Il est à l’évidence des domaines sur lesquels la compréhension ethnologique n’a pas encore prise, puisque l’altérité culturelle qui s’y manifeste – sans être nécessairement plus grande qu’ailleurs – continue à surprendre, à incommoder, à provoquer un malaise dont le rire est une des expressions immanquables. Face à l’hilarité que suscite une différence non domestiquée encore par nos traitements conceptuels, on saisit pleinement la nécessité d’étendre l’enquête ethnologique à des phénomènes culturels perçus comme risibles, stupides ou frivoles et qui, de ce même fait, échappent à la recherche académique dont les agents, sachant le prix du sérieux, ont fort bien compris qu’il est autrement plus rentable de traiter légèrement des sujets graves que d’étudier gravement des sujets perçus comme légers. Ce n’est qu’aujourd’hui que je mesure pleinement l’ampleur de l’insouciance qui m’a déterminé à entreprendre un long travail d’analyse de la subculture occultiste, au sein de laquelle était né jadis le spiritisme et où s’épanouissent de nos jours diverses « pseudo-sciences », « sectes » et « croyances » qui laissent les chercheurs de tout bord tantôt badins, tantôt perplexes.

Une partie de ce travail est exposée dans un livre récent [1]. À ce livre, Paul Jorion consacre, dans l’avant-dernier numéro de L’Homme, un commentaire prodigue de remarques réprobatrices qui émaillent une mise en parallèle de trois tentatives d’interprétation des « croyances aux extraterrestres » : la sienne, la mienne et celle de trois chercheurs américains dont les contributions sont rassemblées dans l’ouvrage UFO Crash at Roswell. The Genesis of a Modern Myth [2].

Ayant été pris à parti, je suis tout naturellement porté à défendre ma propre approche, à laquelle Paul Jorion semble dénier toute valeur et dont il esquisse une véritable caricature. Je ne désespère pas toutefois de pouvoir, sous ce prétexte, engager une réflexion générale, en quittant les lices quelque peu exiguës où mon critique m’invite à débattre. En effet, la discussion risquerait de tourner court si je voulais répondre au collègue qui insinue que mon livre relève du journalisme et ne va pas au-delà du « sens commun éclairé ». Il me gratifie de ces étiquettes hautement péjoratives sans se donner la peine de les étayer d’un seul argument. Y répondre serait donc incongru, mais aussi superflu : je ne peux trouver mieux pour défendre mon ouvrage que d’y renvoyer tous ceux qui souhaitent s’en faire une opinion.

Il ne serait pas plus fructueux de polémiquer au sujet de la deuxième accusation, qui est du même acabit. Mon livre affirme s’attacher à la tradition ethnologique mais, selon Paul Jorion, les connaissances propres à cette discipline n’y seraient pas mises à contribution [3]. Cette réaction est compréhensible dans la mesure où il n’y a pas l’ombre d’un doute que l’ethnologie que je pratique ne ressemble guère à celle que Paul Jorion appelle de ses vÅ“ux et qu’il a la mauvaise grâce de confondre avec l’ethnologie tout court. Des différences profondes séparent nos méthodes respectives. Il y a pourtant lieu de faire de ces différences un usage plus fertile que de s’en servir pour justifier un échange acerbe d’anathèmes académiques. En comparant trois approches de la « croyance aux extraterrestres », l’article de Paul Jorion offre l’opportunité d’une réflexion sur les attitudes et choix méthodologiques que l’on adopte en s’attaquant à l’un de ces curieux phénomènes de notre propre culture, lesquels, à cause de leur troublante faculté de nous rendre hilares, tardent à passer du statut de terrains vagues de l’ethnologie à celui de terrains ethnologiques à part entière.

On trouve une illustration typique de ce procédé dans l’ouvrage UFO Crash at Roswell, fruit de la collaboration de deux anthropologues (Charles A. Ziegler et Benson Saler) et d’un professeur de météorologie (Charles B. Moore). Les récits portant sur le prétendu crash d’une soucoupe volante à Roswell s’y voient qualifiés de mythes modernes à l’issue d’une longue préparation lexicale. D’un modeste échantillon de littérature ethnologique, limité principalement à des travaux anciens des folkloristes américains William Bascom et Alan Dundes, les auteurs ont retenu les postulats suivants : « le mythe est un récit auquel beaucoup de gens croient », « les mythes sont des récits auxquels croient les membres d’un groupe, mais qui sont considérés comme fictionnels par la culture savante », « les mythes abordent des questions “transcendantes” » ; à cela s’ajoute une affirmation ad hoc (très contestable par ailleurs) selon laquelle les extraterrestres font toujours partie d’un univers transcendant [4]. Ergo, les récits de Roswell sont des mythes. C.Q.F.D. Qu’est-ce que nous apprend cette conclusion sur les récits de Roswell? Pas grand chose. Qu’est-ce que les récits de Roswell nous apprennent sur le mythe en général? Rien. Dire que les récits de Roswell sont des mythes équivaut, en fait, à renoncer à comprendre leur particularité et leur place dans un réseau de faits sociaux dont ils participent : on se contente d’indiquer leur lien avec la catégorie classificatoire des mythes, mais cette relation d’inclusion n’est guère éclairante, car le champ sémantique du référant analogique (mythe) a été au préalable élargi de manière à couvrir également les caractéristiques descriptives des récits de Roswell, point de départ de l’enquête, auquel on retourne au moment de conclure, en brandissant alors la liste initiale d’attributs comme preuve irréfutable de la pertinence analogique qu’il fallait démontrer. L’effet de cet argument circulaire, jouant sur la notion vernaculaire de mythe, est exclusivement rhétorique : regardez, nous les Occidentaux, qui pensions être si rationnels, nous avons aussi nos mythes, comme n’importe quel primitif. On se passerait aisément de l’ethnologie si elle devait se contenter de nous infliger ce genre de découvertes. On ne saurait s’étonner ensuite que beaucoup d’ethnologues tiennent pour stérile cette façon d’anthropologiser notre culture et qu’ils y trouvent de quoi alimenter leur scepticisme à l’égard de l’ensemble de l’ethnologie du proche.

Ce traitement de la Théorie des anciens astronautes appelle plusieurs commentaires. Premièrement, on est frappé qu’en décrivant « le raisonnement de von Däniken », l’auteur ne donne aucune référence bibliographique, ce qui permet à son résumé de s’éloigner impunément de tout ce que von Däniken a pu réellement écrire dans ses livres ou dire dans ses interviews. Il est en effet aisé de démontrer tout ce que l’on veut à partir d’un « fait » que l’on confectionne de toutes pièces à sa guise. La ficelle est grosse. On en use pourtant sans parcimonie dès qu’on traite des discours appartenant à la « culture populaire » moderne, jugés d’emblée incongrus et absurdes : leur contenu, dont les interprétations se dispensent nonchalamment de tout appareil érudit réservé à l’analyse des discours de la culture haute, devient ainsi étonnamment malléable et se prête sans peine à toutes les déformations, au gré des thèses spéculatives que les exégètes se plaisent à promouvoir. Réduites par ce procédé à des clichés caricaturaux, les représentations des « croyances modernes » dressent un écran qui, tout en masquant la véritable complexité de ces idées, sert de support à des interprétations volontairement éloignées des faits sociaux dont elles déclarent pourtant vouloir rendre compte. En vérité, la plus grande ennemie de la connaissance n’est pas l’ignorance mais la certitude de connaître. Les évolutionnistes du xix^e siècle croyaient savoir ce que le sauvage devait penser, sans l’avoir questionné ; il arrive aujourd’hui à l’ethnologue de croire savoir ce que doivent penser les gens qui « croient aux extraterrestres », mais sa croyance en vaut une autre. L’effet de proximité avec la culture « populaire » moderne ne peut que renforcer cette illusion de savoir [8].

