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L'Homme
Editions de l’E.H.E.S.S.

I.S.B.N.2713214254
350 pages

p. 243 à 254
doi: en cours

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n° 162 2002/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Quelle dette de vie ? []*

Alain Caillé Revue du M.A.U.S.S., Paris

Plan de l'article

• D’une interdisciplinarité féconde…

• …à l’illusion transdisciplinaire

— D’une certaine ignorance de la littérature spécialisée

— Une « dette de vie » originaire ?

— Dette de vie ou dettes de vie ?

• L’irréductible spécificité de la monnaie moderne

• BIBLIOGRAPHIE

Fruit d’un travail interdisciplinaire de recherche et d’un séminaire étalé sur quatre ans, associant dans la confiance mutuelle et dans l’enthousiasme des économistes, des historiens et des anthropologues de renom, La Monnaie souveraine, livre coordonné par Michel Aglietta et André Orléan, a tout pour séduire. Il doit s’imposer comme une référence centrale pour tous ceux qui s’interrogent sur l’essence, les fonctions et le statut de la monnaie. Et comment ne pas placer cette interrogation au centre de la réflexion économique, bien sûr, mais aussi philosophique, sociologique et historienne ? Pour les meilleurs esprits, n’est-il pas clair que c’est à travers l’évolution des formes monétaires que se joue le destin de la modernité ? « Liberté frappée » selon Hegel, incarnation par excellence du fétichisme de la marchandise selon Marx, la monnaie est aussi pour Simmel la matrice du symbolisme propre à la modernité et se révèle à ce titre la condition d’apparition de l’individu moderne. Si « grand partage » il y a entre modernes et prémodernes, entre Occident et Orient, entre nous et les autres, c’est bien et en premier lieu sur l’objet monnaie qu’il se joue. Et réciproquement, c’est d’abord en élucidant la nature de la monnaie et en se donnant une typologie des ruptures historiques qu’elle a connues qu’on a le plus de chances de repérer avec pertinence les véritables mutations historiques, axiales, « épochales », expérimentées par l’humanité.

Curieusement, cependant, l’importance théorique et pratique de la monnaie ne semble avoir d’égale que la pauvreté et la rareté des études et des réflexions qui lui sont consacrées. Comme si cet objet profane par excellence, et qui représente la condition sine qua non de l’extension indéfinie de la sphère de la marchandise profanatrice – la vulgarité, la trivialité même en un sens –, restait encore en même temps ce qu’il y a de plus sacré et de plus mystérieux, inspirant une sorte de terreur, au moins aux théoriciens. On sait qu’alors qu’une économie non monétaire est difficilement concevable, que son idée même constitue un véritable oxymoron, la théorie économique standard a le plus grand mal à faire une place à la monnaie et ne parvient à l’intégrer en quelque sorte que par surcroît, une fois résolues les équations relatives à l’économie « réelle », i.e. non monétaire. Les anthropologues, de leur côté, ont accumulé une foule d’observations relatives aux usages archaïques des monnaies primitives. Mais, comme terrorisés à leur tour par le monopole de l’emploi légitime du terme monnaie revendiqué par les économistes, ils se montrent extrêmement discrets sur l’interprétation de ces usages. Ces « monnaies primitives » sont-elles bien des monnaies ? La question est généralement à peine effleurée. Les historiens, comme les archéologues ou les numismates, se retrouvent à peu près dans la même situation. Refusant de s’aventurer au-delà de leurs sources confirmées, ils savent nous dire où, quand et comment on a trouvé telles ou telles pièces de monnaie, quel était le cours probable des diverses espèces retrouvées, quel roi ou quel tyran a introduit le monnayage en tel lieu donné, quand sont apparues les premières lettres de change, etc., mais ils n’ont généralement pas le moyen de nous indiquer la part effective prise par ces monnaies dans la vie économique substantielle, et moins encore les diverses modalités de leur utilisation.

D’une interdisciplinarité féconde…

Pour toutes ces raisons, déjà, la publication de La Monnaie souveraine est particulièrement bien venue. Il faut d’abord saluer l’exploit que constitue le seul fait d’avoir réussi à faire collaborer et dialoguer des représentants de disciplines que tout oppose habituellement. L’abstraction conceptuelle et le formalisme prisés par les économistes, leur inclination courante pour l’individualisme méthodologique et pour un certain universalisme de principe ont habituellement tout pour rebuter les ethnologues et les historiens, gens de terrain et de sources, plus sensibles au poids des cultures et à leur diversité qu’à la geste de l’individu rationnel, méfiants par principe envers toute généralisation et plus sensibles aux différences qu’aux identités. Or, ici, on le sent bien, il y a eu un véritable travail commun de la pensée et évolution des positions des uns et des autres. Très au-delà de la simple coexistence disciplinaire, on voit à l’œuvre une dialectique et une interfécondation interdisciplinaire.

