Cette méthode d’analyse remet radicalement en cause les fondements philosophiques sur lesquels reposait la systématique depuis Linné : gradation linéaire, anthropocentrisme, finalisme. Elle part du principe que la présence, dans deux ou plusieurs taxons, de caractères ancestraux communs n’apporte pas d’information sur leurs relations de parenté prochaine. Ainsi, que les primates soient pourvus de poils ne suffirait pas à prouver qu’il existe entre eux une proximité particulière, car ce caractère ne les distingue pas de l’ensemble des mammifères.

À l’inverse de ces plésiomorphies, comme les nomme la cladistique, les apomorphies sont des caractères dérivés, innovations présentes en exclusivité dans deux ou plusieurs taxons. Elles permettent seules d’affirmer que ces taxons descendent d’un même ancêtre chez qui le caractère apparut en premier. Par exemple, la formation d’un nez distinct est un des caractères dérivés grâce auxquels on peut constituer les tarsiers et les singes en groupe dit monophylétique, comprenant un ancêtre commun et la totalité de ses descendants, par opposition aux groupes paraphylétiques incluant un ancêtre et une partie seulement de ses descendants.

Ces nouvelles procédures invalident nombre de catégories classiques. Les distinctions botaniques entre gymnospermes et angiospermes, dicotylédones et monocotylédones ne seraient plus recevables si, comme il semble, gymnospermes et dicotylédones n’avaient d’existence que paraphylétique. En zoologie, ni les poissons, ni les amphibiens ni les reptiles ne constituent des groupes monophylétiques. En revanche, des organismes qui ne se ressemblent pas peuvent appartenir à un même arbre phylogénétique, ainsi les crocodiles et les oiseaux, les cétacés et les hippopotames, les siréniens et les éléphants.

Les auteurs le soulignent : ces regroupements ne sont jamais que des hypothèses. On relève des divergences entre les auteurs, entre les données morphologiques et celles tirées de la biologie moléculaire, et entre les données de la biologie moléculaire elle-même. D’autre part il arrive qu’un même caractère apparaisse par convergence dans des groupes que rien n’autorise à rapprocher ; et, dans un groupe monophylétique, des remodelages peuvent se produire : les tétrapodes ont cinq doigts qui se sont réduits à quatre chez les oiseaux, à un seul chez le cheval… Enfin les caractères pris en compte sont si nombreux et si hétérogènes qu’il faut toujours choisir, et selon ceux qu’on retient ou qu’on élimine, on aboutit à des cladogrammes, ou arbres, différents. La saine méthode consiste à tracer tous les arbres possibles et à donner la préférence au plus parcimonieux, c’est-à-dire celui comportant le moins de nÅ“uds. Mais cet arbre reste provisoire. Il y a quelques années, une des conquêtes les plus significatives de la cladistique consistait en l’éclatement de l’ordre des pinnipèdes en deux groupes monophylétiques plaçant, l’un, les otaries avec les ours, l’autre, les phoques avec les belettes. Or il semble que les pinnipèdes en tant que tels aient retrouvé depuis une certaine crédibilité.

De toute façon, on doit garder présent à l’esprit que la distinction entre caractère primitif et caractère dérivé est relative. Elle varie selon le cadre taxinomique où l’on se place. La présence de plumes est un caractère dérivé dans le cadre des archosauromorphes qui rassemble les crocodiles et les oiseaux, parce qu’il permet d’attribuer aux seconds un ancêtre propre. Mais, dans le cadre des falconiformes, les plumes sont un caractère primitif qui ne les sépare pas des autres oiseaux. Un caractère tenu pour primitif à un nÅ“ud du cladogramme devient donc dérivé au nÅ“ud précédent, et ainsi de suite en remontant jusqu’à la racine de l’arbre.

Postérieurement aux travaux fondateurs de Hennig, la position de la cladistique dans les sciences de la vie s’est compliquée du fait de la collaboration (ou peut-être, parfois, de la concurrence) qui s’est imposée entre la morphologie et la biologie moléculaire. Celle-ci a pris une importance croissante, car, assise à un étage plus profond du vivant, on peut se demander si ce n’est pas elle, en fin de compte, qui détient les clés d’une phylogénie véritable. Pourtant, elle non plus ne donne pas de réponses simples. Comme la morphologie, elle contraint à choisir entre des arbres possibles. On comprend donc que les naturalistes, auxquels la mode scientifique ne prodigue pas ses faveurs – c’est le moins qu’on puisse dire – ressentent une certaine amertume devant l’engouement pour la systématique moléculaire : « [Elle] n’apparaît moderne que parce qu’elle implique des outils spectaculaires valorisés par nos sociétés marchandes. Cette modernité-là est vantée parce que manufacturière, mais elle occulte la vraie modernité qui est à l’échelle temporelle de l’histoire des idées » (p. 38). À juste titre en effet, les auteurs inscrivent la cladistique dans le droit fil d’une réflexion philosophique dont ils retracent les étapes depuis l’antiquité jusqu’à Darwin.

La biologie moléculaire l’emporte pour classer les invertébrés (ancienne terminologie) dont les caractères morphologiques sont trop dissemblables et les fossiles trop rares. Il faut donc surtout recourir aux comparaisons de séquences d’ADN et de protéines. Pour les vertébrés, les résultats tirés des caractères morphologiques et moléculaires doivent en principe coïncider, mais des décalages peuvent se produire. C’est la génétique qui a rapproché en premier eumycètes et métazoaires (en langue vulgaire, champignons et animaux). On est toutefois rassuré de savoir que « d’autres synapomorphies sont alors apparues comme évidentes » (p. 18). En revanche, l’introduction dans les arbres phylogénétiques de « clades non nommés », parce que certains traits des génomes permettent seuls de les attester (pp. 441-444), laisse perplexe. N’est-ce pas dans le pouvoir de nommer, fondement de la systématique depuis Adam (Genèse Il, 19), que la place revendiquée par la cladistique « dans l’histoire des idées » devrait trouver sa légitimation ? On se serait donc attendu à ce que la découverte de certains clades au moyen de la seule génétique eût entraîné la mise en évidence de synapomorphies permettant de nommer ces clades d’après des caractères morphologiques concrets, et on s’interroge sur le silence des auteurs à ce sujet.

