[1]Buba porte également le nom d’Ebatame, que l’on peut traduire par « Personne-suffisante » ou « Personnese-suffisant-à-elle-même ». Cet être n’est pas seulement cause de soi, mais créateur du cosmos. Il est d’une certaine manière le corps même du monde : le substantif buba signifie à la fois le temps, au sens météorologique, et le paysage, la contrée. C’est que le cosmos wodani est strictement local, comprenant les deux domaines visibles du ciel et de la région où l’on vit. La société traditionnelle ignorait la notion de pays situés au-delà de ce que l’on connaissait et qui auraient fait partie du monde. Buba représente également le soleil. On lui attribue la création démiurgique des plantes et des animaux, mais aussi de ces êtres sociaux que sont les monnaies de coquillage. Après l’arrivée du christianisme, le Dieu des chrétiens ne manquera pas d’être identifié à lui.

[2]Dans les mythologies de Nouvelle-Guinée, la paire du frère aîné et du frère cadet est souvent l’expression figurée du couple formé par le père et le fils. Chez les Wodani, la terminologie de parenté établit d’ailleurs une équivalence classificatoire entre le père et le frère aîné. C’est en tant que père, nous allons le voir, que Buba joue un rôle dans ce mythe, mais père d’avant le temps de l’engendrement et de la reproduction sexuelle. C’est ce temps-là qu’il inaugure.

[3]Les Wodani insistent pour mettre cela en relation avec le fait que seuls les hommes sont habilités à distribuer ce que l’on appelle les « os » du cochon, c’est-à-dire la chair attachée à un os de cuisse, de patte, d’omoplate ou autre, alors que les femmes ne peuvent en distribuer que la « viande », c’est-à-dire des morceaux de chair détachés. La canne-à-sucre (qui vient des os de Buba) est également distribuée par les hommes.

[4]Le sang est une substance symboliquement féminine, même s’il coule dans les veines d’un homme. Le mythe lui trouve une descendance dans le fruit du pandanus, dont le jus rouge est un met très apprécié. Il faut noter que seuls les hommes ont le droit de brasser les graines de ce fruit pour en tirer la préparation en question. Si les femmes le faisaient, disent-ils, cela conduirait à la discorde et à la guerre. Les hommes ont donc la tutelle, dans les distributions de nourriture, non seulement des « os », mais aussi du « sang ».

[5]Contrairement au sperme, la substance génésique féminine, le sang, trouve une équivalence avec une espèce végétale comestible : le pandanus. Elle est de ce fait une substance non marquée, connaissant en cela un destin semblable à celui des autres organes corporels. Cela s’accorde avec le fait qu’elle joue dans la conception, selon les informateurs masculins, un rôle moins actif que la substance masculine. Le sperme quant à lui n’est pas le fruit d’une métamorphose végétale mais organique : il provient de la transformation de la substance osseuse et oculaire masculine de l’ancêtre. Il ne résulte pas ce faisant d’un changement de nature, mais se voit doté d’une force reproductive. Pour les Wodani, la génération suit donc un certain ordre : c’est parce que le corps paternel est composé d’organes masculins, au premier chef les os et les yeux, qu’il peut produire le sperme nécessaire à l’engendrement, et non pas parce qu’il disposerait de sperme que ses rejetons se verraient pourvus d’os, c’est-à-dire d’organes masculins. Autrement dit, leur théorie de la différence des sexes est substantialiste avant d’être génitale.

[6]La filiation manducatoire proposée par le mythe de Buba repose sur le meurtre du père, mais un meurtre légal, puisque exigé par lui. La lecture de Freud aurait pu nous laisser entendre que le meurtre du père était inévitablement transgressif. Ce n’est pas toujours le cas en Nouvelle-Guinée. Les Boadzi de la côte sud-ouest (van Baal 1966 : 729 ; cf. Breton 1999a : 89-90) connaissent eux aussi le mythe du sacrifice de soi librement consenti par le père, et accompli par un fils obéissant, dans le but de donner naissance aux humains, c’est-à-dire de permettre la filiation. Celui qui dominait doit tomber un jour de lui-même. « La naissance des enfants », dit Hegel dans La Phénoménologie de l’Esprit, « est la mort des parents ». Il est dans l’ordre des choses que le père s’efface et que le fils lui succède. Le premier exemple venu à l’esprit d’un de mes informateurs à qui je demandai de m’expliquer le sens du verbe « remplacer », ne fut pas celui de la corde de l’arc ou du manche de la hache que l’on change, gestes pourtant très fréquents, mais celui du frère aîné qui remplace le père défunt pour son frère cadet. La mort du père est le principe même de la continuité filiative. Le thème de l’autosacrifice refléterait donc le point de vue paternel relatif à la filiation appelée de ses vÅ“ux. La communauté sociale est fondée là aussi sur le sacrifice, mais la loi préexiste au meurtre, elle n’en découle pas comme dans Totem et tabou.

