Naturellement, l’ethnonyme « Somali » existait bien avant que les puissances coloniales préfigurant les États dans lesquels les Somali vivent aujourd’hui, c’est-à-dire Djibouti, l’Éthiopie, la Somalie actuelle de nouveau fragmentée (originellement une colonie anglaise au nord et une colonie italienne au sud) et le Kenya, aient pris forme. La langue somali appartient à la branche des langues couchitiques orientales de la pleine de l’est (Lowland East Cushitic), auxquelles appartiennent aussi les langues voisines de l’ouest : l’afar, le saho, l’oromo et le rendille. La division interne en dialectes est assez forte, et au sud plus qu’au nord, ce qui permet de postuler une présence plus longue de cette langue au sud [2]. Le noyau de dispersion des locuteurs de la langue somali semble être situé dans le sud-ouest de la zone aujourd’hui habitée par les Somali, aux environs de la partie sud du Haut plateau éthiopien et dans l’actuelle région frontalière entre l’Éthiopie et le Kenya (Schlee 1987). La thèse très répandue d’une tendance migratoire du nord vers le sud est une généralisation erronée à partir de migrations récentes de certains groupes claniques [3]. Mais cette thèse – que l’on retrouve dans les traditions orales – s’accorde avec les légendes pieuses selon lesquelles l’origine des Somali remonterait au Quraysh – la tribu du Prophète – et à des cheiks arabes immigrés. Si l’on y ajoute foi, les Somali devraient tous être des Arabes par filiation patrilinéaire. L’origine d’une langue autonome et de tout ce qui est leur est spécifique ne s’explique pas par de telles traditions. Les différentes versions de ces généalogies présentent en outre des contradictions (Schlee 1988 ; 1989 : 214).

La notion de « somali » en tant que catégorie ethnique n’est pas clairement définie. Au cours de leur islamisation, certains groupes ont fini par se dire somali ; il existe par ailleurs une zone de transition linguistique et culturelle entre Oromo et Somali dans laquelle des groupes se définissent selon l’opportunité politique tantôt sous la première, tantôt sous la seconde dénomination (Schlee & Shongolo 1995 ; Schlee 1984, 1997).

Les premières tentatives de colonisation des territoires somali remontent à 1884, année où se tint la Conférence de Berlin au cours de laquelle les pays européens se partagèrent l’Afrique. Dès la construction du canal de Suez, Aden devint une base de première importance pour les Britanniques en raison de sa position sur la route maritime des Indes. En 1885 et 1886, des agents britanniques conclurent plusieurs pactes avec des chefs somali sur la côte africaine faisant face à Aden. En étudiant ces pactes de près, on constate qu’il n’y est aucunement question de cessions territoriales. Au contraire, il s’agissait de pactes de « protection ». Mais les Britanniques, au lieu de protéger les Somali, s’arrogèrent des droits de possession et même d’aliénation. Et comme les autres puissances coloniales européennes rivales n’avaient pas de meilleures bases de légitimation pour justifier leurs conquêtes en Afrique, les choses en allèrent ainsi [4]. En 1885, la France entra à Djibouti, et en 1887 l’empereur d’Éthiopie, Menelik, conquit la métropole islamique d’Harrar, à l’est du pays, en poussant – avec la bénédiction des Britanniques – un coin profond dans des régions somalophones. La même année, l’Éthiopie conclut un traité frontalier avec les Britanniques qui, déjà à cette époque, se considéraient fondés à céder des territoires somali sous forme de contrat à l’Éthiopie.

L’Italie n’acheva sa conquête de la Somalie italienne que dans les années 1920, et cette colonie ne prit sa forme définitive qu’en 1925, quand l’Afrique orientale britannique (le futur Kenya) céda le Jubaland aux Italiens. À Serenli (Sarinleey) [5], en 1916, les Britanniques avaient eu des expériences fâcheuses avec les Somali Aulihan (Schlee 1989 sq.), et c’est sans doute pour cette raison qu’ils allèrent au devant des désirs d’extension territoriale des Italiens dans cette région.

La Deuxième Guerre mondiale, dont un des théâtres se trouvait dans la Corne de l’Afrique, interrompit le développement des colonies. Après la guerre, les Italiens reprirent possession de la colonie qu’ils avaient perdue, laquelle leur fut restituée comme territoire sous mandat des Nations Unies. Déjà au temps de la colonie britannique, en Somalie du nord, la Somali Youth League (SYL) réclamait l’indépendance d’une Somalie unie, et quand, en 1960, les deux territoires somali, le britannique et l’italien, obtinrent l’indépendance, ils s’unirent quelques jours plus tard. On peut donc dire que dans les territoires somali le colonialisme effectif ne dura qu’une seule génération. Mais que l’État colonial ait été de courte durée ne veut pas dire que les Somali n’avaient pas eu d’autres expériences de l’État. À l’ouest, ils avaient des sultanats tel celui de Harrar, et l’Empire éthiopien pour voisin. Marcel Djama (1997a : 403 sq.) souligne avec raison que la description de la société somali comme système lignager non étatique et pur est une simplification. Sur la côte en particulier, on note à cette époque la présence de noyaux de pouvoir centralisé, l’émergence d’une classe de commerçants et l’existence de liens avec le commerce mondial. Ces États rudimentaires, tout comme les nouveaux réseaux commerciaux, n’en avaient pas moins un mode lignager d’organisation, ce qui fut aussi le cas de l’État postcolonial et, après la désintégration de ce dernier, de ses fragments. Même si Djama insiste sur les différences entre son analyse et le «modèle fonctionnaliste » de lignages segmentaires, celle-ci comporte de nombreuses références à ces derniers.

Enfin, selon cet auteur, l’exemple emblématique d’un chef qui a été au départ élu par son lignage, a trouvé des arrangements avec toutes sortes de pouvoirs extérieurs et a maintenant sa souveraineté malgré les bouleversements politiques, montre que « les dynamiques à l’œuvre dans le champ politique local ne sont plus lisibles selon les anciennes grilles segmentaires » (1997a : 425). Mais, à l’inverse, on peut comprendre cette étude de cas comme un exemple de persistance d’un choix particulier fait par un lignage, qui montre la continuité des forces lignagères. Même si « les anciennes grilles segmentaires » ne sont plus les seuls éléments permettant de comprendre les champs politiques locaux (si jamais ils le furent), il reste que ces derniers ne sont pas « lisibles » sans s’y référer.

En réalité, ce que fait voir l’analyse de Djama, c’est que, au lieu de jouer le « lignage » contre « l’État » (comme le faisaient les auteurs classiques anglais), ou les forces «modernes » et étatiques contre le « lignage » (comme Djama lui-même a tendance à le faire), il faut étudier leur interpénétration.