Sans doute les noms donnés aux clades, c’est-à-dire aux branches de l’arbre rassemblant chacune un ancêtre et tous ses descendants, ne répondent pas, comme cette définition pourrait le faire croire, à la question de savoir qui descend de qui, mais à celle de savoir qui est plus proche parent de qui. Ce mouvement de bascule d’un axe vertical à un axe horizontal, d’une perspective généalogique à une perspective phylogénétique, est un aspect essentiel de la cladistique et qui fait son originalité.

L’ancienne systématique ordonnait les espèces fossiles et actuelles en série évolutive. Elle voyait dans chacune un prédécesseur ou un successeur d’une autre espèce. À cette optique généalogique, la cladistique substitue une optique des relations collatérales. Les auteurs du présent ouvrage expliquent que, pour des raisons de place, ils n’ont pu inclure les fossiles (p. 8). On le conçoit aisément quand ils précisent que 1747 851 organismes vivants sont déjà recensés (p. 50). Mais eût-on pris en considération les fossiles, ils auraient figuré en bout de branches avec les espèces actuelles, entretenant avec celles-ci des rapports non d’ancêtre à descendant, mais de frères ou de cousins.

Une notable conséquence en découle. La cladistique avait pour ambition majeure d’exaucer le vÅ“u ancien de Darwin que toute classification fût en même temps une généalogie. Les principes qui la guident permettent en effet de remonter de proche en proche la chaîne du vivant jusqu’à ses formes primitives : eubactéries, archées et eucaryotes. Mais tous les organismes vivants ou fossiles connus étant mis au même rang, le dernier, cette généalogie est vide. Il ne reste personne pour la remplir sinon des occupants virtuels et qui demeurent anonymes.

Les auteurs y insistent avec force : « Les organismes vivants n’ont pas laissé de registres d’état civil. On a perdu toute trace des ancêtres exacts, individuels. Lorsqu’un fossile est découvert, il est impossible de savoir de qui il est l’ancêtre, au sens génétique […] Ce n’est pas pour autant que la notion d’ancêtre est niée, loin de là […] Mais […] cet ancêtre est toujours inféré, et non pas identifié […] À un nÅ“ud donné de l’arbre, on a donc un ancêtre abstrait reconstitué » (p. 44). Entre un organisme fossile et un organisme vivant, on renoncera toujours à introduire un autre fossile tenant lieu de chaînon manquant. Des formes intermédiaires existent bien, mais au sens structural, non généalogique. Si une forme intermédiaire se présente, on lui fera sa place sur un arbre phylogénétique « au bout d’une branche qui lui est propre, entre deux branches déjà connues » (p. 46).

Ces principes d’interprétation offrent un intérêt capital pour l’ethnologue, car lui aussi était récemment encore confronté à une vision erronée des rapports, sinon entre des organismes vivants, entre des cultures ou des sociétés qu’on a longtemps prétendu hiérarchiser dans un esprit ethnocentrique et finaliste. L’ethnologie comprend aujourd’hui que, comme les organismes vivants, les sociétés sont aussi évoluées les unes que les autres et, de ce point de vue, doivent être toutes placées sur le même rang. D’où l’importance pour les sciences humaines de la réflexion théorique à quoi invite la cladistique sur les rapports entre la notion de classification et celle de généalogie.

Les objets qui posent à l’ethnologue un problème de classification sont certes moins nombreux que ceux soumis à l’attention des naturalistes. L’ethnologue n’en a que plus de raisons de chercher des enseignements peut-être, des stimulations certainement, auprès de disciplines qui travaillent sur les mêmes problèmes à une échelle incomparablement plus grande et avec des méthodes plus rigoureuses. L’abondance de termes didactiques, souvent abscons pour le profane, ne le détournera pas de se pencher et de méditer sur ce traité monumental dont une typographie variée, une mise en pages aérée et élégante, une impression en plusieurs teintes, une trentaine de tableaux synoptiques facilitent grandement la lecture. L’ouvrage est illustré à profusion de vignettes dues à Dominique Visset. On ne saurait louer assez la précision et la lisibilité des dessins représentant des pièces osseuses ou des coupes histologiques, les figurations spirituelles et pleines de vie des animaux pris pour exemples.

Claude Lévi-Strauss

La conséquence le plus indiscutable de ce rendez-vous manqué est connue. Ces questions, à la faveur du fécond renouveau des études de linguistique et de poétique que connurent les années 1970, refirent bruyamment leur apparition au cÅ“ur de ces mêmes disciplines dès le milieu de la décennie suivante. Et c’est peut-être dans le cadre des réflexions épistémologiques que mènent depuis lors les anthropologues à la suite des travaux de Clifford Geertz, James Clifford et George Marcus, que la prise de conscience a été le plus vive et ses conséquences les plus radicales.

En témoigne avec intérêt et conviction cet ouvrage collectif dirigé et préfacé par Francis Affergan [2], dans lequel sont examinées quelques-unes des questions épineuses que sont amenés à se poser tous ceux qui, aujourd’hui, ne se contentent plus d’une conception irénique suivant laquelle le langage servirait docilement la description d’objets littéralement offerts à notre observation. Il n’est guère possible, dans un compte rendu, de relever et de discuter toutes les idées ou notions dont s’entretiennent les auteurs de cet ouvrage. Aussi retiendrai-je la notion cliffordienne de fiction [3] comme le pivot de leurs réflexions, car elle présente l’avantage supplémentaire d’intéresser pratiquement tous les spécialistes en sciences humaines.

