La dynamique de la reproduction sociale des groupes dans les systèmes cognatiques ou bilatéraux « pose un problème d’interprétation » à l’anthropologie. La société merina des hautes terres centrales de l’île de Madagascar vient encore l’attester s’agissant des hypothèses anthropologiques opposées et contradictoires formulées à ce sujet. Dans le contexte culturel merina, les représentations collectives font dépendre explicitement le maintien et la reproduction sociale des groupes de la transmission d’une puissance, le hasina ; inversement, toute menace qui plane sur le présent ou le futur des groupes est signifiée et référée par les acteurs à la perte ou à la hantise compulsive de perdre le hasina des ancêtres du groupe, menant à terme à sa disparition.

On sait quelle fortune a connu la notion de mana, depuis son exportation par Robert Henry Codrington. Il revient à Marcel Mauss d’en avoir restitué l’universalité à partir de ses variantes culturelles spécifiques. Ainsi :

Mais si la parenté est échange (de femmes entre les hommes), le risque n’est-il pas, en accordant à l’alliance le statut d’« opérateur » au fondement de l’échange, d’en exclure la seconde composante, à savoir la descendance ?

Dans une recherche consacrée aux exhumations des morts familiaux pratiquées par les Merina, j’ai montré, en premier lieu, comment, en dépit des migrations familiales (exode rural), les terres collectives des groupes familiaux sont maintenues indivises par la force contraignante de la pérennité de la filière des tombeaux familiaux situés sur le berceau territorial et ancestral du groupe (tanindrazana) [1] ; en second lieu, comment les types d’alliances pratiquées par les différents groupes génériques qui composent la société merina s’écartent du modèle formel et global postulé par Claude Lévi-Strauss. En effet, les sept groupes « nobles » (andriana ou piliers) et les quatre grands groupes d’« hommes libre » (hova) privilégient une endogamie entre cousins croisés en vertu de la règle qui veut que l’héritage ne change pas de mains (lova tsy mifindra) [2]. L’endogamie préférentielle reflète donc moins une alternative dualiste et hypothétique entre la parentèle (race) et le voisinage (terre) qu’elle ne relève d’une endogamie familiale préférentielle incluse dans une endogamie de groupe statutaire ; et celle-ci vise à préserver la pureté du hasina du groupe figé dans une hiérarchie statutaire et dépendant de la filière de ses tombeaux collectifs, selon l’adage : vivants, une seule maison ; morts, un seul tombeau ; car on ne mélange pas les ancêtres. Il convient de souligner ici que les types d’alliances pratiquées par ces deux groupes génériques (nobles et hommes libres) se maintiennent malgré les changements massifs de lieux de résidence. À l’opposé, les unions préférentielles du groupe générique des « descendants d’esclaves » (andevo) ne sont ni endogames et encore moins de voisinage, mais exogames : les individus cherchent leur conjoint le plus loin possible afin d’éviter l’inceste dont ils ont la hantise, et d’être pris pour des sorciers (mpamosavy) [3]. Une tendance opposée, plus récente, permet de mettre au jour le ressort sous-jacent et commun à l’ensemble de l’organisation sociale merina, ou modèle « idéal » dominant, puisque des « descendants d’esclaves » recherchent et nouent parfois des alliances endogames entre proches parents, en proportion des acquisitions de terres auxquelles ils procèdent pour y construire des tombeaux, et des exhumations (famadihana) qu’ils multiplient. Ainsi, ce que l’enquête généalogique préalable à toute alliance – à savoir le parcours des ancêtres (mitety razana) comparé par les Merina à l’acte de déterrer un trésor enfoui dans le sol – est aux « nobles » et aux « hommes libres » comme garantie contre le risque incestueux et le danger de division mortelle que chaque union potentielle fait courir au groupe, l’exogamie l’est aux « descendants d’esclaves » [4] privés d’ancêtres. Enfin, le droit d’accès au tombeau est soumis à des règles strictes et à des tractations familiales en liaison avec la hantise du groupe à se diviser, conjointe à celle de perdre le hasina des ancêtres, son hasindrazana, que provoquerait le mélange d’ancêtres « étrangers » comme conséquence post mortem d’une mésalliance statutaire par hypergamie [5]. L’alternative conflictuelle se pose en ces termes : division, affaiblissement et mort du groupe, ou souillure équivalente à terme à sa mort. En définitive, mariage et adoption semblent dépendre du monde des morts et sont soumis par anticipation à la possibilité ou non d’accéder aux tombeaux du groupe, c’est-à-dire aux interdits, valeurs et prestige au fondement desquels se trouve l’ancêtre, et qui sont focalisés dans le principe ancestral du groupe en termes de hantise collective et compulsive de la perte du hasina.