La Somalie a longtemps été considérée comme le seul véritable État-nation de l’Afrique noire. En effet, quand on considère son homogénéité linguistique et culturelle, le fait que tous les Somali se reconnaissent une origine dans un système généalogique commun, et leur islamisation à près de cent pour cent, le concept européen d’État-« nation » – qui devrait englober quelque chose de plus que la seule forme étatique – semblait avoir pris corps ici, et seulement ici, en Afrique noire. Nous reviendrons plus loin sur la question de savoir quels ont été les éléments constitutifs de la communauté culturelle formée par les Somali, et nous verrons qu’ils ne se ramènent pas seulement à des formes communes d’organisation des hostilités les uns contre les autres. Certes, la grande majorité des habitants de la Somalie étaient des Somali, mais le problème est que tous les Somali ne vivaient pas en Somalie. Il exista donc dès le début une demande d’incorporation des territoires somali situés à Djibouti, en Éthiopie et au Kenya. Par la suite, pendant les années 1960, un mouvement de guérilla, celui des shifta, qui se développa au nord du Kenya, lutta – avec l’assistance de la Somalie – pour le rattachement du nord et de l’est du Kenya à la Somalie.

On peut dire que l’année 1977 marqua l’apogée du pouvoir étatique en Somalie. À ce moment-là, la démocratie avait depuis longtemps fait place à une dictature reposant sur une alliance clanique dont le cœur ne comprenait qu’une petite minorité de la population. Pourtant, le pays ne fut jamais plus près de la réalisation de ses buts militaires. Le Western Somali Liberation Front (WSLF), basé en Éthiopie et soutenu militairement par la Somalie, avait pris le contrôle de vastes régions de l’est de l’Éthiopie. Mais en 1978 les événements prirent un nouveau tournant. L’Éthiopie reconquit ses territoires orientaux alors qu’en Somalie les camps de réfugiés se remplissaient. Depuis des décennies, les États-Unis soutenaient l’Éthiopie alors que la Somalie avait surtout compté, dans les années 1960, sur l’aide de l’Union soviétique. Entre 1970 et 1980 s’opéra un changement d’alliances : dorénavant l’Union soviétique soutint l’Éthiopie, et les États-Unis, bien que sans conviction, reportèrent leurs intérêts sur la Somalie. Ce revirement s’explique par le fait que les États-Unis avaient acquis l’île de Diego Garcia, dans l’océan Indien, comme base stratégique, et que cela avait entraîné le déclin de leur base de Kagnew, en Érythrée [6]. L’utilisation de cette base érythréenne s’était effectuée de concert avec le gouvernement central éthiopien [7]. L’intérêt très concret qu’avaient eu les États-Unis à soutenir l’Éthiopie en tant qu’État avait donc perdu sa raison d’être.

À cela s’ajoutait le fait que l’administration Carter faisait face à une critique croissante car elle soutenait un régime qui noyait le mouvement érythréen de libération dans le sang. Et quand, à la faveur de la révolution en Éthiopie, un régime d’orientation marxiste-léniniste prit la relève de l’Empire, les Américains n’eurent qu’un petit pas de plus à faire pour résilier cette alliance. De leur côté, les Soviétiques échangeaient, dans la Corne de l’Afrique, un petit allié contre un grand, renforçant ainsi considérablement leur politique dans le continent [8].

La Somalie gagna encore une fois la sympathie de l’Occident quand, le 18 octobre 1977 à Mogadiscio, le gouvernement de Mohamed Ziad Barré donna aux Allemands l’autorisation de prendre d’assaut un avion de la Lufthansa qui avait été détourné par des terroristes arabes. En contre partie de sa coopération à cette « opération feu magique » (Aktion Feuerzauber), le gouvernement somalien comptait sur l’aide occidentale. Celle-ci lui fut accordée mais s’avéra insuffisante pour lui assurer la victoire dans la guerre de l’Ogaden [9].

Concernant le changement d’alliances des deux super-puissances dans la Corne de l’Afrique, les statistiques relatives aux importations d’armes en Éthiopie et en Somalie sont impressionnantes. Comme on peut le penser, l’Union soviétique s’employa, en 1977 et 1978, à compenser, au bénéfice de l’Éthiopie, les livraisons d’armes qu’elle avait fournies à la Somalie au cours de la décennie précédente. Le montant des importations d’armes par l’Éthiopie atteignit, en 1977, 132%, et en 1978, 358,3% du montant total des exportations de ce pays. Il ne s’agit pas, bien entendu, du profit tiré des excédents réalisés par l’économie extérieure, mais du montant total de l’ensemble des produits que l’Éthiopie avait exportés durant ce laps de temps. De même, en 1974, 1976 et 1977 en Somalie, le montant des importations d’armes dépasse le montant total des exportations, avec un maximum de 158% en 1978. Déjà dans les années 1970, il n’existait aucun espoir de remboursement par ces pays à partir de leurs ressources propres, et ceux qui avaient consenti des crédits tout comme ceux qui avaient fourni des armes à la Corne ne s’attendaient pas à être remboursés (Henze 1984 : 651). Cependant, selon certaines rumeurs, dans les années qui suivirent les Soviétiques se seraient servis directement dans les mines d’or du sud de l’Éthiopie. Cet or aurait été transféré en Union soviétique sans être mentionné nulle part officiellement, même pas dans les statistiques du commerce extérieur.

La défaite de l’irrédentisme somalien dans la guerre de l’Ogaden provoqua une énorme vague de réfugiés. Leur nombre exact n’a jamais pu être déterminé avec certitude, car le gouvernement somalien non seulement ne facilitait pas les dénombrements mais il les manipulait systématiquement, ayant intérêt à gonfler les chiffres pour obtenir le maximum d’aide humanitaire. À cette fin, on transportait parfois des réfugiés en camion d’un camp à l’autre pour les faire compter plusieurs fois. Finalement, on se mit d’accord sur le nombre de 700 000, chiffre qui correspond à une évaluation politique et qui fut le résultat de négociations (Waldron 1984 : 673 ; Negussay Ayele 1984 : 665). Avec ce problème des réfugiés, renforcé et perpétué artificiellement par le gouvernement somalien qui empêchait leur retour et leur intégration, la dépendance du pays vis-à-vis de la communauté internationale ne fit que s’aggraver. Les nombreux « experts » de l’ONU, qui vivaient à Mogadiscio dans un ghetto « noble », gagnaient en moyenne 45 fois plus qu’un ministre somalien [10]. Étant donné cette inégalité, on imagine aisément que celui-ci ne se contentait pas de vivre de son seul salaire, mais que la bureaucratie somalienne faisait payer l’industrie humanitaire et d’autres instances disposées à apporter leur aide. De son côté, l’industrie humanitaire n’était pas exempte de corruption, chaque collaborateur s’efforçant de faire prolonger son contrat de travail, prolongation qui dépendait toujours de la réalisation de nouveaux projets. Par suite de cette corruption et d’autres mécanismes tels que le vol des produits de l’aide humanitaire ou les réseaux d’attribution de postes, etc., l’État somalien se transforma rapidement en un instrument de détournement de l’aide extérieure.