Dans un premier temps, on peut effectivement faire valoir qu’à toutes les étapes de la démarche ethnologique (observation, description et théorisation) ce que j’appelle de mon côté la fonction textuelle [4] intervient sans cesse et qu’elle attribue aux objets dont on parle une cohérence, une ordonnance et, de ce fait, une intelligibilité qui vraisemblablement n’existent pas sous cette forme idéale dans la réalité. Mais au moins les rendent-elles pensables, ce que ne parviendra jamais à faire l’observation, fût-elle photographique, d’un « tas » d’éléments disparates. Il faut donc logiquement admettre que la construction de nos savoirs scientifiques obéit, elle aussi, à une poiétique particulière dont il importe de découvrir et d’analyser les procédés particuliers [5]. Cette perspective critique peut naturellement conduire à une forme aiguë de scepticisme quant aux capacités de la science à atteindre la réalité, tant il est vrai que le discours impose partout ses catégories transcendantales, auxquelles il ne faut pas oublier d’associer toutes sortes de règles, de choix topiques, de conventions génériques et de contraintes éditoriales. Et qu’ensemble ils interviennent à tous les stades de l’élaboration de la monographie, des présupposés les plus généraux jusqu’à la conclusion finale. D’autre part, il serait naïf d’imaginer que la réalité dans laquelle vivent les indigènes se réduirait à ce que l’Å“il permet de voir. Cette réalité est à bien des égards foncièrement différente de celle que l’on peut observer, puisque ces indigènes, comme nous le faisons nous-mêmes dans notre « monde », l’ont élaborée à l’aide de leurs propres fictions (relatives à la nourriture, au corps, aux origines du monde, aux relations entre sexes ou entre générations). N’oublions pas, enfin, pour faire bonne mesure, que la « fiction » selon Clifford pourrait, elle aussi, apparaître comme une fiction. Les fictions épistémologiques (le « texte », la « structure », « l’histoire », le « modèle », etc.) ne sont pas moins fictionnelles que celles qui se présentent comme des descriptions de la réalité (le « clan », la « magie », la « parenté », la « personne », le « mythe », etc.) Comment, d’ailleurs, pourraient-elles prétendre l’être puisqu’elles utilisent les mêmes procédés rhétoriques ! Il suffit de se demander ce qui, dans l’idée que nous nous faisons d’une réalité aussi complexe que le kula, revient à la réalité même de la chose, à son observation sur le terrain et au texte malinowskien, pour mesurer aussitôt à quel point ces remarques sont… embarrassantes.

Vivrions-nous dans un univers borgésien dans lequel fiction, science et réalité seraient si inextricablement entrelacées qu’il serait impossible de les distinguer ?

Qu’il soit indispensable de prendre conscience de l’influence multiforme de cette activité poiétique est absolument évident. Faut-il pour autant baisser les bras et reconnaître que l’écriture ethnologique n’est à la limite qu’un genre littéraire parmi d’autres ?

Les analyses que l’on peut faire à propos de telle entité surnaturelle seront-elles dites sans valeur sous le prétexte qu’il s’agit d’un être fictionnel et que le texte qui en parle est inévitablement une savante construction rhétorique ? Et bien que cet exemple représente un cas extrême, l’on répondra par la négative. Mais il faut pour cela que les outils d’analyse retenus soient capables d’apporter aux objets étudiés une intelligibilité supplémentaire et, simultanément, de se justifier eux-mêmes. Contrairement à ce que laisse entendre une illusion positiviste tenace, les sciences ne s’occupent que de théories et de méta-objets, et non d’objets bruts, c’est-à-dire de simulacres heuristiques : la baleine est un poisson pour le commun des mortels, mais un mammifère pour le zoologiste. Cette différence, tout à fait pertinente, nous la devons à la science, non aux préjugés du sens commun. A-t-on suffisamment remarqué que si l’on pouvait dire beaucoup, l’on ne pouvait néanmoins dire n’importe quoi ? Toutes les fictions ne se valent pas. Et si elles ne se valent pas, c’est peut-être simplement parce que certaines respectent au plus haut point la remarque de Kant suivant laquelle « l’idée n’est proprement qu’un concept heuristique et non un concept ostensif ; elle montre non pas comment est constitué un objet, mais comment, sous sa direction, nous devons chercher la nature et l’enchaînement des objets de l’expérience en générale » [6]. Et cette fonction heuristique de l’hypothèse scientifique sera plus pertinente encore si, comme nous y invitent Affergan et ses collaborateurs, l’on considère le terrain de l’activité scientifique comme un « lieu de construction cognitive » qui ne s’édifie qu’à la lumière de son « autocompréhension ».

Daniel Dubuisson

Le régime de Khartoum, bien entendu, nie qu’il y ait sur son sol la moindre pratique esclavagiste. Mais ce qui surprend le plus, c’est que l’opinion internationale semble en partie lui emboîter le pas. Les uns parlent d’esclavage, mais d’autres édulcorent la chose sous des libellés moins brutaux. Un lord anglais, parti enquêter sur place, affirma en 1997 que les accusations d’esclavage étaient sans fondement. En 1999, la Commission des Droits de l’Homme des Nations Unis récusera le label d’esclavage tout en concédant qu’il y avait des « disparitions » ou certaines formes de « travail forcé ». On trouvera dans le livre de Jok Madut Jok une longue liste d’exemples similaires. Mais peut-être ces dénégations ne devraient pas nous étonner à ce point. Les survivants des génocides disent souvent qu’il n’y a pas de génocide sans négation du génocide. Peut-être en va-t-il de même pour l’esclavage. Peut-être, partout, les victimes de tragédies doivent-elles d’abord faire face au même scepticisme obstiné, à la même incrédulité, sinon au négationnisme, qui font que leur premier combat est de faire reconnaître la réalité de la tragédie qu’ils ont vécue.

Ce combat, Jok le mène sur deux fronts, sur lesquels il est également convaincant. D’abord, en rassemblant plusieurs témoignages provenant de ceux qui ont réussi à fuir leur captivité et qui racontent (pp. 31-40). Leur lecture ne laissera aucun doute sur le fait qu’il s’agit bien d’esclavage. Comment, en effet, caractériser autrement la condition de ces gens enlevés de force, principalement des femmes et des enfants, après le massacre des hommes adultes ? Transportés loin de leur communauté d’origine, ils sont partagés comme du butin entre les organisateurs du raid ; ensuite, ils peuvent être – et sont souvent – vendus. Ils sont astreints à travailler sans salaire, surveillés de près, soumis aux abus sexuels et menacés de violence physique. Les mères peuvent être séparées de leurs enfants. Dans bien des exemples, on les islamise de force. Tous les droits fondamentaux de la personne sont violés. On reconnaîtra même dans certains témoignages le trait typique qui caractérise l’esclavage : la perte d’identité – déjà sensible dans la coupure d’avec la communauté d’origine, manifeste encore par le fait que celui qui acquiert un esclave suite à une vente s’arroge le droit de le renommer à sa guise (p. 37).

