La première question à laquelle nous devons répondre est : qui donne et qui reçoit ? Nous pouvons dire a priori qu’il y a quatre types de protagonistes possibles, les parents de l’épouse, ceux de l’époux, l’épouse et l’époux. Nous les répartirons, toujours de la même manière, en quatre quadrants, selon le modèle de la figure 1 (avec les notations usuelles en anthropologie). D’une société à l’autre, il se peut que les unités que nous appelons « parents » de l’épouse ou de l’époux soient différemment définies : par exemple, en régime patrilinéaire, c’est généralement le père (et sa femme), tandis qu’en régime matrilinéaire, c’est plutôt l’oncle maternel (et sa sÅ“ur). Mais ces différences sont bien connues et n’ont d’ailleurs pas d’incidence sur notre propos.

Ces trois points doivent être explicités comme suit :

1. La liste des biens qui doivent être fournis consistent en richesses typiques de la société : fers de lances ou tissus de raphia en Afrique du Centre, gongs et buffles en Asie du Sud-Est, coquillages et porcs en Mélanésie, etc. Ce sont ces mêmes biens qui interviennent dans le paiement des amendes ou dans les compensations (pour homicide ou pour adultère) ou qui servent dans les échanges économiques d’une certaine importance (achat d’esclaves, de bétail, etc.). Ces richesses jouent dans ces sociétés le rôle de monnaie ou de quasi-monnaie et c’est pourquoi nous considérerons que la pratique actuellement répandue de donner une somme d’argent au beau-père n’est pas, dans son essence, différente des pratiques traditionnelles. Ce sont normalement des biens que le jeune homme désireux de se marier ne peut fabriquer lui-même mais qu’il doit acquérir soit sous forme de don, d’héritage, de prêt ou encore grâce à des razzias. Cette dépendance du mariage par rapport à une richesse déjà quasi monétaire nous paraît typique. Lorsque le futur mari ne fournit à son futur beau-père que des biens qu’il est lui-même capable de fabriquer (un canoë, des arcs et des flèches, etc.), nous admettrons qu’il s’agit d’une déviation importante par rapport à la pratique du prix de la fiancée : les biens fournis ne représentent que son travail, il n’y a pas de dépendance par rapport à une richesse quasi monétaire, ni par rapport à ses aînés ou à ses parents et le phénomène est assimilable à un service pour la fiancée (infra.) [2].

2. Ces biens sont dus par le fiancé et la charge de les réunir lui incombe même s’ils lui sont donnés par ses parents. Il s’ensuit également qu’il supporte le poids de la dette, lorsque le prix de la fiancée n’est pas payé au moment du mariage ou, comme il est très courant, n’est payé qu’en partie. Les phénomènes de responsabilité collective font que le père ou les autres parents peuvent être tenus responsables de cette dette, mais elle porte de façon primaire sur le mari. Peut-être n’est-il nécessaire de souligner ce point que parce que l’anthropologie a trop insisté sur le mariage comme phénomène collectif engageant globalement deux familles. Cela n’est pas antinomique avec le fait que les paiements de mariage relève de la responsabilité individuelle du mari. Ce point nous paraît très évident dans la mesure où premièrement c’est le fiancé qui se marie et c’est lui, non un autre, qui acquiert des droits sur son épouse (il n’y a pas de droit collectif ; le lévirat résulte de la transmission d’un droit, ce qui est tout autre chose qu’un droit collectif ) ; deuxièmement en cas d’impossibilité de fournir les biens du prix de la fiancée, c’est lui qui effectuera un service auprès du beau-père ; enfin, en cas de non-paiement, c’est encore sur lui que tombera la sanction (on lui retirera sa femme, les enfants ne seront pas les siens, etc.). Toutefois, la loi coutumière impose très fréquemment à son père ou à ses apparentés de l’aider, parfois de façon substantielle. Il faut enfin relever un certain nombre de cas, surtout en Asie (chez les Muria Gond, selon Elwin 1947 : 88 ; chez les Santal, selon Orans 1965 : 61-62), où ce sont les parents du fiancé qui semblent apporter eux-mêmes les biens aux parents de la fiancée, ce qui dénote peut-être une variation importante par rapport au modèle.

3. Ces biens sont destinés principalement au père ou à l’oncle maternel de la mariée, c’est-à-dire à ses parents de la génération précédente, mais normalement ni à ses frères ni à des parents de même génération qu’elle. Ce point, que nous tenons pour crucial, requiert plusieurs précisions pour être convenablement compris.

Premièrement, les biens qui constituent le prix de la fiancée sont généralement remis à une multitude de parents de la jeune fille [3]. L’allure et la forme de cette distribution sont fort variables d’une société à l’autre et beaucoup plus complexe qu’on ne le suppose ordinairement : ce ne sont pas seulement les membres du lignage qui reçoivent les biens du prix de la fiancée (dans le cas patrilinéaire des Nuer, les parents en ligne féminine de la femme reçoivent globalement autant que ceux du lignage) et ce ne sont pas seulement des parents masculins (il y a très souvent un « prix du lait » qui est versé à la mère). Mais il y a généralement un ayant droit principal, celui qui reçoit la plus grosse part dans la distribution : c’est typiquement le père de la fiancée (ou l’oncle maternel en régime matrilinéaire). Ce n’est un frère qu’en cas de décès du père, parce qu’il se substitue au père dans sa fonction de protection et d’autorité par rapport à la jeune fille. Nous n’avons pas d’exemple de mari qui remette directement le prix de la fiancée au frère de l’épouse. Cela vaut tant pour l’Afrique que l’Asie qui fournissent les exemples classiques du prix de la fiancée. Il en va de même pour l’Amérique du Nord, pour les plaines et la côte Nord-Ouest, où les tractations sont bien entre gendre et beau-père. Un doute subsiste pour la Mélanésie pour laquelle il n’existe guère de bonne description de la répartition du prix de la fiancée entre les parents de la jeune fille. À côté d’un auteur comme Francis Edgar Williams (1932 : 71-73) qui indique le père ou l’oncle maternel comme récipiendaire du prix de la fiancée, d’autres auteurs (Whiting 1941 : 87 ; Held 1957 : 94-96) semblent au contraire témoigner de l’intérêt primordial des frères dans la collecte du prix de la fiancée. Cette contradiction apparente s’explique, croyons-nous, comme dans le cas des Trobriandais. C’est le père qui reçoit les biens du prix de la fiancée (Weiner 1988 : 86) et c’est encore lui qui doit les célèbres contre-prestations [4] en ignames (ibid. : 91, fig. 5 ; Weiner 1976 : 196-197) : c’est le père qui fait chaque année un jardin à ignames pour sa fille. Mais, comme la relation affinale est contractée pour la durée du mariage et que ces contre-prestations sont dues tout le temps que dure cette union, les fils du beau-père, c’est-à-dire les frères de la femme, héritent de cette charge lorsque le père devient trop vieux. Ainsi une relation qui était de façon primaire entre gendre et beau-père prend-elle sur la longue durée, mais secondairement, le caractère d’une relation entre beaux-frères.