Dans le même temps, le développement de l’économie interne était largement négligé. En ce qui concerne les ressources animales à la fin des années 1980, Werner Stern (1991 : 124) écrit qu’en dépit de la réfutation scientifique de cette opinion, « les responsables tant du gouvernement local que des organisations internationales de développement sont en général convaincus qu’il [l’élevage nomade de bétail] constitue un anachronisme, un signe d’arriération ». Stephan Baas (1991 : 234) va dans le même sens : «On ignore les régions rurales, les zones véritablement productives de recettes en devises, et on déprécie le nomadisme comme arriéré et improductif. » Des mesures gouvernementales, destinées semble-t-il à la bonification des terres de pâturages, auraient mené tout au plus à l’appropriation privée de «morceaux de choix » du système de jouissance pastorale par la classe étatique : un symbole du « calcul politique du gouvernement mû par l’intérêt personnel » et des allocations matérielles de « personnes dotées de capacités financières » (Stern 1991 : 126 ; Janzen 1984).

Durant toutes ces années, le nombre de Somali qui supputaient leurs chances de profiter de l’État s’amenuisa. En dépit du tabou empêchant de parler de structure clanique – sous Ziad Barré il était officiellement interdit de demander à quelqu’un à quel clan il appartenait –, c’est cette structure clanique qui a toujours constitué la base du pouvoir des gouvernements somaliens successifs [11].

Il semble d’ailleurs que ce soit justement pour cette raison que les structures claniques sont devenues un sujet tabou. Alors que les gouvernements somaliens précédents cooptaient des éléments de divers clans pour élargir leur base de pouvoir, le gouvernement de Ziad Barré était désigné par le sigle MOD, «M» représentant son clan – Marrehan [12] –, « O» signifiant Ogaden, le clan de la mère du président (ou, comme on dirait en somali, le clan du frère de sa mère : reer abti), et « D » désignant le clan Dulbahante, le clan de son gendre qui était chef de la sûreté intérieure de l’État [13]. Dans les années suivantes – période de déclin du régime Barré –, des éléments de plus en plus nombreux des Ogaden et des Dulbahante se retirèrent, et finalement Barré resta tout seul avec son clan Marrehan. En compensation, les Marrehan furent presque tous incorporés dans l’armée ou dans d’autres secteurs de l’État.

Dans les années 1980, une grande partie de la population quitta la Somalie. Cet exode commença au nord du pays où la famille de clans (clan family au sens de Lewis) des Isaaq, la deuxième sur le plan démographique, se sentait déjà exclue du pouvoir depuis bien longtemps. La ville d’Hargeisa fut bombardée, des puits furent empoisonnés et des millions de mines antipersonnel furent enfouies dans le sol de la Somalie du nord [14]. Cette période se termina par la fuite de Ziad Barré de Mogadiscio le 27 janvier 1991. Dix jours plus tard, le 29 janvier, Ali Mahdi se déclara président intérimaire alors même que les organisations anti-Barré en exil attendaient un accord. Le 18 mai, le nord réagit en proclamant l’indépendance du « Somaliland », dont les frontières correspondaient à celles de l’ancienne colonie britannique. Puis, le 10 septembre, l’ONU déclara qu’elle cessait ses activités en Somalie, c’est-à-dire au sud, mais qu’elle les maintenait dans la République du nord (Eikenberg & Körner 1993). La raison de ce retrait des organisations humanitaires fut le déclenchement d’une guerre civile entre les divers mouvements qui avaient contraint Ziad Barré à l’exil. Peu après, la guerre entraîna une famine.

Parmi les causes de l’intervention militaire des États-Unis et de leurs alliés au nom de l’ONU – le débarquement de troupes américaines à Mogadiscio eut lieu le 9 décembre 1992 et fut fortement médiatisée en Amérique –, il faut mentionner leur perte de prestige dans le monde islamique après la guerre du Golfe. Pour restaurer leur image, les Américains se présentèrent comme les sauveurs des musulmans et une force humanitaire, non comme des ennemis. Quand, plus tard, les caméras de television montrèrent des cadavres de soldats américains maltraités par la foule en colère dans les rues de Mogadiscio, les Américains quittèrent le pays, les derniers le 25 mars 1993 [15], avant les autres forces d’intervention, dont les Pakistanais qui consentirent les plus grands sacrifices. Dès ce moment, on put constater l’échec complet de l’action de l’Unosom, avec des dégâts politiques et moraux qui dépassent de loin le coût financier de l’opération, lequel atteignit un milliard et demi de dollars. Examinons maintenant quelques-unes des causes de cet échec en rapport avec les formes de conflits et d’organisation de la société somalienne.

Un autre stéréotype, celui du nomade guerrier, correspond davantage à la réalité dans le cas de la Somalie. La Somalie est l’unique pays d’Afrique où, encore aujourd’hui, la majorité de la population est constituée de pasteurs nomades. L’orientation unilatérale vers les produits d’élevage représente toujours un problème économique. Elle établit une dépendance vis-à-vis de certains marchés acheteurs [17].

Au temps précolonial, les communautés solidaires de nomades guerriers se recrutaient, selon le principe de l’organisation clanique patrilinéaire, en petites unités faisant partie d’ensembles plus grands ayant la même structure (Schlee 1989 : 26-29). Ainsi, en remontant sa propre ligne patrilinéaire jusqu’à des ancêtres déterminés, chaque Somali pouvait se situer dans de nombreuses unités, les unes plus réduites, les autres plus vastes. Ces petites unités, qui se réclamaient d’ancêtres peu éloignés, étaient ainsi englobées dans des unités plus larges se référant à des ancêtres plus lointains. Parmi ces dernières, on en choisissait une (devant comprendre plusieurs milliers de membres) chargée de payer les compensations de sang, diya. Quand un membre d’une telle communauté avait tué un homme, celle-ci devait donner 100 chameaux pour éviter la riposte. Pour une femme, elle devait donner 50 chameaux, et il existait un catalogue de paiements de compensation selon la gravité des blessures. En somali, ces paiements sont désignés par le terme mag, mais dans la littérature on les trouve souvent sous la désignation arabe diya. Ils sont partie constitutive de l’adat, droit local de statut inférieur à la shari’a qui, dans le système juridique islamique, est reconnu valable tant qu’il n’est pas en contradiction avec elle. L’avantage d’un grand groupe de payeurs de diya, comparé à un plus petit, était double : en raison de sa force combative il pouvait compter sur la renonciation à la vengeance de la part de l’adversaire et sur sa retraite d’un territoire en litige, et dans le cas où il était disposé à payer la contribution individuelle de ses membres était moindre.