Le terme hasina désigne communément une puissance bénéfique ou dangereuse, ambivalente, une force contagieuse particulière à certains êtres ou choses qui les distingue, les met à part, les définit comme étrangers et dangereux, tels les rois (mpanjaka) et les ancêtres (razana) [6].

Lors du rite collectif du « Bain royal », le prix de la vie ou du souffle (vidin’aina) [13] consistait en don monétaire offert par tous au souverain [14]. La somme était versée à titre commémoratif et en échange de l’exemption d’une peine, attestant à la fois le caractère contraignant (dette) et libératoire du don lié à une culpabilité collective issue d’un crime commun. Le don s’effectuait au titre du jour soumis à rachat, ou jour que l’on peut racheter, ou « soleil soumis à rachat ». L’expression se rapporte au valabe, inondation par l’eau des digues séparant les rizières, métaphore de la levée rituelle temporaire de tous les interdits sexuels (inceste, relations entre « étrangers » statutaires). Ce moment, appelé aussi jour sans mort (andro tsy maty), au sens de jour exempt de sanctions pénales, signifie plus littéralement « soleil qui ne meurt pas ». Il commençait au milieu de la nuit et durait jusqu’à la suivante, figurant conjointement la « mort du soleil » et l’irruption du retour de la réalisation collective d’un désir de désordre sexuel (inceste) et social (violences), soit l’actualisation régressive du chaos ou retour à un état antérieur au fait humain social. L’inceste et la violence collectives, la nuit qui les autorisent doivent être appréhendés solidairement, selon l’expression consacrée masquage du soleil, au sens de « se soustraire au regard omnipotent de l’Å“il du jour ». Si le hasina (plante), associé au meurtre originaire mythique dont est issu le pacte social [15], annule les effets de l’inceste individuel par aspersion buccale rituelle, l’aspersion royale en échange du prix du souffle en figurait la version rituelle collective. Consécutivement au don monétaire, pour prix du souffle le souverain crachait l’eau sacrée sur ses sujets. Le don monétaire autorise ainsi la levée royale des effets de l’inceste collectif consécutif à la mort du soleil et à l’anomie rituelle, autrement dit la dissolution de la culpabilité collective actualisée par la répétition rituelle et commémorative de l’inceste et du meurtre. Plus encore, la disparition et la réapparition rituelle du souverain derrière un rideau rouge figure et incarne le masquage du soleil, et figure et occulte dans le même temps sa mort et sa réincarnation par déplacement substitutif : le désir régicide commun, la mort du souverain et le retour de la toute-puissance royale magnifiée, telle le soleil. Car, dans le contexte merina, si la mort est toujours signifiée comme une défaite, elle n’est jamais naturelle ou due au hasard, mais renvoie au meurtre en tant que désir de meurtre [16].

Aux dons évoqués succédait le don de hasina monétaire sous forme de piastres entières remises par les représentants des groupes au souverain, suivi de l’hécatombe des taureaux volavita offerts à tous par le souverain érigé sur la pierre sacrée le jour du réveil [17]. Le don du hasina monétaire et sa monopolisation par le souverain cimente l’union du groupe, comme l’indique l’étymologie des piastres entières, vola tsy vaky [18]. Celles-ci cristallisent hic et nunc le rassemblement des sujets et du souverain, l’union de tous retrouvée, l’union indéfectible du souverain et du peuple. Le hasina monétaire représente ainsi l’énergie de liaison qui porte les vivants à s’assembler et à se maintenir unis, la source de cohésion de la communauté rétablie postérieurement à la mise en acte de l’inceste et du meurtre collectifs, l’actualisation du triomphe sur toute menace de division, de dissolution ou de mort sociale du socius, figurée précédemment, in situ, dans l’anomie rituelle collective.