Deuxièmement, même si les biens reçus par le père pour une de ses filles doivent finalement bénéficier à l’un des frères de la fille, pour constituer les biens qu’il devra donner au titre de prix de la fiancée pour son propre mariage, ces biens sont remis au père et lui reviennent de droit. D’un point de vue sociologique, il est fondamental de faire la différence entre le bénéficiaire d’un transfert et l’ordonnateur de ce transfert, c’est-à-dire celui qui collecte les fonds et détient l’autorité, fût-elle purement morale, pour le faire. C’est par exemple la différence entre la pratique de la charité, dans laquelle les hommes font à titre privé des aumônes à des pauvres, et la tradition du Welfare State, où les citoyens payent des impôts qui serviront à aider les plus démunis. Les résultats des deux types de redistribution peuvent bien être semblables dans les deux cas, tout diffère néanmoins dans l’organisation de la société, le partage des pouvoirs ou de l’autorité, le type de liberté ou de contrainte que chacune de ces organisations suppose. Il en va de même dans le cas du prix de la fiancée. Le frère de la fille qui se marie et pour laquelle est fourni le prix de la fiancée peut bien être le bénéficiaire final ; ce n’est pas à lui cependant que sont remis les biens et ce n’est pas lui non plus qui en dispose. Nous avons d’ailleurs des exemples qui montrent que le père (ou l’oncle maternel) peut utiliser à son profit, pour acquérir une seconde épouse, les biens reçus à l’occasion du mariage d’une de ses filles (ou nièces) (Bonnafé 1987-1988, II : 37 sq., pour les BaTeke) ; il existe des exemples de sociétés où le mariage est tardif parce que les jeunes n’ont pas de biens qui leur permettent de se marier tandis que les vieux accumulent les épouses grâce aux biens reçus pour le mariage de leurs filles (Wilson 1959 : 259-260, à propos des Nyakyusa). Le prix de la fiancée, en d’autres termes, est une institution qui témoigne de l’autorité et du pouvoir d’une génération sur l’autre, éventuellement qui marque un conflit entre elles.

Troisièmement, bien que le père reçoive ces biens de droit et en reste le gestionnaire, il se peut que la loi coutumière l’empêche d’en disposer librement. Cette loi peut prendre des formes très différentes et nous n’en mentionnerons que deux qui se rencontrent chez maints peuples bantous de l’Afrique pastorale du Sud ou de l’Est. Selon la première, chaque frère se trouve institutionnellement lié à une sÅ“ur de telle façon que les biens reçus par le père à l’occasion du mariage de cette sÅ“ur devront être réservés à ce frère pour son propre mariage [5]. Une institution semblable veut que les biens reçus pour le mariage d’une fille soient impérativement utilisés pour le mariage d’un frère issu de la même épouse [6]. Ces phénomènes non seulement limitent considérablement la libre utilisation par le père des biens reçus, mais encore modifient profondément la signification et la portée du prix de la fiancée. Nous le désignerons dorénavant par l’expression « prix de la fiancée avec liaison frère-sÅ“ur ».

Il s’ensuit que le prix de la fiancée est représentable, selon nos conventions, par la figure 2.

Nous maintiendrons cette ambiguïté et définirons la dot comme un transfert de biens fournis normalement par le père (ou d’autres parents de la génération supérieure) à l’occasion du mariage de sa fille et destinés aux époux, soit à l’un, soit à l’autre (beaucoup plus rarement aux deux, en régime de communauté de biens).

Il arrive que la dot soit fournie par le père à l’occasion du mariage de son fils si celui-ci part s’installer dans sa belle-famille (uxorilocalité, mariage dit « en gendre » ou « en quenouille »). Dans tous les cas, la dot représente, du point de vue du rapport entre générations, une transaction inverse de celle du prix de la fiancée (ou du prix du fiancé) dans la mesure où c’est la génération supérieure qui fournit les biens au lieu de les recevoir.

Soulignons que la résidence commune avec le beau-père (généralement appelée uxorilocalité temporaire) n’est que la conséquence de la mise à son service. Cette pratique est susceptible d’énormes variations d’une région du monde à une autre. Le futur mari peut ne pas avoir accès sexuellement à la fille pendant toute la durée du service ; c’est par exemple le cas chez les Hébreux ou chez les populations des basses terres d’Amérique du Sud, dans ce cas on parlera de « service prémarital » [7] ; mais il a accès à la fille ailleurs, en Afrique (Richards 1950 : 225, pour les Bemba) ou en Amérique du Nord (Radin 1923 : 90, pour les Winnebago). Le temps de service peut varier de quelques mois à sept ans ou plus (jusqu’à dix ou douze ans chez les Monguor [Schram 1932 : 122]). Le beau-père peut ou non garder le droit d’étendre ce temps ou de refuser la main de sa fille après des années de service. Ce mode de mariage peut constituer le mode normal dans une société ou, au contraire, n’être que le substitut du prix de la fiancée au cas où le gendre n’a pas les moyens de le fournir.

