parlé jusque-là, c’est celle d’une logique qui s’est purifiée au cours des siècles dans une optique extensionnelle, c’est-à-dire comme l’équivalent asymptotique d’un objet mathématique (une algèbre) dont les éléments, bien que quelconques, sont toujours énumérables précisément. Dans cette histoire qui conduit de Platon à Frege, et qui fait l’économie de ce que les historiographies classiques – par exemple William Kneale et Martha Kneale [8] – conçoivent comme les principaux chapitres, à savoir Aristote et les scolastiques, ces derniers finissent donc par s’imposer comme des résidus inassimilables : les fondateurs d’une logique catégoriale, qualitative, irréductible à celle des dix catégories d’Aristote, qui a présidé à la « purification extensionnelle » : celle du nombre.

Claude Imbert considère que le fondement de la logique aristotélicienne étant dans les données immédiates de la perception, sa logique contient une physique qui ne peut être traduite entièrement dans la perspective extensionnelle isomorphe à un objet mathématique. D’autres auteurs ont défendu une thèse différente, selon laquelle il ne s’agit pas tant chez Aristote d’une physique que d’une linguistique. Dans la première moitié du xix^e siècle, Trendelenburg avait été le premier à défendre un tel point de vue. Hamelin rappelait en 1905 que : « Pour [Trendelenburg] la table aristotélicienne des catégories se fonde sur une classification des parties du discours : la substance correspond au substantif ; la qualité à l’adjectif ; la quantité au nom des nombres ; par rapport à, à toutes les formes comparatives et relatives ; quand et où, aux adverbes de temps et de lieu ; agir, pâtir, être dans tel état, aux verbes actifs, passifs et intransitifs ; possession à la signification propre du parfait grec, exprimant l’état que le sujet possède comme résultat d’une action accomplie [Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, 1846] » [9]. Hamelin observait cependant « qu’il n’y pas trace chez Aristote d’une telle classification des parties du discours. De plus, le parallélisme de cette classification avec la table des catégories est loin d’être aussi exact que le donne à entendre Trendelenburg: c’est ce qui apparaît avec évidence, notamment dans le cas de la relation » (ibid.). Au milieu du xx^e siècle, la thèse de Trendelenburg fut reprise par Émile Benveniste : « …[dans les Catégories] Aristote pose […] la totalité des prédicats que l’on peut affirmer de l’être, et il vise à définir le statut logique de chacun d’eux […]. Il nous paraît que ces prédicats correspondent non point à des attributs découverts dans les choses, mais à une classification émanant de la langue même » [10]. Et Benveniste démontait alors le mécanisme selon lequel Aristote aurait opéré : « Inconsciemment, il a pris pour critère la nécessité empirique d’une expression distincte pour chacun des prédicats. Il était donc voué à retrouver sans l’avoir voulu les distinctions que la langue même manifeste entre les principales classes de formes, puisque c’est par leurs différences que ces formes et ces classes ont une signification linguistique. Il pensait définir les attributs et les objets ; il ne pose que des êtres linguistiques : c’est la langue qui, grâce à ses propres catégories, permet de les reconnaître et de les spécifier. […] La langue fournit la configuration fondamentale des propriétés reconnues par l’esprit aux choses. Cette table des prédicats nous renseigne donc avant tout sur la table des classes d’une langue particulière. » [11]

Une telle affirmation de l’enracinement de la logique aristotélicienne dans la langue plutôt que dans la physique – ce qui lui supposerait automatiquement une universalité – sera difficilement acceptable à qui voudrait opposer la logique formelle contemporaine à la logique aristotélicienne – contraste assimilable historiquement aux couples d’opposition qualitatif/quantitatif, intentionnel/extentionnel. La raison pour laquelle tout anthropologue, à la suite de Benveniste, est tenté d’adopter ce point de vue, c’est que la langue chinoise et la pensée chinoise traditionnelle classique qui lui est consubstantielle, ne sont pas réductibles à la syllogistique aristotélicienne, ce qui réfute du coup l’hypothèse selon laquelle la logique péripatéticienne serait fondée, comme l’imaginait son créateur, sur la perception immédiate [12]. Comme le rappelait aussi Benveniste, « nous ne saisissons la pensée que déjà appropriée aux cadres de la langue » [13].

Paul Jorion

Malgré cet aspect militant et polémique, c’est toutefois, pour le chercheur ou l’étudiant, une invitation roborative à réfléchir sur la permanence du schème sacrificiel et certaines de ses propriétés récurrentes (la place de choix réservée aux enfants dans le rôle de victimes sacrificielles, les précautions prises par les rites pour faire endosser par le dieu ou la victime elle-même une violence qui leur est propre, etc.).

L’auteur bouscule à dessein les classifications reçues, entre violences sauvages et violences ritualisées, avec d’autant plus d’intérêt qu’il a une claire conscience des limites du genre (pp. 17-18). Y a-t-il, par exemple, un lien quelconque entre l’égorgement public, de nos jours, sous le régime des talibans, de deux condamnés à mort, et les sacrifices humains que pratiquaient jadis les anciens Mexicains ou les souverains béninois? Et qui détient la palme de la naïveté : le journaliste qui rapporte ce qu’il a vu à Kaboul en affichant son souci de prendre ses distances par rapport aux spectateurs locaux de cette violence institutionnelle? Ou l’anthropologue mû par le souci inverse de rapprocher son lecteur du point de vue traditionnel en soulignant que les ministres et les femmes mis à mort avec le roi ne font pas l’objet d’un sacrifice humain, mais « partent » avec leur maître pour continuer à le servir?

Si pareilles questions ne sont pas totalement oiseuses, on saura gré à l’auteur de les avoir posées avec chaleur et talent, quitte à discuter les réponses qu’il leur donne. Car ce n’est pas de faits que manque l’anthropologie, mais de problèmes et de débats.

Lucien Scubla

Les auteurs de ce volume ont fait le choix d’adopter une démarche historique pour éviter l’illusion rétrospective qui consisterait à plaquer sur le passé de l’anthropologie l’image de la discipline telle qu’elle se fait actuellement. Contre la vulgate hagiographique opposant le caractère professionnel de l’anthropologie universitaire aux pratiques coloniales antérieures, cet ouvrage explore le point aveugle que fut la grande proximité de l’anthropologie avec le gouvernement colonial. Ce propos ne vise pas à porter une condamnation morale et politique, mais à susciter un travail réflexif afin de contribuer à l’invention d’une ethnographie « postcoloniale ». Ainsi, la question importante pour les auteurs n’est pas tant celle de la collusion politique avec le colonialisme que celle du contexte colonial dans la construction de l’objet de l’anthropologie et de ses traces dans les problématiques actuelles.

L’introduction générale des deux éditeurs (« Locating the Colonial Subjects of Anthropology ») permet d’abord de comprendre le titre du livre : il s’agit de traiter de « sujets coloniaux » en trois sens, et de s’intéresser à l’entrelacement de ces trois dimensions. On peut ainsi parler de « sujet » au sens d’acteur, ici de producteur du savoir : Pels et Salemink font remarquer que les anthropologues ne sont pas des sujets de la science désincarnés et décontextualisés. S’ils se présentent eux-mêmes comme des observateurs détachés, ils sont en fait inclus dans un champ d’intérêts coloniaux. On peut parler de sujets coloniaux dans une deuxième acception, au sens où les peuples colonisés étaient dominés et assujettis, et transformés en « races », en « ethnies », en « tribus », etc. Ces deux sens sont liés en ce qu’ils témoignent d’une essentialisation de l’Autre comme objet d’étude pour l’observateur européen, passant par l’occultation de la relation concrète – en l’occurrence coloniale – qui les a fait se rencontrer. On peut enfin comprendre « sujet » au sens de topos, de thème : les thématiques abordées par l’anthropologie peuvent être issues de lieux communs du gouvernement colonial.

Loin d’être la pure rencontre d’un enquêteur avec l’Autre, la pratique ethnographique est prise dans un double contexte qui contribue à déterminer les productions anthropologiques. Un contexte théorique d’abord, que Pels et Salemink appellent la « tradition ethnographique ». L’article de Patrick Wolfe (« White Man’s Flour. The Politics and Poetics of an Anthropological Discovery »), qui traite de la « découverte » par Spencer et Gillen, à la fin du xix^e siècle, de « l’ignorance » de la paternité par les Aborigènes australiens [15], illustre ce point. Cette trouvaille ethnographique ne prend son sens qu’au regard de l’existence de deux thèses évolutionnistes énoncées antérieurement au séjour australien de Spencer. La première est la thèse sociologique de Bachofen reprise par MacLennan et Morgan, selon laquelle la promiscuité originaire dans les sociétés primitives aurait entraîné une incertitude généralisée sur la paternité et, corrélativement, une organisation sociale matrilinéaire. La seconde est la théorie de l’animisme proposée par Tylor et Hartland, puis reprise par Frazer dans son analyse du totémisme, qui suppose que le monde est parcouru d’esprits (y compris sous la forme d’objets et d’animaux), de telle sorte que certains groupes humains peuvent concevoir l’idée de la fécondation des femmes par des entités non humaines, rendant ainsi inutiles la contribution du père à la conception et la relation théorique entre rapports sexuels et fécondation. Spencer connaissait personnellement Tylor et Frazer (et leurs Å“uvres) avant ses enquêtes : la théorie anthropologique, et les fantasmes européens qu’elle recouvre en l’occurrence, sont antérieurs au terrain ethnographique et à la découverte empirique. Or, il faut noter que le débat sur cette prétendue ignorance de la paternité s’est prolongé tout au long du xx^e siècle, malgré la fin de la domination des problématiques évolutionnistes. La mise en rapport que tente Patrick Wolfe de la « découverte » de Spencer avec le rôle de celui-ci dans la définition de la politique australienne d’assimilation forcée des Aborigènes est peut-être moins convaincante.

Il y a d’autres lieux de réalisation d’enquêtes ethnographiques que le champ universitaire, parfois même très antérieurs à la professionnalisation de l’anthropologie. Le deuxième contexte de production du savoir anthropologique tient ainsi à la prédétermination des formes d’entrée en contact de l’enquêteur avec les sociétés qu’il étudie en fonction de l’histoire des relations entre Européens et colonisés. Pels et Salemink proposent une typologie sommaire des nombreux lieux de fabrication d’une ethnographie coloniale et d’un discours sur la réalité sociale et culturelle des colonisés antérieurs à l’ethnographie professionnelle, en distinguant les approches militaires, administratives, missionnaires et philanthropiques. Les militaires fixent des frontières et définissent l’identité des populations rencontrées (notamment à travers la grille d’analyse alliés/ennemis). Les administrateurs introduisent une relation verticale (de police et de vue en surplomb) ; on passe alors à des descriptions qui suivent une logique classificatoire réifiant les réalités ethniques et territoriales et codifiant les « coutumes » dans le droit. L’ethnographie missionnaire s’inscrit dans un autre type de relation marquée par le souci de s’insérer dans la politique locale, mais sous la contrainte de l’objectif de conversion. Dans les colonies de peuplement, enfin, la violence de l’installation européenne suscite en retour l’intervention de philanthropes (locaux ou métropolitains) produisant des discours sur les sociétés colonisées.

Parmi ces quatre types d’ethnographie coloniale, l’ouvrage traite particulièrement de celle que mirent en Å“uvre les administrateurs. L’article de Lyn Schumaker sur le Rhodes Livingstone Institute de Rhodésie du Nord (« Constructing Racial Landscape. Africans, Administrators, and Anthropologists in Late Colonial Northern Rhodesia ») montre que le programme initial de cet institut (dont Max Gluckman fut le directeur de 1942 à 1947, avant de fonder le département d’anthropologie de l’Université de Manchester) était de faire une anthropologie appliquée au développement colonial sous le contrôle d’un conseil d’administration représentant les intérêts coloniaux ; et que dans leurs pratiques mêmes d’enquête en zone rurale, les anthropologues de cet institut étaient très proches de ce que faisaient les administrateurs pendant leurs tournées. C’est à partir de cette proximité initiale qu’on peut comprendre un certain nombre d’innovations théoriques des chercheurs de l’institut.

L’observation du monde en vue d’une meilleure administration étatique n’a pas seulement fourni des méthodes d’observation ou d’enquête, mais aussi des concepts et des problématiques anthropologiques. L’article de Henk Schulde Norde (« The Making of Traditional Bali. Colonial Ethnography and Bureaucratic Reproduction ») décrit ainsi la façon dont la réalité sociale indigène de Bali connut une mise en forme juridique et pratique antérieure à l’ethnographie professionnelle. Une réorganisation administrative menée au début du xx^e siècle contribua à définir et à rigidifier les institutions « traditionnelles » par un processus de codification légale, de mise en « coutume ». Elle suscita l’institutionnalisation du système des castes et la redéfinition de la communauté villageoise. Le principe majeur de cette politique coloniale consistait à préserver le Bali hindou supposé pérenne dans les villages, dont il fallait du coup laisser autonome l’organisation rituelle et religieuse. Mais cette reconnaissance de la communauté villageoise s’accompagna de sa restructuration. En particulier, les villages furent redessinés pour regrouper en principe deux cents hommes valides – ce qui en faisait l’unité des équipes de travail forcé –, et dotés d’un système d’irrigation collective servant de base à un nouvel impôt. Enfin, la création de chefferies et le rétablissement de rois dénués de tout pouvoir réel donna naissance à un véritable « État-théâtre ». La construction politique et ethnographique de Bali reposant sur les concepts de « caste », de « communauté villageoise », de « système d’irrigation », de « loi villageoise », etc., était déjà accomplie par les administrateurs quand arrivèrent les premiers ethnologues professionnels.

De la même façon, l’article d’Oscar Salemink (« Ethnography as Martial Art. Ethnicizing Vietnam’s Montagnards, 1930-1954 ») explique l’attention particulière portée par l’anthropologie française aux populations indochinoises ne parlant pas le vietnamien, notamment les populations dites Montagnardes, ou Moï. Cet intérêt est l’héritier des pratiques ethnographiques de l’administration qui développa une forme de relativisme culturel pour défendre les Moï contre le poids politique des Vietnamiens. La définition administrative des groupes Montagnards passa par la délimitation de différentes tribus et la rigidification de réalités changeantes et entremêlées [16], à laquelle succéda, à la fin des années 1930, une véritable ethnicisation appuyée sur l’idée qu’il s’agissait de peuples d’origines différentes. Enfin, devant les progrès (idéologiques puis territoriaux) des indépendantistes vietnamiens, cet intérêt pour les Moï accompagna le projet administrativo-militaire consistant à séparer un territoire Montagnard de l’Annam. Ainsi, dans ce cas également, la définition de l’objet de l’ethnologie et du terrain ethnographique fut en partie déterminée par les politiques coloniales antérieures.

Comme tout recueil d’articles, celui-ci est inégal, à la fois parce que tous les textes n’ont pas le même intérêt propre, et parce qu’ils sont plus ou moins proches de la ligne problématique annoncée en introduction. Je n’ai ainsi présenté que quelques exemples représentatifs de l’esprit général de l’ouvrage ; ils illustrent l’importance épistémologique du domaine réflexif qu’ouvre ce livre. On pourrait ajouter que l’introduction reste sans doute un peu programmatique : l’histoire de la discipline qu’elle appelle de ses vÅ“ux n’est pas faite ici par des historiens, et on aimerait pouvoir réinscrire ces photographies de quelques situations ethnographiques dans une histoire de plus longue durée. La diversité historique et géographique des exemples choisis devrait en tout cas suffire à éveiller la curiosité d’une large majorité d’ethnologues.

Michel Naepels

Si l’anthropologie visuelle n’est pas qu’une nouvelle appellation du bon vieux cinéma ethnographique, en quoi diffère-telle de ce dernier? Pour Marc-Henri Piault, le cinéma ethnographique est marqué par son positivisme : il se propose essentiellement de décrire la réalité comme donnée objective. L’anthropologie visuelle adopte un point de vue opposé : le réel n’existe pas en tant qu’essence, il procède du regard qui « devient peu à peu le constituant d’une réalité sans cesse en train de se faire » (p. 90). L’histoire du cinéma documentaire depuis ses origines jusqu’à nos jours et les analyses de films qui étoffent ce récit vont fournir à l’auteur de nombreuses possibilités d’argumenter sa conception de ce que devrait être une anthropologie visuelle digne du meilleur cinéma documentaire.

Les premiers chapitres du livre s’attachent aux commencements de l’ethnologie et du cinéma. Avec l’apparition des premières caméras, des ethnologues (et pas seulement eux) ont pensé qu’il était désormais possible et nécessaire de procéder à des enregistrements systématiques de la réalité, d’inventorier le monde. On croyait alors naïvement filmer en toute objectivité. Avec le recul, les travers de ces débuts du cinéma apparaissent clairement : ethnocentrisme exacerbé, réduction de l’autre au statut d’individu anonyme et de créature exotique, vision colonialiste de l’histoire, absence de point de vue du réalisateur sur ce qu’il entend retenir d’une réalité multiforme, point de vue qui donne un sens à ce qui sera filmé.

Piault déplore que ce manque d’appréhension compréhensive du monde, où « l’homme est acteur de son histoire », n’ait pas davantage troublé la bonne conscience des générations d’ethno-cinéastes qui ont suivi. Il faudra attendre longtemps pour que les paroles indigènes parviennent au spectateur sans être d’abord commentées ou interprétées, et pour que les membres anonymes d’une tribu deviennent « des personnes chargées d’intentions, de savoirs, de désirs et de plaisirs » (p. 230). De plus, les films des ethnologues souffriront non seulement de la rusticité de leur technique, mais surtout de leur méconnaissance de ce que le cinéma est construction, interprétation et production d’une nouvelle réalité, et pas seulement enregistrement. Enfin, la plupart d’entre eux, en partie sans doute parce que leur formation ne les prédispose pas à tirer parti de la polysémie des images, et donc butent sur un langage qu’ils ne maîtrisent pas, vont se cantonner à utiliser le cinéma comme un moyen d’illustration ou de vulgarisation, et non comme une procédure cognitive spécifique. Cette dernière potentialité, essentielle pour l’anthropologie visuelle, aurait dû être inscrite dès l’origine dans les visées cinématographiques des ethnologues. Piault considère en effet le cinéma et l’ethnologie comme « les enfants jumeaux d’une entreprise commune de découverte, d’identification […] du monde et de ses histoires » (p.10). Pour lui, faire de l’ethnologie ou du cinéma, c’est à peu près la même chose ; en témoigne, page 63, le tableau d’équivalence de leurs démarches respectives.

En conséquence, il n’est guère étonnant que l’auteur impute les travers du cinéma ethnographique à l’ethnologie elle-même, vis-à-vis de laquelle il prend ses distances. Ne serait-elle plus qu’une discipline vouée « à la sauvegarde de civilisations et de formes culturelles menacées par l’expansion des mondes industriels »? (p. 132). À cette position d’arrière-garde, il oppose les tenants d’une anthropologie axée sur les changements en cours et les syncrétismes en action qui subvertissent les modèles européens. Le cinéma ethnographique avait prudemment limité son champ à des manifestations extériorisées de la vie sociale [17]. Piault veut étendre le domaine aux sentiments, au vécu, et plus généralement au changement social, et, pour s’aventurer dans ce domaine, prendre modèle sur les documentaristes.

On trouvera des analyses fort intéressantes de l’Å“uvre des quelques ethnocinéastes qui ont compté, notamment Ian Dunlop, John Marshall, David McDougall, Timothy Ash, Jean Rouch et, plus près de nous, Éliane de Latour et Marc-Henri Piault lui-même ; mais l’essentiel de l’ouvrage est consacré aux figures de proue du documentaire (Vertov, Flaherty, Epstein, Vigo, Ivens) et à leurs apports, tant sur le plan technique que créatif, en ce qui concerne une meilleure approche de la réalité. À la fin des années 1940, la nouvelle vague du documentaire (Richard Leacock, Dan Pennbaker, Chris Marker, Jean Rouch, Michel Brault) apporte du sang neuf. Ces cinéastes ont, grâce notamment à la possibilité d’utiliser le son synchrone, pour ambition de réaliser des films qui soient plus près des gens dont ils cherchent à raconter l’histoire avec un plus grand souci d’authenticité. Plusieurs étiquettes (Candid eye, Cinéma-vérité, Cinéma direct) désigneront ceux qui se réclameront de ce nouveau courant. Piault rappelle les conditions dans lesquelles les films de ces grands du cinéma documentaire ont été tournés, restitue le courant d’idées où se situaient leurs réalisateurs et analyse ce que furent leur propos et les moyens et techniques utilisés pour mettre celui-ci en image. Cette rétrospective éclaire le chemin parcouru pour parvenir aux conceptions d’aujourd’hui : plus de commentaires intempestifs, les protagonistes sont soustitrés et les personnages sont identifiés, l’action est saisie dans son déroulement et sa continuité avec un son direct.

Mais ces indéniables progrès sont insuffisants si, comme l’auteur, on donne à l’anthropologie visuelle l’ambition d’égaler les meilleurs documentaristes, ceux qui ont si bien su s’emparer des visées de l’anthropologie et de sa pratique de terrain. On ne mentionnera que les réalisateurs de la trilogie sur les Papous Ganiga, Bob Connolly et Robin Anderson. Ces documentaristes, qui se méfient de la théorie, « contraire à une bonne disponibilité à la sollicitation du réel » (p. 256), ont pour principale préoccupation d’approcher le vécu des acteurs et d’aller le plus loin possible dans leur approche d’univers singuliers, plus loin que ne le font d’ordinaire les ethnologues, qu’ils ont « précédés, comme toujours » (p. 179). Les idées-forces de ce livre peuvent aussi être considérées comme un essai de théorisation de la pratique de cinéastes dits « du réel ». Les ethnologues feraient bien de s’inspirer de leur manière de travailler et notamment d’aborder l’Autre sans être « armé a priori d’un savoir anthropologique », en situation de manque, laquelle prédispose à entrer dans une relation interactive. Ainsi, au regard sur… se substituera un échange de regards stimulé par un « désir partagé de connaissance » (p. 245). Il convient de mettre fin à une élaboration dominatrice et à sens unique de la connaissance, celle que propose seul l’ethnologue. Allant plus loin, Piault se méfie de la sacro-sainte objectivité qui n’incline pas à une suffisante attention à autrui, celle-ci n’étant véritablement forte que lorsqu’elle se fonde sur une compréhension empathique. Cette position épistémologique, qui est aussi une posture morale, traverse tout le livre et sert de référence critique majeure pour apprécier films et cinéastes

Il est au moins un ethnologue qui n’a pas été précédé par les documentaristes, bien au contraire : il s’agit de Jean Rouch qui s’est révélé être justement aussi un vrai cinéaste. Rouch a pris au sérieux l’imaginaire des Songhay et a entrepris de faire le portrait de Dongo, dieu du tonnerre. « Il est ainsi l’un des premiers à avoir saisi ces systèmes de projection comme réalité : la production des dieux n’est pas un simple fantasme mais une procédure concrète dont l’objet prend forme de vérité perceptible » (p. 211). C’est à partir de son Å“uvre que Piault a forgé une bonne part de ses idées, et on lira dans les pages qui lui sont consacrées leur plus convaincante illustration.

Ce livre a le mérite d’inciter les ethnologues à faire des films plus accomplis et de les éclairer, en quelque sorte, sur la marche à suivre. Ce faisant, pour bien se démarquer d’un cinéma qu’il rejette, Piault les invite à se mettre dans la peau des documentaristes et à considérer la réalité en oubliant le plus possible qu’ils sont ethnologues, et donc formés par leur discipline à voir les choses sous un angle plus collectif qu’individuel, plus social qu’émotionnel. Mais cet abandon, qui est à la fois renoncement et ouverture à autre chose, est peut être un prix fort à payer pour un résultat incertain. Ne risque-t-on pas de jeter le bébé avec l’eau du bain? Il ne suffit pas d’avoir de bons principes pour faire de bons films. Les chercheurs n’ont pas le regard des gens de l’image, ni des talents de créateur, lequel de surcroît doit posséder un sixième sens, celui de la « sensibilité à l’événement » (p. 195). Faut-il déplorer, en conséquence, que la grande majorité des meilleurs films ethnologiques aient été réalisés par des documentaristes? À mon sens, non. Les qualités requises du chercheur, qui a ses propres objectifs, lesquels sont légitimes au même titre que ceux du cinéaste, ne le prédisposent pas à être un artiste. Ce qu’il crée est d’une autre nature. Il serait dommage pour la discipline que les ethnologues ne continuent pas à filmer, sans vouloir faire une Å“uvre mais avec une visée scientifique, pratiques et rituels, ou à enregistrer des témoignages à des fins de documentation. On aura compris que Marc-Henri Piault a une tout autre conception de ce que le cinéma peut apporter à l’ethnologie.

Alain Morel

Pourtant, lorsqu’un de ses lointains ancêtres apprit à jouer du luth, il est probable que les premiers Espagnols qui l’entendirent, hormis peut-être les missionnaires qui l’avaient formé, ne trouvèrent pas la situation moins incongrue. Dans les deux cas il s’agit bien des conséquences de la globalisation. La scène se passe quasiment au même endroit, séparée seulement par quatre siècles d’histoire mouvementée, de rencontres et de guerres, d’assimilation et de rejet, quatre siècles au cours desquels s’est élaboré un lent et fastidieux processus combinatoire : le métissage.

C’est de cette notion et de son histoire dont il est question dans le dernier livre de Serge Gruzinski. Au cÅ“ur de son propos : une réflexion sur la nature du métissage qui offre en outre un éclairage subtil sur certains de ses processus de construction. D’emblée, privilège est donné aux méthodes de l’historien plutôt qu’à celles du sociologue ou de l’anthropologue, et l’ethnologie essuie dans les premières pages un véritable feu croisé (« Quantités de traits caractéristiques des sociétés indiennes de l’Amérique proviennent de la péninsule Ibérique et non du lointain préhispanique auquel l’ethnologue nostalgique s’empresse de les rattacher » ; p. 20), le structuralisme n’étant nullement épargné (« L’anthropologie structuraliste a ainsi fait de l’Amazonie le conservatoire de “la pensée sauvage” » ; p. 24). Ces remarques n’ont cependant pas valeur de réquisitoire ; elles amènent plutôt à remettre en perspective le sujet, prioritairement ancré dans le passé, et à assainir le terrain des scories d’un trop plein d’archaïsme, d’exotisme et de nostalgie.

Pour mener à bien son programme, l’historien n’a d’autres choix que d’orienter ses recherches vers les rares sources aujourd’hui encore accessibles, et il faut bien le reconnaître, souvent non exploitées par les ethnologues. De fait, les matériaux et les informations ainsi révélés ont un poids dont l’anthropologue soucieux des problème de métissage ne pourra désormais plus se délester : « Ce n’est donc pas le silence des archives qui expliquent, jusqu’à une date récente, les lacunes ou les défaillances de la recherche. Mais plutôt une tendance à oublier l’histoire de certaines parties du globe, ou à ne lui accorder qu’une part négligeable dans leur destin » (p. 28).

Partant d’une idée partagée par de nombreux chercheurs, selon laquelle l’étude du métissage nécessite au préalable celle de la notion de culture tant en histoire qu’en anthropologie – « En somme, il faudrait livrer nos outils à une critique sévère et réexaminer les catégories canoniques qui organisent, conditionnent et souvent cloisonnent nos recherches : économie, société, civilisation, art et culture » (p. 49) –, l’auteur défait l’écheveau des brassages qui, au cours des xvi^e et xvii^e siècles, s’élaborèrent au Mexique et, plus généralement, dans la région amazonienne. Processus qui, par un phénomène de réciprocité, virent également le jour aussi bien en Espagne et au Portugal que dans les palais florentins.

Si l’ouvrage emporte l’adhésion et paraît offrir de réelles perspectives, c’est avant tout grâce à une démarche qui ne vise pas à étiqueter le métissage, à l’affubler d’emblée d’une définition forcément réductrice, mais se concentre davantage sur l’étude des forces mouvantes à l’Å“uvre dans ce type de phénomène culturel. Entreprise longue et fastidieuse, qui donne lieu à trois développements relatifs à la Conquête, à l’occidentalisation et aux différentes dynamiques mimétiques, tant il est vrai que pour l’auteur il faut « analyser les métissages américains à la fois comme un effort de recomposition d’un univers effrité et un aménagement local des cadres nouveaux imposés par les conquérants » (p. 104).

Cette analyse, Gruzinski l’entreprend en utilisant les vestiges encore présents des confrontations passées. Sont ainsi successivement mises en relief et analysées les images, et plus particulièrement celles qu’offre la peinture, telles les fresques allégoriques des couvents, habitées de centauresses et autres figures mythologiques, fruits d’une lecture et d’une réappropriation des Métamorphoses d’Ovide. De même pour la musique, la littérature (les cantares) et l’architecture (analyse du plan de la ville de Cholula), toutes activités à l’époque sous la haute autorité d’une Église qui, en poussant les Indiens à christianiser des coutumes anciennes, […] créait les conditions d’un métissage sans garde-fou » (p. 289).

Loin d’être seulement culturelles, les productions métisses participent aussi du politique. À cet égard, l’importance accordée par l’auteur à l’étude de la peinture n’est pas un hasard. En effet, si « dans les années 1560, à condition d’être d’origine noble et d’avoir des appuis dans l’Église, on peut être indien, chrétien, latiniste et humaniste et même se permettre quelques coquetteries pour rendre dans la langue savante de l’Europe renaissante l’élégance raffinée du nahuatl de la cour mexicaine » (p. 134), le reste de la population, en revanche, doit élaborer ses propres pratiques pour, tout en respectant en surface la loi espagnole, continuer à vivre selon ses véritables croyances. C’est ce dilemme qui conduit les Indiens à créer des images métisses en empruntant notamment à la mythologie gréco-latine. La création de cet univers hispano-indien est un acte réfléchi de réappropriation, mais dans une certaine mesure aussi une coïncidence : « Les grotesques indiquaient une autre voie qui, par le plus grand des hasards, recoupait celle de la tradition amérindienne » (p. 168). Création qui ne fonctionne pas à sens unique, puisque dans le même temps où les Indiens de Puebla puisaient dans le répertoire européen, des peintres de Florence s’inspiraient allégrement des codex mexicains.

Les procédures de construction établies, peut-on, à partir des exemples tirés des relations entre l’Occident et le monde amérindien aux xvi^e et xvii^e siècles, élaborer une pensée du métissage? Rien n’est moins sûr. Ainsi, à la notion de « logique » proposée par Jean-Loup Amselle [18], Gruzinski préfère celle de « dynamique ». Affirmant que le concept de logiques mimétiques ou métisses suppose « un automatisme, une rationalité, voire une inéluctabilité que démentent les sources » (p. 102), il privilégie pour sa part des dynamiques à travers lesquelles « [se sont multipliés] des effets de convergence, d’équilibre et d’inertie, qui ont produit à leur tour de nouvelles formes de vie et d’expression. Des traits de toutes provenances […] se sont alors agglutinés pour former des pôles stabilisateurs » (ibid.). On le voit, l’étude formelle des processus de métissage suppose de jongler avec une certaine dose d’imprévisibilité, et c’est peut-être en ce sens qu’Amselle et Gruzinski expriment une pensée commune, le premier en évoquant des « ensembles flous […] laissant une grande place à la nouveauté et à l’invention » [19], le second en parlant de « perméabilité », grâce à laquelle « la pensée amérindienne a su capter tout ce qui dans la sensibilité et la pensée européenne tendait vers l’hybride » (p. 271).

Mais force est de constater que le métissage, avec ses innombrables variables, déborde les définitions et les carcans qu’on tente de lui imposer. Certes, pour l’historien, il est toujours plus aisé de prendre assise dans le passé ; il dispose ainsi d’un recul que ne possède pas forcément l’anthropologue. N’étant pas dupe d’un tel privilège, Gruzinski consacre la dernière partie de son ouvrage au cinéma de Hong Kong, enclave anglaise retournée dans le giron chinois, véritable creuset de la création visuelle. Se côtoient dans cet espace des imaginaires a priori contradictoires, une réalité mouvante en quête de repères et de stabilité. Prenant appui sur le livre d’Ackbar Abbas, Hong Kong. Culture and the Politics of Disappearance [20], il tente de déchiffrer les dynamiques à l’Å“uvre dans ce jeu d’équilibre précaire et de confrontations. Du xvi^e siècle à notre millénaire finissant, pour survivre au nivellement et à la globalisation, il importe de s’imposer des « stratégies de disappearance » [21], où seul importe le corps à corps que chacun mène face aux contraintes, aux tensions et aux manipulations. Pour parer à ces pressions, les cinéastes chinois ont trouvé une solution qui n’est pas sans rappeler celle des artistes mexicains : mettre l’image en question plutôt qu’avancer des arguments théoriques sur l’identité [22].

Gruzinski nous prouve, s’il en était encore besoin, que l’étude historique de formes particulières de créations esthétiques peut parfois apporter ce qu’un certain type de discours anthropologique n’est plus à même de produire.

Nicolas Menut

L’auteur remet en question la théorie de l’échange de dons élaborée par Mauss à propos de la Mélanésie précoloniale, et critique la proposition avancée par celui-ci puis par Lévi-Strauss et d’autres, selon laquelle l’échange de femmes, de dons, de marchandises, de messages, etc., serait essentiel à la constitution de tout ordre social. Il rappelle dans un premier temps que l’anthropologie des sociétés mélanésiennes a privilégié l’échange cérémoniel en négligeant d’étudier d’autres modes de transaction, comme le troc, sans lequel l’échange cérémoniel ne peut se concevoir. Le troc de marchandises serait le modèle dont ce dernier dériverait symboliquement, l’économie du don et l’échange de marchandises s’impliquant mutuellement. Pour Alfred Gell, l’échange cérémoniel est une transaction à caractère hybride issue de la confrontation de la réciprocité généralisée telle que l’a définie Marshall Sahlins (sharing), et de l’échange marchand (swapping) tel que l’a analysé A.C. Gregory. GeIl s’appuie en partie sur les propositions de cet auteur, tout en les critiquant, pour construire sa propre argumentation. S’il s’accorde avec sa définition de la nature aliénable des biens circulant dans l’échange marchand entre partenaires indépendants, il conteste en revanche le caractère inaliénable des biens circulant dans l’échange de dons, puisque le donneur n’a plus accès à l’objet échangé et perd avec celui-ci le pouvoir d’en faire don à un autre récipiendaire. Ce qui est inaliénable dans ce cas, ce n’est pas l’objet donné, mais l’identité sociale du donneur qui demeure attachée à l’objet après que celui-ci a changé de mains.