Mais il y a plus. Revenons à l’interprétation que Paul Jorion donne du raisonnement de von Däniken (tel qu’il se le représente). Tout s’y passe comme s’il y avait d’abord un ensemble d’« énigmes » qui par nature devraient frapper d’étonnement chaque être humain. Il devrait aussi y avoir des explications qui paraissent à tous « sinon éclairantes, du moins plausibles ». Von Däniken ne peut donc que trouver « énigmatiques » les figures de Nazca, la vision d’Ézéchiel, les pyramides d’Égypte, etc. Il ne peut admettre que l’hypothèse d’une intervention extraterrestre est « éclairante » ou « plausible ». L’ethnologue trouve que von Däniken « trouve » ; il admet que von Däniken « admette ». Ces conjectures non démontrées sur les états mentaux de von Däniken sont présentées comme des données descriptives du problème à résoudre. Et puisque von Däniken « trouve » et « admet », il est alors inductiviste. On aimerait bien qu’on nous explique pourquoi von Däniken trouve énigmatiques les pyramides, alors que, pour beaucoup de gens, elles ne cachent plus aucun mystère depuis fort longtemps? Et aussi, pourquoi une intervention extraterrestre semble à von Däniken être une explication « éclairante », alors que d’autres la trouvent plutôt délirante? Serait-ce uniquement à cause de l’adresse inégale parmi les hommes dans le maniement de la logique?

C’est là le point où l’interprétation de Paul Jorion devient la plus intéressante car la plus symptomatique. Force est de constater qu’en se rabattant sur un explanans a-culturel (l’étonnement universellement inspiré par certains monuments ; la plausibilité universellement acceptable d’une explication), elle quitte la dimension ethnologique. Paul Jorion procède comme si l’on pouvait se contenter d’expliquer les raisonnements de l’Autre par des opérations logiques, soit efficaces, soit défaillantes, mais dans les deux cas dépourvues de toute élaboration culturelle et qui prennent pour objet des faits donnés directement dans l’expérience. En l’occurrence, le raisonnement de von Däniken ne se signalerait que par le fait qu’il soit vacillant : abordée de cette façon, son altérité culturelle cesse d’exister, transformée incidemment en une infériorité cognitive. On n’a plus besoin de la culture pour expliquer la différence de l’Autre, car seule compte son infirmité intellectuelle.

Ainsi se résume la deuxième des postures qu’il est possible d’adopter face aux idées « risibles » du Proche. Son principal postulat est que la singularité de ces idées s’explique comme l’aboutissement d’opérations cognitives individuelles dont la seule caractéristique qu’on se soucie d’établir est leur éloignement relatif de la parfaite et édifiante « rationalité », base présumée et jamais convenablement définie de la civilisation occidentale telle qu’elle devrait être. Cette approche a d’abord profondément marqué l’ethnologie du xix^e siècle [9], avant d’emporter un énorme succès en psychologie sociale et de réapparaître finalement sous la forme d’un flot d’ouvrages qui visent à définir les règles formelles du raisonnement fiable, traitant au passage toute idée incompatible avec cet idéal comme un avorton de la pensée infirme qui n’a pas su pénétrer les arcanes de la véritable rationalité [10]. Cependant, partout où ses principes sont susceptibles de contrôle expérimental, cette approche se trouve mise en doute. Il est très rare que les processus de raisonnement et de résolution de problèmes puissent être ramenés à un système d’inférences logiques affranchies de toute élaboration culturelle ; la plupart du temps, ils sont également modelés – souvent de manière décisive – par des contraintes culturelles, à la fois pour ce qui touche au contenu des représentations déclaratives mobilisées dans les raisonnements et pour ce qui est du caractère des rapports d’inférence établis entre les propositions élémentaires [11]. Ce qui manque à la méthode « logique » d’analyse, c’est exactement ce qui ne devrait jamais manquer à l’ethnologie : la culture.

Si l’une des vocations premières de l’ethnologie est – comme on a coutume de le répéter – la reconstitution des « logiques » qui rendent compte de la diversité des configurations culturelles, la véritable approche ethnologique devrait s’attacher à essayer d’en retrouver une également derrière les « croyances risibles », dans l’hypothèse où celles-ci ne sont pas un simple épiphénomène de décomposition ou de non-maîtrise des canons de la culture dominante. Prenons comme exemple la Théorie des anciens astronautes et, plus particulièrement, le problème soulevé par Paul Jorion de la nature des raisonnements qui la sous-tendent. Avant de l’aborder sous l’angle plus traditionnellement ethnologique, un détour épistémologique n’est guère superflu.

Inductivistes, les « dänikéniens »? Adeptes d’un bon sens a-culturel parti à la dérive des syllogismes maladroits? On avait déjà mainte fois prétendu que ces gens-là s’engageaient dans une « dérive irrationnelle » en commençant par s’intéresser à des monuments archéologiques et à des textes mythiques quelque peu singuliers, bien intelligibles pour les spécialistes mais si déroutants pour les dilettantes que seule l’intervention d’extraterrestres semblait pouvoir à leurs yeux en élucider la genèse [14]. Par conséquent, les « preuves » et les « énigmes » rassemblées par les dänikéniens auraient été à l’origine de leur théorie. Il suffit pourtant d’écouter attentivement leurs paroles pour se convaincre qu’il n’en était rien. Erich von Däniken, parfois plus lucide que ses doctes commentateurs, note bien pertinemment que nul ne saurait élaborer une conception à partir de « preuves » factuelles invoquées en sa faveur, les vrais scientifiques ne procédant pas autrement lorsqu’ils avancent d’abord des conjectures, pour ne s’interroger qu’ensuite sur leur validité, que les preuves viendront finalement attester ou infirmer [15]. Ce rôle subalterne accordé aux observations empiriques est d’ailleurs un trait commun à toutes les versions de la Théorie des anciens astronautes. Les dänikéniens pouvaient être désinvoltes dans la multiplication des « preuves » et « énigmes », sans hésiter toutefois à renoncer de bonne grâce à celles dont on leur démontrait les déficiences [16]. Louis Pauwels et Jacques Bergier, à qui l’on doit l’une des premières versions de la Théorie, allèrent jusqu’à anticiper les reproches qu’on ne pouvait manquer de leur adresser, et clamèrent sans la moindre réticence qu’il y avait dans Le Matin des magiciens « beaucoup de bêtises », mais cela leur importait assez peu, car l’intérêt de l’ouvrage tenait, selon eux, non aux preuves de la thèse, qui pouvaient s’avérer défaillantes, mais à la thèse elle-même, dont ils ne doutaient point qu’elle fût lumineuse et qu’elle ouvrirait des voies nouvelles à la pensée humaine [17]. Une déclaration de von Däniken définit particulièrement bien le statut des « énigmes » empiriques dans la Théorie des anciens astronautes. En dressant une liste d’erreurs factuelles dont il s’est rendu coupable dans ses ouvrages parus avant 1985, von Däniken conclut : « J’ai reconnu mes méprises, mais cela n’a pas entraîné l’effondrement d’aucun des piliers principaux de ma construction conceptuelle » [18]. Difficile d’être plus explicite. Si la disparition des « preuves » n’ébranle pas les piliers de la conception, c’est que la conception ne repose pas sur ces « preuves ».