Quelles que soient ces variations, la caractéristique principale de ce mode est que le travail suffit pour obtenir une femme. C’est notre premier exemple dans lequel des biens ou des richesses ne sont pas requis pour le mariage.

Il est encore plus rare que le droit préférentiel d’un homme à demander en mariage une parente d’un certain degré ait des effets sur les prestations matrimoniales : c’est ce que nous avons appelé « droit sur une parente ». Il n’y a que chez les Gilyak (Nikh) que le mariage d’un homme avec une cousine croisée matrilatérale le dispense d’avoir à fournir le prix de la fiancée, alors qu’il doit le payer s’il épouse toute autre femme (Shternberg 1964 : 165, 200, 206). Un phénomène similaire est présent dans le cas de ce que l’on appelle généralement le « mariage arabe » où le mariage avec une cousine parallèle patrilatérale ne donne lieu qu’à un prix de la fiancée réduit, ou même à une totale absence de paiement (Musil 1928 : 139; Kressel 1977 : 444).

Un mariage est généralement l’occasion d’une multitude de prestations différentes. Elles sont d’importance inégale. Certaines sont banales : un père fait un cadeau à sa fille au moment où elle quitte son domicile pour celui de son mari, elle emporte un trousseau qui peut être modeste, et lors de la cérémonie tous les invités se font des cadeaux, etc. D’autres sont purement rituelles et symboliques. Mais certaines prestations prédominent par leur volume, leur valeur ou leur caractère régulier et obligatoire : c’est cette prédominance que nous appelons le «mode ». Par exemple, dire qu’une population se marie selon le mode « prix de la fiancée » ne signifie pas qu’il y a uniquement un transfert du mari vers le père de la fiancée. La plupart du temps, le prix de la fiancée est associé à des services légers auprès de la belle-mère ; très souvent, une partie du prix de la fiancée est retournée à la famille du fiancé, etc. La caractérisation du mode en prix de la fiancée signifie que ces éléments ont été jugés secondaires, que l’aspect principal des prestations consiste dans la fourniture de biens par le mari à ses beaux-parents.

Maintenant, il y a des modes simples, dans lesquels un seul type de prestation élémentaire prédomine nettement, et il y a des modes plus complexes pour lesquels deux types différents de prestations élémentaires prédominent et se combinent ensemble : nous les appellerons des modes combinés.

Mais il n’en va pas toujours ainsi. À vrai dire, de très nombreux exemples, et certains fort bien décrits, nous montrent des restitutions qui sont de même ordre de grandeur ou même nettement plus importants que le prix de la fiancée. Chez les Cheyenne, les Omaha et autres tribus des Plaines et des Prairies, le gendre apporte des chevaux qu’il attache à la tente du beau-père ; le lendemain au plus tard, le beau-père, s’il approuve le mariage, enverra sa fille avec un nombre de chevaux égal ou supérieur (Grinnell 1923 : 137-138 ; Dorsey 1884 : 259-260). La Chine de l’époque des Tang et des Song a donné lieu à la belle étude de Patricia Buckley Ebrey (1991) qui montre que les biens fournis par le beau-père au gendre étaient sensiblement de même valeur que ceux que celui-ci avait lui-même apportés. Chez les Kwakiutl, les Bella Coola et autres tribus de la côte Nord-Ouest, la coutume dite du « rachat de l’épouse » conduit le beau-père à fournir au gendre deux types de prestations : lors du mariage d’abord, puis des années après, lors d’un potlatch, il fournit des biens de grande valeur, tels les fameux cuivres, dont la valeur globale est estimée au double de ceux livrés au titre de prix de la fiancée (Boas 1966 : 53-54 ; McIlwraith 1948, I : 382-396, 406-416).

Nous sommes sur ce sujet en désaccord avec Jack Goody (1973 : 2, 20 ; 1990) qui a proposé de désigner ce phénomène par l’expression « dot indirecte ». Cette expression nous paraît incorrecte (Testart 1996c : 16-18) pour plusieurs raisons. D’abord, la dot désigne un transfert de biens qui part des parents de la fille alors qu’ici tout commence par le gendre qui fournit au premier chef les biens ; le beau-père ne débourse rien. Ensuite, il est abusif d’assimiler ce phénomène à une dot, tout comme il l’est à un prix de la fiancée, parce qu’en réalité il combine les deux types de transferts : des biens vont au beau-père et des biens viennent du beau-père. C’est une combinaison spécifique qui peut être représentée par les figures 7 et 8 selon que les biens reviennent au mari ou vont à la femme.

Nous parlerons de combinaison prix de la fiancée-dot lorsque des biens en valeur sensiblement égale (retour entre 50% et 150%) sont retournés au gendre par le beau-père. Lorsque ces biens sont de valeur nettement supérieure (au-delà de 150%), ce n’est plus une dot « indirecte », c’est une combinaison dans laquelle l’aspect dotal l’emporte largement.

Dans le monde islamique le mahr n’est en pratique jamais donné à l’épouse, mais au père de l’épouse. Si celui-ci retourne la totalité des biens qu’il a reçus à sa fille sous forme de bijoux ou autres cadeaux, il n’aura été que le dépositaire transitoire et l’ensemble de l’affaire peut être caractérisé comme un mahr indirect (qui se représente comme sur la figure 8). Cela est d’autant plus évident que les biens n’auront été remis au père par le gendre que dans l’intention de doter la fille, d’autant plus que la coutume oblige à cette conversion en conformité avec l’esprit de la loi de l’islam. Ce cas se rencontre occasionnellement, par exemple, à l’heure actuelle, chez les Zaghawa du Soudan qui appliquent la loi à la lettre (Tubiana 1985 : 289-291), mais paraît avoir été rare. Beaucoup plus fréquemment, le père garde pour lui une partie des biens reçus et ne retourne que l’autre à sa fille sous forme de dot. C’est alors une combinaison mahr-prix de la fiancée, qui, si la part revenant à la fille est trop faible, peut être assimilée à un prix de la fiancée.