Et nombre de contributions marqueront. Celle, tout d’abord, de Charles Malamoud, qui a mis les économistes en confiance en leur donnant le sentiment qu’ils avaient un terrain commun avec l’anthropologie puisque lui-même voit dans la dakshīnâ, le don fait en Inde par le sacrifiant au sacrificateur, dans le paiement des actes rituels, la première forme de salaire. Exposant les commentaires proposés par l’école philosophique appelée « première Mîmâmsâ », Malamoud conclut : « Loin d’être un don, la dakshīnâ a précisément pour fonction d’empêcher qu’une relation de don ne s’installe entre les partenaires humains du sacrifice » (p. 45). Entre sacrifiant et sacrificateur la confiance, essentielle au sacrifice, ne peut s’instaurer que si le lien créé est susceptible d’être délié, de même que, plus généralement, il n’est envisageable de s’exposer à travers le sacrifice au contact dangereux des dieux que s’il est possible d’effectuer aussi le trajet inverse et de s’en séparer après s’être uni à eux. Mark Anspach prolonge brillamment cette analyse en montrant comment, parce que dans le sacrifice il faut couper le lien entre le sacrifiant et l’officiant – en séparant l’officiant du bien du sacrifice et le sacrifiant du mal (p. 65) –, il est nécessaire qu’apparaisse à côté de la victime émissaire ce qu’il propose d’appeler un « bourreau émissaire ». De même que « la victime émissaire remplace le sacrifiant dans la mise à mort, le bourreau émissaire le remplace dans la responsabilité de la mise à mort » (p. 67). On voit apparaître ici la figure de Judas, qui lui aussi reçoit un salaire, le salaire de la trahison. Dans l’un et l’autre cas, dans le cas juif comme dans le cas indien, le versement de la monnaie intervient au cœur même de la dimension rituelle, si bien, note Malamoud, que le rite apparaît comme « le prototype et la matrice de l’acte profane » (p. 46).

On le voit : parce qu’elle permet de délier et de mettre fin à des confusions dangereuses, la monnaie fonctionne comme un opérateur de simplification des complexités induites par la sacralité et le rituel. Mais il n’en résulte nullement, au contraire, qu’elle serait elle-même une chose toute simple et dénuée de mystère. Inspiré par ces analyses anthropologiques, André Orléan se livre à une critique en règle, particulièrement convaincante, de la théorie économique standard de la monnaie et il met en évidence l’impossibilité de raisonner à son propos dans le cadre exclusif d’une théorie des contrats. Il existe bien une dimension contractuelle et individualiste de la monnaie, celle par laquelle elle s’exprime comme un actif financier. Mais cette première dimension n’est rendue possible que par son articulation à la composante holiste et institutionnelle de la monnaie (p. 371). C’est cette seconde dimension qui pose problème à la théorie économique. Dans le rapport à la monnaie se joue en effet « une relation au groupe tout entier des échangistes […] c’est donc la société en tant qu’entité spécifique qui est rendue présente par la monnaie » ; p. 364). À la logique privée de la signature s’oppose la logique du « sceau », liée à la souveraineté, par laquelle une société particulière s’institue comme telle.

Ajoutons enfin, pour faire bonne mesure, que les historiens ici mobilisés (Jean-Marie Thiveaud et Jean Andreau) nous apportent une ample moisson de faits et de données. Et que le long chapitre rédigé par Daniel de Coppet, qui synthétise de manière magistrale ses travaux antérieurs sur l’usage puissamment structuré et complexe de la monnaie dans une société mélanésienne, celle des ’Aré ’Aré, est un petit chef-d’œuvre d’ethnologie, particulièrement dense mais aussi précis, et qui ouvre la voie à de multiples réflexions. Loin de l’idée qu’il existerait des sociétés sans monnaie, opposées à la nôtre justement par cette absence, Daniel de Coppet montre admirablement comment, chez les ’Aré ’Aré, non seulement la monnaie est omniprésente mais comment c’est elle, et elle seule, qui fait advenir (à) la réalité vraie. Chez eux, le terme hora’aa « veut dire “vain, inefficace, individuel” […] Hora’aa qualifie un acte sans sanction, le sceau monétaire n’y étant point apposé. Le contraire de hora’aa, l’efficace, le vrai (wara’e mauri, littéralement “parole vivante”), est toujours accompagné d’un transfert de monnaie […] Un événement est compris, catalogué, archivé même, dès qu’il y a monnaie. Plus encore, la monnaie qualifie socialement, elle fait sortir de l’enfance, de l’adolescence, elle authentifie les relations amoureuses, elle marie sûrement, elle travaille à faire naître un ancêtre. Avec elle, plus d’homme sans qualités sociales. Le sceau monétaire transforme une relation quelconque en relation vraie » (p. 163). La prestation de monnaie constitue ainsi l’acte symbolique par excellence, l’exposant de l’ensemble des relations par lesquelles le sujet humain aura manifesté sa forme et sa grandeur. On serait donc tenté de conclure que la monnaie joue chez les ’Aré ’Aré un rôle aussi central, sinon plus encore, que dans la société capitaliste contemporaine. Mais s’agit-il bien de la même monnaie ?