Ensuite, sur le plan historique, Jok montre que le traitement que subissent les populations non musulmanes du Sud Soudan – Dinka, Nuer et Nuba – n’est que la continuation dans le présent d’une très ancienne politique. Deux points méritent d’être soulignés. L’administration coloniale britannique, tout en proclamant que l’esclavage avait été éradiqué, l’a laissé subsister en sous-main. Quant à la guerre qui ravage actuellement le sud (2 millions de morts, 4 millions de réfugiés selon des estimations très approximatives), ce n’est pas la cause décisive de la reprise actuelle des vieilles pratiques esclavagistes : Jok souligne qu’avant même les années 1980 les Arabes pasteurs du sud comme les Baggara effectuaient des raids pour capturer femmes et enfants. Les milices mises en place par le régime de Khartoum pour épauler l’armée régulière contre l’Armée de Libération des Peuples du Soudan continuent cette tradition. La guerre leur fournit une justification supplémentaire, leur armement et leur reconnaissance officielle un surcroît d’efficacité. Le fondement idéologique général de cette pratique reste la loi de l’islam qui autorise la réduction en esclavage des non-musulmans. Il faut maintenant se poser la question : un régime islamiste, qui, par définition, entend restaurer cette loi dans sa pureté primitive, ne doit-il pas aussi restaurer l’esclavage ? Ne doit-il pas le tenir pour aussi légitime que, par exemple, le jihad ?

Khartoum se défend de le faire ou de le vouloir – raisons diplomatiques et situation internationale obligent. La respectabilité du régime, si on peut encore parler en ces termes, impose ces dénégations répétées. Il est pourtant frappant de voir à quel point le traitement actuel de ceux qui sont emmenés en captivité reproduit les lois traditionnelles de l’islam en matière d’esclavage. Droit d’accès sexuel, sur les femmes mais aussi sur les hommes et les enfants, droit à leur travail, droit de les vendre, etc. Avec une différence toutefois : il n’y a pas de marché aux esclaves. Le point est important et Jok y insiste avec justesse. C’est ce qui permet au régime de Khartoum d’affirmer qu’il n’y a pas d’esclavage et à certains des observateurs occidentaux de le croire. Cet esclavage, même s’il est toléré par les autorités, reste officiellement illégal : le partage des captifs après un raid se fait rapidement et les ventes ultérieures ne s’effectueront qu’en privé, de façon cachée. Et ce caractère illégal prive aussi l’esclave de la protection traditionnelle que le droit islamique lui accordait : il n’autorisait ni les mauvais traitements, ni l’exploitation éhontée du travail de l’esclave, encore moins les mises à mort arbitraires, comme lorsque le maître actuel, pour venger un mort tué dans un engagement militaire, l’exerce contre un des esclaves qu’il a sous la main.

Le livre se termine par un appel à la communauté internationale après une prise de position sur le sujet très controversé du rachat par les ONG des esclaves auprès des trafiquants. L’auteur plaide intelligemment en sa faveur : au moins cette pratique éviterait-elle à l’opinion internationale de ne pas oublier quel drame se joue là-bas. Nous ne l’oublierons pas non plus.

Alain Testart

Ainsi cet ouvrage est-il prétexte à une magistrale étude de géographie historique d’une zone négligée car située en dehors du Haut Plateau central mexicain, mais néanmoins d’une grande importance en tant que lieu de contact entre deux cultures (totonaque et nahua), deux langues et deux mondes (haut-plateau et terres chaudes). Comprenant treize chapitres, il s’articule en deux parties, la première servant de longue mais indispensable introduction à la seconde, consacrée à l’explication détaillée des manuscrits.

Dans les sept premiers chapitres, l’auteur présente le cadre historique, les langues et dialectes (et leur évolution), les traditions des Chichimèques du sud de la Sierra de Puebla dont il discute la validité avant de s’intéresser au dialecte olmeca-mexicano, aux traditions des Totonaques de Zacatlan et à la seigneurie de Huauchinango. On ne peut que renvoyer le lecteur aux démonstrations de Guy Stresser-Péan, à la fois très précises et richement documentées, illustrées de cartes et de dessins qui en facilitent la compréhension pour le non-spécialiste et même pour le chercheur que tant d’érudition pourrait décourager.

L’auteur s’efforce de restituer l’histoire probable de cette région mal connue à partir des rares sources disponibles (à la chronologie plus que vague) et des données linguistiques. Il propose notamment une correction des confusions de dates des Relations Géographiques (la venue supposée d’Olmos dès 1526) et relève des erreurs de rédaction manifestes (arrivées des Chichimèques et départs des Totonaques). Il n’est donc pas dupe des périodicités légendaires de ces récits fondateurs. Ses discussions des versions de chroniqueurs comme Alva Ixtlilxochitl sont des plus intéressantes. À cela s’ajoutent de remarquables observations ethnographiques, telles celles qui concernent l’introduction puis la disparition de l’usage du huacal (hotte de portage à dos), à partir des données pictographiques, archéologiques, ethnologiques et linguistiques. Ou bien, corrigeant les ouvrages récents de spécialistes de la langue totonaque, il retrace la diffusion du nahuatl classique (langue de communication des seigneurs et des commerçants, puis en partie de l’Église et de l’administration coloniale). Sa constatation de la coïncidence des limites actuelles entre les deux dialectes nahua de la Sierra avec les limites anciennes des seigneuries de Tetela et de Zacatlan est une contribution majeure à l’histoire locale. Il en va de même de la persistance de l’usage de l’otomi à Acaxochitlan, analysée pertinemment comme l’indice que la conquête de cette région ne se fit pas à partir de Tulancingo mais plutôt par une voie traditionnelle. On ne peut que savoir gré à l’auteur de la grande précision géographique dont il fait preuve tout au long de son livre. Soulignant le rôle charnière de Zacatlan, à la limite des deux régions naturelles (hauts plateaux et terres chaudes) opposées mais complémentaires, Guy Stresser-Péan parvient également à saisir les changements administratifs obtenus par les Totonaques à la fin du xvi^e siècle ou le fractionnement colonial de ces divers États indigènes aux xvii^e et xviii^e, données passionnantes pour tout spécialiste de l’histoire coloniale.