L’ethnographie polynésienne fait état d’une combinaison spécifique qui consiste en des transferts réciproques et équivalents en valeur entre les parents de même génération (figure 9). Une des meilleures descriptions est celle de Herbert Ian Hogbin (1932) pour Ontong-Java. Compte tenu de ce que nous avons dit sur le prix de la fiancée, ces échanges intra-générationnels ne peuvent être en aucun cas assimilés à la combinaison prix de la fiancée-dot.

Prix de la fiancée et échange des sÅ“urs sont également des modes alternatifs. Selon les sociétés, c’est l’un ou l’autre qui est considéré comme bon ou détestable. Les Tiv constituent en Afrique un cas classique de peuple qui trouvait normal d’échanger les femmes alors qu’il jugeait que payer pour des femmes risquait de les assimiler, elles ou leurs enfants, à des esclaves (Bohannan 1969 : 69). Les Bété (Côte-d’Ivoire), à l’inverse, interdisaient l’échange direct des femmes et soutenaient que des femmes ainsi acquises seraient comme des esclaves (Dunglas 1939 : 380). L’interaction entre les deux institutions peut être complexe. Voici par exemple les Orokaiva (Nouvelle-Guinée) parmi lesquels Francis E. Williams (1930 : 137-139) distingue trois formes d’échange de femmes : une première sans aucun paiement, une deuxième dans laquelle chaque partie fournit un prix de la fiancée (appelé significativement a-dorobu, de a « vulve » et dorobu « richesses ») pour la femme reçue, une troisième dans laquelle chaque partie fournit ce même prix de la fiancée et reçoit en contrepartie un montant égal (appelé tout aussi significativement bidorobu, de bi « pénis »). Dans toutes ces formes, le solde financier est nul, mais le jeu de la richesse est différent : inexistant dans le premier cas, il y a des paiements égaux et réciproques dans le deuxième, enfin, dans le troisième, chaque partie met un point d’honneur à retourner le prix reçu, faisant ainsi montre de générosité tout en refusant l’idée de paiement.

Nous n’avons jusqu’ici évoqué que des exemples de sociétés faiblement stratifiées. La stratification sociale est une source majeure de pluralité des modes. Le cas le plus impressionnant est certainement celui de l’Inde. Le dharmashastra distingue huit formes de mariage, toutes différentes par les prestations matrimoniales qu’elles impliquent. Mais tous les observateurs, depuis l’abbé Dubois (1985 : 173 sq.) à la fin du xviii^e siècle jusqu’au récent travail de Véronique Bénéï (1995 : 13) pour le Maharashtra [8], reconnaissent qu’en pratique seules deux de ces formes [9] étaient vivantes : le prix de la fiancée et la dot. Le prix de la fiancée était le fait des basses castes, la dot celui des hautes castes. Notons que le prix de la fiancée est considéré comme illégitime par le dharmashastra car il est immoral de faire du profit sur ses parents, mais cette illégitimité, venant seulement de la faute du père qui accepte de l’argent pour sa fille, n’entache pas le mariage qui est considéré comme totalement valide (Mayne 1953 : 135).

La Chine constitue un exemple tout aussi net de différenciation des prestations matrimoniales selon la stratification sociale. Le mode dominant est, ainsi que nous l’avons dit, une combinaison du prix de la fiancée avec retour sous forme de dot. Ce phénomène est parfaitement attesté pour la Chine historique, presque depuis l’Antiquité, à la fois par des inscriptions, des livres de rites et des législations. Mais, comme il en va souvent, la documentation historique concerne presque exclusivement les hautes classes. Les travaux des sociologues et ethnographes menés au début et au cours du xx^e siècle montrent que seules ces classes se conformaient à ce modèle (Lang 1946 : 37 ; Levy 1949 : 95-96). Les paysans pauvres, c’est-à-dire la grande masse de la population, recevaient le prix de la fiancée et ne fournissaient pas de dot.

Nous avons déjà eu l’occasion de saluer ce travail pionnier qui a utilement été exploité par maints chercheurs (Goody 1973 ; Testart 1996c : 29 sq., dans lequel est inclus une présentation cartographique des codes de Murdock). Toutefois, compte tenu de ce qui vient d’être exposé, il devient vite évident que cette révision serait assez lourde parce que Murdock ne reconnaît pas l’existence de modes combinés (et en conséquence ne distingue que sept modes là où nous en avons vingt trois) ; parce que la question de la multiplicité des modes de mariage n’y est traitée que fort sommairement (la mention d’un mode secondaire ne concerne que l’Afrique) alors qu’elle nous semble fondamentale. À ces critiques s’en ajoutent d’autres qui tiennent à l’évolution de la discipline : les civilisations classiques (hindoue, chinoise, etc.) y sont notoirement sous-représentées au bénéfice des sociétés primitives qui étaient hier encore le champ d’étude privilégié de l’anthropologie sociale ; enfin, le travail déjà ancien de Murdock n’a pu tenir compte des études récentes sur le sujet.

Cela ne conduit pas à écarter les sources ethnographiques du xx^e siècle. Il ne faut pas confondre date du terrain et période de référence [10]. Les grands américanistes qui travaillèrent après 1900 tentaient de reconstituer les sociétés indiennes d’avant l’époque des réserves ; les africanistes britanniques, même s’ils travaillaient dans les années 30, visaient à reconstruire les institutions d’avant la colonisation. Chaque fois que des observations sont disponibles relativement à deux périodes, nous avons favorisé la plus ancienne. Lorsque cette période était notoirement antérieure au xix^e siècle, nous l’avons indiquée – par exemple xviii^e siècle pour les Lapons codés d’après Johannes Scheffler (1704). Pour des sociétés qui n’ont été observées que tardivement, et si nous n’avions pas d’indications évidentes d’une profonde transformation, nous avons admis que l’observation valait pour la situation traditionnelle. Cette tradition peut bien intégrer des éléments d’origine européenne – c’est par exemple le cas du cheval pour les Indiens des Plaines –, mais il ne fait pas de doute que la culture des Plaines est une culture authentiquement indienne.