On touche ici à un point que l’on doit qualifier, sans jeu de mots, de fondamental. Il est convenu d’imaginer la Théorie des anciens astronautes comme une sorte de pyramide qui s’élèverait de sa large base, construite d’une multitude de « preuves » ou « énigmes » factuelles, vers l’étroit sommet des thèses spéculatives auxquelles les « preuves » serviraient d’assise inductive. En réalité, si pyramide il y a, elle est bâtie à l’envers, car sa pointe spéculative paraît en constituer le véritable fondement, soigneusement mis à l’abri du doute et qui soutient la large collection de « preuves » hétéroclites dont les dänikéniens pouvaient, sans saper les assises de l’édifice, recomposer à souhait des pans entiers [19]. La réduction de leur pensée à une dimension empiriste n’éclaire rien : les dänikéniens ne pensaient pas ce qu’ils pensaient parce qu’ils avaient vu ce qu’ils croyaient avoir vu, mais ils voyaient ce qu’ils voyaient parce qu’ils croyaient à ce qu’ils pensaient.

On ne peut comprendre comment la Théorie des anciens astronautes a été échafaudée, sans s’interroger sur les idées qui reposent à sa véritable base, et dont les « preuves » et « énigmes » factuelles ne sont que des compléments interchangeables et accessoires, similaires à cet égard aux reliques chrétiennes qui n’étaient guère indispensables à la solidité de la foi des fidèles, car ce fut justement cette foi qui en assurait la prodigieuse prolifération. L’analogie avec la pensée chrétienne n’est pas la seule à pouvoir être ici évoquée, et elle n’est nullement la plus pertinente. Plus éclairant est le parallèle avec les programmes de recherche scientifiques, tels qu’il ont été analysés par Imre Lakatos [20]. Les constructions conceptuelles de la science, loin d’être faites exclusivement de propositions « prouvées » (comme le voulaient les justificationnistes) ou réfutables (comme l’affirmaient les falsificationnistes), recèlent toujours un noyau métaphysique qui, sans pouvoir être confirmé ni infirmé, sert d’assise à un système de théorèmes et d’hypothèses conçus pour s’articuler, de manière circonscrite, à la réalité sensible. Aussi isolées du domaine factuel qu’elles soient, ces infrastructures métaphysiques constituent néanmoins une composante essentielle des constructions conceptuelles dont l’ambition première est de répondre à des interrogations empiriques [21]. Les similarités entre les noyaux métaphysiques des programmes de recherche scientifiques et le noyau axiomatique de la Théorie des anciens astronautes sont frappantes. Dans les sciences comme dans les « pseudo-sciences », les axiomes peuvent être parfois l’objet d’une adhésion aveugle et absolue, conduisant les « pseudo-scientifiques » au même titre que les scientifiques à prendre quelques libertés avec les faits. À cet égard, il est possible de parler, dans les deux cas, de « croyances », au sens de la suspension plus ou moins étendue de la faculté critique et du doute.

Mais un autre aspect de l’analogie est plus intéressant. Il peut arriver au scientifique de croire dur comme fer aux axiomes de son programme de recherche, mais la plupart du temps il est plus ou moins conscient de leur précarité et de leur arbitraire : s’il y adhère, c’est parce qu’il n’en trouve pas de meilleurs sous la main et qu’il pense pouvoir utiliser ceux dont il dispose comme un outil relativement satisfaisant pour interpréter les portions du réel qui exercent sa sagacité. Un tel pari sur la vérité des axiomes dont on reconnaît par ailleurs la fragilité est fréquemment revendiqué par ceux qui « croient » à la Théorie des anciens astronautes. De ce point de vue particulier – et seulement de ce point de vue – la « croyance » dänikénienne s’apparente à certains « savoirs » scientifiques. On ne sera donc pas étonné de déceler dans les conceptions dänikéniennes des pans entiers d’assertions d’allure scientifique, fortement connectées à la réalité empirique, côte à côte avec des axiomes invérifiables, les uns et les autres unis autant que disjoints par ce que Lakatos appelait la « ceinture de protection », faite de provisoires hypothèses ad hoc dont le rôle est de mettre les articles de foi heuristiques à l’abri de l’infirmation, tout en créant l’impression que le monde observable leur apporte massivement les suffrages de confirmation. En recourant à cette grille analytique, j’ai tenté de montrer dans mon livre que les « croyances » pseudo-scientifiques peuvent être convenablement appréhendées au moyen du vocabulaire employé traditionnellement pour étudier les savoirs scientifiques (sans que cela conduise – comme certains pourraient le craindre – à accorder le même statut épistémologique à toutes les constructions conceptuelles, inévitablement hétérogènes et dont il est toujours loisible d’évaluer la validité par rapport à des épistémologies normatives de toute obédience).

Soumettre les « croyances » à un même traitement que les savoirs aide à réaliser que ceux qui « croient », de même que ceux qui « savent », ne mettent pas sur un pied d’égalité toutes les affirmations qu’ils avancent. Nous avons vu ce qu’il en était pour les dänikéniens. Façonnée d’« énigmes » archéologiques, la partie factuelle de leur conception était négociable à souhait, alors que sa base axiomatique, mise à l’abri de tout atteinte critique, restait presque invariable. Afin de décrire pleinement l’architecture de la Théorie des anciens astronautes, il est donc indispensable de s’intéresser non seulement à la pléthore de « preuves » factuelles que les convaincus accumulent dans le but de convertir les sceptiques, mais aussi aux thèses axiomatiques dont ces « preuves » sont censées corroborer la validité. Les « preuves » sont faciles à percevoir: secondaires, donc susceptibles d’être discutées, elles focalisent automatiquement l’essentiel des débats et acquièrent ainsi une parfaite visibilité. Les véritables axiomes, faisant l’objet d’une suspension du doute, sont exclus du débat, et peuvent être même occultés, tantôt parce qu’ils vont de soi, tantôt parce qu’on évite de les exposer à la critique, stratégie courante également dans le monde académique où il n’est pas rare que les postulats fondamentaux de théories savantes demeurent implicites ou qu’ils soient habilement dissimulés. Aussi une franche asymétrie caractérise-t-elle l’architecture rhétorique de ces curieuses pyramides bâties à l’envers: leurs principes premiers, exclus de la négociation, sont mis sous le boisseau, alors que les collections de « preuves » interchangeables, destinées à la négociation, se trouvent largement étalées. En histoire et en sociologie des sciences, des savoir-faire herméneutiques sont aujourd’hui couramment employés pour expliciter les infrastructures axiomatiques des théories savantes. Par contre, on s’est très peu intéressé jusqu’à présent aux infrastructures axiomatiques des théories non savantes, dont on présuppose, sans un début de preuve, qu’elles sont toujours rudimentaires et réduites à un usage ignorant des seules données empiriques. Cet a priori engendre des interprétations « empiricistes » et « logiques » des « croyances » modernes, où l’accent est mis sur des épiphénomènes factuels de leur mise en scène rhétorique, mais où rien n’est dit de la riche matière conceptuelle qui les sous-tend. Et c’est justement à travers cette matière conceptuelle que se dévoile la véritable dimension culturelle des idées dont on dit à tort qu’elles sont pseudo-scientifiques, comme si leur essence même tenait à un écart par rapport aux normes de la science et non pas à la conformité aux normes qui sont les leurs.