Ces chapitres conduisent tout naturellement à aborder Acaxochitlan et les deux Lienzos qui en proviennent. Un tableau résume clairement la description coloniale de ce chef-lieu de l’État d’Hidalgo grâce à un patient travail d’identification des seize villages cités, dont le nom nahuatl a parfois changé ou est tombé en désuétude. Le travail concernant les manuscrits et les glyphes présente encore plus d’intérêt.

Le Lienzo A, datant de 1639, entièrement reproduit et dont les détails sont agrandis dans de nombreuses illustrations en regard du texte, correspond aux limites du territoire communal. L’auteur observe avec justesse que ce document cadastral n’est pas orienté traditionnellement de façon indigène. Ce qui n’empêche pas les variations du dessin de traduire la hiérarchie des villages. On y relève des traits tardifs de cartographie indigène (cours d’eau, profils arrondis des montagnes).

Le Lienzo B, un peu plus grand, est beaucoup plus complexe. On ne remerciera jamais assez l’auteur de mettre à la disposition des chercheurs de tous ordres une reproduction de qualité exceptionnelle en noir et blanc d’un document pour l’instant disparu. La magnifique mais tardive représentation en perspective du village d’Acaxochitlan permet de mieux distinguer ses différents édifices, monuments, vergers, chaumières et maisons aux toits de bardeaux. Les données cartographiques (montagnes, chemins, hydrographie, villages des alentours), patiemment analysées, donnent lieu à une savante discussion attestant la survivance de traditions indigènes de cartographie (sept villages et treize hameaux ou lieux-dits accompagnés de leur glyphe). Grâce à ces glyphes, l’auteur parvient à corriger certaines gloses fallacieuses (Toltecoyan, Tlapitzaloyan) et à reconsidérer certains glyphes européanisés. Il discute également le glyphe d’Acaxochitlan et son identification. Il serait trop long d’entrer dans le détail des 59 noms de lieux répertoriés dans ce document dont l’intérêt principal réside dans la réutilisation, pour son élaboration, de manuscrits du xvi^e siècle. Ainsi apparaît une vieille revendication sur un territoire contesté (cinq villages rattachés à Huauchinango en 1543) et ce que l’auteur identifie comme un itinéraire revendicatif.

La technique employée et les gloses reflètent aussi les préoccupations d’une petite bourgeoisie créole ou métisse au xviii^e siècle. La mention d’une « deuxième conquête en 1738 » est à cet égard capitale. Guy Stresser-Péan parvient à restituer avec brio les modifications coloniales des territoires géopolitiques, y compris l’agrandissement de Huauchinango aux dépens d’Acaxochitlan et de Xicotepec. Le dernier chapitre porte sur les royaumes de Xiuhcoac et de Tuzapan, dont la région d’Acaxochitlan conditionnait l’accès, et constitue un apport des plus intéressants à la connaissance des marches septentrionales de l’empire aztèque.

Guy Stresser-Péan nous offre donc un ouvrage d’une très grande richesse scientifique. Si nous ne partageons pas ses vues concernant la rébellion d’Ixtlilxochitl, il ne s’agit toutefois que d’un point de détail. L’ensemble est d’une extrême rigueur scientifique et propose un travail de lecture des glyphes tout à fait pertinent. L’auteur va même jusqu’à signaler le souci de recourir à des glyphes topographiques archaïsants pour affirmer l’antiquité des droits invoqués : c’est un point fondamental, car trop souvent ignoré, des réalités coloniales de l’usage de l’écriture traditionnelle. L’ouvrage comprend 28 cartes, géographiques, linguistiques et historiques (invasions, territoires de royaumes préhispaniques, morcellement administratif colonial, etc.). Il est agrémenté de planches regroupant les différents détails des Lienzos, mais aussi de dessins d’autres manuscrits pictographiques, de documents d’archives ou de gravures scientifiques. Un appendice répertorie plus de 80 noms de lieux. Au total, il s’agit là d’un indispensable outil de travail pour tout chercheur s’intéressant tant soit peu à l’empire aztèque, à l’implantation du système colonial espagnol, aux reconfigurations territoriales et aux données linguistiques contemporaines. La facilité apparente de l’auteur à jongler avec ses sources témoigne d’un immense travail d’érudition dont il serait dommage de ne pas prendre connaissance.

Patrick Lesbre

Ce livre est issu d’une recherche menée pendant cinq ans dans les départements de l’Hérault et du Gard en milieux rural et urbain, auprès de malades, de familles de malades, de médecins, d’infirmières, de pharmaciens et de membres de communautés religieuses (évêque, prêtres, pasteurs, imam, rabbin, aumôniers des hôpitaux). Elle s’est déroulée dans des contextes variés (en hôpital, en hôpital de jour, au domicile des personne) et concernait des pathologies différentes. Il importait de saisir le maximum de situations possibles dans lesquelles observer les conduites individuelles et repérer les systèmes de valeurs sur lesquelles ils se fondent. Cette perspective a permis de restituer l’histoire singulière des sujets, considérés dans leur caractère à la fois « agi et agissant » d’individus soumis aux déterminants culturels et sociaux du milieu dont ils proviennent, « inféodés à des lois qui les dépassent » en même temps « qu’auteurs, maîtres de leurs actes » (p. 12).

La dimension culturelle choisie est l’appartenance ou l’origine religieuse. L’idée de départ est que celle-ci « modèle les individus et que cette empreinte se lit en partie dans leurs conduites quotidiennes » (p. 9). Comme le remarque l’auteur, entre les catholiques, les protestants, les juifs et les musulmans, les frontières culturelles sont relativement floues. Ce qui fait sens ici, ce n’est pas la pratique religieuse elle-même, mais des gestes quotidiens, ceux que Claude Lévi-Strauss disait « en apparence insignifiants » et « protégés par cette insignifiance même ». Ces conduites, qui habitent les personnes à leur insu, sont mues par des systèmes de relations au monde qui les dépassent. Ainsi, par delà les appartenances sociales, les types d’activité professionnelle et les différents modes de vie, il y aurait comme un fil tendu entre des individus relevant d’une même culture religieuse. En ce sens, qu’on y adhère ou pas, qu’on la pratique ou pas, la religion d’origine est un bon indice pour différencier les attitudes et les relations au monde des personnes étudiées. Elle structure la pensée comme un fond de culture qui, à l’insu des protagonistes, construit, commande les rapports à soi. On reste ici dans une « version soft du religieux » puisque, parmi les croyants, seuls sont retenus les individus qui ont une religiosité moyenne. Dans ce même ordre d’idée, les nouveaux venus dans une religion ne sont pas pris en compte, puisque précisément ce qui est recherché c’est l’empreinte, la trace, les « résidus » culturels d’une tradition sur les façons d’être et d’agir. Il s’agit finalement de repérer ce que Claude Lévi-Strauss a appelé les « seuils culturels inconscients ».