Nous n’avons finalement écarté que les phénomènes strictement contemporains du xx^e siècle (comme la généralisation de la dot à toutes les classes en Inde) ainsi que les créations purement coloniales (sociétés coloniales, Amériques noires).

Pour effectuer cette critique documentaire, nous disposons d’un outil commode, les Human Relation Area Files. On sait que pour chaque société retenue (environ cinq cents), les ouvrages et articles de références ont été analysés et les pages relatives à chaque variable sont reproduites sur des microfiches, répertoriées selon un double classement par société et par variable. Les données de ce fonds déjà ancien ont été complétées par une recherche plus approfondie sur la bibliographie récente et par une collaboration avec de nombreux spécialistes des différentes aires culturelles.

La seconde grande source de difficultés vient de notre choix de l’horizon historique qui rend presque impossible le traitement de l’Amérique latine. Les sources ethnohistoriques de l’époque de la conquête ne permettent que très rarement de répondre à nos questions (Landa 1864 : 140-143, pour les Maya du Yucatán, ou Barradas 1955 : 191-195, pour les Muisca de Colombie, plus connus sous l’appellation de Chibcha, constituent à cet égard de belles exceptions), mais pour les Aztèques, nous avons préféré indiquer un point d’interrogation, puisque aucune publication, du moins à notre connaissance, ni aucun des spécialistes que nous avons consultés ne nous a permis de trancher. C’est pourquoi, en ce qui concerne l’Amérique centrale et une partie des Andes, nos données restent éparses et fort incertaines.

Notre base de données a certainement bien d’autres défauts. Toutefois, étant informatisée, elle est aisément révisable et nous accueillerons favorablement toute information susceptible de l’amender.

La carte 1 montre la répartition géographique des modes dominants. Elle confirme la très grande rareté de la dot, limitée à l’Europe – sans d’ailleurs y être exclusive – et à l’Inde hindoue. Plus surprenant peut-être est le fait que le prix de la fiancée sans retour ou avec un retour inférieur à 50% est beaucoup moins répandu que l’on avait coutume de le penser. Il n’est finalement présent de façon massive qu’en Afrique noire et en Asie du Sud-Est, continentale et insulaire. Fortement représenté en Nouvelle-Guinée-Mélanésie, il est néanmoins concurrencé par l’échange de sÅ“urs sans prestation. En Amérique du Nord et en Amérique du Sud, il n’est attesté de façon sûre que chez les éleveurs, Apaches, Guajiro, peuples du Chaco, ou dans des sociétés marquées par une forte stratification sociale, chez certains Maya, anciens et modernes, dans les Andes autour de Bogota. Ailleurs, il n’est présent que de façon sporadique. Encore faut-il garder en tête que, bien souvent, nous n’avons noté « prix de la fiancée » qu’à défaut de preuve d’un retour important. Sa distribution réelle doit être plus réduite encore. En revanche, la combinaison prix de la fiancée-dot (ou prix de la fiancée avec retour équivalent) possède une très grande extension. Présent en Europe du Sud, dans les steppes d’Asie centrale, chez les Han, dans les pays de tradition sinitique (Vietnam et Corée) et dans les minorités du sud de la Chine, en Sibérie, dans l’aire des Plaines et dans celle de la Prairie en Amérique du Nord, dans les Pampas, etc., elle apparaît presque comme le mode le plus fréquent. Le phénomène est plus poussé encore sur la côte Nord-Ouest américaine, et peut-être au Japon rural, marquant pour ces pays une nette prédominance du phénomène dotal sur le prix de la fiancée.

La plupart des aires culturelles sont bien marquées et se détachent sur la carte par une grande homogénéité en ce qui concerne leurs pratiques matrimoniales : Australie, Polynésie, basses terres amazoniennes, côte Nord-Ouest américaine, Plaines, Chine des Han, Inde hindoue, Inde dite « des tribus », domaine turcomongol, etc. L’Europe occidentale est également homogène, si ce n’est les exceptions que nous signalions : les Albanais et les Serbes, marqués par leur inclusion dans l’Empire ottoman ou leur lutte contre lui, les Hongrois, seuls représentants en Europe centrale de la famille finno-ougrienne. Les aires hétérogènes du point de vue de leurs pratiques matrimoniales sont principalement des aires marquées par la diversité linguistique et/ou un particularisme favorisé par un milieu montagneux ou l’étroitesse des vallées fertiles : Caucase, Nouvelle-Guinée, Californie. Le monde musulman, trop vaste, ne peut être homogène si ce n’est par l’injonction islamique de fournir le mahr à l’épouse elle-même, mais elle est suivie de façon très variable et est modifiée par une tradition persistante de donner un prix de la fiancée au père et par d’autres pratiques, telle celle du mariage préférentiel avec la cousine parallèle patrilatérale qui réduit le montant des paiements de mariage ou même en dispense complètement.

La carte 2 consiste en une sorte d’extrapolation, faite à partir des données vérifiées et enregistrées de la carte 1, permettant de visualiser aisément la répartition probable des prestations matrimoniales dominantes à travers le monde. Elle a été faite avec le maximum de soin, en prenant en compte des connaissances autres que celles figurant dans la base de données, en procédant à des tests sur des sociétés géographiquement situées entre celles de la base, en tenant compte de l’homogénéité ou de l’hétérogénéité des aires culturelles. Cependant, des exceptions nous ont certainement échappé, et cette carte doit être accueillie pour ce qu’elle est, une tentative bonne avant tout à titre didactique.

Nous avons renoncé à présenter ici, pour une raison de place, la carte montrant la distribution du deuxième mode, celui qui vient immédiatement après le mode dominant. Elle est d’interprétation plus difficile que les précédentes. Le deuxième mode, en effet, n’a pas partout la même signification : il peut n’être qu’un mode irrégulier ou rare (enlèvement, par exemple), mais dans les cas de sociétés stratifiées il peut au contraire représenter le mode de la majorité de la société (en Chine ou en Inde, par exemple). Dans de nombreux cas, enfin, il n’y a pas de deuxième mode, parce que celui que nous avons appelé « dominant » est unique. En dépit de ces difficultés, cette carte est riche de plusieurs enseignements qu’il convient de signaler.