Gell conteste également la distinction qu’établit A. C. Gregory entre, d’un côté, l’échange marchand, le caractère aliénable des biens évalués quantitativement et l’indépendance mutuelle des partenaires, et, de l’autre, l’échange de dons, le caractère inaliénable des biens évalués qualitativement et la dépendance mutuelle. Pour l’auteur, de même que l’objet donné n’est pas inaliénable, de même la « dépendance » entre partenaires serait en réalité contraire à l’esprit et à la pratique de l’échange de dons, dans la mesure où ceux-ci ne sont pas tant évalués qualitativement que quantitativement, comme le sont les marchandises. Ce qui distinguerait le don de la marchandise serait le contexte social d’une transaction particulière plutôt que le type de relations entre des personnes et des choses, ou entre des personnes entre elles. L’existence du troc entraînerait donc celle de l’échange cérémoniel. En revanche, dans une société comme celle des Umeda, il n’y a ni échange de biens par troc entre groupes différents, ni échange cérémoniel. Les Umeda n’importent rien et ne procèdent pas à des paiements lors des mariages, des naissances ou des décès. L’échange, nous dit Gell, n’y joue aucun rôle significatif dans la reproduction sociale, laquelle est assurée par le mariage et les obligations de service qui l’accompagnent. Il en conclut que toute activité socialement nécessaire peut être effectuée par les individus parce qu’elles résultent d’une obligation morale, et non parce que ces individus sont pris dans des relations d’échange réciproque avec d’autres. L’obligation morale dictée par les rôles sociaux que chacun est amené à remplir fournit ainsi la base nécessaire à la reproduction sociale.

Dans son analyse d’un marché de l’Inde tribale, Gell témoigne d’un même intérêt pour les contextes de transactions et leur fonction dans la définition des rôles sociaux. Il appréhende le marché comme une carte, circulaire, des relations sociales qui peuvent être lues spatialement et conceptuellement à partir de l’emplacement des choses et des gens sur le sol. Au centre se tient le joaillier rasjput, le plus riche et le plus cultivé de tous. À la périphérie, les marchands d’origine tribale occupent une place faisant face à la direction de leur village. Deux axes structurent ce territoire : la « radiale », où les marchands, plus ou moins éloignés du centre selon leur position sociale, vendent des marchandises plus ou moins prestigieuses, et la « circonférence » où prévalent la communication intervillageoise et les relations personnelles, et où les participants, entretenant des relations d’égalité et de compétition, vendent des objets de valeur symbolique équivalente. Le marché de campagne répond, en écho assourdi, au grand marché de la capitale de l’État, centre de l’activité économique, et reproduit à petite échelle le schéma de hiérarchie des biens et des personnes qui prévaut dans l’ensemble de l’État ; il procure un modèle cognitif de la société dans son ensemble, du point de vue social, spatial et territorial.

L’ouvrage contient les principaux articles d’Alfred Gell concernant l’art ou l’esthétique, préfigurant chacun, par leur contenu, son ouvrage posthume, Art and Agency. An Anthropological Theory [23]. Les lecteurs intéressés par les questions d’anthropologie de l’art les trouverons stimulants, malgré les propositions radicales avancées par l’anthropologue qui réfute deux approches dans ce domaine : celle qui s’attache au contenu sémantique des images et des objets, et celle qui tente de saisir les conceptions esthétiques dont ils témoignent. D’après lui, le développement de l’anthropologie de l’art a été freiné par l’attitude de dévotion que nous vouons aux objets d’art. Il propose donc de considérer l’art comme un élément de la technologie : la peinture, la sculpture, la musique, la poésie, etc., seraient les composantes d’un vaste système technique, essentiel à la reproduction des sociétés humaines. Son idée est la suivante : les processus techniques ont le pouvoir de nous fasciner et nous donnent la possibilité de voir le monde sous une forme enchantée. L’efficacité de l’objet d’art relèverait ainsi d’une technologie de l’enchantement ; l’artiste serait un technicien occulte, parent du magicien. Gell s’intéresse surtout aux effets émotionnels ou psychologiques induits par l’art.

Mais rompre avec l’esthétique, c’est aussi envisager l’art comme le produit d’un système d’interaction sociale. Cette idée est développée dans la critique qu’il fait d’un article de Jeremy Coote [24]. Pour celui-ci, les Dinka, pasteurs nilotiques, seraient une population sans Å“uvres d’art mais dont l’univers serait profondément esthétique, une esthétique fondée sur la valeur qu’ils attribuent à leurs bÅ“ufs, chantés sans relâche dans leur poésie et dont ils reproduisent la silhouette et la démarche dans leurs danses. Gell accuse Coote d’adopter une position kantienne et de croire en l’existence, chez les Dinka, d’une attitude esthétique qui n’aurait d’autre fin qu’elle-même ; or l’esthétique n’est pas une manière perceptive de voir mais un mode de pensée discursif. Après avoir rappelé que, pour les Dinka, le bÅ“uf est bien une Å“uvre d’art, Gell affirme que l’admiration qu’ils portent à leurs animaux est intrinsèquement liée à leur intérêt pratique pour ceux-ci en ce qu’ils leur permettent de réaliser leurs ambitions sociales. Ce qui fait du bétail un objet esthétique est donc le rôle qu’il joue dans une forme locale de compétition entre hommes.

La lecture de ces différents textes fait comprendre comment Alfred Gell a construit sa définition de l’art. L’art est un système d’action, proposition qui sera affinée dans Art and Agency ; en tant que terme de ce système, l’objet produit, et est produit par, des actions toujours liées à la question du pouvoir, lequel se trouve au cÅ“ur des relations sociales. La dynamique de ce système prend sa source dans des réseaux complexes d’intentionnalités : dans « Vogel’s net. Traps as artworks and artworks as traps », l’anthropologue cherche à montrer que la distance n’est pas si grande entre le simple artefact et l’objet d’art, en prenant pour exemple les pièges de chasse. Chaque piège apparaît comme un modèle de son créateur, un moi subsidiaire sous la forme d’un automate ; et chacun est aussi un modèle de sa victime. Les pièges transmettent parfaitement cette idée d’un nÅ“ud d’intentionnalités entre chasseurs et proies. En réalité, l’Å“uvre d’art ne fonctionne pas autrement ; elle est, elle aussi, un piège, un espace de capture de celui qui la regarde, imaginé par l’artiste.

Alfred Gell s’est aussi intéressé à d’autres domaines d’expression, rarement investis par l’anthropologie, tels que la danse ou le langage, ce dernier considéré dans sa dimension non pas narrative mais phonétique. Il envisage les danses umeda sous un angle structural : celles-ci, considérées dans leur ensemble, forment un système de transformations composé de variantes à partir d’un modèle de base qui est à chercher dans le monde des actes quotidiens, en particulier la marche. La manière dont les Umeda marchent est liée à leur environnement (forêt dense, rochers), à leur technologie (absence de chaussures), et enfin à leur sexe : les femmes, par exemple, cheminent souvent sur de mauvais terrains pour aller cultiver les jardins, de lourdes charges suspendues à leur front et reposant sur leur dos, ce qui les oblige à appuyer d’abord l’avant du pied et les doigts, et non le talon. En conséquence, la danse féminine reprend ce pattern en l’amplifiant. En projetant les différents types de pas de danse umeda sur des diagrammes, l’auteur montre que la danse est interprétable comme une déformation stylisée des mouvements produits dans ces contextes ordinaires.

Enfin, le texte le plus suggestif, et le plus poétique, de ce recueil est sans doute celui qui est consacré à la question de l’iconisme phonologique et dans lequel Gell s’oppose aux propositions de la linguistique structurale. En recourant à l’exemple de la langue umeda et de quelques-unes de ses voisines, il souligne la relation intime existant entre les facteurs culturels qui modèlent la phonologie de certaines langues naturelles et les particularités du paysage qui environne les locuteurs de cette langue. Pour les Umeda, immergés dans la forêt primaire, l’ouïe est un sens au moins aussi développé que la vue ; leur langue comporte des voyelles spécifiques pour communiquer des traits et des qualités environnementaux. Le son devient alors un élément formatif au sein de ce que l’auteur dénomme des « cultures auditives » (auditory cultures).

Michèle Coquet

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Rappel étant fait de l’importance de ces recherches pour le développement de la discipline, les auteurs s’interrogent sur les réticences manifestes à la constitution d’une problématique sur la sexualité, qui s’expriment notamment quand les cher-cheur-e-s ne se contentent plus de porter leur attention sur les sociétés lointaines ou sur un passé révolu – terrains dont la distance temporelle, géographique et culturelle leur confèrent une certaine reconnaissance –, mais orientent leur regard sur les sociétés contemporaines occidentales. Le constat de ce scepticisme académique mêlé de dédain les conduit à s’interroger sur les « capacités de la discipline à intégrer des thématiques et des approches nouvelles » (p. 14). La démarche épistémologique que suppose la reconnaissance de la légitimité, de la valeur et de la pertinence scientifique de la thématique sur la sexualité fait à ce jour indéniablement défaut.

Pourtant, ce volume en son entier est la démonstration de l’intérêt heuristique des études sur ce thème. En effet, la juxtaposition d’articles issus de disciplines diverses (anthropologie, sociologie, psychologie sociale), présentant chacun une définition et une construction propres de l’objet sexualité ainsi qu’une problématique et une méthodologie particulières, loin de former un tout disparate, donne à voir le dynamisme d’un champ de recherche en construction où la confrontation des approches se révèle fort productive en ce qu’elle mène à reconsidérer les méthodologies habituelles et les acquis théoriques.

Ainsi, de la lecture globale de l’ouvrage se dégage le caractère polymorphe de l’objet sexualité, tant ses facettes sont multiples : les comportements sexuels, largement étudiés dans les enquêtes quantitatives relatives à l’épidémie du sida (Brigitte Lhomond, Stuart Michaels) ; la socialisation et l’initiation sexuelles des jeunes (Terri Collins, Jonathan Stadler, Florence Maillochon) ; la construction des identités de genre (Patricia De Aquino, Pierre-Olivier De Busscher) et des catégories homosexuel/hétérosexuel/bisexuel (Brigitte Lhomond, Stuart Michaels, Catherine Deschamps) ; la sexualité comme lieu et support de l’oppression des femmes (viols collectifs subis par les femmes kanakes ; Christine Salomon) et les effets de l’hétérosexisme sur le développement personnel des jeunes gais (Rommel Mendès-Leite, Bruno Proth) ; les processus de différenciation sociale et d’affirmation identitaire à travers la sexualité : dans la subculture des bars gays parisiens (Pierre-Olivier De Busscher), entre des groupes constitués sur des bases « ethniques », politiques, religieuses, coloniales (Tassadit Yacine, Monique Selim), etc.; la manipulation idéologique du savoir anthropologique sur la parenté à des fins politiques dans le débat sur le PaCS (Jeanne Favret-Saada) ; la « sémiotique » de l’amour (Thémis Apostolidis). Cette énumération n’épuise pas la diversité des sujets abordés qui contribuent à circonscrire l’objet sexualité.

Parallèlement, les méthodologies sont questionnées, leurs limites précisées, suggérant d’une part la difficulté qu’il y a à saisir dans sa globalité cet objet à extensions multiples, d’autre part la nécessité de multiplier les approches complémentaires : les enquêtes quantitatives permettent de « mesurer » les pratiques mais échouent à fournir les significations qui leurs sont associées (Brigitte Lhomond, Stuart Michaels) ; l’observation participante pose la question de « l’engagement sexuel » du chercheur, i.e. de l’importance, quant au recueil des données, de son sexe, de son orientation sexuelle et éventuellement de l’exercice d’une sexualité sur le terrain (Christophe Broqua, Sonia Dayan-Herzbrun) ; la situation d’entretien est replacée dans une tradition historique allant de la confession religieuse à la consultation médicale et pensée en tant qu’interaction sexuelle (Alan Giami).

Enfin sont présentées les contributions de cette thématique à l’élaboration du savoir anthropologique et les échecs de l’anthropologie à appréhender les modèles sexuels dans toutes leurs implications. Jeffrey Weeks montre comment l’étude de la sexualité dans les sociétés autres a contribué à l’élaboration de l’anthropologie culturaliste américaine (avec Malinowski, Mead, Bénedict) et ainsi à rompre avec les théories évolutionnistes. Nicole-Claude-Mathieu, interviewée par Catherine Quiminal, présente avec une remarquable clarté l’ampleur des enjeux théoriques soulevés par Gayle Rubin [26] dans sa critique passionnante des écrits de Lévi-Strauss sur la famille et de la psychanalyse de Freud. Elle invite à la relecture de ce texte pionnier qui met au jour non seulement les préconçus andro- et hétéro-centrés de leurs auteurs, mais aussi et surtout les lacunes du savoir ainsi constitué.

En somme, à ceux qui cultivent le goût de la découverte du savoir en mouvement, on ne peut que conseiller la lecture de cet ouvrage.

Christelle Hamel

L’auteur reprend à son compte la thèse foucaldienne selon laquelle le biologique est étroitement lié au pouvoir, l’ordre social s’inscrit dans l’être physique et le politique intervient dans le champ de la santé. La santé est soumise à des facteurs politicogéographico-culturels de telle sorte que selon que l’on est né dans un pays pauvre ou dans un pays riche, que l’on vit dans un pays du Nord ou du Sud, que l’on appartient à une classe sociale favorisée ou défavorisée, enfin selon que l’on est du sexe féminin ou du sexe masculin, l’état de santé peut varier considérablement. Toutefois, la comparaison est rendue difficile du fait que la santé ne se définit pas partout de la même manière : les statistiques sanitaires ne sont pas homogènes et les priorités que les États se fixent pour répondre aux problèmes de prévention ou de soins ne le sont pas non plus.

Sont ainsi examinées quatre « épreuves politiques de la santé ». La première est celle de l’inégalité ou de l’incorporation de l’ordre politique, autrement dit, de la transcription dans les corps des disparités sociales. La seconde, celle du pouvoir, met en scène les détenteurs de savoirs thérapeutiques ; à cette occasion sont abordées les différentes configurations de l’espace thérapeutique. La troisième, celle du gouvernement, engage la gestion collective de la santé ; la réflexion porte sur la délimitation du champ sanitaire et sur des réalités non prises en compte – comme les processus d’exclusion et d’inclusion produits par ces politiques –, alors qu’elles concernent le rapport entre le corps et le social. Enfin, la quatrième épreuve est celle de la cité : l’auteur pose la question de la participation des individus sous la pression des pouvoirs publics locaux ou internationaux qui, au nom d’une idéologie populiste ou d’une utopie communautaire, imposent un modèle de citoyenneté. L’épidémie de sida est un cas paradigmatique des questions posées aux politiques de santé dans la mesure où il leur fait parcourir ces quatre épreuves.

Didier Fassin suggère trois niveaux de lecture de ces épreuves de la santé : celui de la production politique de la santé, et plus précisément le façonnement de la santé individuelle et collective par la société ; celui de la production des politiques de santé, c’est-à-dire les réponses données par celles-ci en fonction de ce que la société considère comme problèmes de santé ; enfin, celui de la construction politique de la santé. Au-delà des trois pays étudiés, l’auteur examine une variété très riche de thèmes et de terrains.

Comme il le souligne, il ne s’agit pas de procéder à une quelconque comparaison entre les pays, mais à un aller et retour entre les cultures afin de comprendre ce qui conduit les individus a ne pas se soigner correctement ; il montre par exemple la difficulté, voire l’impossibilité, de recourir aux structures sanitaires lorsqu’on se trouve dans une situation de précarité économique. Cette difficulté ne concerne pas seulement les pays pauvres ou les pays du tiers monde, mais touche également les pays occidentaux. Didier Fassin se livre à ce sujet à une critique très sévère des méthodes employées dans tel ou tel pays subsaharien par certaines organisations internationales, ou par les États africains eux-mêmes, pour tenter d’enrayer l’épidémie de sida. De même, il refuse que soit pris en compte de façon isolée le facteur culturel pour expliquer les réticences des populations face à la médecine officielle ou face aux services sanitaires. Pour lui, il convient d’être prudent et de ne pas établir de lien entre immigration et sida, ou Afrique subsaharienne et sida.

Christine Arnault

Le livre se compose de quatre parties. La première est consacrée au vécu avec le VIH et aux avancées thérapeutiques, la deuxième aux nouvelles perspectives sur la sexualité, la troisième aux usages et aux usagers de drogues ainsi qu’aux positionnements politiques, tandis que la dernière fait un bilan de l’épidémie et des façons dont elle a été abordée et gérée en Europe.

Dans la première partie, on remarquera l’article de Mary Boulton, Sam Walters, David Miller et Etty Beck (pp. 13-25) qui décrit le vécu de familles anglaises vivant avec des enfants atteints par le VIH et montre l’incidence des origines ethniques et sociales sur ce vécu. On soulignera aussi l’intérêt de la présentation de Jean-Paul Moatti et Bruno Spire (pp. 57-73) : à partir de l’analyse des décalages entre d’un côté les prescriptions médicales et la manière qu’ont les patients de les appliquer, et de l’autre les représentations du médecin et celles du malade, les auteurs construisent deux modèles a priori antagonistes d’accompagnement de l’observance aux traitements. Le premier modèle, prédicatif et paternaliste, néglige les expériences personnelles ; le second, comportant une forte empathie de la part du médecin vis-à-vis de son client, implique ce dernier et son vécu personnel dans la mise en place et le suivi du traitement

François Delor (pp. 77-91) ouvre la discussion autour du deuxième axe du livre. Il aborde un sujet rarement évoqué en sciences sociales et qui souffre souvent d’une limitation des prises de parole, à savoir celui de la sexualité et de la gestion des risques par les personnes séropositives. Michael Bochow (pp. 91-102) met en relation le statut socio-économique, la mobilité géographique et le maintien des prises de risque chez les hommes homosexuels en Allemagne, en France et en Grande-Bretagne. L’article de Hugues Lagrange, Brigitte Lhomond et al. (pp. 103-118) rend compte de plusieurs recherches quantitatives menées en France sur la sexualité et la gestion du VIH par les 15-18 ans. On notera encore deux contributions particulièrement éclairantes s’agissant de l’Europe de l’Est : Valeriy Chervyakov et Igor Kon (pp. 119-134) traitent de l’évolution de la sexualité en Russie et des difficultés à proposer des programmes d’éducation sexuelle, tandis que Biliana Vassileva et Milena Komarova (pp. 135-146) analysent la nature des conflits de générations et leurs conséquences dans la société posttotalitaire bulgare.

Dans la troisième partie, consacrée aux usages et aux usagers de drogues, deux articles retiennent plus spécialement l’attention. Celui, particulièrement novateur, de Michel Rotily et Caren Weilandt (pp. 149-164), ouvre de nombreuses pistes pour des recherches à venir : les auteurs présentent les premiers résultats de l’étude qu’ils ont réalisée dans différentes prisons européennes sur des comportements à risque et sur l’infection à VIH. Celui de France Lert (pp. 189-203) élabore une réflexion théorique et épistémologique sur les rapports entre la consommation de drogues et l’exclusion sociale en France, et sur les effets divergents des politiques de prévention ou de gestion mises en place dans différents pays européens. Par son caractère théorique, il constitue une transition toute trouvée à la quatrième partie, plus synthétique, qui dresse un bilan des recherches sur le sida.

Dans cette dernière partie, l’article de Geneviève Paicheler (pp. 247-259) plaide en faveur des recherches qualitatives sur les représentations sociales, et évoque quelques-uns des motifs de conflits entre chercheurs en ce qui concerne les différentes manières d’appréhender l’épidémie de sida.

Pourtant, ce qui frappe dans cet ouvrage collectif, c’est son caractère équilibré : les recherches qualitatives et quantitatives y figurent à égalité ; des options théoriques ou méthodologiques parfois perçues comme opposées cohabitent dans un grand souci d’impartialité ; enfin, la plupart des thématiques actuelles liées à la prévention, au vécu de la séropositivité et à sa gestion sont abordées. Le lecteur a ainsi la possibilité de se forger une opinion et d’aiguiser son esprit critique. Il est suffisamment rare de rencontrer des livres sans ligne idéologique inscrite en filigrane pour souligner cette qualité. C’est un parti pris audacieux et appréciable que de donner à ceux qui liront ces contributions les moyens d’en percevoir les limites.

Catherine Deschamps

L’entreprise de déconstruction des stéréotypes à laquelle se livre Laurent Vidal à cette occasion est typique de la précision et du questionnement constant qui traversent l’ouvrage. Aucune notion communément instrumentée en sciences sociales qui ne soit à nouveau discutée ; aucun outil analytique classique dont la pertinence ne soit réévaluée à la lumière du terrain. Et, paradoxalement, c’est de cette recherche systématique de la précision et de la nuance que découle le seul reproche que l’on puisse, à mon sens, adresser à l’auteur : car, à trop nous inviter à suivre le cheminement de la discussion, il amoindrit parfois la portée de sa pensée et de ses analyses personnelles. Non pas, bien sûr, que le lecteur ne gagne à connaître les termes du débat, mais le cumul des notions mises en doute noie parfois la finesse des interprétations proposées. Toutefois, au-delà de cette critique formelle, le livre fournit une mine d’informations qui étayent ses démonstrations, en particulier grâce à des commentaires d’ouvrages portant sur des recherches déjà menées en Afrique autour du sida et des femmes.

C’est en s’appuyant sur ces commentaires que Laurent Vidal en vient peu à peu à définir ses problématiques et ses hypothèses. Le suivi qu’il a fait de quatre femmes abidjanaises (l’une séropositive, l’autre séronégative et les deux autres ne connaissant pas leur statut sérologique) sert à la fois de point d’ancrage à l’analyse et de prétexte à des allers et retours vers d’autres terrains africains. Il entend faire du sida un site d’observation des permanences et des mouvements du social : même si « l’idée du sida révélateur et transformateur du social n’est pas en soi nouvelle […] il n’en reste pas moins remarquable de constater qu’elle n’a guère était développée à partir de l’analyse de la situation spécifique des femmes en temps de sida, a fortiori dans les pays d’Afrique » (p. 11) Pour ce faire, l’auteur propose une approche historique et anthropologique : les discours et les représentations des femmes ou sur les femmes en ce qui concerne l’infection par le VIH sont découpés en trois périodes : avant l’arrivée de l’épidémie ; lors de la première décennie du sida, à travers la thématique de la maladie en général qui désigne les femmes africaines comme responsables ; enfin, depuis 1990 où apparaissent des signes de changement. Laurent Vidal, qui affirme que « dans leur variété, les situations susceptibles d’exposer les femmes au VIH sont autant de pratiques sociales » (p. 181), ne se contente pas d’une étude des rapports sociaux de sexe : les incidences de l’accès au marché du travail des femmes, de leur niveau d’éducation, de leur âge, des migrations vers les villes et des formes prises par les couples sont autant de niveaux d’analyse. L’auteur adopte le plus souvent ce qu’il appelle une « position médiane » à l’égard des théories anthropologiques en cours : la tradition est prise en compte au même titre que la modernité, les approches particularistes et universalistes se complètent plutôt qu’elles ne s’opposent, et les méthodologies servent l’objet de recherche plutôt qu’elles ne le façonnent.

Au terme de l’exposé, nombre de stéréotypes, y compris ceux produits par le discours scientifique ou par son instrumentalisation, sont mis à mal : exit la soi-disant permissivité africaine comme facteur de diffusion du VIH; exit la position qui voudrait que les femmes ne soient que victimes ou que responsables ; dangereux les discours qui prônent la fidélité, l’abstinence ou la virginité comme rempart contre la transmission du virus. À toutes les explications simplistes de la persistance des contaminations en dépit, parfois, d’une bonne connaissance, par les sujets, des conditions de transmission du sida, Laurent Vidal préfère une analyse des « phénomène de hiérarchisation des risques » (p. 108) où le social, l’économique et le sanitaire sont mis en balance et font l’objet de négociations et de réajustements. La réflexion sur le travail des femmes est particulièrement intéressante et l’on comprend qu’une interprétation en termes de « libération » ne suffit pas à saisir la complexité des rapports sociaux qui se jouent dans l’accès au marché de l’emploi et à l’autonomie financière : « recherché tout en étant parfois craint, le travail situe la femme dans un rapport incertain au sida : il évite la tutelle financière de l’homme avec les pressions qui peuvent en découler, mais ne garantit pas, par exemple, la fidélité du partenaire » (pp. 163-164).

Un des grands mérites de Laurent Vidal, et non des moins original au regard de la littérature scientifique existante, est de fonder son propos non seulement sur des récits de femmes, mais aussi et surtout sur des récits de femmes qui ne sont pas nécessairement séropositives, enceintes ou prostituées. Les femmes n’ont pas à être abordées seulement dans des contextes de fragilité, de reproduction ou de marginalité : elles « ne sont pas, par essence, vulnérables » (p. 4), mamans ou putains. Si le rôle de l’anthropologie ou de la sociologie ne fut jamais de renforcer les stéréotypes par le choix de problématiques limitatives, jusqu’ici la rareté des recherches sur les logiques sociales et perceptives des femmes encore séronégatives interrogeait la capacité des sciences sociales à s’émanciper de représentations issues de réflexes protectionnistes. Les « expériences d’Afrique » que relate Laurent Vidal sont à cet égard exemplaires d’une démarche intellectuelle que l’on souhaiterait rencontrer plus souvent.

Catherine Deschamps

Au pôle opposé de ces approches convergentes et trop bien établies du phénomène urbain, Michel Agier fonde un projet ambitieux, déjà formulé il y a longtemps par Ulf Hannerz, qui est celui de mener une véritable anthropologie urbaine, c’est-à-dire de la ville et non pas seulement dans la ville. Pour ce faire, il a justement choisi de porter son attention sur les espaces qui symbolisent la négation même de la ville, les immenses quartiers pauvres que l’on retrouve, d’un bout à l’autre de la planète, dans la plupart des grandes agglomérations : banlieues, townships, invasions, favelas, quartiers déguerpis, etc.

La méthode ethnographique est ici considérée comme spécialement appropriée pour percevoir les interactions spécifiques de la vie citadine dans ces zones de relégation sociale. La démarche se veut en double décalage, d’une part avec l’« esprit monographique », qui a depuis longtemps favorisé une « vision fragmentaire de la ville », d’autre part avec les théories structuralistes et fonctionnalistes, qui oublient la dimension temporelle. S’inspirant de Clyde Mitchel et de sa conception dynamique de la culture, Agier privilégie une « approche situationnelle » qui le conduit notamment à isoler des événements ou des séquences d’événements tout en les replaçant dans leur cadre social et temporel, sans oublier que ces événements interagissent eux-mêmes avec d’autres événements.

Le regard n’est ni comparatif ni panoramique, mais plutôt transversal, qui permet à l’auteur d’embrasser largement la réalité de ces espaces citadins à travers des exemples de « situations » pris dans des contextes urbains et sociétaux très divers, tant en Europe qu’en Amérique latine ou en Afrique. L’ethnologue, tout en collant au plus près de l’expérience des populations concernées, excelle à faire varier les échelles, du plus petit au plus grand, ce qui détermine en partie le plan et la progression de l’ouvrage, depuis les parcours individuels des citadins jusqu’aux grands événements collectifs urbains, en passant par les relations sociales au sein des micro-quartiers, dans les vastes espaces ségrégués ou encore dans les réseaux urbains les plus larges.

La première idée battue en brèche est celle de l’individu urbain atomisé, éternel étranger dont la représentation puise ses sources dans la tradition de Chicago. Agier nous propose deux rencontres alternatives qui témoignent de la complexité et de l’ambivalence du vécu individuel dans les espaces urbains, y compris dans ceux qui apparaissent les plus désordonnés et les plus anomiques. La première, avec Dona Maria, vieille femme noire misérable, vivant seule dans une venelle d’un immense quartier populaire de Salvador de Bahia, nous invite à reconsidérer l’idée même de solitude et à la resituer dans un parcours, une histoire de vie. Bien qu’elle affiche volontiers son désespoir (spécialement en situation d’entretien), cette femme est en réalité enserrée dans un entrelacs de liens familiaux et de voisinage qui lui rendent la vie possible, notamment en lui donnant une identité sociale. Qui plus est, sa situation résidentielle n’est qu’une étape, une position dans une trajectoire globale qui la mènera d’ailleurs, quelques temps plus tard, chez une de ses filles. La deuxième rencontre, avec des leaders noirs, syndicalistes, militants associatifs, chefs spirituels, etc., dans le même quartier de Salvador, montre la possibilité concrète de l’émergence, au sein de la masse des dominés, de sujets politiques agissants, relativement maître de leur destin et capable de transformer la réalité sociale qui les entoure.

Dans un deuxième temps, l’auteur examine un niveau de relations qui pourrait bien figurer comme une des spécificités du fameux « mode de vie urbain ». Il s’agit des rapports entre les familles et la ville. À travers deux études, celle de l’histoire et de l’évolution d’un lignage au sein de la capitale du Togo, Lomé, et celle des transformations d’une maison de famille en lieu de culte afro-brésilien, à Salvador de Bahia, c’est toute la continuité et l’imbrication entre les univers de relation, les espaces et les temps familiaux et citadins qui est ici mise en lumière. D’une part, les familles, tout en adaptant leurs stratégies, ne sont pas forcément vouées à la nucléarisation à l’occidentale, comme on pourrait le supposer. D’autre part, à l’opposé de la fermeture sur soi du « village dans la ville » cher à une certaine tradition ethnologique, les observations montrent au contraire la forte ouverture du milieu familial et le va-et-vient permanents entre le domestique et le public. Des espaces familiaux peuvent ainsi, à terme, devenir des lieux publiquement investis. Et, à l’inverse, les citadins n’ont de cesse de « familiariser », c’est-à-dire en quelque sorte de rendre familiaux les espaces urbains les plus anonymes et les plus distants.

Le changement d’échelle suivant nous amène à observer dans leur globalité les quartiers de relégation eux-mêmes. Tout en construisant, à l’intérieur de ces espaces, des communautés symboliques fondées sur du sens partagé, les citadins élaborent maintes stratégies culturelles et politiques pour franchir ou détourner les barrières établies qui les séparent de l’« autre » ville. L’exemple le plus frappant de réponse au cantonnement social et urbain est sans doute celui des trains de travailleurs noirs de l’apartheid, qui furent, en Afrique du Sud, l’un des principaux lieux de mobilisation et de lutte contre le régime de ségrégation raciale. Il s’agit d’un chapitre spécialement critique, notamment du point de vue épistémologique, puisque l’ethnologie, du fait de son regard culturaliste et ethniciste, a sa part de responsabilité dans la constitution des « idéologies de la fragmentation ».

Dans les deux dernières parties, Agier s’attache à montrer comment des relations sociales et des pratiques culturelles ancrées localement peuvent se transformer pour aboutir à la constitution de réseaux de sociabilité élargie, au sein du « réseau des réseaux » que forme la ville, et surtout déboucher sur des formes d’engagement et d’action politique concrètes et novatrices. Il en va ainsi du jeu de « futebol » de rue brésilien qui entraîne dans tel quartier urbain l’organisation d’un tournoi réunissant quinze équipes sur dix mois, avec entreprises sponsors à la clef et implication du pouvoir politique local. Il en va ainsi des migrants originaires d’un même village dans une ville africaine, qui se regroupent en association et finissent par former une organisation puissante et efficace, contribuant à la formation des jeunes migrants et plus généralement à l’urbanisation (au sens positif ) des modes de vie et des représentations dans le village d’origine. Il en va encore ainsi des carnavals « ethniques » en milieu urbain qui, loin de s’apparenter à de simples reviviscences de traditions, constituent des supports d’engagement et de lutte pour la reconnaissance de droits identitaires et politiques. C’est la dimension de creuset de la ville, permettant échanges et créations culturelles originales, qui est ici mise en avant.

L’idée centrale à laquelle aboutit la démonstration d’ensemble est celle de sociabilités et de rhétoriques intermédiaires, qui font figure de « chaînon manquant » dans les villes-centres organisées, intégrées et suréquipées des pays occidentalisés. Ces cadres sociaux médians, à midistance entre les institutions centrales et le quotidien micro-social, « donnent sens au monde et aux relations directes avec les autres » (p. 128). Ils rendent surtout possibles de nouvelles formes de participation, d’action et de solidarité, déjà en Å“uvre dans de nombreux espaces urbains « défavorisés ». Les agglomérations des pays du Sud et leurs vastes quartiers repoussoirs se situent, dans cette perspective, à l’avantgarde d’une certaine réinvention de la ville contemporaine. La conclusion oppose ici doublement cette « ville-bis », porteuse d’espoir et de renouveau social, à la « nonville » qui trie, qui sépare et qui éloigne les êtres, les groupes et les classes. Elle oppose également la « ville-bis » à la « ville générique » des quartiers riches, trop bien organisée et retranchée derrière ses murailles.

On peut déplorer le style touffu, voire confus et le caractère impressionniste de certains développements. Le lecteur est aussi désorienté par l’hétérogénéité des contenus, liée principalement aux changements d’échelles et à la variété des sources utilisées : données de terrain ethnographique, données tirées de voyages et de séjours dans différents pays, sources livresques. Il faut surtout mettre en question le propos général par lequel Agier nous suggère de déhiérarchiser notre représentation des mondes urbains. La déhiérarchisation ne doit pas nous mener à une nouvelle hiérarchie, tout aussi arbitraire que celle décriée. De la « ville-bis » à la « ville-phare », il n’y a qu’un pas, qui nous conduirait pour la énième fois à idéaliser la résistance des pauvres et à espérer le renouveau politique par les classes populaires. Qui plus est, la ville-bis, comme la nonville, n’existent ni en tant que telles ni dans le cadre d’une relation globale. Elles ne peuvent être considérées que comme des termes provisoires destinés à percevoir une certaine complexité urbaine.

L’Invention de la ville est néanmoins, à n’en pas douter, un livre très stimulant. C’est un ouvrage programmatique, qui ouvre des perspectives de travail et d’analyse importantes. C’est un ouvrage très riche, qui nous permet de découvrir des mondes sociaux divers et souvent mal connus. C’est un ouvrage ouvert, qui sait faire varier les points de vue et ne néglige ni l’espace, ni le temps et l’histoire, ni l’aspect relationnel des faits. C’est un ouvrage critique, qui prend le contre-pied de bon nombre d’approches classiques et de visions stéréotypées des phénomènes urbains. C’est enfin un ouvrage engagé dans lequel l’auteur prend d’emblée la mesure des conséquences de ses « diagnostics », ce qui mérite d’être salué, car ce n’est pas si courant dans la pratique scientifique.