Le droit de compensation des Somali est avant tout un droit de vengeance puisqu’on ne verse la première que pour éviter la seconde. On peut y voir une forme de justice ou une forme d’injustice. Selon le cas, ce droit mène à des solutions justes qui sont non seulement acceptables par les parties en litige mais conformes à des notions normatives abstraites, ou a des injustices flagrantes qu’il ne cherche guère à masquer. Dans un tel système, on peut défendre ses droits, mais aussi ses torts.

Il s’agit là d’une justice soumise à la force, si une telle forme de justice mérite encore ce nom. Voici un exemple de litige entre un groupe petit et faible et un groupe nombreux et puissant, sans juge ni arbitre, et de résultat de négociations purement bilatérales entre les parties en litige. En 1990, au nord du Kenya, j’ai assisté à des pourparlers entre des Degodia, membres d’un grand groupe bien armé se rattachant par un lien utérin aux Hawiyye, et des Sakuye, groupe de quelques milliers de gens islamisés parlant la langue oromo. Pour avoir pris le parti des Somali dans la guerre des shifta, les Sakuye avaient été battus, privés de leurs troupeaux et décimés au cours des années 1960.

Un jeune Degodia avait violé une fille sakuye qui gardait un troupeau en brousse. Il l’avait défigurée et presque privée de voix à la suite de coups de couteau au visage et au cou. Les Sakuye demandèrent cinq chameaux à titre de compensation, et les Degodia furent d’accord que c’était là un paiement diya conforme aux règles. «Mais, si maintenant vous demandez la diya, que feriez-vous vous dans le cas inverse, si, par exemple, un des vos jeunes tue un des nôtres ? Seriez-vous capables de payer cent chameaux de diya pour lui ? Certainement pas ! Vous nous demanderiez de vous exempter de la diya et d’accepter un cadeau, comme c’est l’usage à l’intérieur de la tribu, de façon fraternelle, pour nous amollir. Maintenant c’est à vous de laisser la diya et d’accepter un tel cadeau. Soyons fraternels ! » Pour finir, les Sakuye acceptèrent un seul chameau. Il est douteux que, dans le cas inverse, évoqué par le porte-parole degodia, les Degodia auraient montré le même degré de « fraternité ». Plus probablement, ils se seraient vengés par un massacre ou, si les Sakuye avaient réussi à les persuader d’accepter une compensation, ils auraient pris cent chameaux. Mais les Sakuye sont trop prudents pour se lancer dans une telle aventure.

Ce système donne la liberté de se défendre à ceux qui le peuvent, et à ceux qui sont suffisamment puissants il donne aussi celle de s’attaquer à d’autres en toute impunité. Pour ce qui est de l’égalité, il ne reconnaît que celle des forces en présence. Pour ce qui est de la fraternité, dans un tel système les faibles se dépêchent de devenir des petits frères d’un plus fort, ou ils périssent. Pour pouvoir défendre ses droits et ses torts il faut donc être fort, et la force dépend du nombre des membres du groupe et de leur cohésion. Le lien primaire est la descendance patrilinéaire, complétée par des contrats d’alliance.

S’agissant de ce type de recrutement militaire et d’organisation sociale, les Somali ne sont pas un cas ethnographique unique. Le système segmentaire qu’est le lignage est un modèle standard (qu’on retrouve surtout conceptualisé dans l’anthropologie sociale britannique – voir par exemple Evans-Pritchard 1940, 1949 et Middleton & Tait 1958) dont l’usage trop exclusif a parfois prêté le flanc à la critique : soit on l’appliquait trop mécaniquement à des cas où il n’était pas pertinent, soit d’autres éléments de l’organisation sociale (Big-men-ship, catégories d’âge…), également présents et offrant une image plus complexe, étaient négligés.

C’est justement la description des sociétés qui ont fourni le modèle segmentaire de lignage qui fut réexaminée afin de voir s’il était possible de leur appliquer des modèles différents. En 1979 parut un travail collectif intitulé Segmentary Lineage Systems Reconsidered, dirigé par Ladislav Holy. Les deux ethnies paradigmatiques de la théorie lignagère, les Nuer et les Tallensi, y étaient en particulier soumises à une nouvelle analyse. À propos des Nuer, Holy critiquait Evans-Pritchard pour avoir mis l’accent trop unilatéralement sur les structures agnatiques aux dépens d’autres formes de parenté, attribué un caractère corporatif à des groupes et à des configurations fluides (Holy 1979a : 18), et présenté les niveaux d’organisation segmentaire de façon trop systématique en établissant une distinction entre sections primaires, secondaires et tertiaires (Holy 1979b : 38) [18]. L’autre cas paradigmatique, les Tallensi (Fortes 1945) était revisité par Andrew Anglin qui arrivait à la conclusion que c’est l’observance rituelle et non l’agnatisme qui se trouve à la base de l’identification collective chez les Tallensi. Dans la préface de ce même ouvrage, Fortes lui répondait que la proximité de la résidence avec des sites rituels et l’observance de cérémonies résultent de la descendance.

Au début des années 1980 eut lieu un autre grand débat sur les Nuer dans Current Anthropology (Karp & Maynard 1983, avec huit commentaires ; Bonte 1984 ; Glickman 1985), suivi d’un autre, plus bref, dans American Anthropologist (Verdon 1982 ; Kelly 1983). Adam Kuper, quant à lui (1988), considérait le modèle lignager comme une illusion anthropologique, tandis que Douglas Johnson (1991 : 116) refusa de prendre part à ce débat car, selon lui, l’ensemble des participants avaient mal compris l’histoire et l’écologie de la région du Nil supérieur, et aucun ne disposait d’une base empirique solide. Ils s’appuyaient, en fait, sur des versions sélectives de E. E. Evans-Pritchard (1940).