Premièrement, la dot n’y figure jamais ou presque ; cela veut dire que la dot, quand elle existe, est toujours un mode dominant, un mode préféré, considéré comme le meilleur et le plus souhaitable. Elle est la seule prestation à avoir ce caractère : toutes les autres peuvent se trouver en position seconde, y compris la combinaison prix de la fiancée-dot, quoique rarement il est vrai.

Deuxièmement, cette carte permettrait de corriger certaines impressions fausses qui pourraient venir de la seule considération de la carte 1. L’Inde et l’Europe sont semblables sur la carte 1 par la prééminence commune de la dot : en revanche, elles se différencient nettement sur la carte du deuxième mode parce que la dot est la seule prestation pratiquée en Europe tandis que le prix de la fiancée est courant en Inde. La prestation matrimoniale dominante masque l’existence de pratiques différentes : c’est le cas en Inde tout comme en Chine, et dans une moindre mesure, sur la côte Nord-Ouest américaine. On remarquera que dans les trois cas le prix de la fiancée apparaît comme une pratique secondaire et dévalorisée.

La carte 3 est une carte synthétique qui fournit deux types d’informations, lesquelles ne peuvent toutes être déduites des cartes précédentes car elles supposent la prise en compte de l’ensemble des modes (jusqu’à six par société) répertoriés dans notre base. Elle montre tout d’abord la distribution géographique des sociétés qui n’utilisent jamais des biens matériels aux fins du mariage, dans aucun de leurs modes, ni dans aucune de leurs composantes. Ce sont des sociétés qui ont recours exclusivement aux modes suivants : service pour la fiancée, prestations viagères, absence de prestations. Sont exclues toutes celles qui admettent le prix de la fiancée, la dot, et tout autre genre de transfert de biens comme l’un quelconque de leurs modes (principal ou non) ou au titre de composante d’un de leur mode (par exemple, combinaison service-prix de la fiancée).

Elle montre en deuxième lieu la distribution géographique des sociétés qui, à un titre ou à un autre, font jouer un rôle au prix de la fiancée, soit en tant que modesimple, dominant, secondaire ou autre, soit en tant que composante d’un mode combiné (tel que prix de la fiancée-dot, mahr-prix de la fiancée, service-prix de la fiancée, etc.). Cette carte montre donc toutes les sociétés dans lesquelles est présente l’idée qu’un homme peut acquérir une épouse par des paiements effectués à son père, même si cette forme de mariage n’est pas valorisée, même si ces paiements sont compensés par d’autres transferts. Cette idée est présente dans presque toutes les sociétés, sauf en Europe et dans quelques rares aires culturelles.

Les deux distributions indiquées par la carte 3 sont évidemment exclusives l’une de l’autre. Elles sont à la base des réflexions qui vont suivre. Nous les avons formulées sous forme de propositions de lois, sans ignorer que toute théorie scientifique est susceptible d’être amendée, révisée, voire réfutée. Aussi devra-ton les considérer comme autant de perspectives de recherche.

Pour l’Empire inca, l’absence de prestations s’explique probablement par le fait que l’Inca, c’est-à-dire l’État, monopolise toutes les richesses, lamas, grains, etc. Nous rapprocherions volontiers ce phénomène de ce qu’aucun impôt en biens n’est dû par la population : seul un temps de service ou de corvée doit être effectué. Dans ces conditions, il n’y a pas, au sein de la société civile, de biens disponibles qui pourraient être versés au titre de prix de la fiancée ou de dot.

Les céréaliculteurs, qu’ils cultivent le riz, le blé ou le millet, sont par excellence des stockeurs, en raison du caractère saisonnier de la récolte et en vertu de la facilité avec laquelle le grain convenablement préparé se conserve. Dans l’ensemble mélanésien, l’arboriculture (cocotier ou sagoutier) constitue une sorte de stockage sur pied ; la patate douce se conserve également, tout comme l’igname que l’on garde en greniers, et donne lieu à d’importantes contre-prestations des beaux-parents vers le mari chez les Trobriandais. Presque tous les Mélanésiens ont en plus des porcs semi-domestiqués. Dans les basses terres américaines, l’élevage se limite à des animaux apprivoisés qui tiennent le rôle de « pet animals ». À l’exception du palmier moriche dans le delta de l’Orénoque, pour les Warao, ou du palmier pindo pour les Guayaki (Aché), la base de l’alimentation est constituée par le manioc qui ne donne pas lieu à des pratiques significatives de stockage, sans doute parce que la racine peut rester en terre longtemps et parce que son extraction peut être différée. Ces particularités rapprochent les horticulteurs sud-américains des chasseurs-cueilleurs non stockeurs, tout en les différenciant de ceux de Mélanésie.

Il faut maintenant ouvrir une parenthèse méthodologique et critique sur les fonctions de la richesse. Elle est tellement évidente dans notre société que l’on néglige généralement de s’interroger à son propos dans les autres sociétés. Dans nos sociétés marquées par une forte division sociale du travail, la détention ou l’obtention d’un certain nombre de biens est nécessaire si l’on veut se procurer les biens de première nécessité qu’aucun travailleur n’est en mesure de produire lui-même. La généralisation du salariat et l’institution de la propriété privée des moyens de production rendent la richesse désirable en ce qu’elle y est synonyme de puissance. Dans les sociétés que nous continuerons, pour faire bref, à appeler « primitives », aucune de ces conditions n’est présente : la division sociale du travail est suffisamment peu poussée pour que chacun puisse s’y procurer les produits de première nécessité, la propriété des moyens de production est généralement inexistante et le salariat peu développé. Dans ces conditions, la richesse n’y est ni nécessaire ni directement un facteur de pouvoir. L’anthropologie admet communément que la richesse y est néanmoins souhaitable au moins pour plusieurs raisons qui sont liées entre elles : pour procéder aux échanges, afin de se procurer des produits nécessaires et non disponibles localement, mais surtout des produits valorisés pour leur seule provenance exotique, leur rareté et donc le prestige qui leur est attaché. Cette primauté accordée traditionnellement par l’anthropologie à l’échange et au prestige nous paraît contestable.