David Lepoutre

L’étude de Sara Le Menestrel sur le tourisme en Louisiane – qui a fait l’objet d’une thèse d’ethnologie à l’Université de Paris X-Nanterre – s’inscrit explicitement dans cette perspective. Elle avoue d’ailleurs que son contact initial avec la Louisiane l’avait amenée à penser que la culture franco-louisianaise relevait davantage de l’attraction touristique que de la réalité. Mais son travail de terrain (effectué dans la région de Lafayette, au cÅ“ur de l’« Acadiana », la zone géographique du sud de la Louisiane qui correspond à l’implantation des Cadiens) devait la persuader que la représentation touristique, loin de s’opposer à la culture cadienne comme elle l’avait pensé de prime abord, entretient en réalité des liens complexes et dialectiques avec la réalité autochtone.

Dans cet ouvrage, l’auteur considère le tourisme comme partie intégrante de la culture cadienne et, en cherchant à comprendre comment il intervient dans les constructions identitaires des Cadiens, le pose comme constitutif de l’identité du groupe. Son questionnement se fonde sur une double conception de la culture, qu’elle emprunte aux travaux de Michel (et non « Marcel », comme l’écrit erronément l’auteur) Picard sur le tourisme culturel à Bali [30] : « celle de la culture comme capital à exploiter, qui procure un profit matériel valorisé par la société américaine, conférant aux Cadiens un statut plus élevé et un surcroît de pouvoir, marque de leur réussite socio-économique ; celle de la culture comme patrimoine à préserver, qui les incite à mettre à profit le contexte touristique actuel afin de se réapproprier leur héritage collectif et de valoriser leur mémoire » (p. 13). Sara le Menestrel s’efforce de montrer dans quelle mesure et sous quelle forme ces deux conceptions coexistent. Et puisque la promotion touristique des Cadiens et la revitalisation de leur identité ethnique profitent l’une de l’autre, elle choisit de les traiter dans leur interaction réciproque.

Le livre est organisé en trois parties. La première présente les critères selon lesquels les Cadiens se définissent ainsi que les facteurs socio-historiques à l’origine du renouveau identitaire du groupe. Les Cadiens sont porteurs d’un double stéréotype, hérité du xix^e siècle : d’un côté, ils sont accablés de toutes les tares, tandis que leur français ne fait que les stigmatiser davantage ; de l’autre sont exaltées les vertus d’un peuple simple, bon et pieux dont on vante la noblesse d’esprit. Le mouvement de revendications identitaires des années 1960-1970 s’appuie sur une réponse positive à la pression extérieure. L’adoption des valeurs de la société dominante, la participation à une économie de marché, l’apprentissage de l’anglais et l’ascension sociale qui en résulte leur permettent d’échapper à la stigmatisation. Longtemps sanctionnés pour leur marginalité, les Cadiens accèdent, en se conformant à la norme, à un statut susceptible de leur assurer une reconnaissance de la société américaine. Condition de leur survie, l’ascension sociale s’assortit d’un pouvoir accru qui fournit aux membres du groupe les moyens de mieux faire valoir leur identité.

La deuxième partie est consacrée à la place que les communautés louisianaises accordent au tourisme et à la façon dont il intervient dans la construction de l’identité locale. Le développement de l’industrie touristique en Louisiane tient à la conjonction de deux facteurs : le mouvement de renouveau identitaire, qui réhabilite la culture francophone, et la crise pétrolière des années 1980, qui incite à diversifier les ressources économiques de l’État. Gastronomie et musique jouent un rôle déterminant dans la promotion d’un tourisme culturel, propulsant la culture cadienne sur la scène louisianaise et lui conférant une renommée mondiale. Le tourisme culturel est perçu par ceux qui en font la promotion comme un moyen de sauvegarder la culture – dont il tire ses ressources – par une présentation publique des traditions du groupe. De fait, si le mouvement de renaissance francophone a créé les circonstances favorables au développement du tourisme culturel, celui-ci confère en retour aux Cadiens un pouvoir d’attraction et une valeur économique qui renforcent leur sentiment d’appartenance, suscitent la mise en valeur de leur patrimoine et servent par là même leurs revendications identitaires.

La troisième partie, la plus novatrice, aborde la façon dont la culture cadienne est mise en scène par sa promotion touristique. L’analyse de l’image touristique des Cadiens met en évidence la manière dont ces derniers la manipulent et reprennent à leur compte certaines de ses composantes pour se définir tant à leurs propres yeux qu’à ceux des touristes. Ils y sont incités par l’exigence d’« authenticité » dont fait montre la promotion touristique de leur région, qui n’hésite pas à mettre à contribution les travaux des folkloristes et ethnologues locaux. Par ailleurs, si les touristes sont appelés à valider la représentation que les Cadiens donnent de leur culture, leur intrusion est néanmoins contrôlée et canalisée. Si bien que, tout en quêtant dans le regard des touristes les signes de leur reconnaissance, les Cadiens, nous dit l’auteur, « parviennent à maintenir un sens indépendant de la présence de l’Autre » (p. 361). Pourtant, au moment de conclure, elle reconnaît que, tout en contribuant à accentuer la distinction entre Nous et les Autres, et donc à renforcer la cohésion du groupe, la « mise en scène de l’authenticité » [31] témoigne de la perméabilité entre la « scène » touristique et les « coulisses » indigènes.

À cet égard, les conclusions de Sara Le Menestrel rejoignent celles de l’ethnologue américaine Marjorie Esman qui avait effectué des recherches dans la même région une quinzaine d’années auparavant. Tout en affirmant que le tourisme a permis aux Cadiens de préserver une identité ethnique distincte, cette dernière soulignait cependant leur acculturation au mode de vie américain et à ses valeurs. De sorte que les Cadiens étaient devenus des touristes dans leur propre culture, se joignant aux visiteurs pour vivre et célébrer leur « couleur locale ». Elle en concluait que la présentation de la culture cadienne – réduite en l’occurrence à certaines de ses manifestations expressives, telles que festivals, musique et gastronomie pour l’essentiel – permettait le maintien d’une « frontière » ethnique, que l’acculturation amènerait autrement à faire disparaître [32].

C’est sans doute dans le traitement de ces questions que l’approche essentiellement descriptive de Sara Le Menestrel laisse apparaître ses limites. Car, tout en soulignant que l’identité cadienne semble se conformer à une expression symbolique (plutôt qu’instrumentale) de l’ethnicité, elle ne s’interroge pas suffisamment sur la distinction entre culture et ethnicité que met en évidence la promotion touristique de l’identité cadienne.

Michel Picard

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Au début des années 1970, un certain nombre d’anthropologues se sont intéressés à l’activité touristique. Tandis que les uns ont cherché à identifier les motivations et les buts du touriste, d’autres se sont employés à décrire les conséquences unilatérales que pouvait entraîner la venue de milliers de vacanciers sur une société donnée, en insistant sur les transformations environnementales et culturelles que celle-ci subissait. Plus récemment, d’aucuns ont souligné le rôle actif des sociétés dites d’accueil sur l’expansion de l’activité touristique dans leur territoire. L’approche adoptée ici par Sara Le Menestrel s’inscrit dans cette dernière perspective.

L’auteur se penche sur une partie de la société louisianaise qui a fait du tourisme un moyen non seulement de diversifier ses ressources économiques, mais aussi de lui fournir de nouveaux référents identitaires. À l’aide d’un important corpus ethnographique, l’ethnologue nous fait découvrir deux communautés – celle des Cadiens et celle des Créoles – qu’elle a rencontrées entre 1994 et 1996 dans la région de La Fayette. Les premiers, installés en Louisiane depuis la déportation de leurs aïeuls à la fin du xviii^e siècle, sont les descendants de migrants Acadiens, tandis que les seconds sont d’ascendance noire. Cohabitant à l’intérieur d’un même espace, Cadiens et Créoles, partagent la même religion. Catholiques, la plupart d’entre eux sont francophones, caractéristique qui constitue, comme le montre bien Sara Le Menestrel, un des principaux attraits touristiques du sud-est louisianais.

Particulièrement attentive aux processus modernes de construction de l’identité cadienne, l’auteur souligne cependant que peu de Cadiens parlaient encore le français au début du xx^e siècle. Source de nombreuses discriminations et obstacle à la réussite sociale, le français fut rapidement abandonné. C’est seulement récemment qu’une association cadienne militante, créée dans les années 1960, s’est donné pour objectif de promouvoir la culture et la langue françaises et de raviver localement l’usage de celle-ci. La mise en place de cette association est, selon Sara Le Menestrel, à l’origine du renouveau identitaire qui caractérise depuis Cadiens et Créoles, de sorte que ces deux groupes, autrefois dénigrés par les nativistes américains, sont aujourd’hui fiers de leurs origines. Leur engouement pour la quête généalogique et pour leur histoire collective, ainsi que le renforcement de leurs revendications identitaires en sont la preuve. La construction de cette identité positive apparaît directement liée à l’essor de l’activité touristique dans cet État qui, jusqu’à un passé récent, tirait ses principales ressources économiques de l’industrie pétrolière.

Pour inciter les touristes à visiter leur région, les Cadiens n’hésitent pas à mettre en avant son particularisme culturel, et cela est d’autant plus intéressant que la majorité des touristes qui s’y rendent sont américains. Se prévalant de leur hospitalité et de leur joie de vivre, les Cadiens en viennent à rire des tares (oisiveté et ignorance) qui leur étaient prêtées au début du siècle par les nativistes. Ils mettent en scène la destinée tragique de leurs ancêtres acadiens dans le cadre des nouveaux espaces muséographiques et s’approprient certains produits issus du multi-culturalisme local, comme le « gumbo », spécialité culinaire dont certains ingrédients sont importés de France et d’Afrique tandis que d’autres sont des produits locaux.

Par le riche contenu de ses enquêtes, Sara Le Menestrel contribue non seulement à l’étude anthropologique du phénomène touristique, mais aussi à celle des processus modernes de construction identitaire dans une communauté francophone des États-Unis jusque-là délaissée par les anthropologues. Son analyse est fine et son argumentation fort bien illustrée, notamment par des extraits d’entretiens. L’ouvrage, qui comporte une typologie des principaux informateurs, un tableau chronologique, un glossaire, un index ainsi qu’une importante bibliographie, se lit aisément en dépit de quelques longueurs et répétitions.

Caroline Legrand

Relevant le défi d’un projet que certains, tel Verne Ray, pensaient impossible, Cole s’est appuyé sur une documentation très riche [35] (notes, correspondance, photographies, etc.) qui n’avait été jusqu’alors que peu ou partiellement exploitée. Il aborde l’itinéraire intellectuel et professionnel du « père de l’anthropologie américaine » par la « petite histoire », tout en tenant compte du contexte social, politique et intellectuel de cette deuxième moitié du xix^e siècle qui a forgé la conscience et la sensibilité du futur savant (chap. XVI et XVII). En revanche, Cole laisse à d’autres spécialistes, tels que George Stocking [36], le soin d’analyser et d’évaluer l’Å“uvre de Boas.

Intéressé dans sa prime jeunesse par l’histoire, la mythologie et le folklore, les sciences naturelles, Boas se tournera, à l’université, vers l’étude des mathématiques et de la physique. Il obtient son doctorat en sciences physiques en 1882, mais se passionne véritablement pour la géographie qui englobe alors un grand nombre de disciplines (botanique, zoologie, géologie, etc.). L’année suivante, libéré de ses obligations militaires, il se rend en Terre de Baffin où il étudie l’influence de l’environnement sur les migrations des Eskimos ; il mène alors ses premières enquêtes ethnographiques dont les résultats seront publiés dans The Central Eskimo (1888).

Pour des raisons politiques et professionnelles, Boas tente sa chance aux États-Unis. Cole ne nous épargne aucune des difficultés que doit affronter un intellectuel allemand ambitieux de 30 ans qui essaie de pénétrer le milieu académique américain. Il nous présente un Boas aux prises avec l’establishment des musées et des universités, et dont le début de carrière est marqué du sceau de la précarité en raison de son statut d’immigré et de ses positions intellectuelles bien affirmées par rapport à une science encore naissante. Les places sont chères : seulement une demi douzaine d’institutions universitaires et muséographiques recrutent des anthropologues. Boas commence par occuper des emplois temporaires : au cours des dix premières années de son séjour américain, il travaille pour le US National Museum à Washington, il enseigne à l’Université Clark (1888), collabore à l’exposition universelle de Chicago (1892), puis, grâce au soutien de Frederic Ward Putnam, se voit confier la réorganisation des salles d’exposition de l’American Museum of Natural History à New York (1896). Il sera aussi responsable du projet scientifique de la Jesup North Pacific Expedition. Parallèlement, il entame une véritable carrière universitaire à l’Université Columbia ; après n’avoir obtenu que des postes subalternes, où il devait se soumettre à l’autorité de personnalités pour lesquelles il avait peu de considération, il trouve là un emploi à sa pleine mesure. Pendant la même période il ne fait pas moins de huit séjours en Colombie britannique ; à la fin des années 1890, il considérera comme un « grand, grand sacrifice » (p. 219) l’obligation de conduire un travail de terrain qui l’éloigne de sa famille.

Boas a-t-il fait délibérément le choix de devenir anthropologue? Selon Cole, il se serait laissé porter vers cette profession « en partie par goût, en partie par hasard » (pp. 94-95). Son projet initial (à la fin des années 1880) est de créer une « science de la géographie ; cependant, fort de ses premières expériences de terrain, il est convaincu « que les facteurs historiques ont plus d’influence que le milieu naturel ». N’en vient-il pas à définir l’anthropologie comme devant être « la description de l’histoire de l’humanité […] depuis les premières traces qui sont enfouies dans le sol jusqu’au temps présent et partout dans le monde » (pp. 135-136)? Pour Boas, la tâche de l’ethnologue est de « retrouver l’histoire et la distribution de tout phénomène se rapportant à l’histoire sociale de l’homme et à l’apparence physique des tribus » (p. 136). Ces grands principes vont guider ses travaux dans les années futures.

Cole nous fait découvrir un homme dévoué à la science, mais victime d’un petit milieu dominé par quelques personnages venus d’horizons divers (géologie, zoologie), dont il mettait en cause les hypothèses et les méthodes. Ainsi qu’il l’écrit à sa mère en 1907 : « Actually it was very easy to be one of the first among anthropologists over here » (p. 284). Conscient de la supériorité de sa formation scientifique, on comprend alors pourquoi Boas, désireux de réussir à tout prix, s’est forgé une réputation de personnage inflexible qui s’est constamment battu pour construire sa carrière et développer une discipline en train de se constituer, regroupant l’archéologie, l’anthropologie physique, la linguistique et l’anthropologie culturelle ou ethnologie.

La biographie de Cole est si détaillée et touffue qu’il est difficile d’isoler les moments clés ou les personnages principaux qui ont présidé au destin de Boas. Peut-être peut-on reprocher à l’auteur de nous montrer une facette peu flatteuse d’un homme de cette stature, celle d’un homme frustré, pressé de réussir, dont il ne nous est pas permis de prendre la pleine mesure des qualités et des exigences intellectuelles. Il est vrai que le récit s’arrête en 1906. La mort de Douglas Cole nous prive d’une étude qui aurait certainement dévoiler d’autres aspects d’un savant désormais en pleine maturité, qui contrôle le champ entier d’une nouvelle discipline.

Marie Mauzé

Dès son arrivée dans ces îles aux confins de l’Alaska, appelées aujourd’hui Haida Gwaii (les îles des gens), Swanton choisit de consacrer presque entièrement ses recherches à la littérature orale et de recueillir en langue haida, sous la dictée d’un conteur, mythes et autres récits. Il s’assure le concours d’un jeune interprète, Henry Moody, fils de Gumsiiwa, chef du village abandonné de Hlqiinul. Moody comprend d’emblée la nature du travail de Swanton et propose de tester la méthode avec son père qui se prête de bonne grâce à l’expérience. Il s’agit de répéter phrase après phrase les mots du conteur que Swanton transcrit sur le papier, puis, dans une étape ultérieure, de passer à la traduction. Une fois la méthode de transcription et de traduction mise au point, l’ethnologue et son assistant, pour des raisons d’étiquette, s’adressent au chef du village de Skidegate avant de travailler pendant de longues semaines avec Ghandl (que les missionnaires avait baptisé Walter McGregor) du village Qaysun, et Skaay (connu sous le nom de John Sky) du village de Ttanuu. À Masset, à partir de mars 1901, Swanton collabore, entre autres, avec deux autres conteurs, Kingagwaaw et Hayas. Swanton tient de Kilxhawgins, de Ttanuu, un récit sur l’histoire de son village natal et du vieux Shaagya un long texte narrant son passé de guerrier et de traitant. Chacun de ces conteurs a choisi lui-même le type de récit qui serait recueilli par l’ethnologue.

Au total, Swanton réunit un ensemble de 150 textes qui ressortissent à trois genres : qqaygang ou mythe, qqayaagang ou histoire des lignages, et gyaahlghalang ou récit historique qu’il appelle « war story ». Ces trois genres feront l’objet de trois ouvrages principaux : Contributions to the Ethnology of the Haida (1905a), Haida Texts and Myths : Skidegate Dialect (1905b) et Haida Texts : Masset Dialect (1908) [37], qui ne rendent pas justice à l’ampleur et à l’originalité de ses recherches. Les deux volumes des Haida Texts avec la version bilingue des récits ne représentent qu’un dixième de l’ensemble des textes que Swanton a rassemblés, la méthode qu’il prônait, unique en son genre à l’époque par son caractère systématique, n’ayant entraîné ni l’adhésion de Boas ni celle du Bureau of American Ethnology plutôt enclins à publier des textes indiens de dimension raisonnable. Le manuscrit de Swanton restera en l’état quelque quarante années sur le bureau de Boas avant d’être déposé, à la mort de ce dernier, aux archives de l’American Philosophical Society, à Philadelphie.

On doit à Robert Bringhurst, écrivain, poète, critique littéraire, féru de culture haida et ami de l’artiste Bill Reid [38], d’avoir exhumé, au début des années 1990, les manuscrits dactylographiés de Swanton, et fait découvrir à un large public quelquesunes des Å“uvres de la littérature orale haida, complétant ainsi en partie la tâche que s’était assignée le disciple de Boas. Bringhurst entend sortir de l’anonymat ces conteurs au talent exceptionnel en leur assignant la place qui leur revient de droit. L’auteur a prévu la publication de trois volumes : deux ont paru à ce jour : le premier, A Story as Sharp as a Knife (1999), est une introduction aux deux autres, consacrés respectivement à Ghandl : Nine Visits to the Mythworld. Ghandl of the Qayahl Llanas (2000), et à Skaay: Skaay of the Qquuna Qiighawaay. Being in Being (à paraître en 2001). L’ambition de Bringhurst dépasse largement celle de Swanton. Il s’agit là d’un projet d’inspiration universaliste et dans l’air du temps : hausser la littérature orale haida au rang des littératures classiques. Plus proche d’un Dell Hymes que d’un Claude Lévi-Strauss (à qui il rend hommage), Bringhurst s’attache à faire découvrir au lecteur les qualités formelles des récits, le génie de ceux qu’il appelle des poètes, les conditions de la création littéraire. Il établit une relation entre création littéraire et création artistique, entre talent du conteur et talent du sculpteur. À propos de Ghandl, auteur du mythe-poème « Goose Food » qui évoque la légende de la Fille-Cygne, il écrit : « Like a carver adzing out the forms, Ghandl chips away expertly at the tale. Stroke by stroke, clause by clause, image by image it builds. Carver and poet alike leave as the sign of their craftsmanship a lively, patterned surface, as distinctive as a fingerprint » (Nine Visits, p. 27).

Généralement bien accueillie par la critique littéraire, A Story as Sharp as a Knife a été mis à l’index par les Haida dans un contexte politique pour le moins sensible. Ces derniers entendent en effet réinstaurer un contrôle sur ce qui est considéré comme faisant partie d’un patrimoine culturel que Bringhurst se serait indûment approprié. L’affaire a été relayée par le linguiste John Enrico [39] qui remet en cause la traduction des mythes et des récits par l’auteur : celui-ci est accusé d’avoir reproduit les erreurs de Swanton et d’en avoir introduit d’autres. Certes, Bringhurst n’est pas un locuteur du haida, mais il a une connaissance grammaticale de la langue et l’étudie comme il le ferait du latin. Il reste que son projet n’est à proprement parler ni linguistique ni ethnologique. Il cherche plutôt à restituer la qualité poétique, le rythme et la structure des récits et à établir les particularités et le talent propre de chaque « auteur ». Dans les « poèmes narratifs », il repère les thèmes, les répétitions, les motifs symétriques et les inversions à la manière d’un musicologue qui identifierait les caractéristiques de la fugue ou de la sonate. Il en offre la démonstration avec le récit de Skaay qu’il appelle le « Long Poème » (5 000 lignes) (chap. VIII), à l’intérieur duquel est inclus le « Cycle du Corbeau » (1 500 lignes) intitulé par le conteur « Raven Travelling » (chap. XI, XII, XIII, XIV), version la plus longue et la plus complexe qui ait jamais été recueillie de la bouche d’un conteur.

Certes, Bringhurst s’intéresse aux caractéristiques de la littérature « classique » des Haida, mais son ambition est d’administrer la preuve que leurs mythes et autres récits appartiennent au patrimoine littéraire universel. Il mobilise à des fins comparatives sa connaissance des formes littéraires nord-amérindiennes (mohave, cherokee, cheyenne, etc.) et classiques (Iliade, Odyssée, Beowulf, Ramanaya, Mahabharata, etc.). Sont convoqués de grands auteurs de la littérature – ainsi le style de Skaay est-il comparé à celui de son contemporain Gustave Flaubert, celui de Ghandl à celui d’Homère. Les thèmes traités dans les mythes haida sont mis en parallèle avec quelques-uns de ceux de la peinture de Mantegna, Velasquez ou Rembrandt, méthode qui serait propre à mieux nous éclairer sur la nature de ces mythes et le message qu’ils nous transmettent. Dans le même registre de sensibilité, certaines Å“uvres composées par Mozart, Bach ou Haydn seraient susceptibles de nous faire saisir la « musique » de la poésie haida, expérience à laquelle le lecteur se livrera en découvrant Nine Visits to the Mythworld.

La démarche de Bringhurst telle qu’elle nous est exposée dans A Story as Sharp as Knife est trop personnelle pour que l’on puisse pleinement y adhérer, comme s’il avait mobilisé tout son savoir pour pénétrer la poésie haida de manière à en faire sa propre chose. En effet, les mises en relations d’éléments esthétiques et intellectuels n’ont de sens que pour lui et, de ce fait, laissent le lecteur au bord du chemin. Force est de reconnaître que la construction de cet ouvrage est déroutante pour l’anthropologue, qui ne pourra que récuser l’emploi abusif de la méthode comparative. Toutefois, il convient de remercier l’auteur d’avoir entrepris la publication de textes jusqu’alors inédits et de s’être exercé à leur propos à une édition critique érudite.

Marie Mauzé

La réserve lakota de Pine Ridge est l’une des plus tristement célèbres. Deuxième réserve des États-Unis par sa superficie, c’est aussi l’une de celles dont la situation économique et sociale est le plus dramatique. Espace de pauvreté et de désespérance, elle est pourtant un des hauts lieux de l’histoire indienne. La tragédie de la Conquête de l’Ouest et les temps forts de la résistance des Indiens des Plaines sont inscrits dans la topographie de cette terre déshéritée, métaphore saisissante de la condition indienne aux États-Unis. C’est à Pine Ridge, véritable lieu de mémoire, que se situe le site du massacre de Wounded Knee qui marqua, le 29 décembre 1890, l’anéantissement des Sioux, annonçant la fin de la Frontière. En écho à ce massacre historique, l’occupation par le Red Power du village de Wounded Knee, en 1973, fut l’apogée de l’exacerbation militante indienne dans la deuxième moitié du xx^e siècle.

Les Sioux Oglala de Pine Ridge, historiquement associés à la bande du chef Red Cloud, entretiennent un sentiment d’identité très fort, qu’ils raniment périodiquement par des actions politiques spectaculaires et des prises de position qui ont un retentissement intertribal. La représentation de l’identité et les stratégies qui y sont associées apparaissent donc particulièrement significatives dans ce foyer de résonance des revendications indiennes en cette fin de siècle. En étudiant avec rigueur la force du discours identitaire, Michael Kurkiala, anthropologue suédois, définit d’emblée les limites de ses ambitions : son étude ne conduit pas à des conclusions fracassantes, mais plutôt à des éclairages permettant de mieux saisir la richesse, la complexité, l’amplitude et les paradoxes du discours de l’altérité et de la mémoire des Sioux Oglala.

Le livre se compose de trois parties. Dans la première, l’auteur passe en revue l’historiographie et les postulats théoriques sur lesquels repose son étude, en mettant en évidence l’importance et l’apport de l’expérience de terrain. La deuxième partie comporte une analyse historique et débouche sur un examen de la situation contemporaine sous l’angle économique, politique et éducatif. À cet égard, la présentation du système politique (gouvernement tribal) est plus convaincante que l’analyse des échecs économiques qui ont marqué ces dernières décennies, sans doute parce que l’auteur se fie trop à ses informateurs. Si la valeur des témoignages est incontestable du point de vue anthropologique, elle l’est beaucoup moins au niveau de l’analyse économique.

Même si Mikael Kurkiala se prend parfois au jeu du discours qu’il se propose d’analyser, son travail est particulièrement intéressant en qu’il met l’accent sur l’importance primordiale – en quelque sorte démesurée – de la rhétorique identitaire au sein de cette réserve emblématique. Tout y est jugé à l’aune de cette reconnaissance, accordée ou confisquée, qui en vient à fonder l’acceptation ou le rejet de l’individu, des familles et des groupes, comme des divers projets en cours.

Dans la troisième partie, qui est aussi la plus personnelle, Mikael Kurkiala examine le discours identitaire à la lumière des éléments présentés dans les deux parties précédentes. Il montre comment une marginalisation extrême, induite à la fois par l’histoire du placement dans les réserves et par la force de résistance (tant armée que sociale et politique) des Sioux de l’Ouest, a favorisé une dynamique identitaire constamment réactivée qui conduit à un renversement des valeurs de la société majoritaire. C’est ainsi que les Sioux métissés et acculturés, placés sur la défensive, se sentent en position d’infériorité par rapport à ceux qui prétendent incarner la tradition et les valeurs ancestrales.

À ce propos, l’auteur souligne dès son introduction la quête identitaire de sa principale informatrice. Tout comme Mary Crow Dog, dont la biographie, Lakota Woman [40], est devenu un « livre culte » exprimant le désir de retour aux sources de l’indianité, l’informatrice de Michael Kurkiala (qu’il appelle aussi Mary) se sent coupée de ses racines. Sa démarche consiste à se rapprocher des traditionalistes et des hommes médecine pour redécouvrir ses traditions et être acceptée parmi les siens. Métissée, originaire d’une autre réserve sioux, elle souffre en effet d’un sentiment d’exclusion car son identité lakota est niée par sa belle-famille : « Mary is an enrolled member of the Cheyenne River Sioux Tribe but this official identity is of little importance to her in-laws who do not even regard her as Indian at all […] The conflicting interpretations of identity, and the mechanisms for social and cultural inclusion and exclusion, are the effect of […] marginalization » (p.12).

Kurkiala insiste sur l’opposition entre traditionalistes et progressistes, renforcée par la référence à d’autres critères tels que le métissage (présenté comme négatif), la descendance (l’appartenance tribale doit être constamment réaffirmée) et la capacité à parler le lakota. Il montre qu’à l’intérieur de ces critères d’évaluation, qui mesurent la distance par rapport à un passé et à une culture mythique (les lois traditionnelles sont présentées comme « naturelles », la langue lakota est dite inspirée par les Esprits, les Black Hills sont censées appartenir aux Sioux depuis toujours), les jeux d’identification sont en constante mutation. Certains individus, pourtant extérieurs à la réserve, sont ainsi parvenus à s’approprier le discours identitaire et à le détourner pour pratiquer l’exclusion. L’auteur cite en particulier l’exemple d’un métis santee devenu un des protagonistes les plus actifs de la « déclaration de guerre » (Declaration of War) de 1993, par laquelle certains Sioux se sont érigés en défenseurs intransigeants de leur propre culture. La guerre fut déclarée aux ennemis les plus incontestés : adeptes du New Age, hommes médecine qui commercialisent leur savoir spirituel. Il fut aussi question d’interdire aux non-Indiens tout accès aux rituels traditionnels. Ces adeptes de la « tolérance zéro », pourtant en contradiction avec la tradition d’ouverture de la culture lakota, se présentaient, en dépit de leur vie urbaine et de leur propre métissage, comme les seuls garants de la tradition. De la protection de l’intégrité tribale et des stratégies d’exclusion au détournement de la tradition et à la recomposition de l’indianité, la réserve de Pine Ridge fournit des exemples multiples et révélateurs des conflits qui sous-tendent l’affirmation de l’identité indienne.

Le potentiel et les dérives de ce jeu identitaire et mémoriel sont bien mis en relief par l’auteur. Celui-ci rappelle que la renaissance des rituels traditionnels qui a marqué les années 1970 constitua une réaffirmation décisive de l’identité indienne dont les répercussions furent considérables bien au-delà des frontières de Pine Ridge, cette réserve devenant en quelque sorte le portedrapeau de la fierté indienne retrouvée. La multiplication des danses du Soleil (et des rituels qui l’accompagnent, tels que la loge de sudation) conduisit à la fois au renouveau de la spiritualité traditionnelle et à une prolifération anarchique des interprétations concurrentes des rituels anciens. Pine Ridge, perçue comme le réceptacle de la tradition, source inépuisable de ressorts militants, se révéla, en raison de la multiplicité des voix fortes et conflictuelles qui s’y faisaient entendre, comme un exemple extrême de l’altérité indienne. En exerçant un rôle phare dans l’affirmation de l’indianité, elle devint un lieu de ressassement mémoriel où la rhétorique identitaire, confisquée par certains, menaça de faire de la mémoire une prison. Aujourd’hui, les grandes options de développement qui s’y affrontent sont conditionnées par les appréciations conflictuelles du passé : « In formulating a vision for the future, some interprétations have constructed the past as immutable “tradition”, the stuff of “real” and “authentic” lakotaness. Others emphasize flexibility and adaptiveness as central features of lakota tradition » (p. 233). De l’empreinte à l’emprise, le poids du passé (toujours réinventé) risque de conduire à la paralysie alors même que Pine Ridge dispose d’atouts et de talents dont d’autres communautés plus petites ou moins connues sont dépourvues. Et l’auteur de conclure : « The economic “failure” on Pine Ridge is thus an expression of the maintenance and perpetuation of some of the very values which the Lakota define as uniquely theirs. In that respect, “failure” means “success” » (p. 242). Il est méritoire qu’un travail de recherche européen parvienne, avec une capacité d’appréciation qui semble aiguisée par la distance culturelle, à cerner l’un des problèmes centraux de Pine Ridge, même si l’on peut regretter que l’auteur n’ait retenu que le message de ceux qui voient l’avenir en ces termes.

Joëlle Rostkowski

Ceux qui chercheraient des informations sur le fonctionnement des monnaies précolombiennes avant la Conquête ne les trouveront pas dans cet ouvrage, mais dans plusieurs articles que José Luis de Rojas a publiés depuis 1981 et dans les références bibliographiques qu’il nous fournit. Si les monnaies indiennes n’ont pas disparu avec l’arrivée des colonisateurs espagnols, elle survécurent néanmoins dans une économie commandée par des logiques nouvelles, en particulier celles qui servaient les intérêts des conquérants, des encomenderos et de la Couronne espagnole. Quels furent les supports matériels et les usages sociaux de ces monnaies survivantes? Comment s’établirent leurs équivalences avec la monnaie espagnole? Tels sont les sujets abordés par l’auteur.

Des deux monnaies précolombiennes les plus usitées, l’une était constituée par les fèves de cacao, et son usage a été largement reconnu par les historiens ; en revanche la seconde, les tissus de coton, est plus difficile à analyser pour plusieurs raisons, parmi lesquelles on peut citer sa disparition plus précoce que le cacao, l’existence de nombreuses sortes de tissus et le fait qu’une partie de ceux-ci étaient destinés à l’habillement. Personne encore ne s’était penché systématiquement sur ces tissus mentionnés dans un grand nombre de sources, soit indigènes (plusieurs types de codices), soit espagnoles (relations des tributs exigés par les colonisateurs), bien que celles-ci soient en général publiées et connues des chercheurs. José Luis de Rojas établit une première typologie de ces textiles : mantas (grandes ou minces), mantillas, toldos ou toldillos, et piernas. Il répertorie ensuite leurs différents usages, qu’ils aient été offerts en paiement aux Indiens pour divers services tels que le transport des marchandises, utilisés pour acheter des terres ou encore pour « doter » les jeunes filles indiennes (à ce propos, il aurait valu la peine de s’interroger sur le document qui mentionne cette pratique, car les Indiens ne connaissaient que le « prix de la fiancée » et non la dot des femmes). Mais surtout, les tissus étaient payés en tribut par les Indiens aux Espagnols ou aux caciques indigènes, et l’auteur s’étend sur les négociations entre les uns et les autres, les fraudes, les valeurs et les équivalences. Dans la seconde partie, de Rojas effectue le même travail à propos des fèves de cacao dont l’usage était, nous l’avons dit, un peu mieux connu.