Les résultats de ce travail sont à la mesure de cette ambition : les comportements vis-à-vis de l’ordonnance, du médecin et du médicament disent avec une grande constance les modèles culturels les plus enfouis, les façons de comprendre le corps, d’assumer la souffrance et la maladie, de vivre les relations à l’autorité (le médecin) et à la chose écrite (l’ordonnance) qui sont propres à la sphère culturelle à laquelle appartiennent les sujets. Ces résultats sont d’autant plus remarquables que les patients n’ont pas nécessairement de conviction religieuse et que leur origine religieuse n’a parfois apparemment plus aucune influence sur leur vie.

Une des questions fondamentales du livre est celle de la soumission à l’autorité, et particulièrement à l’autorité de la chose écrite. C’est ainsi que l’analyse s’ouvre sur l’usage de l’ordonnance, sur la façon dont elle est utilisée et conservée. Si l’observance de la prescription est le thème central de ce volet de l’enquête, il est considérablement enrichi par celui de la place de l’écrit dans les traditions catholique, protestante, juive et musulmane. Il s’agit en effet de savoir si on retrouve dans le rapport à l’ordonnance, et dans le texte écrit en général, les mêmes relations que celles qu’entretiennent les protagonistes avec l’Écriture sainte et avec la doctrine. Comment comprendre, par exemple, le fait que l’ordonnance soit l’objet d’une quasi-dévotion chez de nombreux musulmans, d’une circonspection et d’une interrogation chez la plupart des patients juifs, d’une attention critique chez les protestants et d’une certaine convoitise chez les catholiques ?

On repère des différences culturelles profondes dans la soumission aux prescriptions que contient l’ordonnance, mettant en scène des configurations de rapports sociaux au sein de relations hiérarchiques. Chez les musulmans, dont le nom lui-même signifie soumission totale à Dieu, la soumission est fortement valorisée. Par contraste, les juifs – ainsi que certains médecins catholiques notamment s’en plaignent – posent beaucoup de questions (sur leur mal, sur leur traitement, sur les causes et les conséquences) : à l’impératif de l’interprétation prônée par la tradition talmudique s’ajoute la nécessité de la question. Sont ainsi mis en relation les attitudes des sujets face au médecin et à l’autorité qu’il représente en fonction d’un fond culturel et religieux, mais aussi dans leur rapport à l’histoire, la culture étant envisagée dans une perspective dynamique. Par exemple, la forte tradition de lutte chez les réformés cévenols a produit ses effets dans d’autres domaines : leur refus de l’autorité en général et de l’autorité médicale en particulier semble renvoyer à leur passé de persécutions infligées par les autorités politiques en place.

La gestion des médicaments eux-mêmes est elle aussi pleine d’enseignements. On retiendra ici que, même non consommés, ceux-ci sont conservés dans l’espace domestique comme s’ils y possédaient une efficacité. Il y aurait donc assimilation entre espace corporel et espace domestique. Le médicament « est ainsi fréquemment placé dans un endroit accessible […] puis rangé, sans avoir été consommé, quand le besoin ne s’en fait plus sentir et que le mal a disparu » (p. 45). Là encore, l’empreinte culturelle et religieuse est forte. Un des aspects qui différencie les conduites des patients relevant des groupes examinés est l’importance qu’ils accordent à la fonction des médicaments qui leurs sont prescrits : tandis que les catholiques et les musulmans se préoccupent peu de savoir ce qu’ils absorbent, les protestants et les juifs cherchent à avoir un contrôle. Par ailleurs, on remarque un souci de disposer de leur corps chez les protestants et une tendance à s’en déposséder chez les catholiques. Enfin, la conduite des individus à l’égard de la prescription diffère selon les domaines pathologiques concernés et les lieux du corps impliqués dans la maladie. Ce qui nous vaut de belles pages sur le statut et l’image du corps dans ces diverses traditions.

Ces différents points débouchent sur de multiples questions, telles celles du don d’organe, de la douleur, de la gestion du temps, à travers notamment le délai que l’on octroie au médicament pour produire son effet. Le cas des psychotropes est étudié tout particulièrement, mettant en évidence, peut-être plus que d’autres médications, certains traits culturels saillants par rapport à des notions telles que la mémoire et l’oubli, ou encore le contrôle sur son avenir et son destin.

Derrière la relation à l’ordonnance et au médicament, il y a la relation médecin-patient. Évoquant les travaux de l’école interactionniste, Sylvie Fainzang remarque qu’on pourrait s’attendre à ce que, par delà les différences individuelles et sociales, les patients observent de nos jours des comportements qui façonnent ce qu’on pourrait appeler le « patient contemporain ». Or, ses recherches montrent qu’il existe des tendances profondes qui vont à l’encontre de cette idée et redonnent tout son poids à la thème central de la soumission à l’autorité et à la hiérarchie.

Remarquons enfin, tout au long de l’ouvrage, l’emploi fréquent du terme « logique ». Il s’agit de ce fil ténu qui relie la tradition, la culture, les pratiques, les façons de gérer ordonnance et médicaments, les modes de relation à soi et à celui qui l’a prescrit, à des valeurs fondamentales apparemment sans lien avec ces domaines. L’identification de ces logiques et la typologie construite en fonction des appartenances culturelles utilisées ici se sont donc révélée fort riches de relations avec de nombreux domaines. La problématique des empreintes culturelles s’avère ainsi étonnamment féconde. Elle fait apparaître des cohérences entre des pratiques sociales particulières et des fonds culturels enfouis. Elle permet de mettre en rapport des attitudes appartenant aux sphères de l’intime et des systèmes de valeurs fondamentaux auxquels se rattachent les sujets.