…à l’illusion transdisciplinaire

Si, au bout du compte, La Monnaie souveraine laisse sur sa faim malgré tous les attraits que nous venons d’évoquer brièvement, c’est parce que le livre ne pose pas cette question pourtant essentielle de l’identité à elle-même de la monnaie à travers des montages sociaux et symboliques fort variés. Mieux, ou pire, il détourne de la question, sans le dire, comme pour mieux accréditer la thèse implicite de l’identité et de la pérennité monétaires, non argumentée comme telle. Peut-être était-ce là la condition des retrouvailles entre économistes et anthropologues. Mais il est permis de se demander si ces retrouvailles, par elles-mêmes souhaitables, ne s’effectuent pas sur la base d’un considérable malentendu. Voire d’une sorte d’illusion transdisciplinaire qui porte à croire qu’on parle de la même chose alors que les points de vue demeurent en fait bien différents. Tentons d’expliciter le doute que finit par engendrer la démarche adoptée par les auteurs.

D’une certaine ignorance de la littérature spécialisée

Il est surprenant, tout d’abord, qu’aucun examen critique et raisonné ne soit offert de la littérature antérieure existant sur le sujet. Elle n’est pas énorme, on l’a dit, mais elle n’est pas aussi inexistante qu’on le croirait à lire ce livre qui n’y fait tout simplement pas allusion. On s’étonne, puisque des anthropologues sont intervenus ici, que personne ne se soit proposé d’effectuer ne serait-ce qu’une rapide recension des multiples textes ethnologiques qui traitent de la question et n’ait amorcé une classification des hypothèses légitimes en ethnologie quant à la nature et à l’origine de la monnaie. Du coup, la discussion proprement théorique fait défaut. Ce n’est pas ici que le lecteur qui en ignorerait tout apprendra quelque chose sur le débat existant entre ceux qui assignent à la monnaie une origine étroitement religieuse, une raison d’être économique ou un commencement proprement politique.

Cette omission est d’autant plus étrange qu’il s’est publié en France sur cette question, depuis une vingtaine d’années, trois ouvrages importants et que les auteurs de deux d’entre eux sont représentés ici. Tout d’abord Michel Aglietta et André Orléan eux-mêmes, auteurs de La Violence de la monnaie (Paris, PUF, 1982) qui a fait à l’époque un certain bruit chez les économistes et dans lequel, en s’appuyant sur des hypothèses explicitement et massivement girardiennes, nos auteurs voyaient dans la monnaie le moyen de désamorcer la rivalité mimétique en conjurant la violence collective et le meurtre sacrificiel. Que reste-t-il ici de ce soubassement conceptuel girardien ? La question n’est pas posée et on le regrette d’autant plus qu’il n’est pas sûr, comme nous allons le voir, que la théorie alternative proposée soit nécessairement supérieure.

Le deuxième livre important sur le sujet est celui de Jean-Michel Servet, Nomismata, qui, sur la base d’une information considérable, défendait avec beaucoup de talent l’hypothèse de l’origine politique de la monnaie moderne [1]. Oui, plaidait l’auteur, les sociétés sauvages ont connu l’usage de ce qu’il suggérait d’appeler des paléo-monnaies, mais ces dernières étaient bien loin de fonctionner comme la monnaie moderne des économistes, celle qui est indispensable au déploiement du marché moderne. Cette monnaie moderne, indéfiniment divisible et additionnable n’apparaît que dans le cadre des tyrannies grecques dans lesquelles les démagogues devenus tyrans obligent les familles aristocratiques à faire fondre leurs objets de valeur en or ou en argent, propriétés spécifiques de leur lignage, pour recevoir en contrepartie des pièces titrées, anonymes et interchangeables. Plus que de la liberté, la monnaie moderne apparaît in statu nascendi comme de l’égalité, ou mieux, comme de l’égalisation des conditions frappée (Caillé 1987). Ne voyant pas en quoi cette thèse serait désormais périmée, on est donc surpris, ici aussi, que Jean-Michel Servet ne la rappelle pas et se borne à signer dans le présent volume une contribution sur la monnaie en Afrique occidentale et équatoriale aux xix^e et xx^e siècles. Riche et utile, mais assez éloignée du débat théorique principal. La surprise, en l’occurrence, se redouble lorsqu’on sait que Jean-Michel Servet est un des meilleurs connaisseurs français de l’œuvre de Karl Polanyi, et que sur la question de la différence entre monnaie archaïque et monnaie moderne, s’il y a une thèse à discuter, c’est bien en priorité celle de Karl Polanyi qui est le seul auteur, avec son disciple George Dalton [2], à thématiser ce point de manière systématique.