Quels sont les enseignements que ce labeur apporte? Après avoir disséqué les Å“uvres de plusieurs inventeurs de la Théorie des anciens astronautes, j’ai constaté que les monuments archéologiques susceptibles d’être expliqués par l’intervention de visiteurs extraterrestres y occupaient une place relativement secondaire et que leurs interprétations pouvaient être facilement remaniées et négociées: ils s’apparentaient donc à la catégorie des « preuves ». Mais qu’est-ce ces « preuves » devaient prouver? La principale raison d’être de la preuve est l’assertion que la preuve est destinée à soutenir, et il en était de même pour les preuves des dänikéniens. Les démonstrations empiriques qu’ils s’ingéniaient à multiplier se développaient autour des axiomes celés dans le noyau métaphysique de la Théorie et efficacement soustraits à tout regard inquisiteur. Ces principes axiomatiques, invariables d’une version à l’autre de la Théorie, tracent les contours d’une véritable cosmologie, clairement et explicitement opposée à celle de la religion chrétienne et à celle du matérialisme dit « scientifique ». On y trouve une quadruple doctrine: une conception de la chose divine dans ses rapports avec le monde visible et le monde invisible, une série de récits d’origines (cosmos, homme spirituel, homme physique, civilisations, religions), une théorie passablement élaborée de la nature humaine, une vision relativement originale du salut. L’ensemble de cette tétrade (théologie, étiologie, anthropologie, sotériologie) constitue un schème cosmologique fortement structuré. C’est là que résident les véritables articles de foi de ceux dont on imagine naïvement qu’ils « croient aux extraterrestres ».

L’évocation d’un schème cosmologique n’est pas un artefact d’analyse à visée explicative, similaire à la notion de « croyance » entendue comme une entité invisible dont on suppose la présence invérifiable dans le for intérieur du « croyant » afin d’élucider ses pratiques et ses discours observables [23]. En fait, il s’agit ici d’un double constat descriptif. Dans chaque avatar de la Théorie des anciens astronautes, son analyse exhaustive dévoile la présence, explicite mais inaccessible à l’observation d’une partie isolée du système, d’un ensemble d’énoncés certes dispersés ou partiellement dissimulés, mais qui forment, d’une version à l’autre, des combinaisons récurrentes ; parallèlement, d’autres combinaisons semblent prohibées, ce qui conduit à penser que la production de ces constructions conceptuelles – loin d’être déréglée, comme on l’a supposé –, se déploie, au contraire, comme si elle obéissait à des normes précises, et cela sans que des normes soient jamais énoncées et sans qu’aucune institution centralisée ne veille à la sauvegarde de leur invariabilité orthodoxe.

Je ne peux détailler ici ni tous les résultats de cette approche ni les tentatives d’explication qu’ils ont alimentées, les uns et les autres exposés longuement dans mon livre. Je ne les mentionne brièvement que pour insister sur ceci. Si l’on accepte la définition – quelque peu restrictive mais néanmoins parfaitement opératoire – de la culture comme un ensemble de schèmes cognitifs partagés [24], la bien banale description morphologique du contenu complet de la Théorie des anciens astronautes replace celle-ci dans sa dimension d’objet culturel à part entière. Ainsi, les spéculations des dänikéniens cessent d’être un vulgaire outrage aux normes de la logique ou aux principes de la science : elles accèdent à la dignité d’un phénomène qui obéit à ses règles propres et qui est tributaire des schèmes conceptuels circulant à travers un substrat social dont il est possible désormais de déterminer les caractéristiques.

L’explicitation de l’armature cosmologique que ces schèmes définissent permet de procéder à un jeu de comparaisons qui n’est plus circonscrit à des épiphénomènes en variation constante. À l’égard des schèmes conceptuels qui lui servent de matrices génératives, la Théorie des anciens astronautes se rapproche d’un phénomène plus étendu, dans le temps et dans l’espace, de la subculture occultiste. Cette subculture, également analysée dans mon ouvrage, se trouve à son tour définie comme une configuration des schèmes conceptuels encore plus englobants et généraux, inscrits dans une durée historique plus longue et qui forment, aujourd’hui, le principal ciment d’une vaste galaxie d’individus, groupes organisés, institutions établies, associations, Églises, maisons d’édition, sites Internet, revues imprimées ou polycopiées, etc., plus ou moins intégrés dans la culture dominante, mais qui s’accordent à revendiquer une spécificité de leur vision du monde et à reconnaître un air de famille entre leurs convictions respectives, quand bien même celles-ci divergeraient les unes des autres sur de nombreux points, parfois importants.

Il ne faut pas dissimuler que la notion de subculture occultiste, comme toute idée générale que les nominalistes abhorrent, garde un statut ontologique incertain. On aurait toutefois tort de la considérer comme une entité imaginaire sans consistance, car – en tant que terme classificatoire – elle vise à synthétiser un grand nombre d’observations ethnographiques avérées, son principal mérite étant sa capacité à définir la cohérence d’un ensemble de phénomènes observables que la plupart des commentateurs extérieurs tiennent pour hétéroclites, syncrétiques et éclectiques (Françoise Champion : « nébuleuse », Michael F. Brown : « éclectisme anarchique et improvisateur » ; Jean-Bruno Renard : « syncrétisme » [25]), alors que leurs producteurs et acteurs en clament la cohérence, sans être néanmoins capables de définir explicitement ses schèmes conceptuels fondamentaux, véritable pièce maîtresse de cette cohérence.

Erich von Däniken était un simple hôtelier sans instruction, mais on se fourvoie en imaginant que l’on puisse comprendre sa pensée en échafaudant des conjectures de bon sens sur l’étonnement qu’un naïf devrait nécessairement éprouver devant des « énigmes » de l’Antiquité. La Théorie des anciens astronautes – ainsi que beaucoup d’autres idées qui nous font rire et que nous qualifions hâtivement d’irrationnelles ou de stupides – n’a pas surgi de la cervelle ébranlée d’un simplet. Elle est un véritable fait culturel, création collective reliée à une succession de théories antérieures, produit d’une longue chaîne causale qui s’étend très loin dans le passé et dont le dernier acte, dans les premières décennies de l’après-guerre, s’est joué sur une scène déjà construite, préparée par l’héritage d’une tradition fortement structurée qui depuis deux siècles au moins fait partie de la culture occidentale.