[7]Buba n’est pas exactement présenté comme le géniteur des premiers humains. Son statut de frère aîné est celui d’un père scissipare, qui nourrit la vie en se divisant. On le remarque toutefois dans la généalogie mythique d’au moins un clan, celui des Kundiyau, parmi lesquels j’ai effectué mon travail de terrain. Buba y apparaît comme un avatar de l’esprit Yamba, protecteur du cordon ombilical, que l’on retrouve dans cette généalogie sous des hétéronymes significatifs, tels Memindame (« Celui-qui-a-donné-aux-humains »), Munigame (« Père-nourricier ») ou encore Namaume (« Celui-qui-est-frère-aîné »). Chez les Wodani, le père nourricier, par le fait même, transmet sa propre substance masculine à l’enfant. On peut être fils non seulement par le sperme, mais aussi par la nourriture. C’est évidemment tout le sens du mythe.

[8]Le mythe de Buba n’est pas un mythe clanique et n’a pas pour objet de décrire la constitution du clan. Il n’y est d’ailleurs jamais question du clan en tant que tel. Même si Buba peut être revendiqué dans la généalogie de certains clans, sa mise à mort déclenche seulement le mouvement de la vie et de la perpétuation en général. Il s’agit d’un mythe public intéressant les humains sans distinction. C’est seulement après que l’ancêtre a rendu la filiation possible par son sacrifice que le clan peut se constituer. D’ailleurs, les clans wodani ont une origine totémique féminine. Les créatures naturelles dont ils sont issus sont considérées comme les « mères » du clan paternel. Il est défendu de manger le totem (animal ou végétal) ou d’en jouir de quelque manière. Cet interdit s’applique également au totem du clan de la mère, totem qu’Ego appelle sa « grand-mère ». La hiérarchie des totems paternel et maternel prend la forme d’une différence de génération entre la ligne de la mère et celle du père. Alors qu’il est nécessaire de manger la chair du « père » ancestral, il est interdit de manger celle de la « mère » totémique. Il y a là l’ébauche d’une théorie de l’exogamie : on partage avec ses paternels et on échange avec ses affins.

[9]Ce n’est pas tout à fait le cas pour le « cochon du nez », dernier et tardif versement venant conclure le paiement matrimonial (Breton 1999e : 563-565), qui est destiné à payer le « nez » de l’épouse, c’est-à-dire, selon mon interprétation, le pénis de son père. (Je rappelle que le nez, organe paternel, est le deuxième organe produit dans l’embryogenèse.) Il n’est donné à son frère qu’à condition qu’elle ait eu une progéniture suffisante : soit une fille, soit trois garçons. Ce paiement dédommage le clan paternel de l’épouse du travail accompli par elle dans la production de ses enfants. Ce qui est ainsi compensé est la puissance procréative masculine du clan de l’épouse, et non le transfert de substance féminine de celle-ci à ses enfants. L’action de la femme dans la procréation est conçue en dernière analyse comme celle de son clan paternel. Les paiements matrimoniaux ont donc pour fonction non seulement de distinguer les substances féminines et masculines, mais aussi la puissance procréative propre à l’un et l’autre sexe, toujours subsumée sous une capacité sociocorporelle paternelle : ils attestent d’une part la réalité physiologique du mélange des substances dans la conception, pour l’annuler d’autre part sur le plan sociologique en s’attachant à confondre la capacité d’agir de la mère avec celle de son clan paternel. Si l’on poussait jusqu’au bout la théorie des paiements, il faudrait croire que seuls les hommes font les enfants.