Si le hasina monétaire cristallise le rayonnement du pacte communautaire, s’il condense la brillance et la puissance de l’union, il porte aussi la trace d’un opérateur d’union convertie en parole de soumission, d’une parole analogue au serment ou au pacte à la source du symbolon des Grecs. Le nom générique des pièces entières (vola tsy vaky) conserve l’empreinte de la valeur et de la puissance d’une parole partiellement restituable. En effet, vola(na) désigne l’argent et la parole, l’acte d’énonciation du serment ; et le vola hazo aurait tenu lieu de hasina, en offrande votive, antérieurement à sa forme monétaire historique substitutive. Or, le vola hazo signifiait parole engagée, serment, prière exaucée, désir réalisé et monnaie de bois percée [22]. La trace en subsiste encore, condensée, diffractée et redoublée, dans le nom, volavita, attribué aux taureaux de sacrifice choisis pour leur tache ronde et blanche sur le front, figurant la marque du hasina monétaire ; volavita signifie « argent mort » et parole accomplie. Le terme tandro désigne lui aussi la parole, le préfixe T signifiant la direction et le temps de l’origine (nord-est), et andro, la lumière du jour, métaphore du soleil ; tandro désigne initialement une parole solaire, rayonnante, fécondante, comme dans le délire paranoïaque du président Schreber (Freud 1985b : 263-264). Enfin, zaka désigne « une parole qui manifeste au grand jour des intentions et des désirs correspondant à des ordres ». Ce terme correspond à l’exercice de la parole en relation avec le pouvoir. Mizaka signifie parler, au sens de satisfaire ses désirs, et porter un fardeau, marquant le lien indissoluble entre la parole et l’angoisse de conscience, matrice des interdits. J’ai suggéré ailleurs, à partir de l’homophonie entre les deux termes, un lien d’identité entre jaka, la viande rituelle, sacrée, consommée au moment du « Bain royal », et zaka comme parole toute-puissante [23]. Jaka, selon l’expression consacrée, signifie littéralement : ce n’est pas une nourriture qui peut rassasier mais une chair qui entretient l’alliance. Un même étymon désigne donc une parole au pouvoir fascinant monopolisée par la figure du souverain (mpanjaka), et la viande rituelle consommée en commun et actualisant l’union du groupe, analogon du don de hasina monétaire. Le hasina est ainsi une Weltanschauung, une vision du monde,

Or, les énonciations magiques, la puissance exécutoire qu’elles recèlent se donnent encore à entendre dans le blason (tsitsika) de la circoncision, vestige de la magie des mots possédant les caractéristiques de la réunion que consacre le mot jaka en sa polysémie. En somme, il s’agit d’une parole magique, imprécations ou bénédictions récitées pendant la circoncision, scansion rythmée et hypnotique d’une parole issue des mutations successives d’un blason antérieurement récité ou chanté pendant les ordalies, correspondant à la description, à l’énumération, à l’examen détaillé des différentes parties d’un être humain ou d’un animal, jusqu’à la plus minuscule d’entre elles. Il s’agissait d’une mise en pièces, d’une dissection langagière, l’action de fendre le soleil (famakian tsova) pouvant durer plusieurs heures [24]. Le blason commençait par l’acte consistant à fendre la victime, se poursuivait par son débitage en morceaux et s’achevait après la perception du premier rayon de soleil ou mains de l’Å“il du jour (tanamasoandro) qui venait à la toucher et s’emparer ainsi de son âme [25]. Si certains ont pu y voir la survivance d’un ancien culte solaire, on retiendra la conjonction, restituée dans les termes désignant la parole, d’une parole solaire, magique, meurtrière, et d’un pouvoir fascinant redoublant une mise en pièces ordalique. Le blason du tsitsika réunit les deux aspects : mettre en pièces, trancher, séparer, et une parole qui réunit, crée le monde, une assomption triomphante. Le noyau originaire d’une telle parole peut maintenant être mis au jour dans les termes freudiens : l’action à distance qui, en sa forme duelle élémentaire, renvoie à l’échange des pensées. La pensée entendue ici comme connotation de cette capacité magique de l’action à distance. Le blason de la circoncision, scorie substitutive et ordalique de la genèse de la parole sociale et politique (zaka), correspond ainsi à l’hypothèse freudienne du narcissisme du langage à son origine :