Les analyses très fines présentées dans cet ouvrage apportent un regard neuf sur des domaines variés qui intéressent aussi bien l’ethnologue et le sociologue que les professionnels de la santé et les responsables politiques, notamment en ce qui concerne les raisons et les logiques d’utilisation des médicaments au sein de la famille, le traitement de la douleur, et, plus généralement, ce qui touche aux relations médecins/malades comme cas particulier d’une relation hiérarchique et comme symptôme d’une culture.

Anne Marcovich

Sans doute fallait-il commencer par lever l’écran des « escales de l’imaginaire », comme l’écrit Franck Mermier. C’est d’abord de Rimbaud qu’il s’agit. Ou plutôt : de Saint-Rimbaud-des-Ambassades, c’est-à-dire en fait d’une « caravane » composée d’une trentaine de « poètes » arabes et français qui fit, de Marseille à Aden, quelques escales dans nombre de représentations diplomatiques françaises, « lesquelles veillaient au réapprovisionnement en champagne et en petits fours de ces nomades du verbe et du voyage organisé », rejoints au Yémen (c’était en 1991) par Jack Lang et Roland Dumas, ministres venus inaugurer la « maison Rimbaud » laquelle devait devenir neuf ans plus tard (ça ne s’invente pas !) l’hôtel Rambo ! (Mermier, p. 98).

Lorsque les Britanniques défirent les forces du sultan Lahig en 1839, il ne restait plus dans cette ville que 1 289 habitants (p. 88). Mais sait-on que le port d’Aden, « surgi de la volonté du colonisateur britannique d’installer un dépôt de charbon et un poste militaire sur la route maritime de l’Inde » (p. 98), était en 1958 le deuxième port du monde en termes de fréquentation après celui de New York ?

Nous ne sommes pas ici dans le marginal ni le résiduel (le deuxième port du monde !), mais bien toutefois dans une sorte de chaos : Bardey, négociant en café, le patron de Rimbaud dans les années 1880, en donne déjà quelque idée : « Au milieu de cette foule d’Hindous, d’Arabes, de Somalis et de Nègres d’Afrique, des crieurs vendent aux enchères des cotonnades écrues ou bigarrées. Ils s’égosillent à donner leurs prix dans toutes les langues ou dialectes de leurs auditeurs » (p. 86). Nombreux sont les auteurs que cite encore Mermier. Paul Morand, par exemple : « Dans la rue on bouscule une autre population flottante faite de Somalis nus et très noirs, venus d’en face, de bédouins frisés au délicat profil sémite, bouches inutiles que les autorités essaient d’éloigner dans le désert et qui reviennent comme des guêpes encombrer la rue principale de leur désordre gesticulant, de négociants parsis dont la jaquette d’alpaga jette une note de respectabilité grise, si maigres qu’on dirait des squelettes échappés aux vautours et descendus de leur funèbre tour du Silence. Entourés de leurs gens, les Hindous sortent de chez le changeur » (cité p. 87) Comment tout cela tient-il ? – « La cavalerie indienne à favoris, la police arabe à turban groseille ou cramoisi, l’armée métropolitaine en shorts blancs, les mulets bâtés de mitrailleuses, tout cela circule et travaille dur pour l’empire » (ibid.).

Bon. Mais le Yémen dans tout ça ?

En 1970, le Yémen du Sud se proclame « République Populaire et Démocratique » et instaure un régime « marxiste-léniniste »…ce qui met immédiatement fin au rôle de plaque « tournante » qu’avaient eu Aden et son port franc !

« Ce fut peut-être ce qui surprenait le plus le voyageur venant de Sanaa lorsqu’il débarquait à l’aéroport d’Aden, dans les années 1980, de découvrir que des femmes, vêtues d’une chemise et d’un pantalon, pistolet à la ceinture et cheveux à l’air, étaient préposées à la fouille des bagages »… (Mermier, p. 101). « Mais le rêve socialiste commença de s’écrouler définitivement en janvier 1986 lorsqu’éclatèrent des combats entre deux factions du parti… À partir de cette période, de nombreuses femmes se mirent à revêtir le voile, et les hommes à retourner à la mosquée…»

Mermier a l’Å“il aigu et la plume assassine. Absolument rien ne résistera au décapage : ni le poétisme d’État, ni l’exotisme mondain, ni le socialisme pistolero, ni le retour d’islam !

Sanaa, Yémen du Nord ?

On ne saura pas le sort qu’un Mermier aurait pu lui réserver. Et l’on se prend à regretter que les divers auteurs de cet ouvrage se soient, d’une certaine manière, réparti à ce point différents territoires : une véritable polyphonie eût voulu que chacun des lieux, chacune des villes approchées fît l’objet de lectures plurielles, et que la dissonance s’essaie à les traverser plutôt qu’à simplement les opposer, même si chacune des accentuations ici privilégiées semble parfaitement convaincante.

Sanaa, c’est la belle et fine écriture de Jean-Charles Depaule qui l’effleure, la caresse : une écriture toute cinématographique, faite de délicats travellings latéraux qui viennent longuement s’arrêter sur une scène de rue filmée en plan moyen, contre-plongée soudain vers une fenêtre, là-haut, d’où la trace furtive d’une présence féminine a déjà disparu, puis long travelling arrière d’où se déploie en perspective l’ensemble de la place avant qu’une autre scène, là-bas, vienne à son tour focaliser le regard et l’écoute, ou plutôt la tendresse un rien nostalgique de l’observateur. C’est qu’en filigrane de cette quête musardeuse, de cette disponibilité à saisir dans l’instant le geste ou l’apostrophe qui vont faire sens dans le contexte, ici et maintenant, s’évoque une autre dimension où viennent se superposer d’autres scènes dont l’auteur fut témoin, autrefois, en divers autrefois, dans ce même lieu. Du coup s’instaure une « chronique » qui vient trouer l’espace et affecter d’un degré de réalité quelque peu précaire, fragile, ce qui s’y donne à voir en ce moment même, dans la confiance en soi de l’évidence naïve. Il y a du Proust dans cette écriture-là.