Il ressort de ces analyses qu’au xvi^e siècle trois sortes de monnaies – tissus, cacao et monnaie métallique espagnole – constituèrent un système unique. Si le numéraire représentait la monnaie imaginaire ou l’unité de compte, les tissus fonctionnaient comme la monnaie d’origine précolombienne la plus cotée ; le cacao, moins valorisé, convenaient aux petits échanges quotidiens, à l’instar du cuivre en Espagne. Insistons sur le fait que les tissus et le cacao étaient au cÅ“ur de toutes les relations économiques et sociales qui impliquaient les Indiens, et l’analyse des négociations auxquelles ceux-ci se livrèrent s’agissant des exigences tributaires espagnoles atteste qu’ils acquirent très tôt une profonde connaissance du système économique qui leur fut imposé. À ce propos, José Luis de Rojas ouvre de nouvelles perspectives d’analyse des documents de commutation des tributs du milieu du siècle en montrant que, contrairement à ce que l’on croit ordinairement, ceux-ci ne retracent pas uniquement la transformation de redevances en espèces en redevances en numéraire. Dans certains villages, comme Tiripetio (évêché de Michoacan, présenté en annexe), les paiements évoluèrent de l’or en poudre au numéraire, puis au tissu, puis à nouveau au numéraire. L’auteur avance plusieurs hypothèses pour expliquer ces changements qui, selon lui, se produisirent à la demande des Indiens, bien au fait des évolutions économiques en Nouvelle-Espagne et de ce qui pouvait les avantager.

À cet égard, je voudrais souligner que les rapports entre les Espagnols et les Indiens étaient peut-être encore plus complexes que ne le pense l’auteur. Il cite en effet, page 90, un document selon lequel les encomenderos recevaient un tissu en tribut, puis le « revendaient » aux Indiens, lesquels le leur rendaient à nouveau dans le tribut suivant, et ainsi de suite « deux cents fois… l’achetant et le redonnant ». José Luis de Rojas bute sur l’analyse de ce document, et je pense qu’il faut y voir la manifestation d’une association entre tribut et commerce forcé qui allait devenir très fréquente à partir du xvii^e siècle [41]. Un encomendero pouvait ainsi faire semblant de percevoir un tribut en produit et obliger les Indiens à le lui racheter immédiatement contre du numéraire. Il s’agissait là d’une sorte de tribut apparemment versé en espèces, mais en réalité payé en numéraire, l’encomendero se réservant en outre un bénéfice supplémentaire lors de la vente forcée.

Un tel exemple invite à prolonger ce travail en direction du xvii^e siècle : le fait de considérer les tissus comme une monnaie pourra notamment contribuer à faire la lumière sur les filatures forcées établies par les Espagnols après 1600. Il permettra également d’éclairer le fonctionnement des monnaies à l’époque précolombienne. L’ouvrage de José Luis de Rojas représente ainsi une grande avancée pour l’analyse de l’économie de la Nouvelle-Espagne, dont nous n’avons pas fini de mesurer la complexité. Aux anthropologues spécialisés dans d’autres domaines géographiques, il offrira un aperçu du fonctionnement d’une monnaie « primitive » dans une société colonisée.

Danièle Dehouve

Qu’ils traitent du passé colonial ou de l’ethnographie actuelle, les auteurs du présent volume proposent en effet une réflexion sur le dialogue interculturel qui débuta avec la Conquête. Alfredo López Austín jette un regard critique sur la terminologie utilisée par les historiens et les anthropologues ; celle-ci, peu adéquate, contient en elle-même toute l’ambigüité du regard occidental porté sur les cultures indigènes. Ne nomme-t-on pas « Indiens » des peuples qui n’ont rien à voir avec l’Inde? On parle d’« image » chrétienne mais d’« idole » indigène, de « médecin » occidental mais de « guérisseur » ou de « sorcier » indien, pour ne rien dire de la transposition pure et simple de notions occidentales pour décrire les sociétés précolombiennes (« empire, roi, nobles, vassaux, esclaves », etc.). Dans un ordre d’idées comparable, Luisa Pranzetti s’interroge sur la nomination des animaux du Nouveau Monde et se demande par quel procédé mental on en vint à désigner le lama par le terme brebis (oveja), l’alpaca et le puma respectivement par mouton (carnero) et lion (león).

Quittant le point de vue des colonisateurs pour celui des colonisés, Felix Baéz-Jorge examine la façon dont les Indiens du Mexique et du Guatemala perçurent les animaux qui accompagnent les saints chrétiens : saint Marc et saint Jérôme sont flanqués d’un lion, saint Georges et sainte Marthe d’un dragon, saint François d’Assise d’un loup, saint Jean-Baptiste d’un mouton. Alors que l’animal évoque pour la religion catholique les vertus propres aux saints, les Indiens y virent un nahual, sorte de double de l’être humain. L’auteur rassemble un certain nombre de témoignages historiques et actuels qui corroborent cette confusion.

Solange Alberro se penche sur le devenir du mitote, danse indienne tout d’abord liée aux cultes précolombiens, puis associée à un système plus vaste de croyances et de pratiques et acceptée par les évangélisateurs, tandis que Marcello Carmagnani parle des initiatives prises dans le domaine économique par les Indiens d’Oaxaca à l’époque coloniale.

Le tezitlazc, également nommé tiempero ou granicero, est un individu doué de pouvoirs surnaturels qui lui permettent de contrôler les éléments en appelant la pluie, en empêchant la grêle ou en calmant les orages. Hugo G. Nutini nous invite à suivre sa trace depuis l’époque préhispanique jusqu’au Tlaxcala moderne. Ulrich Köhler décrit le panthéon des dieux à San Pablo Chalchihuitán (Chiapas), tandis que José Velasco Toro étudie le sanctuaire catholique du Señor de Otatitlán (Veracruz).

Alessandro Lupo clôt cette série d’articles en rappelant certains des intérêts qu’il partageait étroitement avec Italo Signorini. Alors que les anthropologues s’entêtent à opposer la « médecine amérindienne » et la « médecine européenne », dit-il, ne faut-il pas plutôt opposer les médecines populaires (indiennes ou non) et la médecine savante européenne? Dans le cadre d’une comparaison entre diverses médecines populaires, il propose une réflexion sur quatre « maladies », ou plutôt « catégories diagnostiques », reconnues par la population de la Sierra de Puebla, que celle-ci soit nahua ou métisse : les orgelets, les verrues, le paludisme et la dépression de la fontanelle (caída de mollera). Ainsi s’achève ce recueil qui offrira tant aux chercheurs qu’aux étudiants de nombreux exemples d’analyse autour de la notion, centrale pour les Mésoaméricanistes, de dialogue culturel ou de métissage. Les uns et les autres y trouveront en outre une bibliographie complète de ce grand chercheur que fut Italo Signorini.

Danièle Dehouve

Au Chaco, région austère qu’elle connaît bien – trois voyages au début des années 1980 ont précédé deux longs terrains en 1987 et 1988 –, l’auteur montre que dans la société mosaïque qu’elle étudie, l’ethnomédecine créole se caractérise par un système médical pluraliste et une pensée métisse. « Désert peuplé par des Indiens » (p. 30), le Chaco fut colonisé par des créoles argentins de Salta et par des métis du Paraguay vers la fin du xix^e siècle, une fois terminée la guerre de la Triple alliance qui opposa l’Argentine, le Brésil et l’Uruguay au Paraguay entre 1865 et 1870. Ainsi est née cette société mosaïque : les quartiers des Indiens Matacos et Pilagas, vaincus puis clochardisés, côtoient ceux des colons créoles où se détachent des îlots de nouveaux venus, comme les professionnels de l’éducation, de la santé…

Mais que signifie être créole? « Lorsque quelqu’un dit à Las Lomitas : “nosotros la gente criolla” (« nous, les gens créoles »), il pense à un type physique et à plusieurs générations natives du nord de l’Argentine [sous influence andine] et du Paraguay [sous influence des dites basses terres]. L’ignorance des origines hispaniques et indiennes est absolue et tout se passe comme s’il s’agissait d’une race à part » (p. 45).

L’ensemble des acteurs auxquels a recours le créole en quête de santé inclut aussi bien le guérisseur créole traditionnel, le pasteur évangélique [46], le groupe charismatique [47] et l’« Indien », que l’infirmier et le médecin. Le rôle de l’infirmier est particulièrement intéressant puisqu’il joue le rôle de passeur culturel. Créole, il connaît le monde de l’hôpital comme le monde traditionnel. Il est par exemple sollicité pour fournir des remèdes naturels aux malades hospitalisés. La place assignée à « l’Indien » par le créole dans son propre système médical est étonnante : consulté en dernier recours, celui-ci est perçu comme un brujo (sorcier) qui peut parfois guérir. Mais cet « Indien » brujo est construit par les créoles. L’Indien « choisi » n’est pas lui-même thérapeuthe de son propre groupe ethnique, ni des nouveaux cultes, catholiques ou évangéliques. C’est un Indien quelconque, proche des créoles, qui, stratégiquement, imite certains des traits les plus spectaculaires des chamanes de son groupe, mais aussi des guérisseurs créoles !

Ce recours à une pluralité d’acteurs trouve sa cohérence à travers le système de représentation des créoles, souple et ouvert, construit à partir de trois oppositions principales :

Ainsi, les remèdes prescrits par le médecin sont forts, élaborés et chauds. Il faut donc que le patient en use avec parcimonie, qu’il récite des prières en les prenant, qu’il fortifie son corps au préalable afin que le médicament ne le « domine » pas, et qu’il rafraîchisse son sang par l’utilisation de plantes fraîches.

Toutefois, on peut se demander si ces jeux de force/faiblesse et de chaud/froid sont issus du système hippocratique apporté par les Espagnols. Odina Sturzenegger semble dire que oui, mais ne se prononce pas véritablement. Il est dommage qu’elle ne prenne pas davantage position sur ce point. On peut également regretter que les processus de métissage ne soient pas analysés plus systématiquement. C’est seulement dans l’introduction que l’auteur nous donne un exemple de transformation des catégories européennes sur le sol américain, exemple qui donne son titre à l’ouvrage.

Selon le puzzle méditerranéen, les pièces « mauvais Å“il », « enfant mâle » et « lune » s’agencent de la manière suivante : un bébé masculin exposé à un rayon de la pleine lune subit un mauvais sort ; une fois adulte, il se transforme en homme-loup les nuits de pleine lune. Le puzzle américain se dispose autrement. Il existe bien une maladie qui s’appelle « le mauvais Å“il de la lune » : « la force du rayon de lune qui a frappé un bébé peut lui nuire toute sa vie, elle peut faire croître sa tête démesurément, ce qui est incurable, et peut entraîner de graves troubles mentaux » (p. 18). La lune ne provoque plus l’apparition d’un homme-loup (il n’y a pas de « loups » au Chaco), mais d’un homme-chien. Celui-ci ne peut être qu’un enfant mâle né septième d’une suite de garçons, destiné à devenir un énorme chien, un lobisón, les nuits de pleine lune ; ce garçon a aussi le droit d’être le filleul du Président de la République. Une nouvelle organisation des trois éléments apparaît donc, où la lune n’est plus le déclencheur de la transformation. C’est à présent la position de l’enfant à la naissance qui joue ce rôle de catalyseur premier. De plus, un élément nouveau surgit : la position de filleul du Président de la République, comme s’il s’agissait de compenser la mauvaise fortune.

Si on peut déplorer que l’auteur ne se risque pas davantage dans les débats théoriques sur le métissage, néanmoins l’ouvrage s’appuie sur une base de donnée très sûre (3 400 fiches) décrivant chaque maladie, ses notions et son traitement, à laquelle il faut ajouter une centaine de récits d’itinéraires thérapeutiques et des observations de guérison (curación). Un index soigné permet d’accéder rapidement à différentes notions communes à toute l’Amérique latine telles que le susto, le pasmo, l’alteración ou l’aicadura [48], et à certains remèdes comme la ruda, plante curative et protectrice, ou le nid de colibri [49].

Capucine Boidin

Dès le second chapitre, Michel Agier campe le décor et les éléments nécessaires au bon déroulement de la fête carnavalesque. Aspects ludiques et religieux sont étroitement liés. Si le carnaval en est l’apogée, il est précédé de toute une série de fêtes liturgiques qui annoncent le climat et les chansons à succès de l’année. L’auteur souligne le caractère sacré/profane, indissociable, de ces fêtes chargées à la fois d’éléments religieux les plus divers (culte des saints et des divinités afro-brésiliennes) et d’éléments urbains (fêtes de rues, places et quartiers). Le carnaval à Bahia, qui s’étend sur presque une semaine, débute le jeudi qui précède le mardi gras avec la remise symbolique des clefs de la ville par le maire au roi Momo i^er [50] et se termine, au grand dam de l’archevêché, dans la matinée du mercredi des cendres.

À l’inverse de celui de Rio de Janeiro, le carnaval de Bahia n’est pas un carnaval de spectacle. Les « en-folie » (foliões) participent activement aux défilés en s’intégrant à des blocs [51], et, pour les plus démunis et/ou les plus éclectiques, en sautant comme du pop corn d’un trio électrique [52] à l’autre. Rares sont les personnes qui se déguisent, et celles qui le font défilent en général le matin. La plupart de ceux qui intègrent les blocs revêtent un uniforme, et ce qui distingue un groupe de l’autre est le chamarré des couleurs pour les blocs alternatifs, la coupe des vêtements et les motifs ethniques pour les blocs afro et indiens. Bref, l’aspect le plus paradoxal de ce carnaval est cette mise en scène de l’identité, véritable reproduction de l’ordre social régnant. Chacun y trouve sa place et, beaucoup plus que ne le dit Michel Agier, je pense que la liminarité, la marginalité et la violence y sont très contrôlées ou contrôlables. Il s’agit incontestablement d’un carnaval doté de tous les éléments qui le définissent habituellement, à l’exception du phénomène d’inversion des valeurs. On y observe même un renforcement des valeurs sociales.

Le carnaval bahianais se décline en trois temps : le matin est réservé aux revendications sociales et à la marginalité, l’aprèsmidi et le début de la soirée aux classes blanches dominantes, la nuit aux groupes socialement dominés de métis et de noirs. Il existe même une division sociale de l’espace centre ville/bord de mer, avec des lieux de liminarité intense comme la place du poète métis Castro Alvez, lieu de tous les dangers où un vrai « en-folie » passera au moins une fois, ne serait-ce que pour assister à la rencontre des trios à l’aube du mercredi des cendres, s’exposant à croiser des bandes de jeunes de la périphérie venus pour en découdre. Tous les excès sont permis : débauche de drogues, de sensualité et de violence sont au rendez-vous, mais toujours dans des espaces bien déterminés. Dans les blocs, protégés par des cordes retenues par des journaliers noirs et métis embauchés pour l’occasion, l’alcool coule à flot, et si la bière, « stupidement gelée », est la boisson nationale, certains blocs huppés se distinguent en servant un litre de whisky par adhérent et par jour. Grande machine économique, le carnaval, à travers la prolifération des blocs de plus en plus nombreux, canalise et ordonne la subversion sociale qui lui est inhérente. Seuls les plus pauvres n’ont pas accès à la sécurité des blocs, dont il faut rappeler que le coût minimum s’élève à plusieurs salaires que les « en-folie » de toutes origines paient en général par mensualités anticipées.

C’est dans cette atmosphère de désordre ordonné qu’a été fondé le bloc afro Ile Aiyê. Michel Agier fait une analyse extrêmement minutieuse et détaillée de son origine, de sa composition et de son organisation depuis sa fondation en 1974, et de son évolution jusqu’aux années 95. Si les années 70 ont été marquées sur la scène internationale par les manifestations anti-apartheid et les luttes contre le racisme, le Brésil baigne encore dans ce que Florestan Fernandes [53] a appelé « le préjugé de ne pas avoir de préjugé » (1964), et la démarche du bloc Ile Aiyê a pu paraître extrêmement provocatrice puisque sa caractéristique première fut de faire défiler un bloc noir destiné exclusivement aux noirs. Le réseau initial des membres de ce groupe s’est formé à partir du voisinage, de la famille et des collègues de travail. Il regroupait une centaine de personnes la première année, trois fois plus l’année suivante et, depuis 1983, le groupe compte 2000 membres. Si, au départ, un africanisme naturaliste semble prédominer, « progressivement s’installe un africanisme réfléchi et Ile Aiyê devient un modèle pour les noirs soucieux d’affirmer leur identité “raciale” et de la rendre socialement respectable » (p. 75). Ainsi, après une première phase informelle marquée par sa participation au carnaval (1975-1981), Ile Aiyê s’engage dans un espace politique plus net (1982-1988) pour osciller, de 1989 à 1996, entre un projet associatif à caractère social et une structure d’entreprise privée. Michel Agier explique le succès et la pérennité du groupe par sa capacité à créer de l’identité et des liens sociaux forts (p. 87). Un véritable exercice rituel qui se décline par l’invention du nom du bloc, le calendrier de ses activités, l’ensemble de ses héros (dont la figure rituelle de la Reine et de la Mère Noire), les séquences de la sortie carnavalesque et le défilé, toutes activités qui mobilisent un groupe, une communauté au-delà du carnaval.

Si Michel Agier a observé les identités dans leur ritualisation, c’est, nous prévient-il, par souci méthodologique, afin de trouver rassemblées les deux composantes des entreprises identitaires actuelles : l’identité et la culture (p. 229). En prenant toujours grand soin d’analyser l’identité dans la relation du même à l’autre, il replace son objet d’étude dans son contexte : d’une part le contexte local, avec la logique familialiste des fondateurs du groupe ; de l’autre le contexte global du succès de l’africanisation avec, dans les années 1980, la médiatisation des chansons du bloc par de grands artistes de la musique populaire brésilienne. Son anthropologie du carnaval africain à Bahia apparaît ainsi comme une véritable anthropologie des identités ritualisées.

On regrettera que les Éditions Parenthèses, qui nous avaient habitués à de véritables petits bijoux, n’aient pas apporté plus de soin à l’édition de ce livre : calligraphie et mise en page trop ramassées, notes de bas de page déplacées, illustrations minuscules ne rendent pas justice à un travail photographique d’excellente qualité.

Kadya Tall

Consciente des difficultés soulevées par la distance qui sépare le témoignage écrit de la réalité des choses, l’auteur sait marier données quantitatives, éléments statistiques, histoires de vie et biographies collectives. Une série de portraits éclaire la portée des lois sur les familles et les individus, dégage les phénomènes d’opinion, révèle le jeu des réseaux d’interconnaissance, l’emploi d’expédients et de stratagèmes pour atténuer l’effet des normes ou tromper l’opinion. Même si l’enquête demeure limitée aux élites coloniales et aux individus concernés par les demandes de légitimation, cette évaluation entreprise à l’échelle de l’empire espagnol offre l’intérêt d’échapper au cadre habituel et étroit des études régionales : « Levels of discrimination varied widely from locality to locality, from the extreme prejudice of the Caribbean to the lesser discrimination of the Andes and Central America » (p. 324). On découvre page après page les contradictions et la complexité des politiques suivies par l’administration des Bourbons, qui paraît tour à tour chercher à fermer le cercle des élites et l’ouvrir à de nouveaux groupes. Il devient ainsi possible de confronter le contenu de la législation impériale à ses incidences locales et à la façon dont les élites créoles ont pu la détourner à leur profit : « Every measure empowered either Cámara officials or local elites to act as gatekeepers to preserve the social and racial hierarchy by deciding which few would be let in, thereby keeping out the many » (p. 311). En toile de fond, l’auteur développe une réflexion sur les domaines de la sphère publique et de la sphère privée dans le monde hispanique. Elle analyse la nature de ces sphères en se fondant sur les termes qui les distinguent et les pratiques sociales qu’elles recouvrent, en dégageant la part du non-dit, de la discrétion et du secret qui prévalent au sein des élites. La dualité du public et du privé explique la manière dont sont gérés les passages de l’un à l’autre. Dans des milieux sociaux caractérisés par la mobilité des définitions en matière d’affiliation ethnique comme d’illégitimité, les changements d’identité ne cessent d’être négociés sur la base des normes en vigueur et en fonction de l’attitude des élites locales. La marge de manipulation laissée à celles-ci et la flexibilité des codes au sein de la société ibéro-américaine sont donc loin d’être négligeables : « Passing permitted social and racial mobility in a society that was hierarchical and racist » (p. 31). Ces mécanismes de passage sont étroitement liés à la notion d’honneur dont Ann Twinam nous propose une approche dynamique en montrant qu’il s’agit d’une « elastic commodity, somewhat analogous to a bank account » (p. 65). C’est ainsi que dans la société coloniale du xviii^e siècle, même les femmes – celles du moins qui appartiennent au cercle des élites – peuvent négocier ou récupérer leur honneur, fût-ce à travers leurs enfants. On se demandera pourtant si la relative uniformité des comportements qui ressort des analyses reflète l’existence d’une culture des élites propre à toute l’Amérique espagnole ou à un défaut de mise en contexte, car l’ouvrage laisse parfois le sentiment que les situations locales, sociales et culturelles examinées n’ont pas toujours été suffisamment explorées.

Enfin, l’enquête ne perd jamais de vue la réalité européenne du xviii^e siècle ou celle des colonies anglaises. Bien des traits hispano-américains opposent fortement les possessions de l’Espagne à celles de l’Angleterre, plus fermées à l’idée de mélange et à la diversité des milieux ethniques, plus strictes sur le statut de l’illégitimité. Mais rien n’est parfait : le comparatisme contribue parfois à entretenir des frontières qu’il est censé abolir ou estomper. On aurait souhaité que l’auteur s’intéressât davantage au voisin brésilien, car comment ignorer les comportements et les politiques qui ont caractérisé l’Amérique portugaise au cours du xviii^e siècle? Sur la question de l’espace public et de l’espace privé, les volumes consacrés par la Historia da vida privada no Brasil et publiés sous la direction de Fernando Novaes (São Paulo, Companhia das Letras, 1997) auraient pu offrir d’excellents points de comparaison à cette enquête qui ne manquera pas d’intéresser les anthropologues de l’Amérique.

Serge Gruzinski

La lecture de l’ouvrage laisse pourtant une certaine frustration : on aurait souhaité que ce livre renouvelle davantage notre connaissance des croyances mexicas au lieu de se borner souvent à des confirmations ou à des rappels concernant la prééminence accordée aux divinités guerrières, la valorisation de la guerre, ou encore tel ou tel schéma cosmogonique. Si les remarques concernant la fusion de trois plans distincts – divin, mythique et terrestre – dans le Chant de Tlaloc sont bien venues, des questions de fond restent posées. Ces textes recueillis une quarantaine d’années après la conquête espagnole, auprès d’informateurs indigènes forcément christianisés, n’auraient-ils pas subi d’autres « réécritures »? La chute de la domination mexica a changé les rapports de forces dans la vallée de Mexico et le regard que les Indiens jetaient sur le passé préhispanique s’en est souvent trouvé modifié.

Quant à la méthode consistant à puiser sans cesse dans des textes d’origine fort variée, rarement contextualisés et insuffisamment critiqués, elle n’est pas sans soulever quelques difficultés. Il aurait été intéressant de partir du rapprochement établi entre des invocations recueillies au xvii^e siècle, en pleine époque coloniale, et le Chant d’Amimitl, rédigé dans un nahuatl archaïque : quelles conclusions tirer de cette apparente continuité qui traverse la conquête espagnole? S’il est vrai que ce mode d’interprétation qui procède par juxtaposition est souvent la règle et la panacée dans les études de textes de l’Ancien Mexique, on peut se demander s’il ne mériterait pas d’être remis en cause. Si passer du monde olmèque au monde maya pour interpréter un texte nahuatl fixé au xvi^e siècle témoigne d’un esprit curieux, ces acrobaties ne manqueront pas d’étonner l’historien préoccupé de distinguer les époques, les sociétés et les cultures, et pas forcément acquis d’avance à l’idée de l’existence d’une « culture mésoaméricaine » (p. 127).

On aurait également souhaité une approche plus dynamique de la pensée nahua, qui dépasse les limites d’une exégèse pour dégager des apports véritablement novateurs. Un examen plus approfondi de la manière dont les chants sacrés absorbent des faits historiques – la piste nous est pourtant suggérée page 199, à propos du Chant d’Otontecuhtli – ne nous aurait-il pas livré des indications précieuses sur le fonctionnement de la mémoire nahua et ses rapports au passé?

Les conclusions consacrées à l’analyse de la parole sacrée des anciens Mexicains s’attachent à dégager des traits communs au sein du corpus des teocuicatl. Elles incitent l’auteur à le subdiviser en trois catégories : la chasse, la guerre et le cycle du maïs et de la vie. Comme dans le reste de l’ouvrage, Saurin reste sensible à la complexité des matières qu’il explore et se garde d’introduire des catégories trop tranchées. Mais cette prudence et cette honnêteté de la démarche l’empêchent sans doute de tirer de ces extraordinaires documents des aperçus plus neufs et plus suggestifs, comme ceux qui l’entraînent un bref moment vers les Mythologiques de Claude Lévi-Strauss et la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Signalons au lecteur que, outre quelques belles planches, il trouvera en annexe un dossier fort utile qui éclaire le choix des traductions fait par l’auteur. Cet appendice inclut également la traduction des gloses du commentateur mexica.

Serge Gruzinski

Après une introduction qui renseigne sur la construction de la recherche et la manière dont a été conduite la pratique de terrain, l’auteur présente de façon critique et détaillée les théories élaborées pour appréhender les phénomènes culturels des sociétés de la Caraïbe (chap. I). Cela lui permet, d’une part, d’exposer les thèses nées au sein du débat anthropologique, rarement synthétisées dans des travaux de langue française, et, d’autre part, de s’inscrire dans un cadre conceptuel. Elle propose, pour l’étude des processus de créolisation des systèmes médicaux en contexte pluriethnique, de retenir deux notions, respectivement développées par Thomas H. Eriksen [54] et Lee Drummond [55]. La première est celle de « jeu de langage » empruntée à Ludwig Wittgenstein, et considérée ici comme « la vision du monde dans laquelle s’inscrivent les recours thérapeutiques » (p. 44). La seconde, celle d’« intersystème » ou de « continuum culturel », rend compte de « la multiplicité et de la variabilité des références » (p. 45) et des interprétations auxquelles les individus peuvent avoir recours. Reprenant la distinction établie par Orlando Patterson [56], Catherine Benoît aborde successivement les savoirs sur le corps et l’agencement de l’habitat, communs à l’ensemble de la population, comme le produit d’une « créolisation synthétique », puis les connaissances et l’activité thérapeutiques dans lesquelles intervient « l’étiologie sorcière », résultat d’une « créolisation segmentaire », distincte pour chaque groupe. Cette approche de la créolisation, déclinée selon ces deux aspects, montre l’attention portée à une situation marquée par une hétérogénéité culturelle.

Les représentations guadeloupéennes du corps et du mal sont examinées dans le chapitre II. Elles renvoient à une compréhension humorale selon laquelle l’état de santé dépend de la circulation des fluides corporels, de leur équilibre et des qualités physiques qui leur sont associées. On notera l’importance de la notion de chaud et de froid en tant que principe classificatoire de l’étiologie, de la nosologie et du traitement de certaines maladies, mais aussi des aliments, des plantes, des caractéristiques du sol et des activités quotidiennes. La mise en évidence de ces catégorie introduit à une conception de la personne et du monde selon laquelle la prévention d’une affection – qui provient toujours de problèmes avec l’entourage social et surnaturel – requiert certaines techniques. Celles-ci, régies par un ensemble de règles journalières pouvant nécessiter l’intervention d’un guérisseur, consistent à « protéger », « fermer » et « nettoyer » l’organisme et le lieu habité. Ce dernier, analysé dans les chapitres III et IV à partir d’une lecture de la structuration des jardins de case, apparaît comme un miroir dans lequel se reflètent les relations avec l’environnement social et le monde des morts, en même temps qu’il est la continuation du corps.

Après une plongée dans l’histoire coloniale, Catherine Benoît retrace le devenir de ces jardins depuis leur attribution aux esclaves. La mise en valeur du paysage participerait d’une construction identitaire aux niveaux écologique et symbolique. L’auteur nous entraîne ensuite dans l’exploration des jardins contemporains, envisagés dans leur dimension spatiale, biologique et sociale. L’analyse cartographique de huit relevés, dont cinq appartiennent à des guérisseurs, met en lumière une distribution et une composition floristique commandées par l’usage ornemental, thérapeutique ou alimentaire des plantes (l’identification botanique est présentée en annexe). Ainsi, l’ordonnancement de l’espace habité – analysé à partir du jardin jusqu’à l’intérieur de la case – dévoile différentes « coquilles » (p.174) constituées par les plantes protectrices, la zone extrêmement soignée qui entoure la case, ses murs, puis les chemins labyrinthiques qui mènent aux pièces principales. Ce réseau protecteur, à l’intérieur duquel les occupants s’abritent d’éventuelles agressions de la part d’étrangers, de voisins ou des esprits des morts, rejoint le système de savoirs qui concerne le fonctionnement corporel.

Les chapitres V et VI portent sur les itinéraires thérapeutiques suivis par les différentes composantes de la population. Les recours, de la part des guérisseurs et des patients, aux pratiques issues du catholicisme, qualifié ici de « christianisme païen », et de l’hindouisme sont successivement envisagés. Sollicités de manière cumulative dans la recherche de l’efficacité, c’est donc en tant que « jeux de langage » qui s’établissent le long d’un « continuum de savoirs et de pratiques » (p. 241) qu’il convient, selon Catherine Benoît, d’appréhender ces différents systèmes. Une telle perspective l’amène à poser la question suivante : cette coexistence, qui met en jeu les conceptions de groupes aux expériences historiques distinctes, et qui furent pour certains celle de l’esclavage, pourrait-elle être liée à d’éventuels « inconscients ethniques » (p. 257) dont témoignerait la mémoire sociale et familiale? À cet égard, on aurait aimé qu’avant de conclure l’auteur précise davantage la signification qu’elle attribue à cette notion et la manière dont elle entend l’utiliser.

À travers l’analyse de l’inscription de la société guadeloupéenne dans son environnement, ce livre pose un regard original sur l’histoire sociale et les modalités selon lesquelles s’élaborent les définitions identitaires dans les contextes créoles. Ce faisant, il apporte un nouvel éclairage à l’étude des sociétés créoles.

Maud Laethier

Le chercheur s’énonce comme médiateur, puisqu’il manifeste son « intention de connaissance » dans un double processus d’acquisition et de transmission. Ce faisant, il s’interroge sur l’entreprise de traduction – on pourrait même parler d’interprétation au sens de l’herméneutique – que tout ethnologue est amené à construire lorsqu’il tente de témoigner dans sa langue de l’existence d’une autre culture, des manières d’être, de dire et de penser des hommes qui la partagent. Quoiqu’il en dise, l’auteur n’échappe donc pas complètement à la posture autoréflexive dont il dénonce les excès.

Dominique Casajus nous livre ici la synthèse de ses études et réflexions sur la parole dans le monde touareg, par la présentation et l’analyse de ses usages et de la « vision » (terme qu’il préfère à celui de « représentations ») que les intéressés en donnent. Je ne le suivrai pas complètement lorsqu’il considère que « la matière première de nos travaux d’ethnologues n’est rien d’autre que la parole de ceux qui nous accueillent et nous accordent l’hospitalité durant ce que nous appelons nos années de terrain » (p. 11), et nuancerai sans doute l’affirmation selon laquelle « ceux qui nous parlent ne nous demandent pas d’interpréter leurs dires, mais simplement de les écouter » (p. 12). Il me semble en effet que la connaissance acquise sur le terrain, pour une grande part transmise par ceux qui nous reçoivent, va bien au-delà du simple recueil de paroles, et que l’enjeu, pour eux, des discours qu’ils nous tiennent ou de ce qu’ils nous donnent à voir et à comprendre ne se réduit pas non plus au simple plaisir d’être écoutés par celui qui passe. Informés de l’objectif de publication que nous nous sommes donné, conscients de l’importance de l’écrit dans le monde contemporain et en particulier dans les pays dominants, il me paraît au contraire que les nomades sahariens pourraient avoir aussi comme but, lorsqu’ils nous « parlent », de nous utiliser comme… porte-parole, quels que soient les liens personnels liés par ailleurs en cette occasion. Néanmoins, lorsque l’auteur met sur le devant de la scène la parole recueillie plutôt que la sienne et tente de faire accéder le lecteur le plus directement possible aux dires des Touaregs, il donne à son livre une valeur double : d’une part, il fournit des données susceptibles d’ouvrir le champ de la comparaison bien plus efficacement que l’argumentaire qui les occulte trop souvent ; d’autre part, il rend aux Touaregs le don de l’hospitalité en transportant concrètement leur parole au-delà de leurs frontières. Mais il ne s’agit pas pour autant d’une livraison de données brutes, et il était difficile au chercheur de trouver l’équilibre entre la restitution des discours recueillis et ses propres interventions. Le livre apparaît comme une réflexion très construite, qui cherche à valoriser son objet sans pour autant s’effacer derrière lui. C’était une gageure, sans doute, que de vouloir mettre en exergue la parole des Touaregs et de la rendre en même temps accessible au lecteur. Ce faisant, Dominique Casajus a-t-il réussi à ne pas « interpréter »? La question reste ouverte…

L’ouvrage se compose d’une introduction suivie de huit parties qui sont autant d’entrées dans cette parole touarègue, une méthode délibérément plurielle qui s’adapte à la richesse et à la diversité d’un langage dont l’expression ne saurait se réduire à quelques grandes catégories descriptives, occidentales de surcroît. De même qu’il passe d’un lieu de cette parole à un autre, l’auteur se donne la liberté de glisser lui aussi d’une écriture à l’autre, d’un type de commentaire à un autre, cherchant à s’adapter chaque fois aux diverses facettes de cet objet autour duquel il tourne, multipliant les éclairages, entraînant le lecteur dans une sorte de promenade linguistique dont il est à la fois le guide et le pédagogue. Le cheminement est sinueux, parfois hétérogène, mais dans l’ensemble l’effet est réussi. Le livre est agréable à lire comme à parcourir, et permet indubitablement d’accéder à quelque chose d’important en ce qu’il ouvre l’esprit à cette autre « intention de connaissance » qui est, sinon de « comprendre », du moins d’entendre pourquoi les Touaregs se disent « gens de la parole ». En ce sens, et quelles que soient les critiques qu’on pourrait formuler çà et là, Dominique Casajus nous donne ici un de ces livres rares qui « parviennent à trouver les mots justes pour dire ce que les hommes vivent » (p. 15).