Nous y reviendrons au terme de cette discussion. Mais il faut maintenant aborder de front le débat central et de fond. Non sans s’étonner, pour y introduire, que ne soit guère mentionné ici le troisième ouvrage français pertinent en la matière [3], celui qui offre notamment une étude systématique et exhaustive de tout le matériau néo-guinéen, à savoir le livre de Philippe Rospabé, La Dette de vie (1995). Si l’on s’étonne, c’est que, étant donnée l’importance décisive accordée à ce thème par nos auteurs – et en particulier par l’économiste Bruno Théret –, La Monnaie souveraine aurait aussi bien pu ou dû s’intituler, lui aussi, « La Dette de vie ». Que nous dit-on en effet ? Quelle thèse rallie tous les suffrages – ou semble faire consensus entre l’ensemble des auteurs ici réunis, jusqu’à faire oublier à certains d’entre eux leurs théories antérieures ?

Une « dette de vie » originaire ?

La thèse présentée comme commune à tous s’énonce dans l’introduction rédigée par Michel Aglietta et André Orléan. « Résumons, écrivent-ils, le résultat auquel nous sommes arrivés. La monnaie est un lien social à double face : celle de la nécessité et de l’obligation d’un côté, celle de l’ouverture à l’échange et à la confiance de l’autre » (p. 21) Cette dualité, nous disent-ils, possède une grande « profondeur historique », si bien que la présence de la monnaie « ne saurait être déduite de l’échange marchand » (ibid.). Jusqu’ici, on ne peut qu’être assez largement d’accord. À cela près qu’on ne sait pas trop si c’est à l’échange – comme il est dit – ou au don qu’ouvre la face de la confiance, et que cette différence n’est pas rien, sauf à identifier implicitement échange par dons et échange marchand. C’est dans la théorie de ce qui fait obligation et institution que les choses, nous semble-t-il, se gâtent et qu’on voit se profiler des affirmations aussi fortes que non étayées. Oui, nos auteurs ont raison d’écrire que « la face contraignante de la monnaie doit être fondée sur une hypothèse plus générale qu’être le médium de l’échange » (ibid.). Mais pourquoi recourir à l’hypothèse que « la monnaie procède de la dette dans son rapport à la souveraineté et donc d’une hiérarchisation en valeur » (ibid.) ? Cette formulation pas très claire est appuyée par les déclarations suivantes : « La dette est le lien social qui définit ce que sont les sujets dans telle ou telle société […] La dette originaire, ou primordiale, est à la fois constitutive de l’être des individus vivants et de la pérennité de la société dans son ensemble. C’est une dette de vie » (ibid.). Aujourd’hui encore, dans la société capitaliste, « l’hypothèse du lien social en tant que dette de vie continue d’éclairer notre compréhension de la monnaie » (p. 22). Ou encore, comme l’exprime André Orléan : « L’hypothèse à la base de ce travail collectif consiste à penser le lien d’appartenance de l’individu à la communauté comme une relation de dette, ce qu’on a appelé “la dette de vie” » (p. 380). Et il en déduit : « Ce faisant, nous soutenons que le lien financier est constitutif des sociétés humaines » (ibid.).

C’est là qu’on comprend sur quelle base et sur quel malentendu probable a pu s’opérer le rapprochement entre anthropologues et économistes. L’indianiste Charles Malamoud concluait sa contribution en écrivant : « Le texte, la Parole, dit : Quand nous naissons, du seul fait que nous naissons, nous sommes endettés, nous sommes constitués en débiteurs. Pour nous acquitter, nous nous contraignons, ou plutôt le texte nous contraint de célébrer des sacrifices. De même, c’est une dette initiale, sans origine, une dette de principe qui justifie les devoirs des vivants envers les morts, et les devoirs des vivants envers les uns et les autres. La Parole ne peut définir l’homme comme débiteur que parce que celui-ci a envers elle une dette de croyance. Il est tenu de lui faire confiance absolument, infiniment ; en d’autres termes, de lui donner un crédit illimité » (p. 52). Voilà un parfait résumé d’une conception holiste de la société et de l’existence individuelle interprétée comme être pour la mort et pour la totalité sociale. À laquelle il n’est pas trop surprenant que semble adhérer – nous disons « semble », car il ne se prononce pas en fait sur ces formulations, mais il ne proteste pas non plus contre elles – le disciple pointilleux de Louis Dumont qu’est Daniel De Coppet. Par exemple lorsqu’il écrit à propos de la monnaie ’aré ’aré : « Cette monnaie est bidimensionnelle, c’est-à-dire qu’elle anime deux niveaux de valeur différents et d’apparence contradictoires : au niveau supérieur, elle exprime la valeur sociale englobante, la dimension sociale, le tout social et le principe de hiérarchisation, tandis qu’au niveau subordonné elle exerce sa capacité de mesurer et d’actualiser des quantités de valeur. Cette “distinction à l’intérieur d’un identique” – ici celle de la monnaie – est ce que Louis Dumont propose d’appeler “l’englobement du contraire” » (p. 196).