Cette affirmation ne résume qu’une partie des résultats de mes analyses. Si je crois devoir insister ici très lourdement sur cet aspect particulier de mon travail, et sur lui seul, c’est parce que, fondamental à mes yeux, il semble avoir échappé à l’attention d’un lecteur comme Paul Jorion. Alors que l’essentiel de mes efforts a été tourné vers la recherche de schèmes conceptuels qui constituent les principes générateurs de la cohérence d’une théorie vernaculaire née au sein d’une subculture occidentale, Paul Jorion me fait grief d’avoir adopté une « approche tous azimuts » et donné de la pensée dänikénienne une définition par énumération où s’entassent des « thèmes appartenant […] au corpus global de la culture humaine ». Qu’un collègue ethnologue se méprenne sur ma démarche à ce point me laisse songeur quant à la capacité des ethnologues – spécialistes de la compréhension de l’Autre – à se comprendre entre eux.

Celles-ci renvoient, en fait, moins à des méthodes précises qu’à des postures générales adoptées par des chercheurs vis-à-vis des phénomènes culturels que l’ethnologie à laissés quelque peu en friche, non seulement du fait qu’ils appartiennent à notre propre culture, investie tardivement par des enquêtes anthropologiques, mais également parce qu’ils se situent dans des zones de hors-jeu académiques, réservées aux objets n’ayant pas de place dans les classifications en vigueur des formes culturelles (cultures paysannes et urbaines, cultures populaires et savantes, cultures traditionnelles et modernes ou postmodernes, cultures nationales et cultures de classe ou socioprofessionnelles, etc.). Écarté par la science et livré à la curiosité exclusive d’amateurs et de journalistes en quête de sensationnel, l’objet exclu devient rapidement un objet impur, auquel ne sont censés s’intéresser que des chercheurs caressant l’espoir de voir les ventes de leurs analyses s’élever proportionnellement à la prétendue légèreté du sujet. J’ai la faiblesse de croire que l’ethnologie a un devoir particulier envers ces objets couverts d’opprobre. Je m’explique.

En grand raccourci, l’histoire de l’ethnologie pourrait être résumée comme un lent processus d’attribution progressive du statut culturel, indissociable des règles et des conventions, à des peuples perçus auparavant comme « sauvages », c’est-à-dire vivant en dehors de toute norme (sans loi ni roi). Aujourd’hui, les dernières enclaves de cette sauvagerie imaginaire persistent principalement en Occident. C’est ici, sous nos yeux, que se déploient des phénomènes auxquels nous continuons à refuser le statut culturel sui generis, préférant y voir tantôt l’absence de normes culturelles, tantôt une décomposition chaotique et inquiétante des normes de la culture dominante, dont nous sommes nous-mêmes les dépositaires [27]. Il nous faut encore un dernier effort pour faire disparaître ces ultimes avatars de la « sauvagerie » amorphe de la non-(c’est du Freud cette foisci) doit être mise à mortculture, qui n’a jamais existé que dans le regard que l’on porte sur l’inintelligible.

Cependant, pour rétablir ces « objets sauvages » dans leur dignité de phénomènes culturels, il ne suffit pas de les renommer en y plaquant artificiellement quelques termes empruntés au lexique vaguement associé à l’ethnologie (mythe, rite, croyance, etc.). Efficace comme moyen d’appropriation symbolique de nouveaux chantiers de recherche, ce procédé échoue comme dispositif d’explication et de compréhension. La véritable approche ethnologique, aux antipodes d’une simple manipulation sémantique ou de la recherche des contenus récurrents derrière des formes variables [28], devrait s’attacher avant tout à repérer des formes invariantes au sein de contenus différents, c’est-à-dire tenter de découvrir des normes culturelles responsables de la production des comportements, discours, pratiques, institutions et objets soumis à une variabilité certaine, mais laquelle, aussi grande qu’elle soit, ne dépasse pas certaines limites, signe que son engendrement n’est pas totalement contingent.

La démarche proposée par Paul Jorion va à l’encontre de ce principe. Les configurations culturelles, objet d’explication, sont ici variables, mais leur explication renvoie à un contenu invariable, purement psychologique. La mise en parallèle des objets culturels et des facteurs psychologiques n’aurait rien de critiquable en soi, si ce n’était le goût prononcé de Paul Jorion pour les généralisations non étayées et son manque d’intérêt pour les cadres culturels où se coule la vie psychique des êtres humains. Ainsi, par exemple, la « croyance aux extraterrestres » se ramène chez lui au « sentiment de solitude », à « l’angoisse d’abandon », au « Moi idéal abîmé », à « la survivance de l’angoisse de l’espèce », à « la nostalgie de la dépendance vis-à-vis de figures parentales bienveillantes » [29]. Nul besoin ici d’entrer dans les détails de ces foisonnantes constructions conceptuelles, aucune curiosité pour leur diversité, leur inscription sociale ou leurs vicissitudes historiques ; tout s’explique par des instances psychologiques d’allure générale, administrées ex cathedra et auxquelles nous sommes invités à adhérer par un acte de foi, car aucune preuve ne les accompagne. « Ce n’est pas plus compliqué que cela », assure Paul Jorion [30]: les idées naîtraient de l’individu; les besoins psychologiques de celui-ci seraient leur raison suffisante ; la société, la culture ou l’histoire n’y joueraient aucun rôle ; il suffirait que chacun scrute, par introspection, son for intérieur, pour y découvrir les causes puissantes qui donnent vie aux « croyances » modernes. C’est tout un programme ; l’adopter, ce serait ramener l’ethnologie à l’époque pré-durkheimienne. De la part de l’auteur qui reprochait naguère aux ethnologues leur manque d’innovations et qui les exhortait énergiquement à « Reprendre à zéro » [31], on ne s’attendait pas à ce qu’il finisse par réaliser ce projet d’une manière aussi littérale.

La démarche de Paul Jorion est néanmoins intéressante en tant qu’elle participe d’une attitude plus générale, relativement répandue parmi les chercheurs qui s’aventurent à étudier les « croyances » modernes. Quels en sont les ressorts? Le texte de Paul Jorion apporte quelques éléments de réponse. L’auteur ne se prive pas de faire part de l’« agacement », de l’« irritation » et de la « rage » que lui inspirent les « ignorants », leur « obscurantisme », leur « abdication de la pensée », leurs « âneries », leurs raisonnements « à l’envers de la raison » [32]. Ces fulminations, que seule une sincère répugnance peut rendre possibles, se cherchent une justification. C’est ainsi qu’un fait de psychologie individuelle croise un fait collectif de culture : Paul Jorion conceptualise sa répulsion en se rabattant sur une vieille théorie de la religion, très prisée par l’histoire conjecturale du siècle des Lumières. En accord avec les canons de cette conception éculée, les « égarements » de ceux qui « croient aux extraterrestres » sont associés à une « terreur sacrée », vestige des peurs primitives que nous aurait léguées notre lointain ancêtre, « créature apeurée » et – l’auteur doit en posséder des preuves tout aussi confidentielles qu’inédites – « terrorisée tout au long de son périlleux périple » à travers les millénaires [33]. Ces effrois préhistoriques, persistant encore dans le monde technologique, troubleraient la raison de certains de nos contemporains, en vertu du principe – hérité lui aussi d’une psychologie surannée du xviii^e siècle – selon lequel l’affect s’oppose à la raison, « l’émotion seule [parvenant] à masquer les contradictions » objectives que le logicien croit découvrir dans les raisonnements des dänikéniens [34]. À cette Angst heideggérienne, qui ravagerait notre monde, la Zorn rationaliste lance un défi implacable. La crainte superstitieuse, cette « tueuse d’âme » (c’est du Freud cette fois-ci) doit être mise à mort à son tour, afin que triomphe la raison libérée finalement des chaînes du pernicieux affect [35].