En réalité les Somali – et surtout l’image qu’ils ont de leur société – correspondent plus nettement à ce modèle que les Nuer et les autres sociétés paradigmatiques à partir desquelles fut élaboré ce modèle, même s’il est nécessaire d’y apporter quelques compléments [19]. Les forces de liaison qui résultent des obligations qu’impose la descendance linéaire commune ou la transmission de celles-ci à des « frères » adoptés ne sont pas, à l’évidence, une découverte des Anglais ou des ethnologues modernes. Pour Ibn Khaldun qui, au xiv^e siècle, analysa les sociétés musulmanes du Maghreb et du Machreq avec une perspicacité étonnante – malgré le fait qu’il ne connaissait aucun autre type de société pouvant lui servir de comparaison –, le sang et la pseudo-parenté suivant le modèle des relations consanguines étaient l’unique force de liaison sur laquelle le pouvoir pouvait s’appuyer. Ces sociétés se composaient surtout de pasteurs nomades, mais aussi de paysans dont la cohésion tribale, ^caṣabīa, leur permettait de prendre le pouvoir dans l’État musulman. Ibn Khaldun connaissait aussi la société urbaine complexe, fondée sur la division du travail, et qui fonctionnait conformément à des principes très différents de ceux de la communauté égalitaire des pasteurs guerriers, mais il ne lui attribuait aucune cohésion. Notons à ce sujet que l’opinion d’Ibn Khaldun se distingue radicalement de celle de Durkheim qui considère la division du travail dans les sociétés segmentaires d’autrefois, où règne la « solidarité mécanique », comme la racine de la « solidarité organique » moderne, d’un niveau plus élevé. La ville, pour Ibn Khaldun, était tout au plus un endroit très utile de production d’objets de luxe dont on pouvait s’emparer, non une source de pouvoir. Sa théorie est donc une théorie de l’État : il cherchait à savoir comment des structures segmentaires (des lignées) peuvent devenir le fondement du pouvoir étatique (aujourd’hui on dirait : du pouvoir dans un certain type d’État). Pour lui, l’État ne pouvait pas exister sans ces structures de lignées. Par ailleurs, il est bien connu, et ceci a souvent été répété, que des sociétés segmentaires (ou des structures de lignées) peuvent très bien exister sans État (à la différence d’Ibn Khaldun, nous dirions aujourd’hui que des États peuvent exister sans conquérants organisés de manière segmentaire) [20].

Cette indépendance par rapport à l’État, c’est-à-dire la possibilité d’organiser la vie sans État et sans autorités était justement ce qui fascinait les ethnologues modernes dans ces sociétés segmentaires. Des ouvrages comme Regulierte Anarchie (Sigrist 1967) et Tribes without Rulers (Middleton & Tait 1958) témoignent de cette fascination (Leverenz 1987).

L’intérêt de l’anthropologie sociale britannique pour les structures segmentaires (de lignée) était ainsi motivé par cette capacité qu’ont certains types de sociétés à maintenir un degré de paix interne et d’interaction réglée sans pouvoir central institutionnalisé et sans État. Autrement dit, les ethnologues modernes, venant de sociétés étatiques, cherchent à expliquer l’absence de l’État, alors qu’Ibn Khaldun, partant de la société segmentaire [21], fait la démarche inverse consistant à expliquer l’État.

Le pouvoir de l’État, constate-t-il, passe de façon cyclique dans de nouvelles mains. Des nomades font la conquête des villes où ils deviennent si rapidement efféminés qu’après environ quatre générations ils sont victimes de la vague de conquêtes nomades suivante, et ce sont eux qui, à leur tour, constituent la population dominée (Gellner 1981). D’après Ibn Khaldun, des savants coraniques, « critiques urbains », ^culamā, dégoûtés du pouvoir corrompu de sultans efféminés, s’allient avec des guerriers bédouins appartenant à des tribus non encore dépravées, et grâce à eux renouvellent périodiquement la société islamique. Ibn Khaldun est analyste et non moraliste. Toutefois, quand on examine sa théorie sous l’angle politique et moral, les guerriers nomades ont un rôle plutôt positif. Certes, on ne peut pas transposer telle quelle la théorie d’Ibn Khaldun duMaghreb du xiv^e siècle à la Corne de l’Afrique du xx^e siècle. Mais il se peut que dans la Somalie d’aujourd’hui les mêmes forces de cohérence de l’organisation tribale et les mêmes formes de recrutement des groupes, jadis décrites par Ibn Khaldun, soient encore à l’œuvre. En revanche, les jeunes miliciens qui se promènent en jeeps armées de mitrailleuses, qui mastiquent du qat [22] et tourmentent la population civile de Mogadiscio ne représentent certainement pas une force de renouvellement de l’Islam ou d’un quelconque ordre moral. On pourrait voir en eux une forme dégénérée des nobles bédouins d’Ibn Khaldun : il y a bien la ^caṣabīa, mais pas les mujaddidūn, les rénovateurs.

Quand on ne pouvait pas recruter des groupes suffisamment importants sur la base du principe patrilinéaire – soit à cause des distances qui les séparaient d’autres segments du même clan, soit en raison d’une croissance démographique insuffisante de celui-ci –, il était possible de constituer par contrat des communautés payant la diya avec des segments d’autres clans qui se trouvaient dans la même situation. Ces deux principes, tol, la descendance patrilinéaire, et heer (xeer), l’union contractuelle, fournissaient les deux mécanismes de recrutement de sous-unités pacifiées à l’intérieur mais potentiellement hostiles les unes aux autres au sein de la société somali [23]. Des groupes trop petits ou trop faibles pour se présenter comme partie contractante indépendante pouvaient aussi entrer en relation de pseudo-parenté avec des groupes plus forts. Cette relation est appelée sheegat (du verbe sheeganaya qui signifie « je nomme », puisque le groupe accueilli accepte le nom du groupe d’accueil comme le sien et l’ancêtre éponyme de ce dernier comme son propre ancêtre). Quoi qu’il en soit, la sécurité, et donc la survie, dépend du rattachement à une communauté puissante. Ce principe est très exactement illustré par la devise somali : « Sois une montagne ou appuie-toi sur une montagne (Lewis (1961, 1962, 1972).

La ruse (valeur culturelle très prisée chez les Somali) consiste à être suffisamment malin pour rompre au moment opportun une alliance contractuelle basée sur heer ou sur sheegat. De même que l’histoire des Vikings islandais ou celle des intrigues menées à la cour byzantine, l’histoire des Somali regorge d’exemples de trahison et de massacres commis contre d’anciens protecteurs. Ceux-ci sont massacrés et spoliés de leurs femmes et de leurs troupeaux lors même que, grâce à leur protection, leurs tributaires sont devenus assez forts pour se retourner contre eux [24]. Le risque de trahison, toujours omniprésent, limitait ainsi la croissance des unités solidaires. Se contrebalançaient ainsi la tendance à l’agrandissement, qui atténuait, pour l’individu, la menace venant de l’extérieur, et la méfiance de parents de clan éloignés et d’alliés d’autres clans jouant comme force de dissolution des groupes.