[10]Contrairement à ce que Simmel (1987 : 448) laissait entendre lorsqu’il se référait au wergeld, à la compensation d’homicide, le paiement n’efface pas ici le déficit « économique » au sens strict (lié à la capacité de production), représenté pour les siens par la mort de la victime (ou le mariage de la fiancée), mais la perte corporative résultant de son détachement du corps clanique.

[11]D’ailleurs les paiements importants, par exemple pour les cochons ou les beaux arcs, procèdent souvent par dépeçage et consistent à diviser métaphoriquement l’objet compensé en une « tête » et une « mâchoire ». Le modèle de la compensation personnelle a déteint sur le paiement des biens matériels.

[12]La priorité donnée aux éléments patrilinéaires essentiels va de pair avec le fait que ce sont ses paternels qui se voient compensés pour les organes maternels de la fiancée, alors même que ceux-ci ne proviennent pas, par définition, du clan de son père. À la génération précédente, le paiement de mariage de la mère avait définitivement éteint les droits des siens sur sa progéniture. La génitrice avait été assimilée au clan de son époux. Le prix de sa fille n’est donc dû qu’à ce clan.

[13]Dans cet article, j’entends les expressions « donneurs (de femme) » et « preneurs (de femme) » dans un sens général et non pas en référence au connubium circulaire de l’échange généralisé, qui ne correspond pas à la situation matrimoniale des Wodani.

[14]On observe souvent en Mélanésie que le corps vivant de l’épouse ne peut être compensé que par des biens précieux auxquels on prête la vie et la capacité de reproduction (Strathern & Stewart 1999 : 175 ; LiPuma 1999 : 205). Dans le paiement d’homicide, le corps vivant du cochon (objet symboliquement féminin) compense le corps mort de la victime (personne de sexe masculin). On croise les sexes dans l’échange.

[15]Cela confirme l’intuition remarquable de Georg Simmel, dans la Philosophie de l’argent (1987), qui avait bien compris que la monnaie n’en était pas moins monnaie, au sens où nous l’entendons aujourd’hui, avant même l’apparition de marchandises sur un marché, lorsqu’elle se trouvait en mesure de compenser la première valeur sociale que l’on pût alors concevoir : la personne.

[16]Les monnaies précieuses ont en quelque sorte une personnalité, on les reconnaît, on peut décrire leurs traits. Elles circulent au gré des compensations de mariage entre les clans et reviennent de temps à autre dans les mains de ceux qui les avaient cédées. On peut aisément donner la liste des femmes dont telle ou telle a payé la « tête », la « mâchoire », les « yeux » ou le « cÅ“ur ». Elles ont donc une histoire. Elles survivent aux humains qui les ont échangées. Quelquefois, un vieil homme voit revenir une monnaie qu’il avait connu dans sa jeunesse et perdue de vue depuis.

[17]Un tel signe hybride n’est pas désigné dans la typologie sémiotique de Peirce, mais il y trouve sa place. Il s’agit d’un symbole (signe par convention) iconique (signe par ressemblance), dans lequel l’analogie est postulée par la convention.

[18]Les Wodani ont un verbe pour l’action d’acheter, mais pas pour celle de vendre. L’opération est commandée par le point de vue de qui désire acquérir l’objet. Vendre n’a pas de signification positive. Si l’un vend c’est qu’un autre a l’initiative, c’est cela qui détermine la transaction. Celui qui cède une monnaie, qui la vend contre cochons et coquillages de valeur inférieure, la « mange » de manière exemplaire puisqu’il l’aliène et en assimile d’une certaine manière le produit. Dans ce cas, « manger » veut dire consommer en dehors d’une finalité liée à la reproduction sociale. L’aliénation dans une vente a quelque chose de passif, ce que dénote précisément le fait qu’il n’existe pas de verbe pour désigner cet acte, sinon celui de « manger ». Mais celui qui acquiert cette monnaie la « mange » également, puisqu’il la fait sienne, puisqu’il se l’incorpore. Dans l’univers wodani, « manger » ne signifie donc pas seulement mettre un terme à quelque chose, mais aussi relancer le jeu.