C’est oublier en effet l’importance de paiements tout à fait obligatoires, qui ne sont pas dus en conséquence d’échanges de biens matériels mais resultant d’obligations sociales imposées par le droit ou la coutume, paiements en biens qui ne sont donc pas seulement de « prestige » dans la mesure où ils sont requis pour faire face à ces obligations et jouent le rôle de monnaie ou de quasi-monnaie. Ces paiements se rangent sous trois rubriques.

Notre thèse est donc que la richesse sert, dans les sociétés primitives, d’abord et principalement à faire face à des obligations sociales auxquelles, au moins pour celles de la première rubrique, personne n’échappe. Elle sert secondairement aux échanges de biens matériels, et aussi à afficher son prestige (par sa détention) ou sa munificence (par sa dilapidation), mais, il faut le souligner, c’est parce que ces biens sont convoités par tous, parce qu’ils sont indispensables, parce que certains en sont démunis, que leur possession confère tant de prestige.

Premièrement, ils n’utilisent aucun bien matériel dans leurs prestations matrimoniales : c’est ce que montre cette étude (carte 3). Deuxièmement, ils n’utilisent pas de biens matériels pour racheter le meurtre d’un homme : il n’y a pas de wergeld. Précisons ce point dans le cas de l’Australie pour laquelle nous possédons une riche documentation. Le meurtre d’un homme déclenche normalement la vendetta ; le meurtrier pourra éventuellement l’éviter en cédant une femme en mariage, ou en fournissant un garçon à circoncire aux parents de la victime, ou encore en s’exposant à une sorte d’épreuve rituelle au cours de laquelle il recevra des lances projetées par les offensés jusqu’à ce que l’une d’elle lui traverse la cuisse, l’épreuve cessant au premier sang versé (Testart 1994). On voit donc que l’on compense la mort d’un homme par l’octroi d’une femme ou par des actions symboliques qui, d’une façon ou d’une autre, mettent toujours en jeu le sang, mais jamais par un simple transfert de biens. Il nous semble qu’il en va de même pour les autres chasseurs-cueilleurs non stockeurs et pour les peuples des basses terres amazoniennes.

Ces quelques notes, provisoires, suggèrent une grande loi de l’anthropologie juridique que l’on pourrait énoncer de la façon suivante : dans une société qui admet la légitimité de la vengeance [13], compensation matrimoniale (prix de la fiancée) et composition pour meurtre (prix du sang) vont de pair : lorsqu’une société pratique l’une, elle pratique l’autre et lorsqu’elle ne pratique pas l’une, elle ne pratique pas l’autre. Aucune recherche systématique n’a, du moins à notre connaissance, jamais été entreprise sur ce thème [14] et nous n’avons pu jusqu’à présent vérifier le bienfondé de cette loi que pour quelques dizaines de sociétés. Nous ne l’indiquons donc que comme une loi probable, qu’il faudrait certainement affiner dans sa formulation, et comme un thème de recherche futur. Par ailleurs, l’analogie entre le prix de la fiancée et le prix du sang est bien connue pour avoir été signalée depuis longtemps par des anthropologues classiques comme Alfred R. Radcliffe-Brown (1929) ou, plus récemment, par un spécialiste de l’anthropologie juridique comme Raymond Verdier (1980). Dans un cas comme dans l’autre, il y a versement d’une certaine quantité de biens à la famille lésée (par le départ de la fille qui se marie ou par la mort d’un de ses membres). Le montant d’ailleurs est très souvent directement comparable, sinon identique.

Troisièmement, les chasseurs-cueilleurs non stockeurs et les peuples d’Amazonie ne semblent pas avoir de système d’amendes pour adultère, injure, faute rituelle, etc. Au moins pour l’Australie, nous pouvons affirmer que ce n’est pas le cas et cet exemple servira à préciser comment ces offenses sont traitées : l’adultère est parfaitement toléré à moins qu’il ne s’agisse d’un enlèvement, auquel cas il y a vendetta (dans les mêmes formes qu’une vendetta pour homicide) ; les fautes rituelles graves se soldent par la mise à mort du délinquant ou, parfois, par le viol collectif lorsqu’il s’agit d’une délinquante.

En résumé, ces peuples qui ne pratiquent pas le stockage alimentaire ni l’élevage ont une économie alimentaire qui ne produit pas de richesse et une vie sociale qui n’utilise pas la richesse pour faire face aux principales obligations imposées par cette vie sociale. Nous résumerons ces deux points (absence de production, absence d’utilisation) en disant que ces sociétés sont des sociétés sans richesse, sans richesse socialement utile. Ce n’est pas qu’il n’y ait absolument pas de richesse : on dispose par exemple pour l’Australie de quelques bonnes descriptions d’échanges cérémoniels au cours desquels on échange des lames de haches, des pointes du Kimberley (une spécialité aborigène avec retouches sur bord abrasé), des coquillages, etc. Mais aucun de ces biens, modérément prestigieux d’ailleurs, ne sert à acquérir des épouses, ni à solder un meurtre : il n’y a pas en Australie de wergeld ; pour un meurtre on tue, ou on accepte une femme, ou encore un jeune garçon à circoncire, jamais des biens. Dans ce type de société, il existe certainement des objets valorisés mais ils ne servent pas dans les principales relations sociales.

En tenant compte de cette marge d’erreur, la comparaison entre la distribution géographique des sociétés pratiquant l’esclavage (carte 4) et celle des sociétés qui, à un titre ou à un autre, font jouer un rôle au prix de la fiancée (carte 3) fait apparaître une corrélation importante quoique imparfaite.