La viande rituelle (jaka) scelle en un acte commensal collectif le pacte communautaire fondé sur le meurtre originaire des autochtones, vazimba. Les taureaux (volavita) condensent par leur nom polysémique – parole accomplie (au sens du désir exaucé) et « argent mort » – à la fois le meurtre originaire, la puissance d’union et la vertu de la richesse détruite. Les taureaux représentent encore, par la marque frontale figurée in situ, la puissance d’éblouissement du soleil tout comme l’âme de la victime substitutive inaugurant un ultra-monde. Le regard pénétrant, instrument de domination politique associé à la puissance fécondante des taureaux, est un caractère constant du pouvoir par association au soleil (Å“il du jour), puissance totalisatrice et regard omnipotent. L’astre solaire résume finalement la fonction de monopole inhérente à la puissance du hasina. Aussi bien, la Weltanschauung figurée sous une forme diffractée dans le rite peut-elle être rapprochée d’une formation délirante individuelle. Seul à pouvoir regarder le soleil en face sans risquer d’être ébloui ou aveuglé (à la différence du chamane), on se souvient que le président Schreber conférait aux « rayons divins » du soleil un pouvoir fécondant. Sans reprendre le contenu du délire de Schreber, il nous suffira de noter qu’il présente des caractéristiques identiques à celles des figurations (au sens de Darstellung) et représentations rituelles précédemment mises au jour. Plus essentiel, l’analyse du délire permet de restituer son noyau de « vérité historique » par les voies régressives de sa genèse. Le clivage du Moi, la dislocation des personnes psychiques que la production délirante a pour fonction défensive de colmater permet d’accéder, par voie régrédiente et sous un aspect déformé (en négatif), aux différentes phases successives des rapports de sociabilité menant à la constitution de l’altérité. En d’autres termes, l’analyse du délire de Schreber par Freud restitue dans le soleil et le dieu de Schreber la figure infantile et narcissique du père archaïque, l’Urvater. Pour autant, l’assurance d’une telle similitude autorise-t-elle à transposer les contenus psychiques individuels évoqués à une formation culturelle collective, voire à une conception du monde singulière ? La puissance du hasina renvoie-t-elle, en son fondement, à la figure infantile du père archaïque ?

Le terme malgache qui désigne le soleil, masoandro, correspond à une dénomination récente. Matsangary serait le nom antérieur (austronésien) du soleil. Et matsangary signifierait conjointement « Soleil et Père ». Le terme zanahary, qui désigne Dieu, signifiait autrefois Dieu-Soleil. Or, l’étymon de zana (razana = ancêtres), yang, est le même que dans zanahary ; en bref, on retiendra qu’un même étymon associe les représentations Soleil, Père, Dieu [26]. Ce que le délire restitue comme production psychique individuelle sous la forme d’une construction délirante et régressive, le contexte culturel en conserve la trace sédimentée, déformée et censurée dans une formation culturelle collective. Dans les deux cas, la figure du père archaïque résumée dans la puissance d’éblouissement du soleil exprime l’essence ou le noyau de monopole du hasina : le narcissisme absolu originaire. Dès lors, les pièces entières (vola tsy vaky) du hasina monétaire consacrent sous forme diffractée la dissolution de la culpabilité collective consécutive à l’éviction de l’omnipotent et à la socialisation entre les membres du groupe du narcissique, à savoir l’appropriation conjointe des signaux langagiers collectivement usurpés et le réinvestissement collectif de son image en un ultra-monde, lieu de reconstitution de la victime sacralisée, personnifiée in situ par la figure historique du « Roi divin » (mpanjaka). L’omnipotent évincé s’actualise encore, réfracté, dans le rite en l’espèce générique et substitutive des taureaux (volavita), comme totem : mort en tant qu’objet de haine, survivant à travers son existence abolie en tant qu’objet d’amour impossible, craint en tant que foyer de représailles. L’angoisse de conscience et la crainte des représailles (tsiny) ne sont-elles pas comparées à la ruade du taureau ?

La puissance du hasina, nous la retrouvons actualisée dans l’énonciation familiale des généalogies sur le modèle du blason de la circoncision (tsitsika) : la nomination un à un des ancêtres, ultérieurement rassemblés dans un unique linceul, constituant le principe ancestral du groupe, son narcissisme. Le parcours généalogique langagier est comparé à l’acte de déterrer un trésor enfoui dans le sol, conférant à chacun son identité intergénérationnelle en continuité avec l’ancêtre originaire, et des attributs ou privilèges communs aux membres du groupe ancestral. Et ce parcours des ancêtres se produit à chaque enquête généalogique en vue d’une alliance, afin d’éviter l’inceste et de préserver le hasina du groupe, sa puissance et son prestige. Quant à la prise de parole, elle actualise l’usurpation d’un pouvoir, puisque les discours rituels sont toujours précédés du procédé langagier associant des formules dénégatives (portant sur des désirs sexuels et agressifs, transgressifs) à des expressions de repentir portant sur l’acte même de prise de parole (fialantsiny) ; le procédé langagier rituel réalise en un même acte l’interdit et sa transgression. Et si la prise de parole est réservée exclusivement et par tradition aux aînés, c’est bien toujours un aîné qui se saisit de la parole, mais en tant que cadet rituel, représentant du groupe des vivants et tenant lieu d’idéal du Moi, héritier de la toute-puissance paternelle, par opposition aux aînés par excellence : les morts et les ancêtres.