Toutefois, un certain nombre de facteurs contribuaient à la prépondérance des forces d’union sur les forces de division, et donc à la formation d’unités solidaires plus grandes. Concernant les premières, il faut tout d’abord mentionner la menace venant de l’extérieur, mais le talent politique de certaines personnalités allait également dans ce sens. Alors que la plupart des simples Somali se mariaient à l’intérieur de leur propre clan, où leur était accordée une réduction de la compensation matrimoniale, les leaders contractaient souvent des mariages stratégiques au-delà des limites claniques, notamment dans le cas de mariages polygynes dans différents clans. Sayyid Muhammad Abdille Hassan, qui fit front à la fois contre plusieurs puissances coloniales entre 1900 et 1920, mit à profit de manière extensive chacun de ces mécanismes d’alliance. Il était chef d’une congrégation de « derviches », les Salihiyya – d’où le surnom méprisant, «MadMullah », que les Britanniques lui avaient donné – et il contracta simultanément et successivement de nombreux mariages stratégiques.

À la lumière des rapports dont on dispose sur les années 1990, il apparaît que la division en Abgal d’un côté et Habr Gidir de l’autre, a été ou trop sommaire dès le début, ou bien que des processus de fractionnement se sont produits, conduisant à la scission en sous-sous-clans (lignages) – c’est-à-dire en partis encore plus petits. Ces rapports font état de deux degrés de subdivision supplémentaires au-dessous du niveau Habr Gidir. Ce que corrobore, en juin 1994, des différends entre Mohamed Farah Aydid et son conseiller financier Osman « Ato », chacun d’eux ayant son sous-groupe à ses trousses : pour Aydid, le sous-groupe Jalaf du sous-sous-clan Saad du sous-clan Habr Gidir des Hawiye, et pour Osman « Ato », les Hilowle du sous-clan Saad [27]. En août de la même année eurent lieu des combats à propos d’un terrain d’aviation qui « appartenait » à l’un des bienfaiteurs de Aydid, Ahmed Dualeh (Saad/Habr Gidir). Les gardiens d’aéroport de cet aérodrome avaient un conflit à régler avec des guerriers recrutés dans un sous-groupe des Absiye qui appartiennent aux Ayr, qui, de leur côté, font partie des Habr Gidir. Ce qui montre, selon Africa Confidential, que la prépondérance économique des Saad sur les autres groupes des Habr Gidir continuait à susciter des résistances. Quant à Ali Mahdi, le président rival, on sait maintenant qu’il était membre d’un sous-groupe nommé Harti Abgal du sous-clan Abgal des Hawiye [28]. Trêve de noms. Le principe est clair : dans les conditions politiques et économiques actuelles, les structures de clan patrilinéaires sont soumises à une forte tendance à la fission et à la subdivision. La solidarité est restreinte à de petits groupements de très faible profondeur généalogique.

Comme aucun des deux prétendants à la fonction de président n’abandonna l’ambition d’être plus que le roi d’un quartier de Mogadiscio, et comme leurs liens patrilinéaires présentaient les caractéristiques que je viens d’évoquer, ils s’efforcèrent d’élargir leur base de pouvoir au moyen d’alliances hors de leurs clans avec des sous-groupes d’autres clans. Ainsi, le général Aydid disposait d’un allié parmi les Ogaden, à savoir Ahmed Omar « Jess » qui avait donné le nom savoureux de « Somali Patriotic Movement » à sa fraction et avait longtemps exercé un certain contrôle à Kisimayo et aux alentours de cette ville maritime de Somalie du sud.

Le 22 février 1993, peu après l’entrée des Belges et des Américains dans la ville, Ahmed Omar « Jess » fut expulsé de Kisimayo par des groupes claniques rivaux. Ces derniers étaient sous les ordres de Mohamed Sa’id Hirsi, dénommé « général Morgan », un autre gendre de l’ex-président Mohamed Ziad Barré. Mohamed Sa’id Hirsi «Morgan » est Majerteen [29], c’est-à-dire membre d’un groupe clanique qui s’est surtout implanté dans l’extrême pointe orientale de la Corne de l’Afrique. Mais là, dans le sud, résidaient encore des habitants réinstallés à l’époque de la sécheresse de 1974 [30]. De plus, la base de pouvoir de «Morgan » reposait sur ses parents par alliance, les Marrehan de l’ex-président Mohamed Ziad Barré, et sur la coopération avec le général Adan Abdullahi « Gebiyu » des Ogaden. On dit que le fractionnement en adhérents de « Jess » et de « Gebiyu » correspond à celui entre Mohamed Zubeir-Ogadeen et Awlihan-Ogadeen [31]. Les Majerteen, les Marrehan et les Ogadeen font tous partie de la grande famille clanique Darood. Il n’est donc pas surprenant – pour ceux qui partent de l’idée qu’il s’agit d’un système de lignage segmentaire dans lequel des groupes de proches parents s’allient contre des groupes de parents plus éloignés – que des parties de ces trois clans se coalisent. La déviation du modèle consiste en ce qu’ils concluent des alliances contre des parties de leur propre clan et coopèrent avec des parties de clans complètement étrangers : «Jess» coopère avec les Habr Gidir-Hawiye de Aydid ; «Morgan » et « Gebiyu » coopèrent (au moins de facto) avec les Abgal-Hawiye de AliMahdi qui, sur un autre front, s’opposent à Aydid et à ses alliés. À partir du moment où « Ato » avait fait défection à Aydid, il était dans la logique de ces pactes qu’il s’alliât aux adversaires de celui-ci. On a ainsi rapporté [32] qu’il avait conclu un arrangement avec «Morgan » et un autre avec AliMahdi, par où se vérifie que ces derniers ont conclu une alliance indirecte. Et ce, bien entendu, avec des étrangers contre des « frères » de clan.

Au vu de ces antécédents politiques, la rage de Aydid contre les Belges et les Américains devient compréhensible : ceux-ci avaient fait leur entrée à Kisimayo en tant que « pacificateurs » et avaient commencé à désarmer « Jess », son allié. Ils s’étaient conduits en spectateurs passifs, assistant à la prise de la ville par «Morgan », le rival de Aydid, sans rien faire.

En Somalie, on trouve aussi des transcontinuités à travers deux ruptures historiques. La descendance patrilinéaire et l’alliance clanique ont été des structures fondamentales aussi bien aux temps précoloniaux qu’à l’époque coloniale où les colonisateurs instrumentalisaient ces structures pour délimiter les pâturages et régler les conflits. Strictement parlant, ils les ont même consolidées en les codifiant, et modifiées par là même [34]. On retrouve ainsi les principes tol et heer – descendance patrilinéaire et alliance contractuelle – le long des lignes actuelles de conflit de la guerre civile en Somalie, bien que la rhétorique dirigée vers l’extérieur invoque les autodénominations euphoniques des différents mouvements.