Comment des économistes, dont certains il n’y a guère, à l’occasion de leur adhésion à l’école dite des conventions, se réclamaient de l’individualisme méthodologique, peuvent-ils se reconnaître dans ce holisme radical ? Il est permis de supposer que c’est à travers l’affirmation du caractère universel, « constitutif des sociétés humaines », du lien financier. Va pour la Dette universelle et l’endettement originel s’ils sont financiers. Certes, André Orléan s’empresse d’ajouter que « la finance ici invoquée ne doit pas être confondue avec la finance contractuelle moderne » (p. 380). Cette dernière est horizontale, là où le lien financier éternel, constitutif, serait toujours vertical. Mais l’essentiel du message est désormais posé : partout, dans toutes les sociétés humaines, il existe de la monnaie, partout le lien social est d’abord financier parce que les sociétés comme les individus sont régis par une dette primordiale qui est une dette de vie. Cette dette de vie est coextensive à la souveraineté par laquelle s’affirment les sociétés, et celle-ci semble liée à une certaine universalité du sacrifice (où l’on retrouve le girardisme).

Systématisons cette formulation, et poussons-la à son plus haut point d’incandescence : monnaie, dette de vie, sacrifice, souveraineté seraient étroitement coextensifs. En tant qu’ils cristallisent la commune dépendance des individus par rapport à la totalité sociale, toujours déjà là et préexistante, ils sont éternels et représentent le véritable invariant universel socio-anthropologique. Sans doute aucun des auteurs [4] de ce recueil ne soutiendrait-il cette formulation in extenso, mais tous contribuent collectivement à l’accréditer. Or, elle est intenable.

Dette de vie ou dettes de vie ?

S’il importe d’entrer avec quelque détail dans la critique du discours théorique proposé, c’est parce qu’au-delà du livre considéré et de la seule théorie de la monnaie, il reproduit en fait une sorte de vulgate, particulièrement populaire en France dans les milieux savants, et qu’il l’alimente en retour. C’est en effet sur le terrain de l’affirmation d’une « dette originelle » que peuvent se rencontrer, on le voit, une certaine sociologie et anthropologie holistes, une certaine économie hétérodoxe, une bonne partie de la philosophie à la française et la quasi-totalité du continent de la psychanalyse revisitée par Jacques Lacan et aujourd’hui réanimée par Pierre Legendre [5]. Or, bien sûr, tout n’est pas faux dans ce discours, qui a par ailleurs le mérite de fournir un utile contrepoids à l’individualisme méthodologique par ailleurs si triomphant dans nombre de sciences sociales, à commencer par la science économique. Mais ce contrepoids est-il lui-même si assuré sur ses bases ? Il est permis d’en douter lorsqu’on constate avec quelle facilité les individualistes méthodologiques se retrouvent subitement holistes et réciproquement.

Comme nous ne disposons que de peu de temps et d’espace, nous n’irons pas par quatre chemins et procéderons de manière tout aussi dogmatique que nos auteurs en affirmant, dans le sillage de Marcel Mauss, deux thèses liées : 1) le véritable universel socio-anthropologique n’est pas celui de la dette, et encore moins celui du sacrifice, mais l’obligation de donner, recevoir et rendre les présents ; 2) il n’y a pas à choisir entre holisme et individualisme méthodologiques. La seule position théoriquement et épistémologiquement correcte est celle d’un interdépendantisme (ou interactionnisme à distance) généralisé, à travers lequel s’engendrent aussi bien la figure de la totalité sociale que celle des individus qui la composent [6].

Pour comprendre la nature et l’enjeu de la question posée, le plus simple est sans doute de distinguer entre trois systèmes de don. Qualifions le premier de système du don horizontal. C’est celui qui permet aux guerriers de passer de la guerre à l’alliance grâce au don des paroles, des biens précieux et des femmes. Le système du don vertical est celui du don de la vie et de la fécondité. À travers lui se joue l’alliance entre les générations, la liaison du passé et de l’avenir (là où le don horizontal lie les contemporains). Selon les sociétés et les cultures observées, il est possible de distinguer avec plus ou moins de netteté un troisième système de don, plus ou moins autonomisé et cristallisé : le système du don aux esprits, aux entités supérieures et aux dieux. Appelons-le système du don diagonal ou transcendant. L’autonomie de ce troisième système ne va pas de soi. Elle n’est nullement donnée d’emblée. Le culte des ancêtres, par exemple, se comprend aisément dans la logique propre au second système de don, celui du don transgénérationnel. Ce n’est que dans le cadre des grandes religions universalistes que le troisième système conquiert son indépendance apparente et semble se subordonner les deux autres en interprétant les dons concrets entre les hommes (et les femmes) concrets, les dettes qui les lient et les offrandes aux forces spirituelles comme la projection d’une Dette première envers les dieux dont on ne saurait s’acquitter que par le don violent qui doit leur être fait, par le Sacrifice. Le religieux universaliste se forme ainsi en hypostasiant les principes qui sont à l’œuvre au sein du don horizontal et vertical.