L’introduction, classique, décrit succinctement le monde touareg à travers quelques données élémentaires parmi lesquelles sont privilégiés les noms : noms de lieux, noms de fractions – le paysage et l’organisation sociale apparaissent tels que les Touaregs les désignent. Ce qui fait pour eux référence est mis en regard avec ce qu’en ont écrit les quelques voyageurs et historiens passés par là depuis le xiv^e siècle, à quoi s’ajoutent des informations sur les rebellions du Mali et du Niger des années 1990, ainsi que sur la place du critère linguistique dans les revendications politiques. Ce rapide survol permet à l’auteur d’articuler son travail sur la question identitaire telle qu’elle est posée par la jeunesse touarègue contemporaine, inquiète de reconstruire son histoire et surtout de définir sa culture, une jeunesse que Dominique Casajus voudrait pouvoir rassurer, et à laquelle s’adresse pour une grande part sa démonstration. En ce sens, la posture critique du chercheur en regard du postmodernisme se traduit aussi par la volonté d’établir un véritable dialogue avec ceux dont il a fait son objet d’étude.

La question de l’identité touarègue est abordée dès le premier chapitre, intitulé « Les gens de la parole », qui présente la vision locale du statut de la parole et de la langue et analyse son rôle dans les constructions identitaires passées et présentes. Montrant que « ce par quoi ils se distinguent des autres, ce n’est pas seulement leur langue, mais le fait qu’elle est le trait par lequel ils choisissent de s’en distinguer » (p. 26), l’auteur conclut sur cette idée que les Touaregs ont, plus que d’autres, le « souci » de leur parole. Ce faisant, il fait l’hypothèse que l’identité touarègue doit être davantage recherchée dans ce « souci » qui conditionne l’usage que dans l’usage lui-même.

Les deux chapitres suivant, « La parole pénombreuse » et « L’enfant et les sortilèges », saisissent, à travers l’exemple de la vie quotidienne, la place particulière du dit et du non-dit dans cette société où le summum de l’éducation – et de la « noblesse » – est la suggestion. Le fait ne doit pas être étalé, le mot ne doit pas être prononcé, tout l’art du dire chez les Touaregs « bien nés » réside en l’évitement du signifiant, et en la capacité de l’interlocuteur de deviner, d’entendre ce qui doit être entendu du fait de cette absence. La moquerie, voire la mise en dérision du « grossier personnage » désigne ici non pas celui qui ne comprend pas le dit, mais celui qui ne sait pas interpréter correctement le silence. En quoi le « souci » touarègue de la parole révèle la part importante que prend la communication non verbale dans cette culture, une part qu’on aurait aimé que Dominique Casajus développe davantage. En revanche, on retiendra, en regard de la valeur du non-dit dans ces sociétés, l’intérêt de l’évocation des « êtres de silence », ou kel-esuf, dont l’imaginaire des nomades peuple les solitudes qui les entourent : « Vivant à la lisière des espaces habités, les kel-esuf se tiennent aussi sur les lisières de la parole, lesquelles peuvent être franchies à la fois par l’excès et par le manque. Le manque […] c’est le silence des déments et des muets, l’anonymat du nouveau-né qui ne sait que vagir, peut-être encore l’oubli où lentement, quand leur nom s’est perdu, sombrent les trépassés » (p. 63).

Deux chapitres sont consacrés à la poésie : le chapitre III, « Le poète et le silence », et le chapitre V, « Art poétique et art de la guerre ». Entre les deux, le chapitre IV, « La parole et la noblesse », fait passer le lecteur de l’individu (le poète) au groupe (la guerre et la figure de l’autre). Comme dans la plupart des sociétés, l’art est espace de transgression. Le poète va donc dire ce qui ne se dit jamais : le désir, l’amour, la beauté, l’espoir, la souffrance, la peur, la folie et la mort. Traversant les différents genres poétiques, les principaux thèmes de la poésie touarègue, même lorsqu’ils sont universels, reflètent ce que le désert et la vie nomade imposent à chacun : la séparation, l’absence, la solitude. Le manque, et la souffrance causée par le manque, dominent dans la plupart des textes cités. La parole du poète, émise dans la solitude, nie l’absence de l’aimée, lui donne réalité, réfute le silence. En contrepoint, la voix de la femme poète chante l’inquiétude et la mélancolie de celle qui reste immobile, enfermée dans l’attente. Seul vécu d’un désir poussé à son paroxysme par un trop de manque, d’absence et de silence, la poésie des nomades exalte celui qui l’émet au point de le porter au bord de la folie. Aussi Dominique Casajus écrit-il en conclusion : « D’une manière comparable, lorsqu’il erre au-delà des lisières de la parole ordinaire, le poète touareg rappelle la profondeur des abîmes sur lesquels s’énonce toute parole » (p. 91).

Fil qui enserre les vivants, les protégeant du monde des morts, cordage jeté au-dessus du vide et qui relie les amants séparés, la parole touarègue préserve également les hommes de l’errance en attribuant à chacun une place dans l’espace social. La honte et le déshonneur sont des sentiments très vifs qui risquent à tout instant de s’emparer de celui qui manque à sa parole ou défaille dans l’art de s’adresser à son prochain. À chaque sexe, chaque rang, chaque âge, presque chaque lignage, et d’une manière générale à chaque statut social est un mode convenu de s’exprimer. Un mode qui s’acquiert et qui se repère, et dont le plus valorisé est celui du « noble ». Si le terme de « noble », attribué par les militaires français aux élites touarègues (et repris par les chercheurs), a pu paraître obscur tant il paraît chargé de références occidentales, Dominique Casajus propose dans son chapitre V une appréhension à la fois originale et très éclairante de ce que peut vouloir dire « être noble » chez les Touaregs, en regard de la question de la reproduction sociale. Dépassant les analyses économiques ou politiques qui ont pu être faites par les anthropologues ou les historiens de la « noblesse » touarègue, il fait voir qu’à la source de la reconnaissance du noble se trouve une manière de « parler » qui est aussi une manière d’être et de se comporter que l’on pourrait rapporter à l’idée de « style ». Si l’on peut regretter que l’auteur n’aille pas jusqu’à contester l’usage du terme par trop archaïque de « noble », on appréciera l’importance de son apport pour la compréhension des évolutions actuelles non seulement de la société touarègue mais de la plupart des sociétés, sousdéveloppées ou non.

L’usage de l’art poétique dans la guerre illustre ce rôle de la parole dans la répartition du soi et de l’autre au sein de l’espace physique et social. Dominique Casajus montre comment les Touaregs se situent les uns par rapport aux autres, que ces autres soient proches, « mêmes », ou lointains, « étrangers », et comment l’art de s’adresser ou de ne pas s’adresser à l’ennemi marque les frontières mentales des identités collectives, définit l’altérité. La violence, rapport social dominant des groupes nomades du désert saharien, est donc socialisée à l’extrême, et s’exprime non seulement dans le langage des armes mais dans celui du verbe. Un verbe codifié dont l’absence est un des signifiants possibles.

Dans le chapitre VII, intitulé « Le sultan d’Agadez », l’auteur revient sur le thème de la noblesse, mais cette fois au niveau de l’organisation politique. En rupture avec le style des précédents chapitres, l’histoire du sultanat telle qu’elle est ici rapportée apparaît un peu décalée par rapport au propos général en ce sens que l’analyse ne s’appuie plus sur la « parole » touarègue. Il était néanmoins important de poser la question de l’islam dans le système politique touarègue, et de montrer quelles fonctions il remplit dans l’institution sultanale, la désignant non pas comme lieu du pouvoir mais de l’arbitrage. Toutefois, je ne partage pas le point de vue de Dominique Casajus lorsqu’il affirme que « l’institution sultanale ressortit à une autre logique que celle de la tâmmujegha (noblesse ou targuité) » (p. 144), car j’ai tendance à penser que les contradictions relevées sont les termes dialectiques de ce qui fonde le système qu’il décrit. Si l’incompatibilité qu’il remarque entre les valeurs d’égalité prônées par l’islam et les fondements hiérarchiques de la société touarègue alimente aujourd’hui les clivages internes, il semble que cette « faiblesse » contemporaine du système lui ait au contraire donné toute sa force dans le passé.

Dans le dernier chapitre, « Le poète et le lettré », l’auteur aborde la question essentielle du rapport entre le statut de la langue touarègue et celui de la langue arabe. Ce thème, universel à l’échelle du monde musulman dont une grande partie n’est pas arabophone, vaut également pour les pays arabes dans lesquels la langue en usage est toujours différente de celle des lettrés. Langue de Dieu, l’arabe classique apparaît comme ce que les psychanalystes qualifieraient de « fétichisme du signifiant ». Dans le cas des « gens de parole », il y a donc là, inévitablement, une confrontation douloureuse entre ces deux fétichismes, entre un profane sacralisé et un sacré qui lui fait concurrence, imposant d’incessantes négociations entre Dieu et le Diable, et entre soi et soi.

Sophie Caratini

Dans les années 1950, le travail des prophètes s’inscrit dans la proximité de l’indépendance et « préfigure la future Église nationale » liée à « la naissance de l’Étatnation gabonais conduite par l’élu du bwiti, le président Léon Mba » (p. 135).

Aujourd’hui, en 2000, après quarante ans d’indépendance et d’« entre-deux culturel » (p. 174) marqué par la domination symbolique du Blanc (p. 170), le bwiti, extrait de son contexte historique et social, devient objet d’analyse intemporel et indéfini, matière première d’une réflexion sur « le travail d’une pensée » (ibid.). Le cahier photo offre ainsi une documentation sans date ni lieu, et la thèse de René Bureau sur la religion d’Eboga (1971) ne figure pas dans la bibliographie. Toutefois, cette situation de présent ethnographique s’accorderait avec le travail syncrétique, puisque « le fait que le syncrétisme est un objet bon à penser est étroitement solidaire de son caractère inachevé » (p. 114). André Mary souligne encore que l’« ambivalence » du syncrétisme n’est « pas incompatible avec une certaine créativité » (p. 170) et qu’« une culture peut également se construire dans une situation de double contrainte culturelle » (ibid. et pp. 168-169), ce qui est une façon très juste de qualifier les situations de dépendance trop souvent euphémisées en dynamiques interculturelles.

Toujours en voie d’élaboration, le syncrétisme apparaît d’abord « un objet introuvable » (titre du chapitre II). Une élaboration semblable à celle du bricolage selon Claude Lévi-Strauss, bien que longuement examinée (pp. 45-99), ne convient pas, car dans les transformations structurales métaphores et métonymies « se déploient au sein d’un espace mythique homogène qui n’a pas d’orientation privilégiée », et « les échanges entre paradigmes et syntagmes sont en droit réversibles et symétriques » (p. 166). En outre, non content de combiner des éléments tirés de plusieurs ensembles religieux, le syncrétisme fait grand usage des « figures de la polysémie, de la duplicité, de l’ambivalence et du paradoxe » qui caractérisent « une logique du flou et de l’inachèvement, rejetée [par qui?] à la périphérie des modèles d’intelligibilité des systèmes symboliques » (pp. 27-28). Toute la réflexion du livre tourne autour de cette question qui est au cÅ“ur de l’approche anthropologique : comment penser un objet inachevé, question redoublée par une seconde, plus générale : comment penser un objet dans une situation de double contrainte, lorsque l’on est soi-même acteur de cette situation parce qu’on appartient à la partie dominante de l’humanité où l’apprentissage intellectuel ne reconnaît qu’une seule logique, celle de la non-contradiction? La réponse est d’abord donnée en termes de bricolage (Lévi-Strauss), puis, dans la troisième partie, de « bris-collages », de collages (de Certeau) post-modernes, et de « logiques païennes » (Augé) caractérisées par « le refus de la synthèse, celle-ci supposant toujours la référence à une volonté de totalisation et d’intégration, et par conséquent un souci d’exclusion des incompatibilités » (p. 175).

Collages et bricolages sont à l’Å“uvre dans les entités nouvelles incorporées à la religion d’Eboga. C’est la partie la plus agréable à lire (pp. 115-170). On y trouve, entre autres, le kambo, « gendarme-justicier » des rituels bwété des Mitsogho, devenu saint Michel Archange portant la torche en croix « à la manière du Christ » (photo de couverture et p. 149) ; ou la fondatrice du bwété mitsogho, Benzoghe, devenue chez les Fang une figure du Christ, dont l’assassinat mythique à des fins cannibales se transforme en sacrifice qui justifie la communion eucharistique (pp. 155-156 et 163-165, on aimerait savoir quel mot fang sert à désigner un sacrifice). Sans parler de l’eboga, racine hallucinogène amère utilisée pour provoquer les visions initiatiques du bwété, devenue nourriture eucharistique dans le bwiti (pp. 154-156). Télescopages, bricolage rituel, précipité syncrétique, recouvrements d’imaginaires, le vocabulaire témoigne de la vitalité créatrice du rapprochement effectué entre les religions ; au point que, emporté par cet enthousiasme symbolique, l’observateur en vient à substituer au repas anthropophagique fondateur du bwété un « repas anthropologique » (p. 155), offrant au passage une métaphore réjouissante du travail nécessaire pour assimiler la dynamique cognitive à l’Å“uvre dans les mosaïques syncrétiques.

Utilisant les termes de logiques plurielles (p. 109), de logiques différentes (p. 183), de logique floue, voire molle (p. 175), André Mary mentionne à plusieurs reprises cette sorte de pensée qui inclut les contraires, qui crée des « synthèses incompatibles » (p. 184), qui utilise l’ambivalence de façon positive, dans un « mouvement oscillatoire » (p. 185) ; il remonte dans notre passé universitaire jusqu’à la « dialectique de l’ambivalence » de Georges Gurvitch (p. 192). Pour saisir la dynamique des créations syncrétiques, il cite souvent les travaux de Roger Bastide sur les religions du Brésil, mentionnant la « structure rayonnante » qui irradie « dans le champ affectif et cognitif des représentations, des croyances et des attitudes » (p. 95). Ce champ affectif et cognitif propre à nourrir des réflexions d’aujourd’hui, de même que l’intentionnalité de la phénoménologie fugitivement mentionnée, ne sont en fait qu’une reformulation de l’ancien concept de participation qui a, un temps, servi à caractériser les systèmes prélogiques non occidentaux qualifiés de logique « mystique » (pp. 180-183). Toutefois, malgré une grande érudition, les termes glissent sur une réalité qu’ils ne parviennent pas à saisir. André Mary revient sur l’opposition entre une logique d’exclusion (ou de non-contradiction) et une logique qui accepte l’ambivalence (l’inclusion des contraires). Toujours à propos du Brésil, il convient, avec Bastide, que « la réduction de la religion païenne à l’état de magie consacre en partie la hiérarchie de légitimité instaurée par la religion catholique » (p. 110), et il observe que l’ambivalence première de la divinité Exu est en train de s’effacer, transformant cette figure religieuse en Satan entièrement maléfique. Or, au Gabon, le prophète bwitiste, « dans son esprit, […] invente une syntaxe inédite où il est possible de conjuguer le pouvoir de Dieu et le pouvoir de l’evus [substance sorcière] ; autrement dit, d’être bon et fort à la fois » (p. 129). « Dans son esprit », mais pas dans celui de l’observateur. La réflexion sur la logique symbolique ne décolle pas si elle fait l’impasse sur la logique sociale qui l’arrime aux défis de la vie quotidienne.

La réflexion d’André Mary deviendrait plus claire si elle était replacée dans son contexte historique et concret, mais il ne suit pas les conseils de Dan Sperber, cité page 50 (rester à l’intérieur de la société étudiée), ni les chemins de Marc Augé (p. 174 ; la logique sociale ). Il ne montre pas assez comment la création syncrétique, toujours inachevée, surgit d’une situation d’entredeux caractérisée par une lutte féroce entre puissances (politiques, économiques et intellectuelles) fortement inégales. La domination « symbolique » du Blanc s’exerce sans relâche sur la pensée « indigène ». La religion catholique impose un Dieu unique, universel, supprimant toute autre conception du divin ; la logique non contradictoire exclut de la réalité pensable tous les autres types d’opérations mentales. C’est le poids conjugué de ces exclusions qui fait du syncrétisme un objet introuvable, le réduisant à des opérations de juxtaposition vouées à demeurer incohérentes, au mieux mosaïques, au pire simples effets kaléidoscopiques. Or c’est au départ, et tout du long, qu’André Mary ne peut penser l’ambivalence première de l’evus, puisqu’il traduit ce terme par « substance sorcière », acceptant comme principe local ce qui résulte déjà de l’univalence imposée lors de la christianisation du pays fang.

Et cela n’ajoute rien de convoquer Georges Dumézil parce qu’il aurait rendu compte de situations historiquement semblables dans l’histoire indo-européenne. Un dieu, « dans un lieu cultuel donné, [va] accumuler les attributs et les fonctions les plus divers » (p. 175), ce qui « traduit la multiplicité des attentes que les fidèles greffent sur cette figure divine » (ibid.). L’impérialisme que Dumézil croit observer dans ce type de concrétions locales n’a rien à voir avec celui de la religion missionnaire qui est, pour Augé, « dans sa logique même, impérialiste et totalitaire » (p. 177), c’est-à-dire exclusive et excluante. André Mary paraît également confondre « dualisme chrétien » (p. 167) et « dualisme païen » (p. 168), le premier étant seulement « plus radical » (ibid.), alors qu’on ne peut utiliser un même terme pour désigner des conceptions aussi opposées de la divinité. Le dualisme chrétien est si radical qu’il élimine toute altérité qui n’existe plus que comme hérésie à détruire. Le dualisme païen, inclusif, est au cÅ“ur de l’ambivalence du sacré, génératrice d’une oscillation sans fin où, comme le dit André Mary, citant probablement Yves Barel, « le second mouvement n’efface pas le premier » (p. 169), inscrivant ainsi, mais il ne le dit pas, la pensée religieuse « païenne » dans une création continue qui tire son énergie de la dualité d’un sacré plein de puissance.

Le « bricolage africain », pour en revenir au titre, s’exerce sur des héros chrétiens, sur des figures entrées dans les constructions syncrétiques après avoir été « héroïsées », c’est-à-dire dé-divinisées. Ou, peut-être, sacralisées, mais selon la dynamique religieuse païenne. C’est pourquoi les prophètes du bwiti proposent un mode spirituel où il devrait être possible d’être bon et fort à la fois (p. 168). Même « bonne à penser », la logique de l’ambivalence, qui est une dynamique, échappe à nos catégories non contradictoires, qui sont statiques. Cela ne l’empêche pas d’exister, et peut-être même chez nous… et ne dispense pas d’essayer de la comprendre, en supposant par exemple que « la cohabitation […] du paganisme et du christianisme constitue le fait anthropologique majeur des nouvelles formes de religiosité » (p. 205). Certes, cohabitation et non plus exclusion.

Quelques incohérences mineures ont échappé aux relectures : les renvois bibliographiques Mary 1983b et 1993b ne figurent pas dans la bibliographie. Et la myopie structurale doit être un vilain défaut car elle est stigmatisée au moins cinq fois.

Marie-Claude Dupré

Le sous-titre, inhabituel dans un ouvrage d’ethnologie, est commenté dans l’introduction où l’auteur rappelle quelques étapes de la formation de son propre Moi, y compris la découverte de ses capacités thérapeutiques, au début des années 1980, chez le guérisseur écossais Bruce Macmanaway. C’est donc un ethnologue doublé d’un thérapeute efficace, connaisseur de la tradition redécouverte dans le nord de l’Europe au cours des années 1960, qui arrive chez les Lungu. La distance chère à la théorie ethnologique, d’ailleurs contredite depuis longtemps par la pratique de l’ethnologie participante, s’en trouve fort amenuisée. Bruce Willis est un collègue dont les sens sont aiguisés non par de la sympathie émotive, mais par les capacités développées dans sa lointaine Écosse. Il commence par citer Jeanne Favret-Saada (qui utilise encore ses travaux, en France?) : « l’objet de mon livre est […] de prendre la force magique au sérieux, sans qu’il suffise de la désigner comme une erreur de logique ou comme croyance de l’autre » (p. 43).

Le Ulungu Research Project, soutenu par le musée Moto Moto – dont le véhicule fatigué limitait la longueur des trajets et donc la surface de l’enquête autour du village de Mankonga, au sud du lac Tanganyika –, avait pour but de recenser les guérisseurs et de filmer leurs activités. Le premier séjour, consacré à l’histoire de la royauté, avait montré l’importance de plusieurs esprits possesseurs attachés à des sanctuaires locaux, en particulier Kapwemba, directement lié à la royauté, établie au xvii^e siècle selon les recherches en cours (p. 57). Mais la christianisation précoce du pays (1903) interdit « toutes les coutumes contraires à la loi de Dieu » et, en 1996, on ne comptait pas moins de vingt-neuf églises chrétiennes officielles, la plupart fortement opposées à la religion traditionnelle. En fait, deux des assistants recrutés dans le cadre du projet se révélèrent rapidement être des guérisseurs professionnels, sing’aanga, terme traduit localement par « maître du savoir ». C’est eux qui proposèrent une tactique inhabituelle pour l’anthropologue : chercher des spécialistes du ngulu et leur demander de procéder à une cérémonie kutuntuula – rituel où les patients sont « purifiés », c’est-à-dire renforcés et guéris, lorsque les esprits possesseurs acceptent de donner leur nom – qui serait filmée (p. 79). En quelques jours, l’équipe de recherche rassembla les constituants nécessaires, le spécialiste (une femme âgée, escortée d’un manager, musano), les joueurs de tambour (deux hommes assez jeunes, bons connaisseurs des rythmes nécessaires, nullement oubliés), les malades (par le bouche à oreille), la nourriture et la boisson. Le recours aux esprits, bien que devenu rare, et probablement disparu de la plus grande partie du pays, était loin d’être éteint. La force et la beauté de la cérémonie achevèrent de convaincre l’observateur de l’authenticité d’un épisode (long de près de dix-huit heures) qui semblait au départ artificiellement provoqué (pp. 78-84).

Ce soir-là, la « mère de ngulu » entra en transe, couchée à l’intérieur d’une maison, sans musique. Dès qu’elle sortit, les musiciens commencèrent à jouer sur un rythme vif. La patiente, dissimulée sous un ample tissu, énuméra assez (trop) distinctement les noms de plusieurs esprits. Le dernier, Jésus, fit comprendre l’invraisemblance des précédents dont les noms avaient été donnés trop distinctement pour quelqu’un en état de transe ; bien que volontaire, cette femme appartenait à une Église qui ne reconnaît pas les ngulu. Le sacrifice des poulets blancs n’eut donc pas lieu, mais qu’importe, la fête continua sans elle. L’esprit de la guérisseuse s’appelle Matipa ; il provient d’un peuple distant de plus de 300 km au sud, et il parle bisa, sa langue d’origine. La cérémonie suscita l’enthousiasme de tous les participants. Très ému, l’anthropologue nota dans son journal qu’il avait assisté à une « démonstration “ethnique” de confiance en soi et de pouvoir, à un drame cosmique mettant en scène la force de la Nature et celle des ancêtres, visibles dans le corps des femmes et audibles dans le rythme des tambours » (p. 82). Il remarqua aussi combien les explications savantes développées par Ioan M. Lewis, Victor W. Turner, John H. M. Beattie ou Luc de Heusch, qui ne prennent en compte qu’un seul aspect de tels ensembles, sont loin de leur rendre justice.

L’équipe réussit à susciter quatre autres kutuntuula. L’appel aux esprits répondait au projet initial : redonner vie à la culture lungu et la faire mieux connaître à l’extérieur (p. 69). Les ngulu hébergés par les patients prononcent leur nom de façon presque incompréhensible, et ce sont les participants groupés autour du possédé qui traduisent ses propos (p. 95). Roy Willis décrit l’atmosphère des danses cérémonielles : « les ingrédients émotionnels sont nombreux, disparates et contraires : c’est effrayant et comique, violent et doux, désespérément sérieux et gentiment drôle, profondément étrange et érotique ; tout cela se combine au mieux dans la fête » (p. 96). Un petit groupe dirigea plusieurs fois les soirées : une femme et une de ses filles, toutes deux médiums, tandis que l’autre fille, agissant en tant que musano, n’était pas possédée par les ngulu. La dernière des cinq séances regroupa plusieurs médiums et parut plutôt terne, en raison, nous dit l’auteur, d’un conflit « théologique » (p. 107) entre diverses écoles. L’expérience de renouveau semblait toucher ses limites et le séjour tirait à sa fin.

Roy Willis note avec un certain étonnement que les esprits locaux, importants dans la structuration de l’ensemble politique lungu, ne sont guère représentés dans la foule des esprits possesseurs. L’influence des voisins Luba, Bemba, Fipa, Bissa, Ngoni et Swahili (carte, p. 56) est au contraire bien visible. Toutefois, les ngulu majini, venus de Tanzanie et plutôt méchants, n’attirent pas son attention ; le lecteur y reconnaît facilement les djinns de la tradition musulmane venus avec le commerce arabe des esclaves dans tout l’est de l’Afrique. Chaque médium, sur les 208 décomptés lors de l’enquête, qu’il soit guérisseur ou patient, héberge plusieurs ngulu, de deux à… 53, dont un esprit dominant qualifié de mukulu (le plus grand). En 1996, Kilimandjaro, le plus fréquemment cité – vingt-trois fois (encore l’influence de la traite) –, était swahili, suivi par Mulenga, esprit du genre être suprême appartenant au fonds culturel bembalungu (sept fois). Kapembwa, si important dans l’histoire locale, n’arrive en tête que quatre fois (pp. 157-158). Les esprits ngulu (terme générique, p. 111) reflètent le maillage des influences historiquement repérables, tout comme leur interdiction durant la longue période coloniale peut expliquer la structure souple et le côté très informel des cérémonies kutuntuula.

Il reste à souligner l’originalité d’une l’étude menée non par un observateur « impartial », mais en quelque sorte par un « confrère ». Au lieu de chercher à compacter des événements polysémiques dans une théorie explicative unificatrice, Roy Willis s’efforce de ressentir, et de faire ressentir, la dynamique suscitée par l’intervention des esprits. Pour lui, il n’y a pas d’éparpillement de la personnalité ni d’incohérence, mais une puissante manifestation de cohésion, de totalité spirituelle et de force mentale. Le voyage à l’intérieur du Moi est aussi celui de l’ethnologue qui utilise la familiarité qu’il possède avec ce que nous appelons, au mieux, le moi protéiforme, le moi sacré, voire les états altérés de conscience, qu’il préfère nommer « états élargis de conscience », pour comprendre le commerce que les Lungu entretiennent avec leurs esprits. Il admet en conclusion, avec espoir et humilité, qu’il a juste tracé un itinéraire sur une carte à peine esquissée (il éveillait l’intérêt de ses interlocuteurs en leur disant qu’il s’agissait de mettre les Lungu sur la carte du monde). L’appel à la phénoménologie (p. 190), « tradition » philosophique occidentale, le conforte dans l’idée que le dualisme cartésien sera un jour surmonté et que les « esprits » cesseront d’être des entités extérieures au Moi. Notons au passage le contresens opiniâtre du terme « dualisme » employé pour désigner l’étanchéité entre esprit et corps affirmée par notre histoire culturelle et théologique. Cette imprégnation intellectuelle est si forte que, dans le glossaire, l’auteur continue de définir les ngulu comme des « esprits de l’environnement non humain » et la cérémonie de possession comme « un rituel comportant la révélation de ces esprits et leur union par extase avec les hommes » (p. 204).

La réalité des ngulu et des effets qu’ils produisent reste la base de cette étude. Mais les explications ne sont ni simples ni faciles à fournir. L’étrange, l’exotique, toujours quelque peu infériorisé, accède au statut d’une réalité qui doit devenir compréhensible. Dans le sillage de Victor W. Turner qui s’est tourné vers les travaux des neurophysiologistes, Roy Willis suit cette piste en soulignant les effets d’apprentissage indéniables qui renforcent des capacités d’interaction entre les différentes facettes du cerveau (p. 194). Car, nous dit-il dès la page 2, son voyage chez les Lungu avait pour but de tester « une idée toute nouvelle selon laquelle le sens du Moi, même s’il est profondément ancré dans une matrice sociale particulière, possède une tendance innée à dépasser l’expérience établie pour embrasser l’étrange et l’étranger ».

Marie-Claude Dupré

De part et d’autre de la frontière linguistique il y a aujourd’hui accord parfait pour réfuter quelques hypothèses qui ont dominé la réflexion depuis 1971. Ne voyant que des femmes dans le zar éthiopien, Ioan M. Lewis en a conclu que les rituels de possession témoignaient de leur volonté de se venger des hommes qui leur imposaient un sort peu enviable [57]. L’intraduisible (pour moi) expression « bargaining of weakness » a ainsi nourri les réflexions des anthropologues, aussi bien hommes que femmes, pendant près de trente ans. Nous avons accepté, pendant toutes ces années, de considérer ces rituels comme l’expression d’une volonté de pouvoir refoulé, assortie d’actes de vengeance imaginaires perpétrés par les femmes contre la gent mâle (variante : par des loqueteux contre les riches). De même, nous nous sommes efforcé(e)s, comme Luc de Heusch le recommandait en 1971, d’étiqueter chamanisme ou possession, adorcisme ou exorcisme, la richesse multiforme et proliférante des manifestations d’esprits possesseurs. Un peu plus tard, nous avons succombé aux facilités de la surinterprétation thérapeutique sous la houlette de Victor W. Turner et de John M. Janzen qui n’en demandaient pas tant.

Les relations de genre sont ainsi réexaminées. Elles ne sont plus une variante de la guerre des sexes, mais expriment une réelle coopération. En Zambie, les femmes possédées ont traduit en théâtre les rencontres, souvent malheureuses, faites par les hommes partis travailler au loin, et aujourd’hui, selon l’étude réalisée par Ute Luig, les possédés sont masculins. S’agissant du zar, dont les membres restent exclusivement féminins, Susan M. Kenyon souligne qu’il n’est jamais question de se venger des hommes ni de compenser un statut inférieur. Le « pouvoir » acquis par ces femmes est une sorte d’énergie spirituelle qui leur permet, au minimum, de traiter les malheurs graves de leurs consÅ“urs par des rituels qui semblent dériver assez directement de ces « affaires de femmes » que sont les rites de naissance, de circoncision et de mariage.

Toutefois, la critique des approches antérieures n’est pas le but principal de cet ouvrage qui recourt à d’autres outils d’observation et de compréhension. Si, dans l’Afrique tant rurale qu’urbaine, les rituels ne diminuent pas, bien au contraire, c’est que les « esprits » peuvent coexister avec ce qu’il est convenu d’appeler la modernité. Les esprits du candomblé, ceux des Ashanti et des Yoruba se manifestent dans les villes allemandes (p. XIII). Ils ne sont aucunement fixés à des « traditions » immuables ou archaïques. Il apparaît ainsi qu’un des principaux moteurs de leur expression en Afrique n’est autre que l’historicité incluse dans les rituels de possession. Examinant la personnalité des esprits, leur biographie et leur variabilité dans le temps, plusieurs auteurs sont amenés à démystifier les apparences obscures et atemporelles des relations entre humains concrets et esprits extrahumains. Ils dépouillent ces derniers de leur seule définition surnaturelle et les transforment en représentants de la mémoire sociale. Matthias Krings nous fait assister, sur cinq décennies en Afrique de l’Ouest, à la multiplication des esprits étrangers classés, aux côtés des esprits des forgerons (babule, turawa), dans une catégorie agressive et dominatrice ; ce sont des militaires enrôlés par les colonisateurs, les colons eux-mêmes, etc. La colonisation allemande, pourtant plus lointaine et plus brève que l’anglaise (mais plus violente), est ainsi mémorisée au Nigeria comme en Afrique de l’Est où Linda L. Giles voit évoluer des Allemands en queue de pie coiffés d’un casque à pointe. La classification qu’elle fait des esprits actifs dans la société swahili correspond aux strates de peuplement qui se sont superposées pendant plusieurs siècles en raison de la traite esclavagiste arabe. Au Togo, les Mina, naguère actifs esclavagistes de la côte, font (aussi) revivre leurs exclus et leurs esclaves du xix^e siècle, que Tobias Wendl identifie dans le culte de Tchamba. Il parle à ce propos de mode de conscience rituelle, « ritual consciousness » ; le rite rendrait la pensée plus agile et la ferait accéder à une mémoire qui affleure.

La mémoire théâtralisée, revécue sinon exorcisée, n’est qu’un des aspects de l’activité rituelle. De même, les cérémonies de possession ne constituent qu’une partie de la réflexion menée par les groupes sociaux. En Zambie, il s’agit aussi de reconstituer la cohésion de populations déplacées de leurs terres noyées par le barrage de Kariba sur le Zambèze, incapables de poursuivre leur commerce avec les esprits possesseurs des lieux d’origine. Ute Luig montre l’agglomération progressive et changeante d’esprits venus des pays voisins, et dont les manifestations contribuent à élaborer une « localité » sociale, un nouvel ensemble acceptable. En Ouganda, une situation plus récente et plus désastreuse de guerres sporadiques et incessantes a donné naissance à des populations parallèles d’esprits qui viennent conforter les mouvements de résistance locale. Outre quelques centaines d’anges, on y rencontre des infirmiers, des médecins et des membres d’états-majors invisibles, conseillers en stratégie, prêts à guider, soigner et rendre invulnérable, comme le rapporte Heike Behrend à propos de la biographie d’Alice Lakewa et de ses successeurs.

L’historicité, la capacité d’agir sur une identité localement construite, voire de se projeter dans l’avenir, deviennent également perceptibles lorsque l’observateur, comme les acteurs locaux, reconnaît les changements apportés par la durée. Les rituels bori, qui se présentent comme immuables, « traditionnels », sont depuis peu contestés par des guérisseurs d’un nouveau genre qui les jugent affaiblis et contaminés par une modernité définie comme une course immorale à la richesse et aux biens matériels. Sous un titre provocateur, « L’invention de l’anti-tradition », Adeline Masquelier décrit les adeptes de Dodo dont les succès thérapeutiques s’inscrivent dans des comportements qui s’opposent assez explicitement aux manifestations du bori : le médium ne se fait pas payer, donne la poussière du sol en guise de médicament, refuse d’employer des véhicules à moteur… Sa vie professionnelle est souvent brève, car elle est subordonnée à la fantaisie de Dodo qui, s’il n’a pas, à part ses quatre yeux, de forme ni de représentation visualisables, exige la plus grande pureté de cÅ“ur et le plus grand désintéressement, qualités difficiles à conserver longtemps.