Ces emportements aident à comprendre l’un des principes essentiels de l’approche dénonciatrice des « croyances » modernes. En abordant avec des certitudes normatives un objet culturel lui-même chargé de normes, on s’obstine à le dépouiller de la dimension culturelle de sa différence, pour ramener celle-ci à un simple écart différentiel sur l’échelle prétendument partagée de valeurs. L’éminent historien des sciences Gerald J. Holton, qui s’est exprimé récemment à plusieurs reprises au sujet des conceptions pseudo-scientifiques (dont bon nombre relèvent en fait de la tradition occultiste), est d’avis que ces idées, qu’il qualifie de « non-sens scientifique », sont dues principalement à une « primitive ignorance » et à un « illettrisme scientifique » [36]. L’ignorance, la stupidité, la folie, l’archaïsme, l’infirmité logique, sont les instances para-explicatives couramment évoquées dans la très riche littérature produite par les debunkers (démystificateurs), lesquels, acceptant avec une aimable tolérance l’altérité conceptuelle en dehors de l’Occident, tiennent à lui livrer dans leur propre culture une bataille acharnée, au nom de la défense de la raison [37].

Il convient de noter que cette propension à expliquer les idées de l’Autre comme l’effet de l’ignorance ou de la maladresse cognitive équivaut à leur conférer le statut de pure négativité : l’Autre penserait ce qu’il pense parce qu’il ne saurait pas ce qu’il convient de penser ; et puisque nous restons fermement convaincus que les seules pensées convenables et acceptables ce sont les nôtres, dire que l’Autre est ignorant ou peu logique revient souvent à conclure que l’Autre ne pense pas de la même façon que nous. Cette conclusion, loin d’expliquer ces idées, ne fait qu’exprimer le sentiment d’altérité qu’elles nous inspirent.

Il arrive fréquemment, on ne peut en douter, que l’Autre ignore des informations importantes dont nous avons connaissance, mais s’il bâtit une construction conceptuelle, il ne raisonne pas en fonction des idées qui lui manquent ni en fonction des règles de raisonnement qu’il méconnaît, mais en fonction de celles qu’il connaît et accepte. Aucune construction conceptuelle ne s’enracine dans la pure absence que les explications privatives présupposent (« abdication de la pensée », dit Paul Jorion). S’il est des conceptions qui nous choquent, scandalisent ou rendent hilares, le seul fait qu’elles soient capables de provoquer chez nous ce type de réactions indique déjà qu’elles s’édifient sur un fondement différent de celui qui nous est familier. Et si c’est le cas, pour comprendre les idées de l’Autre, il faut les replacer dans le cadre qui est le leur, au lieu de déplorer, comme on a l’habitude de le faire, qu’elles s’éloignent du nôtre.

Le rire est un réflexe machinal que provoque une altérité « sauvage », réfractaire à une domestication conceptuelle car éloignée de toute norme connue, ce qui lui fait revêtir les apparences d’un désordre inextricable, d’une violation odieuse de normes coutumières. Mettant un terme à toute réflexion, le rire peut résorber le malaise né de la rencontre avec la différence, mais il peut aussi nous aider à reconnaître ces objets insaisissables qui continuent à échapper autant à notre perspicacité ethnologique qu’à nos grilles d’analyse. Il se peut parfois que le rire trouve sa contrepartie – ou son prolongement – dans un élan de passion missionnaire. L’article de Paul Jorion se clôt pathétiquement sur l’invocation de la tâche que Edward B. Tylor assignait jadis à l’anthropologie : signaler la superstition en vue de son éradication [38]. Plutôt que de chercher à comprendre, Paul Jorion préfère éradiquer et réformer. Faut-il étudier les dänikéniens? Que non: « une fois mis en évidence que [leur] argumentation est faible, n’a-t-on pas dit tout ce qu’il y avait à en dire? » [39]. La réflexion s’arrête ainsi au moment même où elle est mise en présence d’un fait qui la défie. Sur les terrains exotiques, nous avons tous appris, sinon à nous affranchir de l’aversion spontanée pour la différence, du moins à la taire, alors que chez nous, elle nous accompagne encore, en rétrécissant le champ où la compréhension ethnologique est appelée à se déployer.

Claude Lévi-Strauss eut l’élégance, dans sa leçon inaugurale au Collège de France, de rendre à la superstition un hommage liminaire, soulignant que l’anthropologie devrait être attentive « aux formes de pensée que nous nommons superstitieuses quand nous les rencontrons parmi nous » [40]. Cette attitude est loin d’être une innovation récente. Edward B. Tylor, que l’on tient aujourd’hui pour un auteur périmé et que l’on caricature à l’excès sans le lire, était bien capable d’adopter l’attitude que Lévi-Strauss évoque, intéressé qu’il était à comprendre les « facultés qui se trouvent à la base même de la raison humaine comme à la base de la déraison » [41].

Ce précepte, désormais bien banal sur les terrains où l’ethnologie a établi depuis longtemps ses quartiers, prend l’allure d’innovation sur les terrains qu’elle a laissés en friche. Ce n’est pas qu’il puisse constituer en soi une méthodologie d’enquête et encore moins une « théorie » anthropologique. Il n’est qu’un principe heuristique à partir duquel peuvent s’élaborer des approches extrêmement divergentes quant aux techniques de collecte, à la documentation d’informations, aux catégories de sources utilisées, aux moyens de représentation des données, aux formules explicatives mobilisées, aux ressources rhétoriques employées dans la restitution de l’enquête et dans la présentation des interprétations. En partant de ce postulat général, on a proposé, en ethnologie, des approches extrêmement différentes de la subculture occultiste. Leur spectre s’étale entre les extrêmes qu’incarnent, d’une part, l’étude déjà ancienne de C. E. Ashworth, consacrée à l’analyse formelle d’une poignée de conceptions extraites de quelques textes publiés ; de l’autre, la récente recherche ethnographique de Michael F. Brown, menée selon le modèle d’enquête sur les terrains « pré-modernes », c’est-à-dire basée principalement sur l’observation participante, focalisée sur un objet contenu dans une tranche fine du « présent », refusant le recours à des sources écrites et à des méthodes d’analyse employées dans l’étude des cultures savantes [42].