D’un point de vue se voulant scientifique, il est évident que c’est du don horizontal et vertical qu’il faut partir pour comprendre le don transcendant. Au contraire, poser la Dette, le Sacrifice et la Souveraineté comme préalables à la constitution des sociétés revient en définitive à tenter d’expliquer la société par la religion [7]. Nous croyons pour notre part, au contraire, que l’hypostase historique réelle (les grandes religions existent bel et bien) des notions de dette, de sacrifice ou de souveraineté doit être comprise comme le résultat d’une transformation du système du don premier (le couplage du don horizontal et du don vertical) qui possède sa cohérence propre et intrinsèque.

Assurément, dans l’obligation de donner il entre, constitutivement, de la dette. Ou, pour mieux dire, la triple obligation maussienne est indissociable de l’obligation de s’endetter et de s’acquitter de ses dettes sans jamais pour autant sortir de l’état de dette. Pas de don sans dette et sans circulation de la dette. Mais la dette dont il s’agit n’a originellement guère à voir avec La Dette de nos holistes et psychanalystes. Elle n’est pas Dette en surplomb du rapport social, mais dette immanente au don. Mieux vaudrait dire d’ailleurs, au pluriel : pas de don(s) sans dettes et sans circulation des dettes. Assurément encore, la triple obligation ne pourrait pas fonctionner si les sujets sociaux n’observaient pas une règle de réciprocité qui l’ordonne. Mais, là encore, c’est dans l’immanence aux dons concrets et non en extériorité par rapport à eux que la règle se déploie. Elle ne les transcende que d’une transcendance immanente. Loin de poser la verticalité de La Dette comme le fait premier, la clé ultime de toute l’histoire concrète, c’est au contraire la réduction de l’ensemble des dettes à une figure générale de La Dette et leur transcendantalisation – pourrait-on se risquer à dire – qu’il convient d’expliquer au lieu de les prendre pour point de départ. Passer de la pluralité des dettes à l’affirmation de l’existence a priori de La Dette c’est isoler dans le cycle du donner-recevoir-rendre, le seul moment de l’obligation de rendre pour en faire la vérité de l’ensemble. Nul doute que le cas indien n’expose avec une grande clarté la figure de La Dette à la mort, à Yama, et le lien étroit de la Dette et du Sacrifice. Mais rien n’autorise à généraliser à l’ensemble des sociétés humaines ce cas très spécial, même s’il est possible d’en retrouver certaines harmoniques ailleurs. Daniel de Coppet, pour sa part, n’évoque ni Dette ni Sacrifice.

Et c’est justement cette absence de généralité du surplomb de La Dette et l’inexistence de son lien premier avec le sacrifice que permet de comprendre l’étude empirique des monnaies primitives. L’étude très exhaustive et minutieuse de Philippe Rospabé est de ce point de vue particulièrement instructive. Elle atteste en effet du couplage étroit des monnaies sauvages avec la dette de vie. D’ailleurs, une étude précise des multiples objets qui ont servi de supports à la fonction monétaire montre à l’envi que c’est toujours parce qu’ils sont symboles de vie et de fécondité qu’ils sont élus comme sceaux monétaires. Mais dans les cas néoguinéens et dans bon nombre de cas africains, ou autres, ce n’est pas du tout à une dette comparable à celle des Indiens que l’on a affaire, à une dette générale au dieu de la mort, mais à une dette interactionniste, purement horizontale, qui circule entre des groupes, des clans et des lignages de puissance approximativement égale, et justement pour exprimer leur parité. Existe-t-il même toujours de la monnaie ? Le lien financier est-il aussi universel que l’assure André Orléan ? La chose est loin d’être sûre.

Plutôt que de « monnaies », parlons de biens précieux dénombrables qui fonctionnent comme symboles et sceaux de l’alliance. Quand, où et à quelle occasion les voit-on apparaître ? La réponse n’est guère équivoque : très généralement à titre de compensation pour l’épouse (la fille) cédée, à titre de bridewealth, de prix de la fiancée. Moins fréquemment en compensation des victimes faites dans un groupe, dans le cadre du système vindicatoire, comme wergeld. Puis dans le cas des échanges cérémoniels agonistiques. Et enfin seulement, et beaucoup plus rarement, dans celui des sacrifices. Mais la base de tout le système, on le voit, c’est la compensation matrimoniale, l’engagement pris de donner à son tour une épouse donneuse de vie en échange de celle qu’on prend. Chacun des groupes protagonistes du jeu cherche en effet avant tout à maximiser le capital de vie dont il dispose et qui le constitue. Voici la vraie dette de vie première, celle que l’on souscrit en prenant épouse chez l’ennemi d’hier pour en faire l’ami de demain. Mais cette dette est purement horizontale. Ce n’est pas à un dieu surplombant qu’elle lie, mais à l’ennemi/ami d’à côté ou d’à peine un peu plus loin. Et il n’est pas évident que ces biens précieux dénombrables apparaissent quand l’échange des femmes différé à la génération suivante n’est pas substitué à leur échange direct, introduisant à la fois la filiation patrilinéaire et l’incertitude qui en est le corrélat. Quant au système sacrificiel, loin d’être ce fait premier, constitutif de toute culture, que postulent les girardiens, il n’émerge qu’assez tardivement et corrélativement à une rupture supplémentaire introduite au sein du système horizontal, interactionniste et paritaire du don [8].