Tout comme les puissances coloniales, l’Unosom a succombé à la tentation futile de trouver un système de négociation basé sur la représentation proportionnelle des clans. Cette politique méconnaît le caractère éminemment variables de ces répartitions. Les unités patrilinéaires changent de fonctions selon leur croissance démographique. Les lignages se transforment en sous-clans et les sous-clans en clans. C’est pourquoi la langue somali renonce à une dénomination plus exacte de ces niveaux de division clanique. Au fond, il s’agit toujours d’unités plus ou moins grandes de la même catégorie, dont les fonctions varient selon la taille. Tout aussi changeantes sont les alliances. Fluides et soumis aux opportunités politiques, unités patrilinéaires et pactes sont maniés avec beaucoup plus d’habileté par les Somali que par des souverains ou des médiateurs venus de l’extérieur.

Les liens établis par l’intermédiaire des femmes se sont également avérés importants, tant pour Sayyid Mohamed Abdille Hassan, au début du siècle, que pour Mohamed Ziad Barré, quelle que soit l’aversion compréhensible des Somali, à d’autres égards, pour toute comparaison entre ces deux personnages historiques.

On trouve des transcontinuités non seulement dans des domaines comme le recrutement militaire ou la formation de communautés solidaires plus vastes, mais aussi dans celui de l’organisation du travail qui, au sein du petit groupe familial, était souvent déterminée par la diversité et la séparation spatiale. Ainsi, dans le secteur pastoral nomade, on a d’une part les camps de chameaux, geel her ou geel jire [35], camps satellites établis dans des pâturages lointains où le groupe des adolescents séjourne avec les troupeaux, et d’autre part, près des puits, les camps principaux où vivent les femmes, les enfants, les vieillards et le menu bétail.

Après la grave sécheresse de 1974, le gouvernement somalien développa des programmes d’activités permettant de gagner sa vie autrement que dans le secteur pastoral nomade. On procéda à la sédentarisation de populations sur des terres ayant fait l’objet de projets de développement agricole et on construisit des villages de pêcheurs sur la côte. Là, d’anciens pasteurs furent initiés à la pêche et équipés de bateaux et de matériel. Mais après quelque temps, beaucoup d’hommes retournèrent dans le secteur nomade, tandis que les femmes et les enfants restaient le plus souvent dans les habitats de pêcheurs nouvellement établis pour continuer à utiliser les services scolaires et de santé (Lewis 1981 : 31 ; Farah Mohamed, Ahmed & Jasmin Touati 1991 : 100).

Avec la migration des hommes dans les États du Golfe – en raison du travail saisonnier –, ce modèle de séparation spatiale de la famille selon le niveau de revenu s’est étendu géographiquement. Aujourd’hui, l’internationalisation du problème des réfugiés fait qu’on le retrouve à l’échelle mondiale. Les hommes travaillent en majorité dans les États du Golfe pendant que leurs familles revendiquent des prestations sociales au Canada, en Allemagne ou en Suède [36].

La question qui se pose au sujet de ces transcontinuités est de savoir ce qui, aujourd’hui, est différent d’autrefois. Une des principales différences consiste dans le niveau d’escalade de la violence. Du fait de l’énorme quantité d’armes qui se sont accumulées dans la Corne de l’Afrique en raison de la course aux armements des superpuissances dans les années 1980, les fusils automatiques sont accessibles partout [37]. Avant et parfois pendant l’époque coloniale, surtout en saison sèche quand on ne pouvait utiliser que les pâturages qui se trouvaient à proximité des points d’eau, un ou deux pasteurs étrangers étaient assommés occasionnellement près d’un puits. Les représailles, si elles ne pouvaient être évitées par des paiements de compensation, consistaient en tueries isolées. Les conflits d’aujourd’hui se gèrent à un niveau de violence beaucoup plus élevé, qui dépasse la capacité des systèmes de régulation. Maintenant, il ne s’agit plus seulement de conflits concernant les droits de pacage, mais le contrôle du port, de l’aéroport, de régions urbaines et de l’aide extérieure ; ils se produisent tout au long de l’année, sont anonymes et plus nombreux. Dans un ouvrage collectif qui traite surtout de la vallée du Juba, une oasis fluviale (Besteman & Cassanelli, s. dir., 1996), Lee V. Cassanelli souligne l’importance de la compétition pour les ressources agricoles qui sont commercialisées dans le contexte de la violence. Là, selon lui, réside la véritable cause de la crise somalienne. En passant, il critique des travaux – dont il ne donne ni le titre ni l’auteur – qui auraient trop mis l’accent sur les structures claniques. À partir de l’exemple des populations agricoles de la vallée du Juba, qui sont souvent d’origine bantoue, il explique que la population de la Somalie ne se caractérise pas seulement par l’affiliation clanique, mais qu’elle est aussi « deeply divided by occupation, class, physical type, and dialect », et que cela n’a pas été suffisamment perçu par des « journalists and pundits [charlatans]». Pour ne pas risquer d’être identifié avec l’une de ces deux catégories péjoratives, répondons à cet argument.

Des différenciations professionnelles et de statut ne supposent pas obligatoirement l’existence de clivages infranchissables dans une société. Il existe même des sociétés, parmi celles dites «modernes », qui sont fondées sur de telles différences. Les différences, qu’elles soient physiques ou dialectales, ne sont donc pas un obstacle à l’intégration. Par exemple, les différences étaient plus grandes en Allemagne qu’en Bosnie, et cela n’empêchait pas que les relations internes fussent pacifiques en Allemagne et qu’elles ne le fussent pas en Bosnie. Cet exemple montre qu’il faut considérer soigneusement ce que la perspective de Cassanelli peut expliquer et ce qu’elle n’explique pas, sans se laisser impressionner par sa rhétorique.