En décidant d’inscrire mon propre travail dans cette tradition de recherches, je me suis bien gardé de sous-estimer les problèmes que ce choix entraîne. L’enquête dans les milieux de « sociétés secrètes », de « sectes », ou de « pseudo-scientifiques », fortement hostiles aux chercheurs, est des plus délicates. L’adaptation de certaines catégories traditionnelles de l’ethnologie à des terrains occidentaux atypiques s’avère parfois risquée, et on est plus d’une fois obligé de fabriquer ses outils d’analyse soi-même, en improvisant, ce qui aboutit à des textes qui « ne ressemblent à rien » de déjà identifié par un style classable dans le fichier des fumets théoriques bien numérotés et immédiatement reconnaissables. Le recours à des concepts empruntés à d’autres disciplines est encore plus hasardeux : il en va ainsi, par exemple, de la notion de schème conceptuel, souvent détournée des acceptions canoniques – vertigineusement multiples – que lui donnent les cognitivistes, mais dont la redéfinition en vue de son application à des phénomènes culturels est pour l’anthropologue tout aussi nécessaire que malaisée [43]. D’autre part, des pans entiers des cultures « populaires » se révèlent aujourd’hui étonnamment proches du modèle « savant », au point qu’il arrive à l’ethnographe de frémir en découvrant l’effrayante érudition livresque des passionnés d’OVNI ou de New Age.

L’investissement ethnologique des terrains neufs ne peut qu’ajouter des difficultés nouvelles à des difficultés classiques. Leur liste commune promet d’ailleurs de s’allonger, car la mondialisation, dont certains craignaient qu’elle réduisît la diversité culturelle, semble plutôt en promouvoir l’accroissement, bien que celui-ci se manifeste généralement à travers une différenciation non plus inter-culturelle mais plutôt intra-culturelle. L’ethnologie aura donc sans doute à relever le défi constant de nouvelles configurations culturelles. Ce faisant, elle sera confrontée à un problème particulier, insigne et incontournable, qui ne lui est pas entièrement inconnu, mais qui ne manquera pas de se poser de manière de plus en plus aiguë. Il est nécessaire d’en parler en guise de conclusion, et on ne peut le faire sans revenir au point dont je suis parti : le rire.

Or, il existe des phénomènes, éminemment culturels, qui ne nous font jamais rire et qui ne provoquent point notre courroux, bien que leurs principes structurants, produits de culture, échappent à notre perspicacité pas moins que ceux des phénomènes « sauvages ». Par opposition aux « objets sauvages », exclus de toute norme, ils sont censés obéir à la Norme. Ce sont les objets de la Culture, distincts à cet égard des objets culturels qui participent d’une norme. Que nous soyons chercheurs, universitaires, intellectuels, honnêtes hommes, nous vivons quotidiennement plongés dans l’univers de ces objets, nous les admirons, nous nous en nourrissons. Ils finissent par faire partie de la substance même de notre être. Théories savantes, systèmes philosophiques, connaissances livresques, doctrines artistiques : tout ce que nous appelons la Culture, mais à quoi nous nous refusons d’appliquer les méthodes que l’ethnologie a élaborées pour étudier les cultures.

À cet égard, l’article de Paul Jorion offre une fois de plus une illustration venant fort à propos. Les « croyances aux extraterrestres », choses étranges, produits de « cogitations ignorantes », y deviennent – comme il se doit – un objet d’analyse. Il n’en va pas de même avec les produits des cogitations savantes de grands philosophes. Pour témoigner en matière d’extraterrestres, Paul Jorion fait défiler à la barre Aristote, Platon, Berkeley, Nietzsche, Kojève, Althusser, Heidegger, sans que l’on parvienne toujours à saisir le rapport précis entre les idées de ces illustres penseurs et le phénomène dont elles sont appelées, en l’occurrence, à éclairer la nature. Une chose est certaine : alors que les « croyances » vulgaires trouvent naturellement leur place parmi les objets à ethnologiser, les « savoirs » savants sont tout aussi spontanément rangés du côté des outils pour ethnologiser. D’une part, des objets culturels, de l’autre, des objets de la Culture. Entre eux, un abîme. Le regard éloigné est réservé aux premiers, l’adhésion enthousiaste aux seconds. Par conséquent, la réflexion ethnologique s’interdit l’accès à des pans entiers de la culture dont l’observation lui est la plus accessible.

Pour Claude Lévi-Strauss, l’« Objet de l’ethnographie » est toute société différente de la nôtre, tout groupe de notre propre société autre que celui dont nous relevons, tout usage de ce groupe même, auquel nous n’adhérons pas [45]. Cette définition, pour conjoncturelle qu’elle puisse être, n’en traduit pas moins un choix important, encore largement consensuel : l’ethnologie, traditionnellement tournée vers l’altérité, devrait y rester confinée. La capacité du sujet à s’objectiver s’arrête là. La compréhension ethnologique de sa propre culture lui est interdite. À la rigueur, il peut se pencher sur le Proche, jamais sur le Même. Le Même ne nous fait pas rire.

Faudrait-il se résigner à circonscrire ainsi le champ de l’ethnologie, en laissant hors de sa portée les formes culturelles dont l’ethnologue est lui-même à la fois un produit et un producteur? On a le droit d’en douter. Michel Panoff n’a pas eu tort naguère de reprocher à l’ethnologie de préférer investir des objets dont l’éloignement est d’emblée donné et d’hésiter devant ce travail de soi sur soi qu’est la « distanciation » [46]. Ce fut d’ailleurs Claude Lévi-Strauss qui d’abord désigna l’ethnologie comme la discipline de la distanciation sociale [47]. Mais de la distanciation, il y en a deux sortes : celle qui préexiste dans un rapport avec les formes culturelles tant soit peu différentes, et celle qu’il faut élaborer dans un rapport avec la culture dont on est soi-même imprégné. La première incite à chercher les mécanismes familiers derrière les apparences de l’étrange : c’est la voie royale de l’ethnologie classique. La seconde, dont la pratique demeure encore rare, conduit à retrouver des mécanismes étranges derrière le familier. Il s’ensuit que le passage par l’étude d’« objets sauvages » de la culture occidentale, à la fois proches et exotiques, s’avère une étape utile – voire indispensable – pour pouvoir ensuite ethnologiser les « objets de la Culture ».

Le choix que j’ai fait de me pencher sur les « croyances » de la subculture occultiste, après avoir pu mesurer toute la difficulté de l’analyse ethnologique des savoirs scientifiques [48], avait précisément cet objectif, inscrit dans la durée : partir de conceptions qui offensent le « bon sens » pour pouvoir aborder ensuite celles qui sont constitutives de notre « bon sens ». Une fois restituées dans leur dimension culturelle, les conceptions occultistes ont pu être analysées en tant que savoirs (au sens emic), au moyen d’instruments conceptuels couramment employés pour étudier les savoirs savants. Cette approche a permis de découvrir, derrières les idées communément considérées comme surprenantes ou loufoques, un ensemble de mécanismes d’une grande familiarité pour tous ceux qui s’intéressent à la pensée savante ou scientifique [49]. Indépendamment du jugement que l’ethnologue, représentant de la subculture savante, peut porter sur la pertinence empirique de ces constructions conceptuelles, il doit reconnaître que l’exotisme de leur contenu dissimule un système de mécanismes relativement ordinaires, enracinés dans des schèmes conceptuels largement partagés dans la culture occidentale et qui régissent la production de savoirs également dans la subculture académique.