Dans cet ensemble d’observations qui soulignent le foisonnement des esprits et l’inventivité sociale, deux auteurs francophones abordent des rituels très anciens qui ne s’adaptent pas aux conditions d’existence modernes. Dans les îles Bidjogos, au large de la Guinée-Bissau, les adolescentes possédées par l’esprit d’un homme mort jeune suivent une formation initiatique semblable à celle des hommes. Celles qu’on nomme « défuntes » (defunto) passent de longs mois dans la forêt des îles, soustraites au mariage et aux maternités, et surgissent dans les villages en brandissant les armes que les jeunes morts n’ont pu utiliser. Alexandra O. de Souza souligne qu’un même mot, orebok, désigne les statues anthropomorphes du dieu villageois, le lieu que rejoignent les défunts initiés et les femmes qui « portent » l’âme des défunts non initiés. Le créole né de la colonisation portugaise lui confère trois sens : l’âme, le fétiche (la statue iran) et le défunt. Nous avons là un exemple des difficultés de traduction dues à l’originalité profonde de la culture bijago et qui sont un obstacle majeur dans l’étude des rituels de possession.

Chez les Minyanka du Mali, observés par Jean-Paul Colleyn, les médiums, exclusivement masculins, sont choisis dans certains lignages et leurs aptitudes ne sont jamais révélées par une maladie. Le futur « cheval de Nya » peut être désigné avant sa naissance et les possédés participent aux rituels selon une séquence très précise de gestes, postures et paroles. Parce qu’il lutte efficacement contre les sorciers, il est évident que Nya est le sorcier suprême. Les possédés transmettent ses blâmes, ses accusations et ses punitions à ceux qui transgressent les lois locales. Ils réconcilient et mettent fin aux dissensions. Nya (et sa « bouche ») avait un rôle judiciaire aujourd’hui réservé aux tribunaux du Mali, si bien que ses manifestations bisannuelles sont très affaiblies. En revanche, les possédées royales de Madagascar, saha, continuent d’intervenir dans la vie politique et économique de l’île, comme le rapporte Lesley A. Sharp.

Les bibliographies qui suivent chaque texte suscitent d’autres réflexions, suggérant notamment une possible insularité de la recherche française sur ces sujets. Si nous avons adopté les rituels « d’affliction » de Victor Turner et la guerre des sexes de Ioan Lewis, pour nous rendre compte de leur rigidité, nous avons refusé l’approche de Paul Stoller (dont le livre In Sorcery’s Shadow [58] n’a pas été traduit) qui proposait une relation plus intimiste, plus ouverte, moins sujette aux absolus théoriques. L’historicité (qui semble ne pas avoir franchi la frontière linguistique) s’appuie sur une « ritual consciousness » qui renvoie à cette réelle capacité d’investigation mentale qui s’exerce au cours des cérémonies de possession. Tobias Wendl, Susan M. Kenyon ou Ute Luig nous invitent à utiliser nos sens, à ouvrir nos yeux, nos oreilles, notre propre mémoire, nos narines et notre peau lors des observations. La force et la puissance des esprits possesseurs ne sont pas que mystification ou théâtre. Il s’agit tout autant d’une excitation de la pensée, d’un renforcement des capacités de connaissance, d’un exercice cognitif, même si le mot n’est pas employé dans ce livre aussi agréable à lire que stimulant pour la réflexion.

Marie-Claude Dupré

Outre le travail de terrain effectué à Lopanzo au Zaïre (au nord-est du lac Mai Ndombe, province de l’Équateur), la recherche a eu lieu dans les réserves des musées occidentaux, sur plusieurs milliers d’armes, d’outils, d’emblèmes politiques trop souvent dépourvus de documentation. Il a fallu maîtriser les techniques de forge, l’usage des outils et des armes, pour que les informations contenues dans les analyses microscopiques des métaux et dans les archives, déjà succinctes, ne restent pas lettre morte. Et pour donner cohérence à ces données non conventionnelles, il fallait entendre les paroles recueillies à Lopanzo, ville fondée par des forgerons à la fin du xvii^e siècle (p. 191), attestant que la forge est une activité exercée « for pride of men » (p. 3), une affaire de fierté masculine. C’est ainsi que les forgerons d’Afrique centrale, généralement cités pour leur ingéniosité ou pour la rusticité de leurs outils, déploient dans ce livre une inventivité technique et acquièrent une stature politique qui font d’eux des acteurs majeurs de l’histoire. La fierté masculine se traduit, certes, par la domination de la matière, mais aussi et surtout par les apprentissages de toute une vie et par la constitution de réseaux de spécialistes qui contrôlent le commerce du métal, échangent des informations, font circuler les innovations techniques.

Colleen Kriger extirpe la maîtrise technique de sa gangue rituelle, la « mystique » du forgeron noir complaisamment exhibée par les travaux généralisants de Mircea Eliade (pp. 10-12 et 229-231) qui tirait ses informations africaines du livre de Walter Cline paru en 1937, Mining and Metallurgy in Negro Africa. Elle signale beaucoup d’autres opinions erronées qui, toutes, minimisaient l’importance des arts du fer et empêchaient d’aborder une histoire sociale construite par ceux qui réduisent le minerai et ceux qui transforment le métal. Dans cette Afrique centrale de l’ouest, en fait le bassin du Zaïre, les artisans sont d’abord des individus capables de voyager pour se perfectionner, plus libres que les autres des attaches familiales et des contraintes hiérarchiques, mais libres aussi de constituer des regroupements spécifiques (p. 13). D’autres chercheurs, comme Zdenka Volavka, ont supposé l’existence de « collèges de forgerons », mais Colleen Kriger préfère parler de réseaux d’échange actifs (p. 230). Le livre entier est un plaidoyer efficace visant à renouveler l’approche du passé africain.

Le minerai, qui fait l’objet du chapitre II, est transformé en métal depuis environ 600 BC (ou 2600 BP) en Afrique centrale. L’estimation la plus ancienne, 2500 BP, vient de la Copperbelt (p. 37). Toutes les datations archéologiques ont été effectuées hors des limites géographiques de cette étude : au Gabon et dans la régions des Lacs, en Tanzanie, au Kenya, au Rwanda et au Burundi. Elles indiquent l’existence d’une sidérurgie en 200-300 BC (2300 BP) (p. 36), ce qui constitue un pas de géant depuis les années 1980. L’ancienneté avérée n’apporte pour autant aucune information sur les cheminements de la technique : la variété est grande dans les vestiges identifiés (p. 32) et les analyses linguistiques regroupent de façon encore lacunaire les termes techniques (p. 35). Les réflexions sur l’efficacité des réductions (reconstitutions et calculs de rendements, p. 65) donnent pour le moment des résultats disparates, reflétant des situations variables, mais témoignant de « progrès » localement effectués dans l’augmentation des quantités de métal produites. Celles-ci restent tributaires de l’organisation sociale du travail qui pèse sur les volumes obtenus et sur leur relation au politique. Le seul point commun semble être le secret qui entourait les opérations de réduction, ce qui a nourri l’interprétation « mystique » naguère dominante, faisant l’impasse sur l’apprentissage et la transmission, sources indéniables de pouvoir et d’inventivité.

Le chapitre IV aborde la question de la monnaie de fer et, là encore, les idées en cours sont souvent des obstacles à renverser. Cette monnaie est peu connue car les autorités coloniales, en introduisant le franc métallique belge en 1887, avaient tout intérêt à l’escamoter (p. 238). Le fer est volontiers décrit dans ses usages matrimoniaux, mais personne, ou presque, dans la littérature existante trop longtemps soumise à l’idéologie coloniale inégalitaire, n’observe les forgerons dans leur rôle de fabricants de monnaie dont ils règlent la valeur. Colleen Kriger a recherché des traces de cette monnaie dans les musées, car, outre des lingots en forme de barre, un grand nombre d’ébauches avaient un rôle monétaire : houes, herminettes, lances aux formes diverses. En les pesant, elle a découvert qu’il existait un système d’équivalences entre les pièces de fer (pp. 99 et 109) et la monnaie de cuivre du Shaba, mieux connue (p. 89), puis la monnaie de laiton introduite à partir de 1870 par les Européens. Reportées sur une carte (p. 95), les aires de circulation des différentes monnaies nourrissent l’hypothèse de forgerons reliés en réseaux plutôt vastes, maîtres de la circulation monétaire. Car la forge, contrairement aux fours de réduction, s’installait souvent aux carrefours importants et brassait des informations de toute nature. C’était un lieu ouvert où se rassemblaient voisins, voyageurs et clients. L’observation des outils détenus dans les musées, les rares descriptions publiées montrent des disparités régionales et une hiérarchisation technique des forgerons. Les meilleurs avaient un outillage plus abondant : plusieurs enclumes (en pierre à grain fin et en fer) et plusieurs marteaux; la masse-enclume servait tantôt de masse, tantôt d’enclume lorsqu’elle était fixée dans un billot de bois (pp. 125-126). Les marteaux les plus efficaces, polyvalents, n’ont pas de manche et présentent une forme cylindrique avec des extrémités différentes offrant plusieurs surfaces de frappe ; ils peuvent être tenus par l’une ou l’autre extrémité ou par le milieu, et utilisés verticalement ou latéralement (fig. 5-1, p. 124). L’absence assez générale de lime contraignait l’ouvrier à une plus grande précision. L’on comprend enfin les opinions divergentes entre Européens et forgerons sur la qualité du métal : le fer obtenu localement, même cinglé au sortir du four, contient encore beaucoup d’impuretés, ce qui le rend très malléable. Un même lingot pouvait être reforgé plusieurs fois, un outil être réparé indéfiniment (p. 88) ; le fer d’importation, plus pur, est moins réutilisable.

Usages monétaires et utilitaires, issus de techniques précises, vont se conjuguer au xix^e siècle dans la création d’emblèmes de pouvoir où l’outil devient élaboré et précieux. L’objet de prestige affirme son origine laborieuse, étant au départ soit un couteau, soit une hachette, soit encore un dérivé d’outil agricole local (pp. 144-145). Il provient aussi des arts martiaux, sous forme d’épée dont la lame est luxueusement décorée. Colleen Kriger a eu abondamment recours aux réserves du musée royal de l’Afrique centrale en Belgique (aujourd’hui Africa Museum) où elle a inventorié plusieurs centaines d’objets de cette sorte collectés entre la fin du xix^e siècle et le début du xx^e. L’inventivité, alors, était à son maximum, encouragée par une mobilité accrue, par la richesse (temporaire) due au commerce de traite puis, vers la fin, par la curiosité des Européens. Sans parler des collectes autoritaires effectuées jusqu’en 1920.

Deux chapitres (VI et VII) viennent reposer le lecteur, un peu enseveli sous l’érudition appliquée à une si vaste zone, en présentant des exemples géographiquement concentrés : le royaume Kuba et les marchés de luxe sur le cours moyen du Zaïre à partir de Lopanzo. Il s’agit toujours d’appuyer l’hypothèse annoncée sur le rôle important joué par les forgerons dans les échanges, les innovations, les structurations politiques plus intenses au xix^e siècle, mais déjà bien assurées antérieurement. Les informations montrent que les relations entre le fer et le pouvoir politique laissaient aux spécialistes une grande autonomie, ce qui ne correspond pas à l’image de petites forges villageoises autarciques. Il n’y avait pas de contrôle direct exercé par le roi kuba sur les mines et sur les forges, mais une circulation intense de pièces de fer, de toutes sortes, sous forme de tribut ou de commandes qui convergeaient vers Nsheng, la capitale du royaume (pp. 160-170). Les armes luxueusement décorées qui étaient exhibées par un grand nombre d’hommes kuba, comme le couteau ikul et l’épée iloon, doivent être distinguées des emblèmes politiques possédés par le roi et concédés temporairement à ses représentants. Colleen Kriger décèle les emprunts techniques et esthétiques effectués auprès des voisins Mongo et Luba (p. 172), Kete et Lele, Lulua et Sala Mpasu… Quelques pièces bien plus anciennes appartenant au trésor royal, que l’on peut voir à présent au musée de Hampton (États-Unis), ou ne figurant plus que dans les inventaires de l’Institut des musées nationaux du Zaïre, portent les célèbres spirales et entrelacs kuba réalisés en filigranes de fer (pp. 181-183 et fig. 6-4, p. 182). De même, une petite partie des chefs-d’Å“uvre attribués à Myeel, forgeron du xvii^e siècle, sont arrivés en Occident et appartiennent à une collection privée (p. 180).

Il existait partout des trésors soigneusement conservés par des familles de forgerons, des maîtres de lignages, des chefs et des rois. Colleen Kriger a pu voir ceux de Lopanzo où tant d’objets de prestige, épées et couteaux de formes étonnantes, furent forgés au xix^e siècle. Lokula lombole (ngolo dans les musées), ingonda, ikakalaka, ibaka et bompata témoignent encore de l’inventivité et de l’habileté des forgerons, aujourd’hui réduits à entretenir quelques outils fabriqués à partir des rebuts de l’industrie occidentale. Au terme de ce livre, on reste stupéfait par le travail accompli par l’auteur pour atteindre son objectif: donner sens à des informations lourdement biaisées par le système colonial. Il a fallu attendre des dizaines d’années, presque un siècle, pour que les milliers de témoins matériels stockés dans les musées soient utilisés pour rendre compte d’une évidence : la maîtrise des spécialistes qui les ont fabriqués. Le discrédit jeté par la mainmise coloniale sur les capacités techniques des vaincus a duré plus longtemps que la dépendance politique. L’historien doit savoir, sur le terrain, dépasser les récits convenus, normatifs, qui présentent la forge comme une activité étroitement locale et familiale. Quarante ans après les indépendances, un chercheur prend encore des risques en dénonçant les artifices idéologiques qui ont travesti la technique en pratiques magiques.

Marie-Claude Dupré

Ce travail d’équipe regroupe des préhistoriens, des archéologues médiévistes, des historiens, des géographes et des ethnoarchéologues. Les résultats sont présentés en deux livres : Peuplements et environnements holocènes du bassin oriental de l’Azawagh, (Niger), sous la direction de François Paris (pp. 15-183), et In Ṭeduq du Moyen Âge àl’époque actuelle, sous la direction d’Edmond Bernus et de Patrice Cressier (pp. 189-406). Il s’agit « d’un projet à trois étages reliant la préhistoire à la période médiévale et à l’occupation actuelle de la région » (p. 8).

Les travaux n’ont pu avoir l’ampleur prévue au départ faute de moyens, de sécurité parfois ; en raison, aussi, de la cruelle absence d’un de ses membres. Le programme malien a été juste ébauché alors qu’il ouvrait un vaste champ comparatif. Il demeure que cet ouvrage a l’immense mérite de réunir l’ensemble des résultats de terrain et de mettre en évidence les méthodologies employées. C’est donc un bilan qui nous est proposé, ainsi qu’une discussion des données recueillies.

Le livre I porte sur le bassin versant de l’Azawagh, également appelé « bassin des Iullemmenden », du nom de la confédération touarègue qui occupe cette région. Cet immense territoire est décrit comme un lieu privilégié pour étudier, sur le plan écologique, les mondes saharien, sahélien et nord-soudanais. L’étude que lui consacrent Alain Durand, François Paris et Jean-François Saliège, et qui s’accompagne d’une description minutieuse des sites, apparaît au non-spécialiste que je suis, dotée de qualités qui rendent sa lecture attrayante et fondent la démarche interdisciplinaire. J’entends par là la clarté de l’exposé jointe à une constante remise en cause des méthodes adoptées : par exemple, les auteurs s’interrogent sur la fiabilité du carbone 14 sur des sites soumis à une importante déflation éolienne ; ailleurs, ils suggèrent des scénarios plausibles dans le choix des plantes utilisées par le potier comme dégraissant, etc.

Le livre II est centré autour du site d’In Ṭeduq. Il s’agissait de confronter – de croiser, disent les auteurs – les traditions orales publiées ou inédites et les synthèses historiques avec les données recueillies sur un site prestigieux : « Nous espérions faire jaillir une histoire claire du peuplement de l’Azawagh au tournant du Moyen Âge et de l’époque moderne » (p. 9). C’était sans aucun doute utopique en ces termes, mais si l’archéologie n’a pas, la plupart du temps, confirmé certaines traditions, elle a mis en relief des relations inattendues.

Edmond Bernus part à la découverte d’In Ṭeduq à travers les traditions touarègues telles qu’elles sont rapportées par les différents auteurs ou telles qu’il en a recueilli lui-même des fragments. Il en conclut que l’importance du rôle joué par cette ville et sa destruction auraient dû laisser des traces remarquables, même après trois siècles, si l’on situe cette destruction au xvii^e siècle. Or, les restes archéologiques n’ont mis au jour qu’une immense nécropole, des mosquées et des cimetières, mais pas de restes d’habitat, de murs de constructions, de traces d’enceintes fortifiées dont parlent plusieurs traditions : la ville reste introuvable (p. 219). Ne peut-on alors imaginer que dans cette région, définie par ailleurs comme une zone de contact parcourue par des pasteurs nomades ou semi-nomades, In Ṭeduq ait été simplement un lieu de culte où l’on se réunissait pour prier et enterrer ses morts sans pour autant y habiter? Dans sa conclusion, François Paris, s’appuyant sur le mobilier céramique, les bracelets et les broderies trouvés dans des tombes, voit dans ces populations nomades et seminomades les lointains ancêtres des Touaregs et pense qu’à In Ṭeduq l’occupation humaine s’est poursuivie sans discontinuité au moins de l’Holocène moyen jusqu’à nos jours (p.167) ; mais il ajoute : « le caractère funéraire […] des lieux […] a été confirmé par les Touaregs islamisés qui en ont fait un lieu de pèlerinage » (ibid.).

L’approche archéologique, menée par Patrice Cressier, des trois ensembles religieux constituant le site d’In Teduq: la structure occidentale – où un abondant matériel protohistorique a été réutilisé à des fins prophylactiques, voire magiques –, la nécropole centrale, avec ses dalles dressées, et la mosquée apportent des éléments en faveur d’un ensemble cultuel; ensemble sans doute préislamique en ce qui concerne la structure occidentale (p. 294), et islamique pour ce qui est de la nécropole centrale, considérée comme un haut lieu du soufisme touareg (p. 298), et du grand bâtiment oriental dépeint comme une mosquée à l’histoire mouvementée (p. 330).

Deux explications – non exclusives – sont avancées pour la nécropole : regroupement des sépultures des membres d’un même groupe, ou regroupement autour de la tombe d’un saint personnage, affirmation confortée par la présence d’une stèle faisant référence à l’inhumation d’un saint homme (la date de 1575 est proposée à titre d’hypothèse de travail, p. 305). L’enceinte sommitale fait encore l’objet de la plus grande vénération de la part des pèlerins : oraisons, parcours giratoires, frottement sur certaines dalles pour obtenir une poudre prophylactique. S’agissant de la mosquée, les fouilles montrant la fondation de l’édifice, sa destruction brutale puis sa réfection et sa transformation avec adjonction d’une salle interprétée comme madrasa, « lieu d’enseignement », sont mises en relation avec les différentes traditions orales et écrites, ce qui rend possible un essai de chronologie : construction de la mosquée en 1459-1516, destruction partielle de l’édifice en 1471-1520 ou en 1569-1627 (pp. 335-336). Autour de ce bâtiment oriental, une dizaine de structures circulaires – couplées avec des aires de prière – pourraient bien être des entrepôts laissés sous la protection du saint lieu par les nomades, comme cela a été signalé dans d’autres zones sahariennes.

Ce deuxième livre, très riche en découvertes, déroute un peu le lecteur par son organisation interne. Il me semble qu’il y aurait eu intérêt à regrouper, au lieu de les disperser, les informations concernant l’environnement actuel, à savoir l’étude très fine d’Yveline Poncet sur la formation dénommée agoras, « forêt, brousse, vallée », et celles d’Edmond Bernus, d’une part sur les ressources hydrauliques et fourragères, d’autre part sur le peuplement actuel et la toponymie. Cela aurait eu l’avantage de rapprocher les chapitres portant sur « In Ṭeduq dans la tradition touarègue » et « L’approche archéologique » de manière àconclure sur un point fort : In Ṭeduq dans son espace régional. Patrice Cressier, dont les recherches archéologiques ont fait apparaître un certain nombre de caractéristiques propres à une société nomade – pas d’habitat permanent, mais un habitat ayant recours aux structures légères (peaux, nattes) ; pas de matériel perdurable, de céramique en particulier, mais des objets fabriqués avec des matériaux périssables (vanneries, peaux, cuirs, bois) ; absence d’agriculture, mais possibilité d’obtenir du grain par transactions avec les sédentaires du sud et de le conserver dans des entrepôts –, incline à voir dans In Ṭeduq « un pôle spirituel régional rayonnant, de par sa position inégalable entre Adrar des Ifoghas et Aïr, à l’échelle de tout le Sahara » (p. 367). C’est là une conclusion extrêmement séduisante qu’ont permis d’étayer les différentes approches pluridisciplinaires.

Marie-José Tubiana

Au dire même de l’auteur, « Retour dans un village diola […] se présente comme une histoire racontée où l’anthropologue est toujours présent et met à nu les problèmes qu’il doit affronter : les difficultés du premier contact, les méfiances et la réticence des gens, le lent et graduel affinement de ses hypothèses de travail, mais surtout ses difficultés à mettre de côté ses schémas mentaux pour en accueillir d’autres plus propres à interpréter la société dans laquelle il est plongé » (Préface, p. 10). De ce point de vue, l’ouvrage est particulièrement éloquent : jusqu’aux chapitres finaux, Paolo Palmeri rappelle longuement à quel point « l’important était de comprendre […] quelle était la raison cachée qui faisait que ces us et coutumes avaient un sens » (p. 257), « que les faits sociaux ne pouvaient être séparés de leur contexte » (p. 258), qu’il fallait prendre en considération « non pas les éléments sociaux de façon isolée, mais tous les aspects inhérents à chaque fait social », etc. (p. 277), au risque de donner une indigestion de ces postulats basiques de l’anthropologie.

Dans la perspective « histoire racontée », plus attachantes sont les pages où l’auteur narre la solitude de l’ethnologue condamné à jouer avec les gamins ou à se mortifier devant machine à écrire et hypothèses, à cette époque où, comme le lui rappelleront plus tard les femmes du village, « il était incapable de parler, embarrassé et incertain comme un enfant » (p. 19). Dans la même veine, on retiendra les savoureux portraits de ses différents informateurs, la description de l’ambiance surchauffée des funérailles d’un vieux responsable de culte, ou encore le récit épique de l’évacuation, à Ziguinchor, d’une femme mordue par un serpent et de la quête désespérée d’un sérum.

Qu’en est-il de l’ethnographie du Mof Evvì? En un premier temps, s’appuyant sur une vaste enquête quantitative menée avec un groupe d’étudiants de l’école d’architecture de Dakar dans la majorité des villages du Mof, Paolo Palmeri livre des données précieuses sur la composition de la population, sa répartition entre les différents types d’habitats – dont les fameux gasurumal, immenses cases à impluvium qui témoignent du génie architectural joola –, le taux d’émigration, l’origine des épouses, le taux de divorce, etc. Il établit des budgets familiaux en intégrant les dépenses et ponctions occasionnées par l’activité rituelle – ce qui permet de mettre en évidence l’importance (20 à 40% des sorties) accordée à celle-ci. Il dresse la liste des différents lignages. Il recueille plusieurs versions orales de l’histoire du peuplement du Mof Evvì à partir de l’émigration des habitants de Burofaye, village situé plus à l’est, et évoque à cette occasion les divers modes d’appropriation du territoire.

Mais au moment d’articuler ces informations et de leur donner sens, l’auteur, ayant pris le parti d’exposer ses matériaux en suivant la chronologie de ses enquêtes et de ses désarrois intellectuels, les dilue soit dans les analyses de ses prédécesseurs – pourquoi, à ce propos, reprendre en croquis les photos originales de Pélissier, publiées en 1966, sans en mentionner la source? –, soit dans des considérations idiosyncrasiques qui finissent par devenir lassantes. Cette logique d’exposition conduit à l’éclatement des éléments relatifs à un même objet : ainsi en est-il des questions de parenté traitées en de multiples sous-parties avant d’arriver au chapitre XVIII, « Rapports de parenté et système social », dans lequel auraient dû s’éclaircir les notions de « famille étendue » ou de « famille groupée en unité de voisinage ». Les Joola du Mof n’ont qu’un seul mot, fiil, pour désigner des unités que l’ethnologue s’efforce de classer en termes de clan, de lignage et de segment de lignage. Mais fiil veut dire aussi « sein maternel ». Un autre mot, yang, désigne la maison, « la grande famille », dit Paolo Palmeri, mais on peut faire l’hypothèse que celle-ci correspond, comme dans d’autres groupes joola, à une unité élémentaire de co-résidence qui n’est pas forcément congruente avec une unité de filiation.

Lors de ses discussions avec ses informateurs, l’auteur pointe les tensions qui traversent l’organisation sociale entre patri- et matrilinéarité, entre filiation et résidence, mais il ne semble pas en tenir compte. D’autres avant lui, notamment Francis Snyder [60], les avaient fort bien étudiées. Plus loin, il s’obstine à appliquer, à propos du système religieux et de l’organisation des fétiches, le paradigme d’une « structure pyramidale parentale » dont il a pu pourtant vérifier le manque de pertinence. Quant aux modalités de l’échange matrimonial, bien des discussions préalables eussent été clarifiées s’il avait exposé plus tôt les données relatives au droit foncier des rizières et à la façon dont il s’articule avec les modalités de l’échange matrimonial. Les Joola distinguent en effet rizières transmises aux hommes par voie patrilinéaire, rizières « de la mère », confiées pour deux générations à une fille du lignage lorsqu’elle se marie, enfin rizières du gamoen, exigibles par les donneurs de femmes quelques années après la mort des enfants que celles-ci auront mis au monde. Si le gamoen est très rarement réclamé, c’est que la réalisation d’une telle créance mettrait en jeu un circuit qui ébranlerait, en tant qu’aire endogamique, tout le Mof Evvì. Mais sur ces questions comme sur d’autres, Paolo Palmeri, délaissant tous les matériaux de terrain originaux qu’on aurait pu attendre, se réfugie immédiatement derrière les analyses des chercheurs qui l’ont précédé depuis quatre décennies (Louis-Vincent Thomas, Paul Pélissier, Francis Snyder, Olga F. Linarès, etc.).

Curieusement, dès lors qu’il s’agit d’explorer la « logique d’ensemble » des Joola, c’est-à-dire leur vision du monde, voire, en ce qui concerne le système religieux, de révéler la « partie cachée de l’iceberg », le ton si intime de la relation des rencontres et des entretiens cède la place à des discussions extrêmement générales ou à des tentatives typologiques bien peu probantes. Tel est le cas notamment du chapitre consacré au « système des fétiches » où l’auteur, après s’être évertué à distinguer des « fétiches familiaux », claniques et lignagers, et de « nouveaux fétiches », dits bashin, liés au village en tant qu’unité territoriale, établit une carte où figurent en bonne place des « bashin claniques ». Par ailleurs, on ne peut que regretter que cet ouvrage, qui s’ouvre sur la description d’un sacrifice et se ferme sur celle de funérailles, n’accorde aucune autre attention à l’activité rituelle, si ce n’est dans quelques paragraphes ou quelques lignes dont le contenu reste très en retrait par rapport à ce qui a pu être publié dans des textes antérieurs. Paolo Palmeri, qui n’a pas manqué d’être fréquemment associé à ces rituels, disposait là d’un matériel de choix pour accéder aux représentations sociales et religieuses des Joola du Mof Evvì. Matériel de choix parce qu’en l’absence de toute forme de pouvoir centralisé, c’est dans ces mo- ments rituels que s’expriment et se traitent les tensions, se réaffirment les principes villageois ; mais aussi matériel incontournable, tant la division des compétences rituelles, la défiance qui règne de manière structurelle chez les Joola entre responsables de culte ou d’associations, les rivalités incessantes entre segments de lignage, quartiers, et surtout entre parents agnatiques, limitent singulièrement la portée d’informations recueillies auprès de quelques informateurs privilégiés.

Faute de s’appuyer sur l’exploitation systématique des matériaux originaux dont dispose certainement Paolo Palmeri, son livre, aussi bien intentionné soit-il, ne contribuera guère à alimenter les recherches comparatives qu’appellent la fragmentation et les particularismes des sociétés joola, non plus que leurs affinités avec d’autres sociétés de riziculteurs de mangrove dans la région des « Rivières du Sud ».

Odile Journet-Diallo

C’est en tant que missionnaires catholiques que Paul Tablino et Mario Aguilar ont été confrontés aux sociétés oromo du nord du Kenya. Préférant le dialogue à l’enfermement dogmatique, ils ont cherché à comprendre le sens que ces « âmes à baptiser » donnaient à leur existence en se livrant à des observations de type ethnographique portant principalement sur les pratiques religieuses. Si le premier a concilié cette entreprise ethnographique avec son activité missionnaire, le second a choisi de se consacrer à sa carrière scientifique.

Paolo Tablino a commencé à évangéliser les Gabra en 1968 et n’a interrompu son séjour parmi eux que pendant cinq ans. Les recommandations du concile Vatican II, encourageant les missionnaires à « connaître les trésors que le Seigneur, dans sa bonté, a distribué aux nations de la terre » (p. 9), l’auraient incité à considérer les valeurs traditionnelles de cette société sans chercher à « créer de conflit entre la culture gabra et l’Évangile, mais à les harmoniser » (p. 268). Mais c’est surtout en rencontrant de nombreux anthropologues et linguistes sur le terrain qu’il a commencé à rassembler ses observations sur la vie et l’identité des Gabra et à les publier hors des bulletins diocésains, pour les présenter à la communauté scientifique qui l’a reconnu comme l’un des plus fins spécialistes de la région. Après avoir parcouru tout le pays gabra, gagné un grand respect parmi ce peuple, et converti un assez grand nombre d’individus (quatre à cinq mille catholiques aujourd’hui, sur une population de 30 000 habitants), Paolo Tablino a cherché à partager cette longue expérience en publiant en 1980 une première description en italien de la société gabra. Le présent ouvrage en est la version anglaise que l’on doit à l’anthropologue Cynthia Salvadori. Plus qu’une simple traduction, cette édition propose non seulement une réactualisation des données (permettant de constater des changements sociaux et une dégradation de l’environnement), mais aussi quelques ajouts substantiels, notamment de nombreuses illustrations et une partie historique offrant une synthèse des nombreux travaux entrepris par d’autres chercheurs depuis près de vingt ans.

Ce livre est composé comme un guide de la culture gabra contemporaine, fournissant sur celle-ci une documentation riche, précise et variée. L’éventail des sujets traités est très large : l’économie pastorale et le mode de vie nomade ; la combinaison des calendriers solaires et lunaires ainsi que les rites liés à ces computs ; le système politique par classes générationnelles et la description des deux principales cérémonies de transition politique ; les rites de passage individuels (naissance, mariage et mort) ; les traditions orales, illustrées par quelques fables, chants et prières ; la mémoire historique, exposée sous forme de chronologies composées sur la base des informations collectées par l’auteur, mais prenant aussi en compte celles publiées par Paul Robinson ainsi que le dépouillement des archives coloniales effectué par Neal Sobania ; des analyses historiques portant sur la formation de l’identité gabra et sur la place de ce peuple dans l’histoire coloniale et contemporaine du Kenya ; l’histoire missionnaire, dans l’introduction et en annexe ; les principaux concepts du système de pensée gabra. De volumineuses annexes figurent à la fin de l’ouvrage : glossaires culturel et botanique, liste des groupes ethniques voisins ; onomastique. Cet ensemble de données est présenté avec beaucoup de finesse et de sensibilité, mais il est presque entièrement dépourvu d’analyses. Ce n’est que dans la partie historique que Paolo Tablino développe quelques hypothèses. Les interprétations qu’il avance sont fugaces et renvoient aux travaux des spécialistes avec qui il a collaboré (Günther Schlee, Aneesa Kassam). De même, les comparaisons avec l’ensemble oromo, au sein duquel les Gabra occupent une position marginale, sont seulement suggérées. Ces derniers participent aujourd’hui de la culture oromo par la langue mais aussi par des pratiques et des conceptions politiques et religieuses très proches de celles des Oromo-Boorana voisins. Néanmoins, Paolo Tablino s’attache à décrire leur culture comme spécifique en insistant sur les origines non oromo des Gabra qui, bien qu’assimilés depuis quelques siècles aux Boorana, ont conservé des usages antérieurs, comme le calendrier ou l’élevage des chameaux. Ces caractéristiques ne sont pas contradictoires avec une appartenance à l’ensemble oromo, mais des éléments idéologiques et affectifs jouent certainement dans cette orientation de l’auteur. Cette monographie, strictement descriptive, est néanmoins passionnante par sa générosité et sa justesse.

Mario Aguilar n’est plus prêtre depuis qu’il a quitté l’Å“uvre missionnaire pour se former à l’anthropologie (qu’il enseigne maintenant à l’Université de St Andrews, en Écosse). Cependant, il n’a pas renié sa foi en entreprenant une carrière scientifique et il continue à publier des textes préconisant un dialogue entre les religions. Soulignons que l’ouvrage dont nous rendons compte ici est une étude strictement anthropologique où l’on serait bien en peine de trouver des accents militants. L’influence missionnaire chrétienne sur les Boorana est ainsi mesurée à sa juste valeur, presque nulle. Ce travail, qui reprend les éléments d’un Ph. D. soutenu à la School of Oriental and African Studies de Londres en 1993, traite des pratiques religieuses des Oromo Boorana du district de Waso, au nord-est du Kenya. Son contenu est plus restreint que ce que le titre laisse entendre, mais cette approche de l’« être oromo au Kenya » est assez éclairante quant aux procédés de conservation et aux modifications d’une identité à travers les générations.

Les Boorana de Waso sont isolés du vaste ensemble oromo-boorana établi au sud de l’Éthiopie, et marginalement au nord du Kenya. Ils ont été déplacés dans ce district par les autorités coloniales anglaises en 1932 afin de neutraliser leurs conflits avec les Somali voisins. Cette migration forcée, qui n’est qu’elliptiquement décrite, a créé un nouveau groupe qui, comme toutes les sociétés de la région, a dû s’adapter à ce remaniement territorial et aux crises qui suivirent, notamment après l’indépendance du Kenya. D’autres chercheurs ont déjà rendu compte des transformations sociales et économiques de cette région. Mario Aguilar concentre son étude sur les activités religieuses à travers une analyse de cas qu’il a observés dans la petite ville de Garba Tulla.