[19]La monnaie n’est une représentation de la substance sociocorporelle qu’au moment précis du paiement. Avant et après cela, elle retourne à l’anonymat. Les monnaies perçues lors d’une compensation instituée ne constituent pas un trésor clanique qu’il faudrait conserver. Elles sont immédiatement libérées dans le jeu des échanges.

[20]Mais pour les Wodani, contrairement à d’autres sociétés mélanésiennes (Coppet 1970 : 31, 37, 39 ; Robbins 1999 : 88), la monnaie ne représente pas explicitement le corps ou la substance des ancêtres.

[21]Les droits de propriété sur les terres cultivées sont déterminés par le premier essartage. Le descendant de celui qui a défriché une parcelle détient le droit inconditionnel d’y planter son jardin.

[22]L’ordre sociocosmique procède d’un cycle de transformation entre vie et mort dans lequel nourriture et digestion ne sont pas des moments de disparition, mais participent à la régénération globable. Cette notion n’est pas propre à la Mélanésie : des perspectives semblables sont observables ici et là, par exemple dans le sous-continent indien (Parry 1985) ou à Madagascar (Bloch 1985).

[23]Cette restriction est cependant levée en période de disette. On voit parfois des jardiniers de l’aval, où le climat est plus propice, vendre leurs produits agricoles contre des barres de sel ou de la monnaie de coquillage.

[24]Le don de monnaie comme celui de nourriture est orienté : il va toujours dans le sens des générations successives. Il est interdit à un père d’accepter la nourriture de son fils, du moins jusqu’à ce que celui-ci ait eu des enfants à son tour. D’autre part, il est interdit au père de « manger » sa fille, c’est-à-dire de percevoir une partie de son paiement matrimonial, ce qui consisterait à effectuer un mouvement à rebours dans l’ordre de la filiation. Cela confirme la relation symbolique entre la manducation et la génération. On ne peut manger ce que l’on a engendré. Par contre, affirme le mythe de Buba, la progéniture mange celui qui l’a mis au monde, puisque être engendré par lui revient à assimiler sa substance.

[25]Pour les Wodani, la nourriture est la richesse par excellence. Un pasteur wodani, qui connaît l’existence de la grande mine d’or de Tembagapura – premier contributeur fiscal de l’État indonésien et cause de la servitude politique à laquelle sont réduits les habitants de Papouasie occidentale –, l’appelle « la cuisine du monde ». Il faut rappeler que la Papouasie occidentale a été envahie militairement par l’Indonésie après son abandon en 1961 par la Hollande, ancienne puissance coloniale, et que cette annexion a été officiellement reconnue par l’ONU en 1969, à la suite d’une parodie de référendum d’auto-détermination organisée sous la botte de la puissance occupante.

[26]Ces nuances démontrent le grand intérêt de la proposition de Joel Robbins et David Akin (1999 : 10) consistant à redéfinir la notion de « sphère d’échange » en l’enrichissant d’une nouvelle variable, celle de la modalité de la transaction (partage, réciprocité, réciprocité négative).

[27]L’inauguration d’une maison de danse, dédiée à Yamba, esprit pourvoyeur de richesses, eut lieu au cours de la dernière disette. La fête exigeait une grande quantité de nourriture, et en particulier de taros, à cuire au four de terre avec la viande des porcs abattus. Les participants rencontrèrent des difficultés extraordinaires pour rassembler les taros nécessaires, allant jusqu’à les acheter à des prix très élevés. Ceux qui se rendirent à la fête les avaient enveloppés dans des feuilles. Ainsi symboliquement soustraits à la vue, quoique toujours visibles, ils ne pouvaient faire l’objet d’une quelconque sollicitation de la part d’un passant. Dans une situation normale, il eût été difficile de refuser de satisfaire la demande d’un parent ou d’un ami.

[28]Les congratulations manducatoires et scatologiques dont j’ai parlé plus haut doivent toujours être « échangées » : si l’on vous salue ainsi, il faut répondre de la même façon ; si vous ne le faites pas, un tiers ne manquera pas de vous rappeler à l’ordre. L’« échange », c’est-à-dire la réciprocité, s’applique non seulement aux aliments, mais également aux paroles qui invitent à les consommer.

[29]Comme on le voit souvent en Mélanésie, la compensation funéraire remplace le mort et met fin à son parcours social (Damon & Wagner 1989 ; Foster 1995).