Pour cet auteur, les discriminations fondées sur les critères cités plus haut font des «minorités » du sud de la Somalie des groupes hautement vulnérables en termes économiques et politico-militaires. Du fait que des membres de clans d’origine pastorale se combattaient sur le terrain de ces minorités au sujet de terres qui leur appartenaient et qu’elles labouraient, elles auraient plus particulièrement souffert de la guerre. Cassanelli et les auteurs qui ont participé à ce volume expliquent ainsi en partie l’enjeu de la guerre : dans cette région, le but de la guerre était, entre autres, d’acquérir les terres de ces minorités et de se soumettre leur force de travail. Mais ils n’expliquent pas la forme de ce conflit ni la nature des lignes de conflit. Or celles-ci passaient à l’intérieur du groupe des Somali du nord et du centre et séparaient des gens assez semblables selon les critères « occupation, class, physical type, and dialect ». Pour les expliquer, il est nécessaire, apparemment, d’avoir recours aux structures claniques si méprisées par Cassanelli. La pauvreté et la non-pertinence des distinctions qu’il retient apparaissent dans son analyse du succès de Ziad Barré. Celui-ci aurait utilisé des ressources de toutes origines, à savoir l’assistance extérieure, les profits tirés du commerce de bétail et du qat, etc., pour s’assurer un soutien politique. « That he did this along lines of kinship and clientelism gave precedence to clan analyses of Somalia’s plight, but in fact it was his control of resources that underpinned the system» (ibid. : 22). Mais il s’agit là d’une fausse contradiction. Les ressources en question constituent l’objet des transferts, ce qui est transféré, tandis que les clans et le clientélisme sont les voies qu’empruntent ces transferts, les structures sociales sur lesquelles ils s’appuient. Les premières sont des réponses à la question « quoi ? », les secondes des réponses aux questions « à qui ? » et « qui avec qui ? ». Les deux choses ne sont pas du même ordre et dire qu’il y a contradiction entre elles relève d’une logique pour le moins discutable.

Dans son argumentation, Cassanelli confond l’enjeu de la guerre avec les acteurs, leurs stratégies et leurs alliances. Dans la région située entre les fleuves Juba et Shabelle, les paysans d’origine bantoue étaient l’enjeu. Qu’ils aient été les victimes plutôt que les acteurs dans la guerre est également confirmé par Kenneth Menkhaus (1996 : 150) : « Although the Gosha played no part in the fighting and had seemingly little stake in the outcome of this internecine war, they bore the brunt of the war’s destruction. » [38]

Au regard de ce niveau très élevé de violence dû à la prolifération des armes et à la multiplication des enjeux, il est tout à fait improbable que l’on puisse jamais rétablir une régulation au moyen des instruments traditionnels de pacification, c’est-à-dire par des négociations et des paiements de compensation.

Dans une version antérieure de cet article en allemand (1996), je concluais ainsi :

Entre-temps, la question de « la reprise ou de la continuation de la guerre civile » revint sur le devant de la scène. En 1999, il y eut une nouvelle escalade. Hussein Aydid avait contracté des alliances avec le mouvement islamiste Ittihad qui opérait aussi dans la région 5, c’est-à-dire la partie somalienne de l’Éthiopie. Cela entraîna une invasion éthiopienne dans la région de Baidoa. Les Éthiopiens s’allièrent avec la Rahanweyn Resistance Army (RRA) qui prit le contrôle de Baidoa (Baydhabo) en juin 1999 (IRIN, 11 juin 1999, 4 août 1999, 10 oct. 1999). Les Rahanweyn, tout comme leurs alliés Digil qui se lancèrent aussi dans la guerre, sont des Somali du sud chez lesquels l’agriculture joue un rôle plus important qu’au nord. Déjà, après une récolte exceptionnelle en 1994, ils avaient réussi à se procurer des armes (Natsios 1997 : 94).

Pour l’Éthiopie durant cette période, la Somalie n’était que le deuxième front. Le théâtre principal de la guerre était la frontière avec l’Érythrée. Depuis la chute du régime Mengistu, les nouveaux régimes en Éthiopie et en Érythrée – pays créé par référendum en 1992 après une guerre d’indépendance de trente ans contre l’Éthiopie –, étaient en bons termes, ce qui n’est pas pour surprendre entre anciens camarades de combat. Mais, en 1999, un conflit frontalier les opposa qui se transforma rapidement en une guerre féroce. Le régime éthiopien, d’origine tigréenne, lui-même constitué à ses débuts par des séparatistes jusqu’à ce que ces derniers prennent possession de la capitale, renouvelait sur le plan du discours identitaire la rhétorique unioniste de leurs prédécesseurs amhara, rhétorique qui faisait appel à une longue tradition sémitique-chrétienne dans le but de mobiliser la population contre l’Érythrée [41].

Dans ce type de situation, où des guerres civiles viennent se greffer sur des conflits internationaux, il est logique de rechercher des alliances parmi toutes les forces qui s’opposent à l’adversaire. Il existait ainsi un triangle de coopération entre les forces somaliennes liées à Hussein Aydid, l’Érythrée et le Front de libération des Oromo (OLF) qui opérait au sud de l’Éthiopie à partir de bases établies au Kenya. Leurs relations avec d’autres forces oromo et les Somali du Kenya font l’objet d’une autre étude (Schlee & Shongolo, en préparation). Longtemps ignorée par les autorités kényanes, cette tolérance prit fin en 1999. Les pressions exercées par celles-ci sur l’OLF (Dayly Nation, 9 juin 1999) augmentèrent au point d’obliger cette formation à quitter ce pays en juin 1999. Leur descente vers la côte en Somalie favorisa la mise en place de postes de contrôle de milices rivales (BBC) et changea, pour un certain temps, l’équilibre du pouvoir en faveur de Hussein Aydid. En décembre 1999, l’OLF fut désarmé et ses commandants (chefs) durent quitter la Somalie après que Hussein Aydid se soit vu obligé de signer un accord en ce sens à Addis Abeba (IRIN, 21 déc. 1999).

On pourrait parler longuement d’autres parties de la Somalie. À cet égard, le rétablissement, relativement réussi, d’un ordre fonctionnel en Somaliland (la Somalie du nord [42]) mériterait une discussion. Mais nous nous sommes limités ici à l’exemple que nous avons choisi : la région située entre Mogadiscio et Kisimaio et les alliances autour d’Ali Mahdi et des Aydid, père et fils. Concernant ces alliances, il y eut peu de changements entre 1992 et 1999, à l’exception des extensions dont on vient de parler et du fait qu’Ali Mahdi finit par se trouver isolé au sein de son propre mouvement et dut s’exiler en Égypte. Mais il s’agit là de personnes plutôt que de structures. Le modèle d’alliance entre sous-groupes hawiye et sousgroupes darood contre d’autres Hawiye et d’autres Darood persista tout au long de cette période. Ce qui montre que malgré les discours à la mode sur la Somalie le modèle segmentaire continue d’être pertinent pour expliquer les clivages politico-militaires, combiné à une deuxième source de solidarité : les alliances contractuelles entre clans différents. Tout cela a déjà été dit il y a quarante ans, en pleine période de pax britannica, par I.M. Lewis, avec son modèle de tol (patrilinéarité) et de heer (xeer, contrat).