Cette corrélation entre les deux institutions est pourtant massive, concernant la quasi-totalité de l’Afrique, presque toute l’Asie [15], l’Amérique pour le nordouest. Elle ne se repère pas comme une corrélation significative dans le grand travail statistique que Allan Coult et Robert W. Habenstein (1965 : 433) [16] ont consacré à l’analyse des codes de l’Ethnographic Atlas, pour deux raisons : en raison des imperfections de la codification des prestations matrimoniales, d’une part, et parce que, de toute façon, la variable utilisée (le prix de la fiancée comme mode dominant) n’est pas celle que nous utilisons (présence du prix de la fiancée à titre de composante ou de mode secondaire), d’autre part. Cela illustre, croyons-nous, l’intérêt qu’il y a à ne pas travailler sur les données immédiates de l’expérience ethnographique mais plutôt sur des variables plus abstraites résultant d’un travail préalable de décomposition analytique.

La deuxième position se construit par antithèse directe de la première et se nourrit de son absurdité. La femme n’étant pas achetée, on en vient à nier tout élément d’achat et donc à nier tout sens à l’expression « prix de la fiancée ». Ce serait seulement des cadeaux, des dons. Cette position n’est pas absurde comme la première et on peut même penser qu’elle correspond à la réalité dans quelques cas. Mais, au moins pour les sociétés africaines et pour la plupart des sociétés asiatiques, elle se heurte à un certain nombre d’objections dont la principale est la suivante : en versant le prix de la fiancée, le mari acquiert un certain nombre de droits sur son épouse.

Le plus courant de ces droits est le rattachement des enfants du couple au lignage du mari (cas patrilinéaire). En l’absence de versement, les enfants sont rattachés au patrilignage du père de la femme. Ce cas de figure est parfaitement documenté pour l’Afrique et extrêmement courant. Il a donné lieu à la thèse classique de Mervyn D.W. Jeffreys (1951) selon laquelle le prix de la fiancée est « le prix des enfants ». Que des lignages réputés patrilinéaires puissent recruter à travers les femmes en cas de non versement du prix de la fiancée, et donc que ces patrilignages comportent un fort taux de matrilinéarité, c’est encore ce qu’ont souligné un certain nombre d’indonésianistes (Barnes 1980). Un autre exemple de droits acquis par le mari grâce au versement du prix de la fiancée est celui de toucher des dommages pour adultère : ces droits sont lourds et peuvent (à la différence des précédents) exister aussi en régime matrilinéaire – selon Robert S. Rattray (1929 : 30), l’obtention de ces droits est le principal intérêt du versement du prix de la fiancée chez les Ashanti. Les autres droits sont : emmener l’épouse en résidence, toucher le prix de la fiancée pour la fille issue du couple, garder en résidence les enfants, bénéficier du travail de l’épouse, etc. Cette liste est variable.

Tirons la conclusion. La plupart, sinon la totalité, des droits acquis par le mari grâce au versement du prix de la fiancée étaient des droits détenus par le père : le droit de rattachement lignager des enfants, le droit de garder ou d’emmener en résidence, celui de bénéficier du travail de la femme, et même le droit de percevoir une amende pour adultère qui devrait plutôt être nommée « amende pour séduction », puisque, dans bien des cas, le père a le droit de la réclamer au séducteur de sa fille non mariée tout comme le mari au séducteur de sa femme. Donc, des droits dont disposait le père sont transférés au mari ; ils le sont contre versement du prix de la fiancée. C’est un échange de droits contre des biens. C’est un paiement. Il y a bien un élément de prix dans toute cette affaire.

Bien sûr on n’achète pas la femme (comme le laissait entendre l’expression « bride purchase »), on n’achète pas la personne de la femme, sinon elle serait une esclave. On achète seulement certains droits sur sa personne, tandis que d’autres restent inaliénables (comme son appartenance lignagère par exemple). Bien sûr le mariage ne consiste pas en un achat (comme le laissait entendre l’expression « marriage by purchase »), le mariage est autre chose, une alliance entre familles, au sein duquel il y a néanmoins un achat.

Ces remarques définissent la troisième position – celle de la majorité des chercheurs à l’heure actuelle. C’est une position médiane, renvoyant dos-à-dos les deux premières qui n’envisageaient d’autres possibilités que la vente ou la non-vente de la personne tout entière de la femme. Il faut au contraire envisager un partage des droits relativement à la femme : certains sont des droits que d’autres qu’elle-même détiennent sur sa personne (rattachement lignager de ses enfants, bénéfice de son travail, etc.) et qui, détenus normalement par le père, peuvent être transférés au mari ; d’autres sont des droits qu’elle possède en tant que personne [17] et qui sont normalement inaliénables, appartenance à un lignage, l’identité parentale, etc. Seuls les premiers sont objets de transferts ; le prix de la fiancée est le prix de leur transfert.

Cette analogie explique probablement la corrélation que nous observons entre prix de la fiancée et esclavage. Mais nous avons noté des décalages importants entre les deux distributions. C’est assez logique : il n’y a pas forcément de rapport entre le traitement du prisonnier de guerre et la situation de la femme dans la société. Aussi il nous paraît beaucoup plus significatif de ne considérer que l’esclavage interne. Celui-ci a plusieurs sources : l’esclavage pénal, assez rare, l’esclavage pour dette et l’esclavage à la suite de la vente de soi-même ou d’enfants. Ces deux dernières sources, assez répandues dans le monde, et relativement proches par leurs causes ultimes (c’est toujours la pauvreté), nous paraissent particulièrement significatives. Une société qui admet la légitimité de l’esclavage pour dette admet qu’un homme puisse entrer en dépendance d’une autre personne que ses parents pour défaut de paiement. Une société qui admet la légitimité du prix de la fiancée admet pareillement qu’une femme puisse entrer en dépendance d’un autre que ses parents pour cause de paiement.

Nous espérons montrer dans un article ultérieur, lorsque le travail de révision des codes sur l’esclavage sera achevé et la base de données sur l’esclavage pour dette constituée, qu’il existe un rapport plus strict entre esclavage interne et prix de la fiancée que l’on pourrait formuler sous forme de loi : l’ensemble des sociétés qui admettent l’esclavage pour dette est strictement inclus dans l’ensemble de celles qui pratiquent le prix de la fiancée.