Résumons donc notre propos de façon lapidaire. Loin d’être un produit dérivé de La Dette ou du Sacrifice, le don, en tant que système complet et complexe structuré par la triple obligation de donner, recevoir et rendre, représente le véritable système de socialité originel dont les systèmes de La Dette ou du Sacrifice ne sont que des moments particuliers, plus ou moins autonomisés et hypostasiés à la suite d’évolutions historiques diverses. C’est en partant de ce système complexe, complet et premier du don qu’il faut tenter de comprendre la monnaie première, et non pas à partir d’un de ses moments dérivés, celui de La Dette et/ou du Sacrifice [9].

L’irréductible spécificité de la monnaie moderne

À raisonner ainsi, on voit resurgir les questions écartées sans aucun examen par la pseudo synthèse transdisciplinaire aux yeux de laquelle il n’y a au fond rien de nouveau sous le soleil et où toutes les différences entre monnaie sauvage et monnaie moderne s’abolissent dans la morne éternité supposée du lien financier, de La Dette et du Sacrifice : la monnaie moderne, celle qui fonctionne dans le cadre de l’économie monétaire de marché et qui permet l’accumulation capitaliste, est-elle de même nature que la monnaie sauvage, vecteur du système du don et de la lutte contre l’équivalence, l’utilitaire et l’accumulation menée au nom de l’affirmation prioritaire du principe de réversibilité ?

C’est ici que les hypothèses formulées par Karl Polanyi et George Dalton se révèlent difficilement évacuables. Ces deux auteurs n’ont aucune difficulté à reconnaître une certaine universalité de la monnaie. On constate son existence sinon dans toutes, au moins dans un grand nombre de sociétés archaïques. Mais ce qui la rend selon eux irréductible à la monnaie moderne, c’est que les trois fonctions classiques attribuées à la monnaie par les économistes, à savoir les fonctions de mesure de la valeur, de moyen d’échange et de moyen de paiement, y restent structurellement disjointes. Ce ne sont pas les mêmes biens précieux qui mesurent la valeur et qui permettent de payer. Ou encore, pour reprendre la formulation de Karl Polanyi, la monnaie archaïque est toujours one-purpose, monofonctionnelle alors que la monnaie moderne est multi-purpose, plurifonctionnelle, et qu’elle tire sa puissance justement de cette plurifonctionnalité qui la rend à même de jouer le rôle d’un convertisseur universel.

Disons les choses de manière peut-être plus générale. Dans le cadre d’un système de don, où rien ne peut s’obtenir sinon par le détour de l’endettement (horizontal et interactionniste) envers d’autres groupes, la monnaie, s’il en est, fonctionne de manière rigoureusement inverse à la monnaie propre à un système de marché désencastré (disembedded) et autorégulé : d’une part, en effet, si la monnaie archaïque permet de payer, de s’acquitter d’une dette (bridewealth ou wergeld), elle ne permet nullement d’acheter quoi que ce soit, ou alors seulement à travers des détours et des défilés particulièrement complexes ; d’autre part, là où la monnaie moderne – appelons la monnaie de marché –, voit sa valeur déterminée par la valeur des objets qu’elle permet d’acquérir, c’est d’abord la valeur des personnes que mesure la monnaie sauvage.

Que cette différence entre monnaies « sauvage » et moderne soit proprement incommensurable, c’est ce qui ressort admirablement des dernières pages du chapitre rédigé par Daniel de Coppet. Un de ses amis ’aré ’aré invité à Paris et y observant attentivement tout ce qu’il y voit, porte son attention principalement sur le rôle des fleurs dans la vie sociale et s’émerveille de leur importance, qui nous échappe à nous. Et il conclut : « Les fleurs sont à Paris la vraie monnaie [de perles] dans ma propre société, c’est comme les fleurs qui circulent partout dans Paris » (p. 200). On ne saurait mieux dire. Mieux dire que le dire avec des fleurs ou avec de la monnaie, ce n’est vraiment pas pareil. Mais dans cette circulation des fleurs, n’est-il pas clair que le don est partout, La Dette et Le Sacrifice nulle part ?

BIBLIOGRAPHIE

· Aglietta, Michel & André Orléan, 1982 La Violence de la monnaie. Paris, PUF (« Économie en liberté »)

· Caillé, Alain, 1987 « Monnaie des sauvages et monnaie des modernes », Bulletin du M.A.U.S.S. 21.

· —, 1996 « Ni holisme ni individualisme méthodologiques. Marcel Mauss et le paradigme du don », La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 2^e sem., 8 : L’Obligation de donner. La découverte sociologique capitale de Marcel Mauss. Paris, La Découverte.