Il ne m’était guère difficile de passer de quelques conceptions de la facette « populaire » de la subculture occultiste (spiritisme, théosophie blavatskienne, anthroposophie steinérienne, etc.), élaborées dans un dialogue constant avec les sciences naissantes du xix^e siècle, à des théories situées à cheval entre l’essayisme grand public et la science académique. Considérées comme marginales et difficilement acceptables par la plupart des ethnologues, les Å“uvres de Carl Gustav Jung et de Mircea Eliade continuent à être tenues pour respectables et pertinentes par certaines disciplines universitaires, comme l’histoire des religions ou les cultural studies, sans parler de l’adulation que leur vouent les profanes. Ceux qui les acceptent, leur réservent un culte similaire à celui dont sont gratifiés tous les « objets de la Culture ». Pour ceux qui les rejettent, elles sont un « objet sauvage », dont on s’emploie à démontrer qu’il résulte d’une violation des normes de la Culture (tantôt de la méthode scientifique, tantôt de l’engagement admissible en termes politiques ou moraux: Jung comme charlatan et nazi, Eliade comme imposteur et antisémite [50]). Sans sacrifier ni à l’une ni à l’autre approche, chacune légitime dans son genre, j’ai préféré adopter une attitude ethnologique, afin de montrer que l’Å“uvre de Jung et celle d’Eliade, aussi éloignées soient-elles de certains canons de la pensée universitaire, relèvent d’un ensemble de normes et de schèmes conceptuels caractéristiques de la subculture occultiste, principalement pour ce qui est du contenu et des principes structurants des constructions conceptuelles qu’elles proposent [51]. Modeste échantillon d’un phénomène plus considérable (tant les porosités entre la science et l’occultisme furent nombreuses), ces deux exemples étaient destinés à montrer que le détour par des « objets sauvages » de la subculture occultiste aide à ethnologiser des théories savantes, dans un mouvement qui les fait passer d’abord du statut d’objets de la Culture, perçus par certains comme assujettis aux normes « évidentes » de la science, à celui d’objets sauvages, réfractaires aux normes de la science, afin de leur accorder finalement le statut d’objets culturels, en tant qu’ils obéissent à des normes locales de la subculture qui les a fait naître.

On ne peut cacher que les théories de Jung et d’Eliade sont relativement faciles à ethnologiser, car les critiques et accusations qui leur avaient été adressées n’ont pas manqué de produire un effet de distanciation que l’ethnologue trouve tout fait, n’ayant plus qu’à opérer le deuxième passage, celui du « sauvage » au « culturel ». Ces idées, nous avons déjà appris à en rire ou à en être rebutés.

L’entreprise est autrement plus épineuse quand il s’agit d’aborder des théories dont nous ne savons pas encore rire car leur statut d’« objets de la Culture » demeure incontestable. C’est là que l’ethnologie semble trouver, jusqu’à présent, ses ultimes limites. Dans mon dernier livre, je me suis bien gardé de les transgresser, mais celui-ci trouve son prolongement dans une recherche en cours, qui tente de démontrer que nombre de mécanismes épistémologiques et de schèmes conceptuels détectés dans la pensée dite irrationnelle se retrouvent aussi dans la pensée dite rationnelle et scientifique. C’est un moyen – certes pas unique, mais néanmoins efficace – de produire un effet de distanciation, de découvrir ce qu’il y a d’étrange derrière le familier, de transformer des « objets de la Culture » en « objets sauvages », afin de pouvoir les métamorphoser ensuite en objets culturels. L’entreprise ne consiste pas, comme on l’a déjà fait mainte fois, à s’attaquer exclusivement à des « impostures intellectuelles » ou à des « fausses sciences » qui recourent à des artifices rhétoriques pour créer symboliquement une distance fictive par rapport aux naïvetés des savoirs ordinaires. La véritable extension du domaine de la compréhension ethnologique ne peut se faire sans qu’on y inclue également les théories savantes parmi les plus respectables – sophistiquées, solides, admirables – que nous sommes portés à placer du côté des instruments de la connaissance plutôt que du côté des objets de la connaissance. Le but de cette démarche n’est pas de « déconstruire » ou de « démystifier » ces théories, comme certains courants récents se plaisent à le faire en se contentant d’établir, tant bien que mal, toute sorte de symétries entre « science » et « mythe », « sciences » et « idéologies », « pensée scientifique occidentale » et « pensée traditionnelle ». Il est sans doute utile d’abolir les Grands Partages entre divers régimes culturels de la cognition, dans la mesure où les distinctions binaires qu’ils impliquent ne rendent pas justice de la complexité des différences qu’on y observe, mais il est stérile et erroné de nier à cette occasion ces mêmes différences, au nom du principe douteux de l’« égalité des discours ». En sacrifiant à cette mode qui se veut postmoderne, l’ethnologie risquerait de trahir l’une de ses ambitions traditionnelles, celle de vouloir décrire et expliquer la variabilité des cultures humaines. La singularité de certaines constructions conceptuelles de la science fait partie intégrante de cette variabilité, et l’ethnologie doit la prendre en compte. Ainsi, nulle déconstruction comme but en soi, mais, au contraire, un effort soutenu pour expliquer comment certaines constructions conceptuelles, tout inféodées qu’elles soient à des schèmes culturels offrant à la pensée humaine un espace circonscrit qu’elle arpente tel un prisonnier son étroite cellule, puissent néanmoins devenir partiellement isomorphes par rapport à quelques pans de la réalité empirique qu’elles visent à représenter, comme c’est l’aspiration de presque tous les savoirs, mais que tous les savoirs ne réalisent ni par les mêmes moyens ni, surtout, au même degré.

Outre l’ambition d’étudier la diversité des cultures dans toute la richesse de son extension, l’anthropologie a toujours nourri le désir d’accéder, par un jeu de miroirs entre l’Autre et le Même, à un regard réflexif sur sa propre culture. On ne cesse d’en parler et on en fait grand cas. Il en est pourtant de la réflexivité comme de la vertu : sa pratique étant ardue, on se contente de la recommander aux autres. Pour l’anthropologue, le degré suprême de réflexivité serait de parvenir à objectiver les savoirs anthropologiques, en tant qu’ils sont eux aussi un fait de culture, relevant à ce titre de la compétence de l’anthropologie. Dans ce processus, fondé sur la relation à deux termes, la distanciation a déjà essayé de trouver un point d’appui dans une culture autre que l’occidentale : les premiers exemples datent du xvi^e siècle, ou même d’avant, si l’on y compte les cultures qui avaient pullulé sur les terres fertiles des Utopies. J’ai essayé ici de tracer une autre voie, sur laquelle mon travail précédent m’engage : trouver un point d’appui au sein même de l’Occident, dans une tradition plus distincte de la pensée scientifique moderne que ne l’est la tradition philosophique, et plus proche que la tradition théologique [52]. Ainsi, un jeu de miroirs entre la subculture occultiste et la subculture académique m’a semblé le plus à même de transformer les « objets de la Culture », exclus de la compréhension à cause de la vénération qu’ils nous inspirent, en « objets sauvages », exclus de la compréhension à cause du rire qu’ils provoquent ; tout cela afin de pouvoir finalement métamorphoser les « objets sauvages » en objets culturels, dont les principes d’engendrement sont susceptibles d’une compréhension. Autrement dit, dissoudre la vénération dans le rire, pour pouvoir dissoudre le rire dans la compréhension ethnologique.