Dans la première partie sont décrits les trois principaux rites de passage communautaires : le « baptême », le mariage et les funérailles. La seconde partie traite des rituels domestiques : salutations, bénédictions, consommation sacrificielle des grains de café et culte aux esprits ayyaana. À travers ces descriptions, l’auteur cherche à faire ressortir différents niveaux de tensions qui s’articulent autour de l’opposition entre l’islam et les pratiques traditionnelles boorana. L’une des conséquences du resettlement colonial de cette communauté a été sa conversion massive à l’islam. Séparés des réseaux communautaires politiques et religieux boorana, confrontés à des administrateurs coloniaux pratiquant une « religion du livre », et attirés par la réussite de certains groupes somali servant d’intermédiaires entre les autorités britanniques et les réseaux commerciaux musulmans, ces Oromo-Boorana ont cherché dans la conversion à l’islam un moyen de mieux vivre leurs nouvelles conditions d’existence. Cependant, cette mutation sociale ne s’est pas stabilisée sous forme d’une communauté uniformément islamisée, et l’auteur observe des processus de diversification des pratiques et des croyances dus à la réactualisation de traditions oromo-boorana, plutôt qu’une tendance au syncrétisme.

Pour observer ces dynamiques, Mario Aguilar distingue trois générations et montre les relations discordantes qu’elles entretiennent, la plus ancienne étant plus attachée à l’islam que les deux plus jeunes qui cherchent à renouer avec les rites boo-rana, en particulier avec le sacrifice symbolique des grains de café et les rites de possession. Le concept de génération utilisé par l’auteur n’est pas emprunté au système gadaa des Boorana, où les relations entre générations sont codifiées et inscrites dans un processus de rotation des activités sociales. Ici, une génération est formée par des individus ayant vécu les mêmes expériences historiques. En soulignant les tensions entre générations, Aguilar met aussi en évidence d’autres séries d’oppositions : entre espace public et privé, entre le centre-ville et les quartiers résidentiels, entre les hommes et les femmes. En dernière analyse, il compare cette variété dynamique des pratiques religieuses aux stratégies de diversification des tâches pastorales qui permettent de tirer une production optimale d’un troupeau, le but en matière de religion étant de garantir la paix sociale, nagaa, vertu suprême aux yeux des Boorana.

Ces deux ouvrages présentent des groupes ethniques qui occupent des positions particulières à la marge de l’ensemble oromo. Le travail de Paolo Tablino offre un catalogue complet et attrayant de la culture gabra, qu’il tend à singulariser en évitant cependant d’en faire une description statique. L’étude de Mario Aguilar est beaucoup plus focalisée, au point de ne pas donner assez de points de repère au lecteur non familiarisé avec l’espace nord-kényan, mais elle donne une version très convaincante des choix identitaires opérés dans cette région durant cette fin de xx^e siècle.

Éloi Ficquet

Pour Anita Jacobson-Widding, si la personne n’existe pas en dehors de sa référence sociale, celle-ci n’épuise jamais tout à fait l’identité de son porteur. C’est justement dans le mince espace qui sépare « l’identité attribuée » (ascribed identity) et « l’identité perçue » (experienced identity) que l’auteur entend nous conduire. Sa réflexion se situe à l’intersection de plusieurs niveaux d’enquête et de nombreuses théories. Symbolisme, genre, personne, identité, rapports entre anthropologie et psychanalyse, Anita Jacobson-Widding prend position dans les débats que suscitent tous ces domaines théoriques. Il en résulte, outre l’extraordinaire explicitation des fondements et des implications de sa recherche, un texte complexe mais extrêmement fécond, dont nous tenterons ici de retrouver le fil conducteur.

Les Manyika appartiennent aux peuplades de langue shona du Zimbabwe, dont la structure de parenté a été décrite comme exemplaire d’un système patrilinéaire « fort » à terminologie omaha [68]. Toutefois, l’étude des relations de genre manyika révèle une pluralité de modèles qu’Anita Jacobson-Widding relie à la présence de deux ordres structurels, à savoir les « structures dominantes » (dominant structures) et les « structures muettes » (muted structures). Les « structures dominantes » génèrent les modèles relationnels qui conforment explicitement l’ordre social : ici, le genre masculin est dominant sur le genre féminin. Les « structures muettes » sont au contraire inscrites de façon implicite dans le système symbolique local et donnent naissance à d’autres modèles de relation de genre. Leur pertinence se situe au niveau de l’interprétation et de l’expression symbolique de l’expérience personnelle. L’exploration de ces niveaux structurels fait l’objet des trois parties qui composent l’ouvrage.

La première partie est centrée sur l’analyse du symbole le plus important de l’indépendance, de l’autorité et de l’identité du genre masculin : il s’agit du chapungu, « l’oiseau qui ne perd jamais de plume ». Cette figure est marquée par l’aura d’inaccessibilité qui, dans le Manikaland, est un des attributs fondamentaux de l’ubaba, le statut de « père ». À partir de là, l’auteur explore un idiome symbolique corporel et spatial qui, des ruines du Great Zimbabwe à la maison du roi manyika et à la construction des actuels agrégats résidentiels, gouverne toute forme d’inscription des activités humaines dans l’espace et dans la formulation des rapports hiérarchiques. De ce tortueux mais fascinant parcours ethnographique émergent progressivement les critères de transformation de l’opposition spatiale haut/bas en une opposition dominant/dominé et une opposition masculin/féminin. Ainsi se profilent les « structures dominantes » hiérarchiques qui donnent forme à l’univers symbolique manyika : tout ce qui est en haut est supérieur, noir, dur, sec, résistant, inaccessible et masculin, alors que tout ce qui est en bas est inférieur, blanc, moelleux, humide, conciliant, accessible et féminin.

La centralité de l’opposition entre genres masculin et féminin produit toutefois une certaine instabilité dans cet ordre : en effet, « le genre est toujours véhiculé par le statut de personne » (p. 28), et donc sa naturalisation ne peut jamais être totale. On se trouve ainsi devant une pluralité d’associations symboliques que l’auteur rapporte à deux modèles contradictoires de relation de genre : un modèle « dominant », axé sur la relation profane et hiérarchique mari/femme, et associé à une exogamie nécessaire autant que dangereuse pour la continuité de l’identité patrilinéaire, et un modèle « muet », axé sur la relation frère/sÅ“ur, caractérisé par une harmonie égalitaire et associé à une « fertilité sacrée » endogame qui renvoie à son tour à une autonomie idéale du patrilignage.

Dans la deuxième partie, l’auteur met en évidence un troisième modèle de relation de genre. Il s’agit d’un modèle qui n’est jamais formulé explicitement mais qui s’exprime par des images appartenant à l’univers symbolique collectif. Anita Jacobson-Widding le dégage à l’aide d’un corpus de narrations traditionnelles centrées sur la « femme du lac », une sorte de sirène qui habite les mares et capture les passants qui s’en approchent pour les soumettre à des épreuves dont dépendent leur retour à la vie terrestre. Toutefois les versions masculines et féminines de ces narrations se différencient au niveau des conséquences sur le destin individuel : là où les hommes retournent à la vie à travers des formes de renaissance qui redéfinissent leur personne en la démarquant des identités sociales ordinaires (ils deviennent par exemple des guérisseurs), les parcours féminins montrent une forte continuité dans les statuts possédés avant et après l’aventure avec la dame du lac.

L’auteur se demande où se situent les origines de cette asymétrie. Adoptant une perspective psychanalytique, elle étudie la relation, réglée ici par un code social précis, entre mère et enfants dans les premières années de la vie. À partir du sevrage, qui a lieu vers dix-huit mois, la mère inverse brusquement le comportement qui avait été le sien jusque-là. En effet, si son comportement initial se caractérisait auparavant par un étroit contact physique et une affectivité intense, il devient autoritaire et exigeant face à l’enfant. À partir de là s’instaure une différence entre les modalités d’interaction à l’égard des garçons et des filles. Alors que les filles commencent à participer aux activités domestiques, entrant ainsi dans la sphère de la solidarité féminine, les garçons restent en marge du monde « du village ». En outre, c’est à partir de ce moment-là que la mère et les grands-mères exercent leur surveillance sur le développement sexuel des garçons pour lesquels la puissance virile conditionne l’accession au statut de « père ». Anita Jacobson-Widding fait l’hypothèse que le développement de l’identité et celui du sens du moi masculin sont perturbés par cette expérience.

La troisième partie du livre, consacrée aux « structures du moi », développe ce point. Pour parler du « moi », les Manyika font référence au « cÅ“ur ». Femmes et hommes en parlent en des termes très différents. Pour les femmes, le « cÅ“ur » s’exprime dans le présent, en termes de joie et de liberté que l’on peut très bien ressentir en se consacrant au travail domestique, mais aussi à travers la socialité quotidienne du village et la solidarité féminine qui y règne. Par contre, le « cÅ“ur » des hommes s’exprime dans le désir et il est représenté dans sa tension constante vers les « choses lointaines », dans le fait de se projeter dans de grands projets pour le futur. Aussi le village et les groupes domestiques sont-ils des espaces où les hommes ne trouvent pas facilement leur place, un contexte dans lequel le stéréotype culturel de la personne masculine ne parvient pas à s’exprimer et à atteindre les objectifs hiérarchiques de l’ubaba.

En conclusion, il existe une nette différence entre le parcours de construction du moi féminin et celui du moi masculin. La perspective de la psychanalyse relationnelle qui est celle de l’auteur (elle fait référence à Margareth Mahler et à Heinz. Kohut) impose ici son appareil explicatif. En effet, dans ce cadre analytique, le développement d’un moi intégré et continu présuppose, lors de l’enfance, un Autre qui accepte et « réfléchisse » l’image globale de la personne du sujet. Or, les mères manyika montrent inflexiblement au petit garçon ce qui est acceptable et ce qui est à repousser. C’est donc « l’Autre le plus important » de l’enfant qui, très vite, rend manifeste à ce dernier que son identité individuelle n’a en elle-même aucune valeur, et ce tout en imposant constamment la référence au modèle culturel de la paternité (ubaba). Il faut ajouter que ce modèle est celui d’un statut qui reste inaccessible pendant une longue période de la vie. Ainsi s’installe une distance entre l’identité attribuée et l’identité vécue qui tend à ne pas pouvoir être comblée et entraîne un comportement passif de renonciation dominé par le stéréotype de l’autorité et de l’inaccessibilité hiérarchique des « pères ».

Au contraire, dès les premières années de leur vie, les petites filles entrent dans une sphère de relations interpersonnelles beaucoup moins hiérarchisées. N’étant pas obligées de définir leur identité sur la base de stéréotypes trop éloignés de leur expérience quotidienne, elles peuvent construire un sens du moi cohérent où s’intègrent identité vécue et identité attribuée, tout en développant une capacité d’initiative dans la vie sociale qui semble être plus importante que celle des hommes.

Devant une telle Å“uvre, qui affronte comme rarement une multiplicité de problématiques, on a peine à rendre justice à la richesse des données et des idées qui y sont contenues. Un des points forts de ce travail consiste dans l’effort d’articulation et de synthèse entre les différentes approches de l’objet de recherche et entre les différents cadres théoriques. Mais cela suscite inévitablement des questions chez ceux qui auraient voulu voir certains thèmes plus amplement traités en raison de l’intérêt théorique du contexte où ils se situent. S’agissant de la littérature ethnographique qui concerne cette région de l’Afrique, on aurait souhaité par exemple que soit analysé de façon plus approfondie le rôle du prix de la fiancée par rapport aux autres populations shona. En effet, nous savons, comme l’a observé Adam Kuper [69], que dans la « zone du lobola » (roora ou rovora en shona), ces prestations matrimoniales génèrent des liens de dépendance non seulement entre les hommes, mais aussi entre les femmes. Les femmes manyika semblent étrangères à ces relations, mais on aimerait en savoir plus.

Par contre, sur le plan théorique et méthodologique, il est difficile de formuler des critiques à propos d’un ouvrage où pratiquement chaque concept fait l’objet d’un développement spécifique. On notera cependant, dans la dernière partie du livre, une certaine difficulté due au recours à des notions psychanalytiques, et plus précisément aux jugements de valeur que cela entraîne. Anita Jacobson-Widding tend ainsi à nous présenter toute une catégorie sociale, celle des hommes manyika, comme atteinte d’une « passivité » décrite en termes quelque peu cliniques. On a le sentiment qu’elle oppose le sens de l’individualité, de l’initiative et de l’égalitarisme, en somme la modernité positive des femmes, au traditionalisme hiérarchique et passif (anti-moderne et négatif) des hommes. Bien qu’elle mette plusieurs fois en garde contre l’adoption d’éléments idéologiques individualistes dans l’étude des identités manyika, l’idéologie moderne chassée par la porte semble, dans les conclusions, revenir par la fenêtre.

Ces remarques, toutefois, ne retirent rien à l’importance de l’ouvrage et à la fascination du voyage à travers la culture et la société manyika que nous offre Anita Jacobson-Widding.

Armando Cutolo

En premier lieu, l’Océanie hérite d’un passé colonial beaucoup plus massif et douloureux qu’ailleurs. Cet héritage colonial se situe en fait à un double niveau : celui de l’acculturation et celui de l’implication ethnologique. À la différence, par exemple, des Antilles, avec lesquelles de nombreux chercheurs les comparent, les terres océaniennes, déjà occupées par des communautés fortement implantées, ont reçu de plein fouet des cultures exogènes sous diverses formes, dont la moins importante n’est pas celle que revêt l’importation artificielle de valeurs déjà construites. Quant à l’implication ethnologique d’un tel dispositif, il est facile de la mesurer : l’effacement des identités locales déjà échafaudées devant celles contenues dans les pré-représentations et les représentations de l’ethnologie occidentale.

En second lieu, cette « crise de la représentation » (p. 1) se vérifie dans la mesure où c’est précisément en Océanie (Papouasie-Nouvelle-Guinée, Hawaï…) que les écrits des anthropologues occidentaux se voient, sans doute plus qu’ailleurs pour les raisons invoquées plus haut, commentés, passés au crible de la critique, interprétés par les natifs qui, ce faisant, en s’appropriant des descriptions et des catégories axiologiques, deviennent à leur tour savants. Dans cette perspective, le présent ouvrage se propose d’examiner les conditions de « production, distribution et réception de l’ethnographie à la fin de ce siècle en Océanie » (ibid.). La thèse est d’emblée assertée : l’ethnographie est artificielle aussi bien dans les modalités de sa fabrication matérielle que dans les objectifs qu’elle s’assigne.

Le premier niveau de cette artificialité se mesure à l’effondrement des liens qui devraient normalement conjoindre l’audience et les sujets de la discipline. Lorsque l’ethnologie prétend représenter les « autres », elle ne fait rien moins que les incarner et les incorporer dans les préconceptions qui la constituent. Le deuxième niveau de cette artificialité s’évalue à l’aune du problème de la réflexivité du chercheur qui ne peut s’absenter ni des données recueillies ni, sur un plan plus épistémologique, des conséquences cognitives du terrain dans la construction même du texte. Le troisième niveau de l’artificialité de l’ethnologie concerne directement le phénomène de la monographie dans son événementialité matérielle comme dans son déploiement scientifique. Les auteurs s’emploient à montrer qu’une étude monographique ne se réduit pas à l’existence d’un simple livre (p. 4), mais qu’elle remplit aussi la fonction d’un butoir, d’un vestige historique, d’une espèce d’article de base, première, comme on dit d’une matière.

En fabriquant un texte ethnographique, le chercheur élabore donc aussi son objet. C’est John Van Maanen qui aurait le premier introduit cette notion d’« objet fabriqué » (pp. 6-7). Un texte ethnographique ne pourrait plus prétendre refléter des « configurations d’idées » désintéressées, comme s’il possédait cette capacité surnaturelle de s’exempter de sa propre opacité. Il artificialiserait plutôt, en les concrétisant, des collections de relations sociales très complexes (ibid.). Fabriquer ethnographiquement des « domaines d’interprétation textuelle » en les tissant avec la « signification sociale » (p. 8) de la discipline, tel est bien le travail de l’ethnologue qui finit par produire historiquement, parfois à son insu, un certain type de relations entre les cultures de la science ethnologique et celles des colonies ou des ex-colonies.

À quelles conditions, se demandent les éditrices de ce collectif, « l’ethnographie d’une communauté est-elle acceptée ou rejetée » par les natifs eux-mêmes? Tel semble être le fil conducteur du questionnement de tout le volume. Devant la globalisation des audiences possibles, il paraît peu contestable, aux yeux des auteurs, que les communautés natives soient en passe d’exiger un contrôle plus légitime de leurs propres représentations. Inversement, et à l’instar de la mécanique des fluides, l’ethnologie se trouve déjà dans une posture où son pouvoir s’amenuise au fur et à mesure que les descriptions et interprétations sont lues et commentées.

La réflexivité ethnologique n’est néanmoins pas si démunie qu’elle ne soit à même de poser des problèmes qui, pour cruels qu’ils lui apparaissent, n’en fixent pas moins de nouvelles règles pour la direction de l’esprit : qui construit les identités de ceux dont elle parle? L’ethnographe, les intéressés ou bien tous ensemble dans un dialogue tissé à l’infini? Ces questions conduisent Sjoerd R. Jaarsma à relativiser considérablement l’autorité dont jouit la discipline, qu’elle fait désormais dépendre plus de l’acceptation ou du refus de son pouvoir que d’une assise scientifique légitimée par le seul travail de la rationalité.

Il va sans dire qu’une telle remise en question des canons de l’anthropologie sociale et culturelle n’est pas nouvelle et s’appuie, comme les auteurs eux-mêmes le rappellent (voir notamment Toon Van Meijl, p. 100) sur des travaux fondateurs dans le fil desquels ils se situent. Fredrik Barth, par exemple, avait déjà concentré son objectif sur un réexamen du concept de culture qui ne pouvait plus, selon lui, se référer à une notion de partage commun dans une société donnée, mais relevait de plusieurs niveaux : « la multivocalité, la multiplicité des interprétations possibles » et les phénomènes transcientifiques. En d’autres termes, et c’est la thèse que défendra Jonathan Friedman à la fin de l’ouvrage, tous « les concepts sont enchâssés dans des pratiques » sociales. C’est la raison pour laquelle tous les points de vue, quels qu’ils soient, y compris celui de la science ethnologique, proviennent de positions « singulières » et contextualisées. Aussi n’est-il pas étonnant que les collaborateurs de ce volume défendent, en fin de compte, la thèse au terme de laquelle les significations des cultures des autres – les leurs incluses – ressortissent à des procédés constructifs qui rendent contestable le socle sémantique qu’on a cru implanter une fois pour toutes.

À partir de ce noyau dur, tour à tour épistémologiquement déconstruit et reconstruit par Fredrik Barth, une relecture d’un certain nombre de thèmes classiques est entreprise (Niko Besnier, p. 36 ; Toon Van Meijl, p. 88) : les identités ne dépendraient plus d’un ancrage dans une liste de catégories immobiles, mais se négocieraient en permanence en fonction des alliances, mésalliances, affiliations et renversements d’intérêts ; le discours scientifique devient dialogique et promeut la question de savoir à qui et de qui, et non plus seulement sur quoi, l’on parle.

La collaboration de Jonathan Friedman, incontestablement la plus importante, ne se veut pas seulement conclusive, mais opère une synthèse de surplomb qui lui donne un relief d’« Aufhebung ». Il y défend quatre idées : le terrain est primordialement une relation sociale ; l’hybridité, notion qui sature aujourd’hui les analyses relatives à l’anthropologie antillaniste, océaniste et nord-américaniste, ne serait que le cachemisère du retour de l’essentialisme ; la globalisation culturelle s’apparente plus au mirage lié aux désirs inavoués des anthropologues postmodernistes qu’à la conséquence rigoureuse d’une analyse scientifique, dans la mesure où elle a toujours été présente sous d’autres formes ; enfin, nos propres recherches devront être considérées comme « des parties des mondes que nous étudions » (p. 207), socialement contextualisées et représentées.

La recherche ethnologique relève de la pratique sociale et inclut de ce fait des « processus d’interaction et de négociation » (Sjoerd R. Rohatynskyj & Marta Jaarsma, p. 6). Autant il est difficile de répudier un tel constat, autant on est en droit de s’interroger sur les intentions des auteurs. On ne feindra pas un certain trouble après avoir lu le livre. Cet embarras découle de la tension entre certaines thèses défendues ici et apparentées au courant postmoderne, et les idées soutenues par Jonathan Friedman qui semble ne pas vouloir les endosser. Outre son caractère programmatique, force est d’admettre l’aspect flou du projet, tant il est vrai qu’au-delà de la constatation d’un décalage entre les productions scientifiques, ceux sur qui elles portent et les destinataires putatifs, il est pour le moins malaisé d’imaginer concrètement comment les choses se passeraient si l’on devait suivre les recommandations des auteurs. Sauf à récuser toute la démarche ethnologique. Ce qui nécessiterait sans doute une entreprise analytique et critique beaucoup plus affermie.

Francis Affergan

Représentatif des divergences de points de vue qui coexistent parmi les océanistes quant à l’interprétation de la modernité politique et des politiques de la tradition, Narratives of Nation in the South Pacific réunit des approches assez dissemblables, qui vont du regard bienveillant et respectueux porté par Ton Otto à Bernard Narokobi, juriste et politicien papou dont les écrits sur la « Melanesian way » ont grandement influencé les jeunes intellectuels du Pacifique insulaire lors des luttes pour l’indépendance, à la critique sans concession formulée par Stephanie Lawson à l’encontre des élites océaniennes et de la « tyrannie de la tradition » qui règne selon elle dans un but purement instrumental. La diversité des terrains (Mélanésie et Polynésie) permet de dépasser les clivages géographiques et culturels qui empêchent bien souvent, dans le cas de l’Océanie, de tisser des liens entre des situations semblables à maints égards ; la plupart des micro-États du Pacifique partagent en effet un certain nombre de caractéristiques, au premier rang desquelles une forte interdépendance géopolitique et une économie basée sur deux secteurs clés, la pêche et le tourisme (à l’exception notable de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, riche en minerais).

La relation entre les imaginaires de la nation et de la tradition sert ici de fil rouge, tout en intégrant – contrairement à l’ouvrage de Foster – des réflexions sur les rapports entre christianisme et nation (Michael Young, Jeffrey Clark), ou sur la place des femmes dans les jeunes États océaniens (Margaret Jolly, Stephanie Lawson). Affirmant que « dans de nombreux cas les divisions ethniques qui fragilisent le nationalisme découlent de l’histoire coloniale, et que la réification de la tradition est tout autant une conséquence de la modernité que l’État-nation lui-même » (p. 6), Ton Otto et Nicholas Thomas plaident pour un regard soulignant les continuités plutôt que les ruptures entre précolonialisme, colonialisme et postcolonialisme. Ils réfutent donc la théorie de la « modernisation » qui décrit le passage de l’ethnie à la nation comme une succession d’étapes linéaire et irréversible : « Les gens peuvent se percevoir comme membres d’une nation, et comme identiques aux autres membres de cette nation, sans pour autant posséder une conscience civique forte » (pp. 1-2). Si l’ouvrage est consacré à la description des processus et des discours mis en Å“uvre dans la construction d’imaginaires nationaux, il énonce néanmoins les problèmes majeurs auxquels les États océaniens doivent aujourd’hui faire face. Le rôle et la force de l’économie de marché sont, là comme ailleurs, des facteurs déterminants dans la conduite des individus (Nicholas Thomas, « From Citizenship to Shopping »). « Nation ou destination? » s’interroge également Jeffrey Sissons à propos des îles Cook où le tourisme est le principal moteur des revitalisations de traditions. À la vulnérabilité de leurs nations, constituées de quelques centaines de milliers d’habitants seulement, les Océaniens n’ont souvent à opposer que des discours identitaires forts, que les auteurs s’appliquent ici à évoquer à partir de leurs contextes d’énonciation.

Le recueil édité par Jürg Wassmann, prolongement d’un colloque de l’European Society for Oceanists qui s’est tenu à Bâle en 1994, présente un spectre plus large. La question de l’émergence de la nation n’y est abordée que latéralement ; ici, c’est l’ensemble des problèmes soulevés par la confrontation entre les sociétés occidentales et océaniennes qui est pris en considération. L’ouvrage rassemble dix-sept communications organisées en quatre parties (la production d’histoire locale, les processus de construction identitaire, l’Australie depuis la reconnaissances des droits territoriaux aborigènes, enfin la pertinence de la démocratie en Océanie) contrastées tant du point de vue des terrains, de l’origine des chercheurs que, là encore, de la manière d’envisager la question du changement social et de la (re)construction identitaire.

Ce débat, qui demeure relativement secondaire en France, conduit à interroger les pratiques et les présupposés de l’anthropologie. Les modes de connaissance sont notamment contestés et remis en cause (« challenged ») par les discours émanant des Océaniens eux-mêmes, que ce soit des politiciens ou des intellectuels élaborant des contre-discours, ou des villageois construisant leur identité présente tant à partir de leur héritage culturel que des réalités actuelles (Jonathan Friedman, Bronwen Douglas, Ben Burt). Des images produites par la littérature ethnologique découlent parfois des clichés irréels, comme le montre Gunter Senft à propos des Trobriandais devenus avec le temps des archétypes des « bons sauvages » pour le grand public.

La deuxième partie se fonde sur l’analyse de pratiques actuelles, où s’entremêlent des éléments anciens et modernes, endogènes et exogènes. Comme dans l’ouvrage d’Otto et Thomas, les exemples ici décrits visent plus à souligner les continuités, la cohérence des évolutions et des changements sociaux qu’à évaluer l’authenticité et l’ancienneté relatives de nouvelles formes de médiation (Nigel Stephenson) ou d’activités sociales récemment introduites comme le sport (Berit Gustafsson), le tourisme ou les médias. L’hétérogénéité des ressources utilisées pour construire et reconstruire l’identité locale, en rapport constant avec le monde extérieur à différentes échelles, confirme la nécessité d’écouter et de prendre en compte ce que les représentants des communautés étudiées par les anthropologues ont à dire sur eux-mêmes, voire sur nous (Gerhard Schneider, Philippe Peltier, Ton Otto, Thomas Fitzgerald, Jens Pinholt).

La logique de l’ouvrage semble quelque peu bousculée par l’insertion d’une partie entièrement consacrée à un État, l’Australie. Son contenu s’écarte cependant d’une approche en termes d’« aire culturelle », puisqu’il s’agit surtout ici d’analyser les répercussions de la décision historique de la Haute Cour de justice australienne d’accorder, en 1992, des droits fonciers à des Aborigènes sur la base de leurs revendications identitaires (Robert Tonkinson, Ad Borsboom, John Morton). Cette décision a non seulement ébranlé les certitudes de la société australienne tout entière, mais aussi confronté les Aborigènes à leur histoire et à leur identité. Ce succès partiel les a confortés tout autant qu’il soulignait l’absence de consensus quant à la suite politique à donner à cet acte historique. Surtout, le cas Mabo (du nom du principal plaignant, Eddie Mabo) a mis en relief l’extrême diversité des individus comme des communautés aborigènes en Australie, qu’il est difficile mais pourtant nécessaire aujourd’hui de considérer comme un peuple (Barbara Glowczewski).

Enfin, les deux chapitres qui composent la dernière partie interrogent la validité des principes démocratiques dans des situations profondément différentes de celles où a émergé ce système politique presque universellement adopté. Le premier chapitre évoque une situation où la démocratie est invoquée par les deux parties d’un conflit (les Maoris de Nouvelle-Zélande face aux Européens), soulignant qu’un système politique n’est accepté et acceptable qu’à partir du moment où il ne sert pas à asseoir insidieusement une domination ethnique (Toon van Meijl), comme c’est le cas par ailleurs dans toute colonie de peuplement (Hawaï, Nouvelle-Calédonie, Papouasie occidentale). Le second chapitre revient sur le paradoxe de la société samoane contemporaine, dont le système aristocratique traditionnel contribuerait paradoxalement à renforcer la démocratie. À Samoa, les chefs (matai) possèdent un statut de grand électeur, et la cohésion qu’ils s’appliquent à maintenir empêcherait de laisser se développer des sources de division dans le pays. Logique qui, on s’en doute, ne fait pas l’unanimité parmi les promoteurs de la démocratie (Serge Tcherkézoff).

Plutôt que d’insister sur leur grande diversité, caractéristique de tout ouvrage collectif et en particulier de ceux qui ont pour ambition de proposer de nouvelles approches, il convient ici de souligner l’apport global que constituent ces deux livres. Les problèmes évoqués d’un côté par Ton Otto et Nicholas Thomas et de l’autre par Jürg Wassmann dans leurs introductions (l’État et le local, l’économie de marché, les migrations transnationales, l’évolution du droit…), quelle que soit la manière dont ils sont traités, contribuent à « normaliser » les sociétés d’Océanie en les abordant par rapport aux réalités sociales et politiques actuelles, et non plus seulement en fonction des questions traditionnellement chères à l’anthropologie. Ces deux ouvrages ont donc le mérite de confronter à la pratique, et avec une diversité plutôt bienvenue, les discours théoriques et programmatiques sur l’étude du Pacifique qui ont fleuri depuis le début des années 1980. Rien de moins évident que de tout à coup remettre en cause les découpages ethniques bien établis, prendre au sérieux les discours politico-culturels des nouveaux leaders ou reconnaître qu’une coopérative locale ou une église devienne véritablement le centre de la vie sociale de « ses » informateurs.

Pourtant, en insistant sur les continuités plutôt que sur les ruptures, sur les aménagements plutôt que sur les inventions, on perçoit à quel point les bouleversements politiques des dernières décennies n’ont pas été sans conséquences sur la pratique et l’objet mêmes de l’anthropologie océaniste.

Éric Wittersheim

Cet ouvrage présente conjointement l’aire culturelle mélanésienne et les discours anthropologiques qui, depuis plus d’un siècle, ont cherché à en décrire certains aspects en les plaçant dans une perspective historique. Bruce Knauft fait ainsi une lecture critique des textes classiques de l’ethnologie de la Mélanésie – en utilisant les apports récents des études postcoloniales et postmodernes, des cultural studies et des gender studies. Il ne renonce pas pour autant à parler des groupes sociaux que l’anthropologie a décrits, afin d’éviter le défaut majeur de ces nouvelles écoles qui manquent souvent d’un ancrage ethnographique solide. Il faut donc comprendre le titre de l’ouvrage aux accents malheureusement évolutionnistes avec de nombreux guillemets. Il s’agit de montrer l’existence d’un double registre de transformation de ce que nous savons de la Mélanésie : la réalité change, et les formes discursives que nous employons pour la décrire aussi.

L’auteur ne cherche évidemment pas à faire une présentation encyclopédique de la vie sociale mélanésienne. Après un chapitre introductif signalant à la fois les limites du raisonnement en termes d’aires culturelles et l’arbitraire de la définition de la Mélanésie, il tente plutôt d’en donner quelques aperçus substantiels en conjoignant toujours la description positive de mondes sociaux à la réflexion sur le contexte historique et théorique de la production de cette description.

Le chapitre II fait ainsi des usages et des traitements sociaux du corps un point d’entrée permettant d’aborder plusieurs composantes de la réalité sociale : les pratiques sexuelles, la nourriture, l’échange, les cycles cérémoniels, le rapport aux ancêtres, la sorcellerie, les façons de se vêtir, les parures corporelles sont ainsi examinés, y compris dans leurs variations régionales à l’intérieur de la Mélanésie. Si cette description, peut-être un peu rhapsodique, évacue la dimension politique des rapports sociaux « traditionnels », elle donne une idée de la complexité et de la diversité des liens qui unissent les caractéristiques corporelles des êtres humains à leur environnement social et symbolique.

Le chapitre III propose une présentation historique tout à fait convaincante de l’évolution des formes de la guerre en Mélanésie et des théories anthropologiques qui l’expliquent. Après une période de relatif désintérêt (1890-1920), la guerre est apparue successivement comme un régulateur de l’ordre social pour le fonctionnalisme des années 1930, comme un dispositif d’équilibrage écologique, économique ou démographique dans les années 1960, comme la résultante de transformations politico-économiques dans les années 1980, pour apparaître aujourd’hui comme l’effet de tensions subjectives ressenties par des hommes doutant de leur virilité. Bernard Knauft conclut en indiquant de très suggestives directions pour des recherches futures sur ce thème (pp. 149-153).

Le chapitre IV traite des relations entre les sexes à travers une comparaison entre la Mélanésie et l’Amazonie, deux régions caractérisées par un complexe de relations sociales qui ont été regroupées sous le concept d’« antagonisme sexuel » : s’y trouvent combinées domination masculine, ségrégation des activités et des espaces, et théorisations locales de la pollution féminine. Cet antagonisme se manifeste notamment par des initiations masculines secrètes et des viols collectifs. L’aspect le plus intéressant de la mise en relation intercontinentale qu’effectue l’auteur est sans doute sa réflexion sur les évolutions contemporaines du rapport entre les sexes dans le contexte du développement d’une économie monétaire et de l’apparition de nouveaux modèles de leadership, qui font place à de nouveaux types de comportement et d’action féminins (female agency). La comparaison entre les deux régions du monde paraît parfois arbitraire, mais elle a l’indiscutable intérêt de nous faire accéder à la conclusion de Bruce Knauft qui évoque la possibilité d’une anthropologie « post-mélanésienne », c’est-à-dire ne se satisfaisant plus de l’ignorance des analogies pouvant rapprocher des situations contemporaines dans diverses régions du monde. L’auteur ouvre ici la possibilité d’avatars anthropologiques des théories de la « mondialisation ».

Le volume se clôt par une vision contrastée qui invite à réfléchir sur nos propres pratiques : tout en tenant compte des stimulations récentes qu’ont apportées les lectures critiques de l’histoire de l’anthropologie et des nouveaux objets qu’elles ont fait apparaître (l’étude des subjectivités, la prise en compte d’échelles plus larges que la communauté villageoise, le rapport entre les anthropologues occidentaux et leurs interlocuteurs et confrères insulaires), Bruce Knauft défend avec constance l’empirisme ethnographique qui a produit de remarquables résultats, en nous invitant à utiliser de manière critique les descriptions ethnologiques passées.

Ce livre constitue une très bonne introduction à l’anthropologie de la Mélanésie. Il peut servir d’instrument pédagogique et plus généralement d’ouvrage de référence, notamment grâce à son importante bibliographie. L’insistance qu’il met sur l’ancrage théorique de la production du savoir anthropologique en fait un complément utile aux recueils existants d’études de cas ethnographiques portant sur cette aire.