· —, 1995 « Sacrifice, don et utilitarisme. Notes sur la théorie eu sacrifice », La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 1^er sem., 5 : À quoi bon (se) sacrifier ? Sacrifice, don er intérêt. Paris, La Découverte.

· —, 1997 « Du don comme réponse à l’énigme du don », L’Homme 142 : 93-98.

· —, 2000 Anthropologie du don. Le tiers paradigme. Paris Desclée de Brouwer, 2000.

· Dalton, George, 1965 « Primitive Money », American Anthropologist 67 : 44-65. [Traduction partielle par Paulette Taëb dans Le Bulletin du M.A.U.S.S., 1982, 2 : 77-96.

· Godelier Maurice, 1996 L’Énigme du don. Paris, Fayard.

· Parry, Jonathan & Maurice Bloch, eds, 1989 Money and the Morality of Exchange. Cambridge, Cambridge University Press.

· Polanyi, Karl, 1968 Primitive, Archaic and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi. Edited by George Dalton. Boston, Beacon Press.

· —, La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle

· —, 1995 (1^er sem.), 5 : À quoi bon (se) sacrifier ? Sacrifice, don et intérêt. Paris, La Découverte.

· Rospabé, Philippe, 1995 La Dette de vie. Aux origines de la monnaie. Préface de Alain Caillé. Paris, La Découverte (« Bibliothèque du M.A.U.S.S.).

· Servet, Jean-Michel, 1977 « Les Figures du troc du xvi^e au xix^e siècle », Cahiers AEH 12. Université de Lyon.

· —, 1984 Nomismata. État et origines de la monnaie. Lyon, Presses universitaires de Lyon.

· Zelizer, Viviana, 1994 The Social Meanings of Money. New York, Basic Books.

NOTES

[*]

À propos de Michel Aglietta & André Orléan, s. dir., La Monnaie souveraine. Paris, Éditions Odile Jabob, 1998.

[1]

Cet ouvrage est issu d’une importante thèse de doctorat ès sciences économiques qui avait été elle-même précédée d’un texte très informé et synthétique ; cf. Servet 1977.

[2]

Outre, bien sûr, les textes de l’école substantiviste réunis dans Trade and Markets in the Early Empires, l’ouvrage de référence est ici Primitive, Archaic and Modern Economies. Essays of Karl Polanyi (George Dalton, ed.), Boston, Beacon Press, 1968. De George Dalton, l’article de référence est « Primitive Money », American Anthropologist, 1965, 67 : 44-65, dont un important fragment a été traduit par Paulette Taïeb dans Le Bulletin du M.A.U.S.S., 1982, 2 : 77-96.

[3]

Pour ce qui est de la littérature étrangère, on s’étonne que ne soient pas discutés Money and the Morality of Exchange, ouvrage collectif dirigé par Jonathan Parry & Maurice Bloch (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), et The Social Meanings of Money de Viviana Zelizer (New York, Basic Books, 1994).

[4]

Sauf, sans doute, Jean-Marie Thiveaud qui lie allégrement tous ces thèmes à un degré tel qu’ils en deviennent quelque peu douteux. L’auteur n’hésite pas en effet à prendre appui, pour les unir en un tout cohérent, sur Révolte contre le monde moderne de Julius Évola, Das Mutterrecht de Johann Jakob Bachofen et Le Règne de la quantité et les signes des temps de René Guénon. Nous ne sommes pas persuadés que tous les auteurs de ce recueil apprécient ces références.

[5]

Même si, dans le présent ouvrage, la contribution du psychanalyste Jacques Birouste est au bout du compte assez discrète sur ce thème.

[6]

Nous explicitons cette position notamment dans « Ni holisme ni individualisme méthodologiques. Marcel Mauss et le paradigme du don » (Caillé 1996).

[7]

Nous avons adressé une critique du même ordre à la tentative de Maurice Godelier de subordonner la triple obligation de donner, recevoir et rendre à une « quatrième obligation », celle de donner aux dieux (Godelier 1996 : 22 et 44). Elle revient en effet à faire du système du don un ensemble subordonné au système de la sacralité (Caillé 1997 : 93-98].

[8]

Sur la théorie du sacrifice et, plus spécifiquement, sur la discussion des thèses girardiennes, nous ne pouvons que renvoyer au numéro spécial de La Revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 1^er sem. 1995, 5 : À quoi bon se sacrifier ? Sacrifice, don et intérêt, Paris, La Découverte.

[9]

Nous avons bien conscience d’être infiniment trop elliptique. Sur tous les points abordés ici, nous nous expliquons largement dans Anthropologie du don. Le tiers paradigme (Caillé 2000). Sont repris dans ce livre notamment « Ni holisme ni individualisme méthodologiques » (Caillé 1996) et « Sacrifice, don et utilitarisme. Notes sur la théorie du sacrifice » (Caillé 1995).