[30]Mon interprétation du système des paiements wodani doit beaucoup au travail de Daniel de Coppet (par exemple, 1970, 1998) sur les ’Are ’Are de Malaita (îles Salomon), pour qui distributions monétaires et retotalisation sociale vont de pair. Cette perspective n’a d’ailleurs rien de spécifiquement mélanésien, et Maurice Bloch (1989) montre que pour les Imerina de Madagascar, les dépenses monétaires effectuées à l’occasion des secondes funérailles ont également pour effet de concentrer et réunir la « substance » ancestrale.

[31]L’argument de Maurice Bloch et Jonathan Parry (1989), selon lequel la monnaie moderne n’a pas de qualités propres en dehors du contexte précis de la société dans laquelle elle est utilisée, que sa signification n’est ni intemporelle ni liée seulement à sa fonction, et que ce n’est pas elle, mais les nouveaux rapports de pouvoir et de production la précédant et la légitimant qui se trouvent en mesure de changer les relations sociales dans lesquelles elle s’insinue, me semble tout à fait juste. Mais il faut pourtant souligner que l’indifférenciation formelle de la monnaie moderne – que Georg Simmel appelait son abstraction –, ne manque pas d’avoir des effets mécaniques, au premier rang desquels sa divisibilité continue en dénominations inférieures. Inversement, ce que l’auteur de la Philosophie de l’argent appelait le « quantum monétaire » se trouve mis en Å“uvre dans la monnaie de coquillage des Wodani d’une manière caractéristique. Simmel notait le fait suivant : une somme d’un million possède un bras de levier financier et une puissance sociale et symbolique considérablement plus importants qu’un millier de fois la somme de mille investie ou dépensée séparément. C’est là l’effet de ce qu’il appelle le « superadditum » : le tout vaut plus que la somme des parties (cf. Akin 1999 : 111). Néanmoins, il est possible de réunir la somme d’un million en additionnant patiemment des unités. C’est ainsi que la qualité est réduite à la quantité, du moins dans un système relativement indifférencié comme celui de la monnaie moderne. Il n’en va pas de même pour la monnaie de coquillage des Wodani, puisque l’équivalent de la somme d’un million, par exemple une monnaie de « tête », n’est pas divisible en unités, et qu’on ne peut s’en approcher de manière incrémentielle, de même qu’une toile de Jackson Pollock ne vaut pas mille sérigraphies de Andy Warhol. Un seul coquillage doit faire l’affaire. Le quantum monétaire – dans un système de dénominations extrêmement différenciées comme celui des Wodani – est gelé dans un objet unique. La monnaie de coquillage est donc bien moins liquide que la monnaie de papier. De ce fait, comme disent les Wodani, cela fait « mal au dos » d’obtenir une monnaie de grande valeur, beaucoup plus que de réunir progressivement la somme équivalente en petites coupures ; pour eux, l’échange des coquillages est un travail à part entière, ce qui n’est pas le cas chez nous, où faire de la monnaie en « cassant » un gros billet n’est pas considéré comme une activité économique. Le quantum monétaire des coquillages de valeur leur interdit donc de pouvoir agir comme moyens de paiement sur le marché. C’est dans la puissance condensée de son pouvoir mystique ; a contrario, la moindre puissance mais la plus grande disponibilité de la monnaie de papier ne sont pas douteuses. C’est toute la différence entre la cavalerie lourde et la cavalerie légère. Contrairement à ce que soutiennent Maurice Bloch et Jonathan Parry, les qualités formelles d’une monnaie, en particulier sa liquidité relative, qui dépend de sa divisibilité, ont donc des effets mécaniques, au premier rang desquels la constitution possible de sphères d’échange distinctes.

[32]Le concept de personne qui a cours chez nous, en Occident, et qui repose sur l’antinomie du sujet et de l’objet, nous incite à reculer d’horreur devant l’équation mélanésienne entre personne et chose, corps et richesses. Mais comme le remarque Marilyn Strathern (1984b : 162-164 ; 1988), le concept de personne en Mélanésie n’est pas lié à cette dichotomie ni à son corollaire, le contrôle d’un objet passif par un agent actif. De sorte que l’équation monétaire des compensations corporatives ne revient pas du tout à faire de la femme un objet ni à compromettre sa personnalité sociale. C’est que les richesses ne sont pas des objets ni non plus des biens, de simples propriétés. S’en tenir à cette perspective serait proprement ethnocentrique. Il faut donc commencer par remettre en cause l’équivalence qui semble aller de soi entre richesse et objet, de même que la distinction qui n’appartient qu’à nous, et qui a ses propres conditions d’intelligibilité sociale, entre sujet et objet (cf. Strathern 1985).