Michel Naepels

Se prévalant des relations historiques de Wallis et Futuna avec Tonga, Françoise Douaire-Marsaudon renforce son analyse grâce à un comparatisme limité, particulièrement intéressant dans cette zone de la Polynésie occidentale qui fut un lieu d’innovations sociales et politiques majeures dans l’histoire du Pacifique (avec, notamment, l’émergence des royautés polynésiennes). Elle examine également, avec une très grande clarté et de manière critique, la littérature ethnologique ou de voyage portant sur Tonga.

Cette étude extrêmement riche et argumentée m’inspire trois séries de remarques. La deuxième partie, qui traite de l’organisation sociale, est tout à fait passionnante en ce qu’elle fait particulièrement bien apparaître les failles des typologies de notre discipline pour décrire une réalité centrale mais multiforme de la réalité sociale tongienne, le kainga. Ce terme désigne en effet un complexe de relations sociales qui s’expriment dans le langage de la parenté : c’est à la fois la parenté cognatique étendue d’Ego, le groupe de filiation auquel il appartient, l’ensemble des co-résidents rassemblés autour d’un chef local, et tous les Tongiens par rapport à leur « roi sacré », le Tui Tonga. Ces réalités diverses sont réunies par des traits communs. Tout kainga connaît une hiérarchisation interne de ses membres (le chef est supérieur au sujet, l’aîné au cadet, la sÅ“ur au frère, le côté paternel au côté maternel). Cette dissymétrie entraîne une dette qui se manifeste notamment par des prestations, dons ou redevances, dont la plus importante est l’offrande des prémices. Celle-ci apparaît comme le signe de la dette infinie des inférieurs envers les supérieurs qui assurent le maintien de la fertilité et de la fécondité. C’est à partir de l’analyse de la relation intime frère-sÅ“ur qu’est comprise la logique générale de fonctionnement du kainga ; le plan du sujet est ainsi mis en relation avec celui du politique. Il y a là une forme de continuité des logiques sociales : l’homonymie entre les différents sens du kainga est le signe d’une homologie structurale entre différents niveaux.

Toute cette deuxième partie témoigne d’un mouvement qui nous éloigne d’une recherche de l’insertion du kainga au sein d’une classification, au profit d’une pensée de l’action : « On aura remarqué que cette notion entre difficilement dans les catégories classiques de l’anthropologie : par exemple, s’agit-il d’une unité de résidence? ou d’un groupe de filiation? ou encore d’un groupe de descendance? ou encore d’une unité qui se définit autrement? Ce sont ces difficultés qui ont conduit à adopter une perspective de type emic, qui privilégie les interprétations, même divergentes ou contradictoires, des intéressés eux-mêmes » (p. 70). Or, il me semble que le débat qui perce progressivement dans ce livre n’est pas réellement celui qui oppose l’interprétation locale à la définition savante du kainga, l’emic à l’etic : l’analyse proposée ne permet pas tant de savoir, en fin de compte, ce qu’est par essence le groupe nommé kainga, qu’elle ne fournit les moyens de décrire les contextes et les situations dans lesquels ce terme est utilisé, à quelles fins, et qui il désigne alors. La logique du texte conduit aux portes d’une anthropologie de l’interlocution et de la pratique, le kainga apparaissant comme une référence dans l’action au sein d’un contexte donné plutôt que comme une pièce centrale de la structure sociale.

La deuxième question que soulève l’ouvrage est relative au rapport entre structures idéologiques et pouvoir. En effet, si, comme l’indique le sous-titre, l’un des objectifs de l’auteur est bien de comprendre la constitution de l’« identité sexuelle » à Tonga, on peut s’étonner de la réduction du rapport homme-femme à la relation frère-sÅ“ur, ou à sa réplication inter-générationnelle entre Ego et la sÅ“ur du père. L’analyse de la pratique n’est guère développée au-delà des prestations annuelles du frère envers sa sÅ“ur et des actes rituels de la tante paternelle, alors même que le début du livre suggérait une réalité qui relève de la domination masculine : pour les Tongiens, « les femmes sont higher than men », mais elles sont aussi « le sexe “faible”, […] leur fonction est de faire des enfants et […] elles doivent respecter les détenteurs de l’autorité que sont le mari, le chef, le prêtre, le roi » (p. 3). Qu’en est-il alors des relations mari-épouse et des rapports père-fille? Relèvent-ils de l’exercice d’une domination? En un sens, Françoise Douaire-Marsaudon refuse par avance cette critique par le lien qu’elle établit entre le pouvoir et les représentations de la personne, au nom du choix de l’emic : aux yeux des Tongiens, « le pouvoir n’est pas nécessairement plus “réel” parce qu’il est plus “concret” ; […] c’est même exactement le contraire, […] c’est le caractère “invisible” ou, si l’on préfère, symbolique, du pouvoir qui est censé receler le plus de puissance » (p. 154). Bref, le pouvoir des femmes, pour être moins visible, n’en est pas moins réel que celui des hommes. On peut cependant se demander si cette position ne revient pas à accepter l’idéologie des acteurs comme théorie descriptive juste, au détriment de l’effectivité des actions qui témoignent de la domination.

Mon troisième commentaire concerne la relation entre démarche anthropologique et perspective historique. On ne peut que se réjouir de la défense très ferme d’une anthropologie tenant compte de l’histoire telle que l’auteur la développe ici. Mais elle l’inscrit d’une manière quelque peu paradoxale sous le signe de la longue durée. Le paradoxe affleure dans une phrase énigmatique de l’introduction : « En refusant délibérément de faire un choix entre synchronie et diachronie, on a voulu éviter d’opérer une coupure artificielle entre présent et passé et laisser ainsi à l’histoire la dimension dynamique qu’elle a en propre » (p. 5). Si refuser la coupure passé-présent revient bien à s’inscrire dans la diachronie et permet ainsi de saisir la dimension dynamique des rapports sociaux, il me semble que Françoise Douaire-Marsaudon procède plutôt à la construction d’un modèle statique dans la diachronie, à « une reconstruction bâtie à partir d’éléments trouvés dans des sources disparates – mais c’est là le travail habituel de l’historien – mais surtout discontinues dans le temps » (p. 198). [Son] « pari repose donc sur l’existence d’une certaine pérennité des schèmes mentaux qui sous-tendent le système de représentation » (ibid.). L’impression qui se dégage de la lecture de l’ouvrage est qu’il traite effectivement de la diachronie, mais comme si elle était de la synchronie, au détriment d’une saisie plus dynamique de la réalité sociale décrite. Il faut excepter de cette critique la conclusion, brève mais très suggestive, qui ressaisit l’ensemble des questions abordées jusqu’alors autour d’une hypothèse historique – en remarquant toutefois que celle-ci n’ordonne pas le texte dans son ensemble : on serait passé, dans l’histoire de Tonga, d’une théorie mixte de la transmission de l’identité personnelle à une théorie matrilinéaire en même temps qu’émergeait la lignée des chefs sacrés Tui Tonga.

La richesse ethnographique de cet ouvrage comme l’ampleur des questions qu’il soulève en font sans nul doute une contribution importante à l’anthropologie de la Polynésie s’agissant d’une région, Tonga, peu fréquentée par les ethnologues de langue française. Il ouvre des pistes, dont certaines que l’auteur n’a peut-être que simplement effleurées, pour une anthropologie de l’action, de la domination et de l’histoire.

Michel Naepels

La première partie s’attache à décrire les représentations concernant les origines de l’homme, l’ancestralité et la procréation (et donc la filiation, l’hérédité, le corps et les substances). On pourrait peut-être émettre une réserve sur cette approche relativement traditionnelle en disant que l’environnement symbolique de la maladie et du soin y est présenté sans véritable description de son extension et de sa prégnance ; ou plutôt, que l’affirmation de la diffusion limitée de ces représentations demanderait à être articulée avec leur position de point de départ de l’ouvrage. Cela étant dit, l’analyse des théories locales des humeurs, en particulier du sang, menée à partir de l’examen des propos les plus empiriques (et pas seulement des discours cérémoniels, que leur formalisme et leur portée métaphorique devraient empêcher de prendre trop au pied de la lettre) permet à Christine Salomon d’écarter, preuves à l’appui, un certain nombre d’interprétations classiques de l’anthropologie de la Nouvelle-Calédonie. Elle réfute ainsi de manière définitive (pp. 39-43) la variante locale de la « virgin birth », c’est-à-dire de la prétendue ignorance kanake du rôle du père dans la procréation (théorie du « père roborateur » mais non pas géniteur, chez Maurice Leenhardt). On notera plus généralement que l’ensemble des données exposées ici invalident radicalement la théorie leenhardtienne de l’absence de conscience du corps chez les Kanaks.

C’est une fois ce cadre général posé que la perspective choisie devient à mon sens la plus stimulante, par la mise en rapport qu’elle opère des catégories d’analyse de la maladie avec la pratique effective de l’interprétation des symptômes et du soin : les maladies ne sont pensables qu’en relation avec des actions ou des relations sociales circonstanciées (qu’il s’agisse de conflits ou de comportements déviants), et leur traitement est directement fonction du lien qui se noue entre le patient et le soignant, ce dernier jouant le rôle de médiateur avec certaines formes ancestrales. L’armature conceptuelle reconstruite par l’ethnologue n’existe ainsi que dans la trame serrée des interactions et des rapports sociaux (on reconnaîtra ici les influences croisées de E. E. Evans-Pritchard et de Jeanne Favret-Saada).

La deuxième partie traite de la maladie ou du mal-être en tant que déséquilibre naturel ou social, à partir de la présentation de la typologie locale des maladies. Après avoir écarté les « maladies nouvelles » ou « maladies des Blancs » introduites en Nouvelle-Calédonie avec la colonisation et qui relèvent de modes de diagnostic et de soin proposés par le système médical européen, l’auteur s’intéresse aux « maladies d’autrefois » ou « maladies indigènes ». Celles-ci se décomposent en trois sousgroupes. Les « vraies maladies », causées par des accidents climatiques, des fautes de nutrition ou des rapports sexuels interdits, surviennent lors de la rupture d’un équilibre entre l’homme et la nature. Bénignes, elles suscitent néanmoins la fragilisation de l’état général de la personne. Les « maladies dues aux ancêtres » renvoient en revanche à une causalité strictement sociale : réponse des ancêtres aux transgressions des normes par les vivants, elles relèvent de l’avertissement ou de la punition en réponse à des comportements socialement transgressifs (mauvais entretien des cimetières, manquements à l’égard des oncles maternels, médisance) et peuvent à ce titre viser n’importe qui au sein du groupe de filiation déviant. Enfin, les « maladies provoquées intentionnellement » résultent de conflits plus individualisés, la « jalousie » présumée d’un tiers se retournant en cas de maladie en accusation de sorcellerie. Cette dernière catégorie témoigne du fait qu’à l’opposition entre groupes s’ajoute une compétition plus individualisée pour le salaire, la maison qu’il permet de construire ou encore l’instruction des enfants, compétition dont la violence se répercute dans les corps malades.

La classification des faits de maladie présentée dans cette deuxième partie rend possible une grande variabilité des liaisons causales : un même symptôme peut rentrer dans plusieurs catégories de maladies. Tout, ici, est affaire d’interprétation, laquelle est à la charge de thérapeutes spécialisés. L’action thérapeutique, dont traite la troisième partie, est en effet directement fonction des capacités d’analyse de la situation sociale et personnelle du patient par le soignant. Soigner, c’est donc d’abord « voir » la maladie. Les thérapeutes utilisent pour cela un don qui leur vient de leurs ancêtres, mais ils s’appuient également sur leurs connaissances sociales, généalogiques et historiques, et sur le questionnement préalable des malades, pour donner une interprétation des symptômes qui est en même temps un jugement aux conséquences immédiatement exécutoires. Phytothérapie familiale pour les « vraies maladies », excuse auprès des personnes lésées pour les « maladies provoquées par les ancêtres », protection, contre-attaque ou accusation publique pour les « maladies provoquées intentionnellement » peuvent alors se combiner ou se succéder selon la pertinence et l’efficacité des étiologies successives attribuées aux maladies ou aux malheurs qui s’enchaînent, et que traquent les familles des victimes dans d’interminables enquêtes.

L’ouvrage s’achève par une réflexion sur le futur des pratiques médicales kanakes dans un environnement social profondément transformé depuis l’arrivée des Européens, en particulier par les ruptures de transmission imposées par l’action missionnaire, et plus encore par l’imposition généralisée des standards médicaux occidentaux dans les deux dernières décennies. S’il est toujours difficile à une ethnographie contemporaine d’appréhender le temps long des transformations propres à l’histoire des mentalités, Christine Salomon conclut néanmoins à ce qu’on pourrait nommer « l’avenir de la sorcellerie », dans la mesure où la médecine occidentale est inapte à analyser et à traiter les maladies dues aux ancêtres comme celles suscitées par la jalousie de tiers. Mais il faut toutefois ajouter que cette position suppose que la typologie des maladies elle-même reste stable dans le temps, ce que rien ne prouve a priori. Pour poursuivre cette analyse du changement des pratiques et des représentations liées à la maladie, la logique du « cumul » entre systèmes médicaux différents et partiellement appropriés par les patients, qu’évoque l’auteur à la fin de son ouvrage, constitue à n’en pas douter une piste d’analyse féconde, sans doute assez proche des réflexions les plus récentes sur la conversion.

Michel Naepels

La précision a en effet toute son importance. Le lecteur doit avoir constamment à l’esprit l’humilité des matériaux à partir desquels SAB tente de retracer non seulement une partie de l’outillage primitif de nos très lointains ancêtres (les illustrations du livre sont à cet égard bienvenues), mais aussi, sur cette base, des types d’activités pratiques, voire mentales, propres à notre espèce – car on n’ose guère parler de « cultures » à l’échelle mégascopique d’une telle enquête –, et jusqu’à certains traits d’évolution perceptibles à travers leur variabilité au fil des âges.

N’étant pas préhistorien, j’aurais dû décliner l’offre qui m’était faite de rendre compte d’un tel livre. Sa richesse majeure tient en effet à l’ampleur de la documentation réunie par SAB touchant non seulement les caractéristiques immédiatement perceptibles de ces objets « peu élaborés », mais aussi et surtout celles, plus éloquentes, que l’analyse instrumentée, l’expérimentation et le comparatisme ethnographique ont permis de mettre au jour (traces d’utilisation, propriétés physiques, fonctions probables). Or, mes connaissances en archéologie ne vont pas jusque-là ; mais n’est-ce pas aussi le cas de la plupart des lecteurs de L’Homme? Dès lors, pourquoi signaler ici ce livre? C’est que, entre autres raisons, nous avons là un exemple particulièrement représentatif d’un genre littéraire qui fait aujourd’hui couler beaucoup d’encre, fait d’ouvrages partagés entre une forme narrative qui leur donne une allure « naturelle », accessible à tous, et une substance savante d’où ils tirent au contraire un certain ésotérisme propre aux publications scientifiques.

I – La substance scientifique d’abord : elle s’impose à chaque page et de plusieurs façons. La plus évidente est la place qu’occupent, sous la plume de SAB, les questions de terminologie. Les mots qu’emploient les préhistoriens pour désigner les outils lithiques appartiennent pour la plupart à ce qu’il est convenu d’appeler le langage naturel : pilons, enclumes, cupules, etc. On les trouve dans les dictionnaires usuels ; mais ils n’ont de naturel que cela. Leur définition dans les textes spécialisés est considérablement plus restreinte, plus riche, bref différente de celle des dictionnaires en question. « Je propose ici des noms, écrit SAB, dont je suppose qu’ils correspondent effectivement à la fonction des objets » (p. 43). Or, cette fonction ne nous est pas révélée par les voies naturelles de la perception ; elle est le fruit d’une construction dont le livre de SAB regorge d’exemples et qui passe par des raisonnements dont le moins qu’on puisse dire est qu’ils ne se confondent pas avec ceux du sens commun. On comprendrait d’ailleurs assez mal, s’il en allait autrement, sur quoi repose notre statut « professionnel ».

À la base de l’édifice se trouve le répertoire gestuel d’où le livre tire son titre. Il ne s’agit bien entendu que de gestes techniques, tenus pour nécessaires à la fabrication des objets étudiés. SAB s’inspire en la matière des distinctions proposées par Leroi-Gourhan et ses épigones touchant la façon de manier les outils de la préhistoire – ex. : percussion lancée (punctiforme, diffuse…) ; percussion posée, etc. Elle y ajoute des différenciations plus fines, suggérées par les études tracéologiques des dernières décennies, et les met en rapport avec les usages dominants qu’elle attribue à ces objets. Le résultat est une série de schémas qui sont autant d’arbres de décision (ex. pp. 45, 80, etc.), où sont introduits par paliers successifs les critères pris en compte pour engendrer les types fonctionnels que SAB a choisi de distinguer. Leur définition est donnée par la somme de ces critères, à la manière de l’analyse componentielle ; et leur dénomination n’est plus dès lors qu’une affaire de convention, comme on l’observe dans la genèse de tout langage scientifique à partir du langage naturel.

Ces arbres sont des constructions typotechnologiques de même nature, formellement parlant, que les constructions typo-morphologiques sur lesquelles l’archéologie s’appuie si souvent. Plus généralement, la démarche est un essai de formalisation en termes qualitatifs des catégorisations de base nécessaires aux inférences qui vont suivre. Démarche bien évidemment semée d’embûches, comme l’est en général la formalisation mathématique elle-même : l’une d’elles est l’omniprésence de relations multivoques entre les observations – tracéologiques, expérimentales, ethnographiques – et les significations qu’on leur prête. Le caractère multifonctionnel probable ou avéré des objets lithiques peu élaborés – comme d’ailleurs de maints silex taillés – est un cas particulier de cette situation. SAB ne perd pas une occasion de le rappeler (voir en particulier pp. 135 à 139) ; la force de ses conclusions s’en trouve diminuée, mais non pas la qualité scientifique de son livre, augmentée d’autant.

Ces remarques d’ordre général valent pour l’étape suivante de la construction, lorsque SAB cherche à passer de ces catégorisations typo-technologiques à des hypothèses touchant « les cultures préhistoriques » dans leur ensemble. On constate alors les mêmes balancements entre un souci d’expliciter aussi clairement que possible les articulations du raisonnement et une conscience égale de toutes les précautions dont il faut l’entourer, compte tenu d’incertitudes aussi gênantes que précédemment : faiblesses de l’échantillonnage, flottements chronologiques, multivocité des relations entre systèmes techniques et organisation sociale lato sensu (gammes d’activités, types d’habitat, travail spécialisé, etc.). Certains aboutissements de l’exercice n’en ressortent pas moins : a) ainsi le repérage de principes de rationalité apparemment ancrés dans le comportement de nos ancêtres les plus éloignés, lorsqu’ils avaient par exemple à choisir entre des sources de matériaux plus ou moins « fatigantes » (je raccourcis à dessein), ou entre des objets naturels plus ou moins aptes à tel ou tel usage selon leur forme, leur masse, leur dureté, etc. – hypothèses renforcées ici et là par des montages expérimentaux (pp. 144 à 148) ; b) de même, la répartition des outils peu élaborés entre les « campements de base résidentiels », où ils sont fréquents, et les « sites où les hommes n’ont fait qu’une brève halte », dont ils semblent pour ainsi dire absents – l’interprétation du phénomène restant prudemment ouverte (p. 174) ; c) citons encore le schéma d’évolution phylotechnique proposé, où l’on passe du concassage pratiqué par les chimpanzés et les premiers hominidés au broyage et au pilage d’une part, à la taille du silex de l’autre, selon les rythmes dictés par les progrès de la gestualité, sans rapports nécessaires avec les découpages chronologiques traditionnels (pp. 190 à 193).

II – L’attention portée aux prescriptions de la pensée scientifique est manifeste dans tous ces développement ; j’en viens maintenant à la forme du livre. Ses quelque 200 pages se présentent à première vue comme un récit de découvertes, d’enquêtes et d’expériences touchant l’outillage lithique, entrecoupé de commentaires exposant les interprétations successives qu’elles ont nourries. Cependant, il n’est pas déraisonnable, ni désobligeant de penser que l’apport cognitif de l’ouvrage réside pour l’essentiel dans le genre de schémas que je viens d’évoquer : non seulement ceux qui jalonnent les premières étapes de la construction, « typo-technologiques », mais aussi ceux qui pourraient exprimer pareillement les raisonnements suivis pour aboutir aux hypothèses ou conclusions ultimes du livre, « culturelles ». Un débat s’est récemment engagé sur l’opportunité de telles réductions dans les sciences de l’homme ; il eut pour cadre un séminaire dû à l’initiative de Claude Grignon, sociologue, que l’antinomie entre les modalités formelles et narratives de la connaissance scientifique mettait dans l’embarras. Au terme d’une vingtaine de séances échelonnées sur cinq ans (1995-2000) [70], une conciliation paraît possible au prix d’une double reconnaissance : d’une part, la présence nécessaire d’une composante narrative dans nos modélisations mathématiques les plus proches de celles des sciences naturelles ; d’autre part, la fonction modélisatrice des constructions narratives les plus articulées, que met en évidence leur réduction à des schèmes d’argumentation justiciables des mêmes tests que les modèles mathématiques (cohérence et correspondance, pour faire court). Ces modèles discursifs, comme on les nomme désormais, « condensent » en quelque sorte le récit, en ce sens qu’ils en réduisent le volume sans rien omettre de son contenu cognitif. Une question demeure néanmoins ouverte, touchant ce qu’on appelle « les pertes de la réduction » ; elles sont indéniables et renvoient à un autre débat – ou plutôt à la poursuite du même par d’autres moyens – touchant la place de la « culture lettrée » dans la facture de nos écrits [71].

Le livre de Sophie A. de Beaune ne soulève explicitement aucune de ces questions ; mais il les impose en quelque sorte malgré lui, malgré elle, tant il est riche en modèles discursifs latents, tout proches de sa surface narrative. Supposons dès lors qu’on le « réduise » dans le sens ci-dessus – avec la collaboration de l’auteur – et qu’on aille jusqu’à lui associer, voire un jour lui substituer, une publication d’un genre nouveau, sur support électronique, à la fois plus compacte et plus facile à consulter [72] ; de quelles pertes devrions-nous payer cette mutation? La nouvelle économie de la rédaction scientifique est à l’ordre du jour, dans le sillage des nouvelles technologies de l’information ; les sciences de l’homme n’échapperont pas à ses sollicitations, quitte à les moduler ou parfois à les récuser. Pour une archéologie du geste offre aux chercheurs que ces questions intéressent, toutes disciplines confondues, un terrain particulièrement propice à cette réflexion. Le caractère « peu élaboré » des objets qu’elle concerne est peut-être en l’espèce un avantage ; la façon rigoureuse dont l’auteur les étudie en est à coup sûr un autre pour dégager sans trop d’effort les modèles cognitifs hors de la toile du récit.

Jean-Claude Gardin

Dans cette perspective, les auteurs de ce numéro d’Études rurales nous présentent une série d’essais disparates, sans autre lien entre eux que l’attention portée à la transformation des paysages sous l’action de l’homme. On nous promène des Pyrénées à Délos, des cabanes de bergers aux fossés bordiers, des façons culturales à la carpologie, etc., le tout de façon assez technique. C’est dire que ce volume s’adresse surtout aux spécialistes désireux de savoir ce qui se fait dans des disciplines connexes de la leur. Le lecteur ethnologue y trouvera une série d’instantanés d’un état de la science à un moment donné. Deux ou trois études l’intéresseront de façon plus directe, par exemple « Pastoralisme et fétichisme en Valais du Néolithique à nos jours ». Dans l’ensemble, ce volume m’a paru un peu trop technique pour nos besoins. Un chapitre d’introduction, par Jean Guilaine, offre néanmoins un bon panorama de l’état des questions.

Claude Masset

Le chapitre II présente la théorie des mondes systémiques élaborée par Immanuel Wallerstein en 1974 [76] pour rendre compte du développement du système capitaliste européen depuis le xvi^e siècle dans son rapport avec ce que l’on appelle aujourd’hui le tiers-monde. L’idée de départ est qu’on ne peut comprendre le phénomène qu’en adoptant une perspective globale incluant à la fois les États européens concurrents (le centre) et les contrées lointaines, occupées par des cultures moins développées, qui sont l’objet de leurs convoitises (la périphérie). Toutes les relations qu’entretiennent les différents protagonistes tendent à faire système à l’intérieur d’un « monde » relativement clos. Dans l’optique de Wallerstein, le centre, en position dominante, contrôle un réseau d’échanges asymétriques, et l’interaction à longue distance est déterminante dans la structuration des formations périphériques. Érigée en modèle, la construction explicative est rapidement étendue à des systèmes d’échanges interrégionaux précapitalistes, en particulier par Jane Schneider [77] qui souligne l’importance des biens de prestige, culturellement définis. Des critiques s’élèvent cependant, car un certain nombre de faits s’insèrent mal dans le modèle et posent notamment la question de son applicabilité à des situations précapitalistes. Le modèle primitif est donc adapté, mais il perd alors une bonne part de son pouvoir analytique, tout en continuant de minimiser l’importance des dynamiques locales dans la mesure où les facteurs de changement restent externes.

Les mêmes problèmes réapparaissent lorsque le modèle est utilisé (aussi bien sous sa forme originelle que sous des formes atténuées) en archéologie, comme l’explique le chapitre III (pp. 27-43) au moyen de divers exemples.

Il convient donc d’envisager des solutions nouvelles, et c’est à cela qu’est consacré le chapitre IV (pp. 44-64) à travers deux lignes de réflexion complémentaires. L’auteur emprunte à Abner Cohen [78] le concept de « diaspora commerciale » élaboré pour rendre compte des relations entre marchands hausa et communautés yoruba en Afrique de l’Ouest. Le commerce repose sur des marchands spécialisés qui s’installent dans des communautés d’accueil tout en conservant leur spécificité culturelle et leur indépendance. Sans la protection d’un État centralisé, ces gens s’organisent sur le mode corporatiste pour acquérir un pouvoir politique leur permettant de faire face aux autorités locales et de repousser d’éventuels concurrents. L’auteur recense par ailleurs les divers paramètres contribuant à définir les rapports de forces entre centre et périphérie, et souligne en particulier l’importance de la distance lorsque les moyens de transport et de communication sont peu développés. Il en tire un modèle dit de « distance-parity » [79], impliquant que les relations entre des cultures inégalement développées sont d’autant moins déséquilibrées que la distance qui les sépare est grande.

Dans le chapitre V (pp. 65-81), Stein fait la liste de ce qui, dans la théorie de Wallerstein et les alternatives qu’il a lui-même envisagées, pourrait trouver un écho dans les données archéologiques, de façon à établir un pont entre les deux niveaux : ce sont les « implications archéologiques ».

Vient alors la procédure de test qui met les propositions concurrentes à l’épreuve de données particulières. Spécialiste de la Mésopotamie, l’auteur choisit un cas qu’il connaît bien, celui de l’expansion urukienne. Le chapitre VI (pp. 82-116) nous fournit un minimum de données nécessaires pour nous familiariser avec le sujet. On nous explique que la Mésopotamie, dépourvue de matières premières, a toujours cherché à se procurer à la périphérie celles dont elle avait besoin. L’Uruk nous est ensuite présenté, spécialement à travers le site éponyme, comme une société à la fois urbaine et étatique, puis on évoque sa dynamique expansionniste, avec la création de colonies (comme Habuba Kabira, en Syrie du Nord) et de comptoirs (comme Tepe Hacinebi en Anatolie, Godin Tepe en Iran), tout en énonçant les caractères qui témoignent alors de l’intrusion de populations étrangères dans le milieu local. Après avoir fait le point de ce que nous savons des cultures locales (grâce, notamment, au site anatolien d’Arslantepe), l’auteur rappelle que le modèle de Wallerstein a été appliqué à cette situation par Guillermo Algaze [80], et les difficultés qui en ont résulté. Un réexamen s’impose, et il choisit pour cela d’utiliser les données qui sont issues de ses propres travaux à Hacinebi.

Le chapitre VII (pp. 117-169), de loin le plus développé, est donc consacré à Hacinebi, qui présente l’intérêt de posséder des niveaux antérieurs à l’Uruk et des niveaux où la présence urukienne se fait sentir. On peut ainsi comparer les deux situations successives et, dans les niveaux les plus récents, le local et l’intrusif. L’auteur nous décrit dans le détail ses données, brossant d’abord un tableau de la situation antérieure à l’Uruk. Après avoir passé en revue les traits qui permettraient d’envisager une certaine hiérarchie sociale, il énonce les fondements de l’économie locale (agriculture, élevage) et les catégories artisanales attestées, en insistant sur l’importance de la métallurgie. Passant ensuite à la phase de contact, il énumère les indices d’une présence urukienne au sein de la communauté locale : une céramique caractéristique, un matériel de gestion typiquement méridional, un ensemble faunique différent, et surtout une autre façon de tailler le silex, autant de traits qui trahissent la cohabitation durable et pacifique de deux populations distinctes, et une large autonomie des nouveaux venus. Reprenant alors l’ensemble dans la perspective des modèles envisagés, Stein montre que les données sont peu compatibles avec la théorie de Wallerstein, mais vont au contraire dans le sens d’une diaspora commerciale urukienne et de relations paritaires entre les deux communautés.

Le chapitre VIII (pp. 170-176) conclut sur l’intérêt des modèles alternatifs développés et souligne la nécessité d’accorder aux communautés périphériques la part qui leur revient.

L’ouvrage nous fournit un petit résumé commode sur la théorie de Wallerstein et les tentatives de généralisation dont elle a été l’objet, et constitue en même temps une ouverture sur des éléments d’interprétation différents et, reconnaissons-le, plus sensés. Tout cela pourrait être utile aux étudiants et aux amateurs éclairés. On y trouve aussi un exposé synthétique des données de Hacinebi et des conclusions que l’on peut en tirer, ce qui ne manquera pas d’intéresser en outre les spécialistes de la Mésopotamie, même si ceux-ci disposent désormais d’informations plus techniques dans Paléorient, 1999, 25 (1).

Cependant, quelques remarques s’imposent. Le but avoué de l’ouvrage, tout d’abord, nous laisse un peu perplexe, car la théorie de Wallerstein a déjà été abondamment critiquée, et souvent par des gens qui, en raison de leur spécialité, étaient mieux placés pour ce faire que les archéologues. Peut-être n’était-il pas indispensable de revenir sur le sujet (et d’entretenir ainsi l’objet même de la critique) à partir de bases relativement fragiles ; mais en montrant que l’archéologie en général et les données de Hacinebi en particulier permettent de prendre part à un débat à la mode, Stein valorise ses propres travaux en Anatolie, et l’on ne saurait le lui reprocher. De ce point de vue, on serait tenté de penser que son intérêt affiché pour les mécanismes de l’évolution secondaire est largement lié à la conjoncture, qui fait que la recherche en Mésopotamie proprement dite (le centre en quelque sorte) est momentanément difficile.

La méthode adoptée appelle elle aussi quelque commentaire. Nos collègues d’outre-Atlantique apprécient les « modèles » au point d’étendre parfois le terme à une suite de considérations relativement banales. Il est par exemple assez facile de comprendre que l’absence de moyens de transport et de communication rapides limite les possibilités d’exercer une hégémonie sur des contrées lointaines. On n’a là guère plus qu’une sorte d’Å“uf de Christophe Colomb, dont il n’est d’ailleurs pas dit si Wallerstein y prêta naguère attention. Plus généralement, le terme désigne des constructions intellectuelles qui ont été érigées en modèles, bien qu’elles aient été faites en quelque sorte sur mesures pour rendre compte d’un cas particulier. On peut certes y trouver une source d’inspiration, c’est-à-dire s’en servir pour constituer ce bagage dont on a besoin pour donner sens à la matière ; mais avant d’y chercher un potentiel explicatif plus général et de les adapter à d’autres cas particuliers, il faudrait y départager ce qui est structurel de ce qui est contingent, car seuls les principes sont transculturels.

La démarche hypothético-déductive, quant à elle, n’a pas de vertus cognitives particulières. Ce n’est rien de plus qu’un artifice de présentation qui permet à l’auteur d’arriver à ses fins. La part d’interprétation y est tout aussi développée, que ce soit dans le choix des « modèles », dans le raisonnement qui en tire des corrélations archéologiquement exploitables, ou dans le sens accordé finalement aux données. En tout état de cause, la procédure de Stein n’invalide pas la construction de Wallerstein (il faudrait pour cela la discuter sur son propre terrain), ni même la possibilité de l’utiliser avec profit dans certains cas. Elle suggère simplement que celle-ci est mal adaptée au cas considéré présentement, et discrédite par conséquent certains aspects de la thèse d’Algaze qui, pour l’expansion urukienne, mobilisait activement Wallerstein. De la même façon, elle ne valide pas les modèles alternatifs, car on voit mal qu’un cas isolé, au demeurant assez mal documenté, puisse prouver quoi que ce soit. Elle invite seulement à penser que certaines idées (que Stein a eu le mérite d’isoler) sont plus aptes que d’autres à rendre compte des données disponibles.

Pour en venir à la question de l’expansion urukienne, ce n’est pas vraiment une surprise si la construction de Wallerstein est difficilement adaptable à des sociétés qui ne connaissent pas l’économie de marché. Comme le rappelle Stein, d’autres chercheurs n’ont pas manqué de soulever le problème qui, de fait, est évident, mais on n’a que trop tendance à croire que le sens commun permet d’aborder l’altérité, que nos valeurs sont impunément transposables à toute situation. C’est ce que l’on appelle l’ethnocentrisme, une forme de naïveté qui dévoie la procédure analogique en négligeant de définir le champ contextuel qui la fonde.

Par ailleurs, si l’on veut analyser les relations qu’entretiennent des cultures inégalement développées, il faut d’abord comprendre comment fonctionnent ces cultures, c’est-à-dire, en archéologie, exploiter correctement les données disponibles. De ce point de vue, le tableau que dresse l’auteur de l’Uruk est assez conformiste, c’est-à-dire qu’il reprend des éléments d’interprétation qui, s’ils sont largement admis, n’en sont pas moins inexacts ou du moins fort sujets à caution. Chaque branche de l’archéologie véhicule ainsi son lot d’idées toutes faites, trop bien partagées pour que l’on songe à les remettre en question. Les grands bâtiments d’Uruk (pp. 86-87) [81], d’Habuba Kabira (p. 97) [82] ou d’Arslantepe (p. 104)