[33]On observe un fait comparable à l’occasion de la compensation d’homicide (Breton 1999d). Si le clan de la victime peut manger les porcs offerts en paiement, la lignée de la victime s’en abstiendra et les offrira à ses affins. L’interdiction qui frappe les proches du défunt est à mettre en parallèle avec l’interdiction pour les géniteurs de « manger » le paiement matrimonial de leur fille. Un corps clanique étranger se voit offert la possibilité de recycler la substance du mort, mais c’est un groupe qui a déjà accueilli en son sein une sÅ“ur de clan de la victime, ou qui a donné une de ses sÅ“urs au clan de la victime. Il s’agit d’un groupe avec qui l’on est en compte.

[34]Contrairement à ce qui se produit dans d’autres théologies, l’autosacrifice de Buba ne crée pas de dette des vivants à son égard. La perpétuation qu’il fonde est un mouvement tourné vers le produit, non vers l’origine. Le passé lui-même apparaît comme moteur. On ne songe pas à éteindre une dette, mais à relancer le jeu. Cette perspective appartient en propre à la Mélanésie. Elle hante l’échange cérémoniel en général (cf. Breton 2000).

[35]La signification du sumbolon est souvent incomprise par les commentateurs, qui perdent de vue sa fonction d’index d’une relation sociale préétablie. Ainsi Umberto Eco (1984 : 130), dans un ouvrage remarquable par ailleurs, interprète-t-il sa division en deux éléments comme une illustration de la séparation sémiotique du signans et du signatum, du signifiant et du signifié, séparation qui, dans le concept original du symbole, serait appelée selon lui à se réconcilier, puisque les deux morceaux doivent être réunis afin de signifier. Cette interprétation me semble très éloignée des faits premiers relatifs à l’usage du sumbolon, qui mettent en évidence la fonction essentielle d’authentification d’un lien social, la fonction de signe de reconnaissance.

[36]Cette question obsède les faits dont Ernst Kantorowicz, dans Les Deux corps du roi (1989), s’attache à rendre compte. Il nous décrit les habillages juridiques et mythologiques grâce auxquels une forme de continuité et d’immortalité est attribuée à des institutions sociales qui sans cela resteraient incertaines du fait de la mort des humains. Selon Yan Thomas, (1995 : 36 n. 2 ; 1998 : 94), Kantorowicz aurait « substantialisé » à outrance ces échaffaudages politico-juridiques, « qui ne relèvent pas […] de la causalité, mais de l’imputation ». Autrement dit, la fiction de perpétuité des corps sociaux n’aurait de sens que relativement à la personnalité juridique qu’ils revêtent dans le système de droit en question, non pas à la représentation qu’on aurait formée de leur soi-disant être ou de leur capacité d’agir. La critique est pertinente, mais il est difficile de voir en quoi l’exigence d’imputabilité juridique des corps sociaux devrait rester étrangère à une mythologie, qu’elle contribue certainement à former, de la perpétuité du social. La société wodani pense la perpétuité et la reproduction sociale sous l’espèce abstraite de la monnaie, conçue comme une personne qui ne meurt pas ; la société médiévale la pense sous la forme de l’immortalité corporative. Le problème qui se pose à la théologie politique médiévale est celui qui se pose aussi aux Wodani : comment se représenter la société, si elle doit survivre à la mort de ses membres ? Le scoliaste Bartole répond, et cela vaut pour la Mélanésie : la communauté est continuée par subrogation, elle fait du temps sa « substance ». Cette mythologie est peut-être étrangère au droit, qui saurait bien s’en passer, mais alors elle lui survit. Une telle totémisation du social reste un fait dont il faut rendre compte (cf. Breton 1999c).

[*]Les photos sont de Jean-Louis Motte, le traitement graphique et la mise en page de Jacques Bertrand, EHESS.