Autre ville : Zahid. Le narrateur est ici une femme : Samia Naïm. C’est dire que si les trajets (comme le voyage en bus, où foisonnent toutes sortes de micro-événements : échange de nourriture, petit commerce entre passagers, aumône aux miséreux qui attendent au bord de la route), l’architecture des façades, et les pratiques de la rue y sont notés ou décrits, la « caméra » invisible franchit avec elle les seuils et s’attarde dans l’arrière-cour, sautant par-dessus les murets, parmi les femmes qui sont là à faire la lessive et qui se rendent visite de manière informelle, et sans même se voiler, d’une maison à l’autre en passant par-derrière, par les ruelles en cul-de-sac où elles sont assurées de ne rencontrer aucun homme. C’est plutôt au néo-réalisme italien qu’on pense ici, mais c’est le même bonheur de lecture. À quoi l’on ajoutera une description et une catégorisation précise (l’auteur est linguiste) des objets et pratiques de la sociabilité quotidienne.

Ces trois contributions se conjuguent ou s’opposent, et c’est de leur entrecroisement que se construit une cohérence, avec en contrepoint l’évocation lointaine (par Noha Sadek) de trois voyageurs des xiii^e et xiv^e siècles (dont deux marocains, parmi lesquels le très célèbre Ibn Battuta). Suit l’orchestration tumultueuse d’encore un autre « itinéraire » : celui qui conduit toute une ville (Shir) à tous points de vue hors d’elle-même, en pèlerinage jusqu’à une quinzaine de kilomètres de là : sur la tombe d’un saint. Pèlerinage tout au long duquel la ville se donne à elle-même le spectacle de sa propre division (entre quartiers, entre citadins et « bédouins »), de ses conflits (entre autres politiques), mais sur le mode festif et cérémoniel de cette « autre scène » du religieux, dans la danse, les chants, les cris, l’improvisation poétique et la possession par les djinns au rythme des tambours. C’est bel et bien un « phénomène social total » que décrit là Sylvaine Camelin.

L’ouvrage, à mon avis, aurait pu se terminer là. Mais il n’eût alors fait que 130 pages. L’éditeur a-t-il trouvé ça trop court ? Ou les auteurs ? Toujours est-il que suivent deux contributions, l’une par Kamal Chaouchi sur le narguilé, ses divers genres et ses pratiques, l’autre par Samia Naïm sur différentes préparations d’une plante, le fenugrec, aux vertus thérapeutiques et gustatives prisées par les yéménites. Deux contributions fort intéressantes en elles-mêmes mais dont il aurait peut-être mieux valu, et pour elles et pour cet ouvrage, qu’elles paraissent indépendamment, dans une revue. Quand voudra-t-on bien s’aviser tranquillement, sereinement, sérieusement, que la qualité, le « poids » d’un ouvrage ne se mesurent pas à sa masse ?

À cette réserve près, il est clair qu’on a là un livre de qualité, sensible et ferme, libre, et qui vous mène d’une main sûre à la compréhension d’une réalité dont la complexité n’est à aucun moment euphémisée.

Jean-Louis Siran

C’est l’un des grands mérites de Pierre Centlivres que de nous offrir des clés pour mieux comprendre le(s) sens de cet acte de « terrorisme culturel » en l’ancrant dans l’actualité la plus brûlante et l’histoire bien mal connue de ce pays qui, au cours du xix^e siècle, fut l’un des éléments du Great Game entre la Grande-Bretagne et la Russie. En effet, deux chapitres, le premier et le dernier, évoquent respectivement « L’Afghanistan de Mullah Omar » et « Le patrimoine afghan comme enjeu ». « L’anéantissement du patrimoine préislamique d’Afghanistan » fut programmé par le décret du 26 février 2001 dans lequel le chef des talibans condamnait non seulement les colosses de Bâmiyân mais toutes les statues et les sanctuaires : c’est ainsi qu’au musée de Kaboul « la splendide statue du roi kouchan Kanishka » et quarante autres statues furent brisées, alors que l’ensemble des médailles et des monnaies et le trésor de Begram étaient déjà passés aux mains de pillards organisés.

L’auteur, qui, entre 1964 et 1966, avait été conseiller au musée de Kaboul, y retourna à deux reprises en 1996 et 1998 pour tenter de dresser un inventaire des collections ayant échappé aux destructions et aux pillages, mais ne put que constater le désastre : « Il ne restait aux murs et dans le vestibule obscur que quelques pièces monumentales, donc intransportables, dont l’inscription de Surkh Kotal et la statue du roi kouchan Kanishka » (p. 79), condamnées par avance à disparaître sous l’effet des arrêts iconoclastes. À Bâmiyân même, les niches des grands bouddhas et les grottes-sanctuaires qui trouent les falaises étaient ornées de fresques aujourd’hui disparues ou très endommagées. Les seuls témoignages qui subsistent sont les fragments détachés des parois par les archéologues de la Délégation archéologique française en Afghanistan (DAFA) et attribués au musée Guimet, et les relevés effectués par Jean Carl, l’architecte-dessinateur de la mission française, dont certains sont reproduits dans l’ouvrage.

S’il prend en considération toutes les hypothèses proposées pour expliquer ces destructions du patrimoine préislamique afghan, Pierre Centlivres met le doigt sur ce qui lui semble en être la cause principale : le rapport des Afghans à leur propre culture et à leur propre histoire. Les vestiges des grandes civilisations qui se sont côtoyées en Afghanistan avant l’introduction de l’islam ne sont pas perçus comme une composante de l’identité nationale, d’autant qu’ils ont été révélés par les archéologues occidentaux et en tout premier lieu par les membres de la DAFA. À ce propos, l’auteur a « voulu contribuer à dévoiler le sens et la portée » de ce qu’il considère comme « une aventure coloniale […] menée par des “expatriés”, […] selon une logique et des finalités qui n’étaient pas celles de ses habitants » (p. 10). Cette interprétation soulève la question complexe des rapports entre l’archéologie et la politique, que manifeste la création de la DAFA en 1922, sur le modèle de la mission française de Suse, à un moment où le coup d’état de Riza Khan en Iran risquait de remettre en cause le monopole français sur les fouilles archéologiques. En Afghanistan comme en Iran, la Délégation archéologique concourt au rayonnement de la France, qui affirme ainsi sa place en Asie centrale au même titre que les autres grandes puissances européennes. L’histoire de la découverte de Bâmiyân et de son exploration, restituée en deux chapitres, atteste l’imbrication des missions politiques et « archéologiques » menées au cours du xix^e siècle par les « agents explorateurs-marchands britanniques », de William Moorcroft et Charles Trebeck à Charles Masson en passant par Sir Alexander Burnes. « Le demi-siècle des archéologues » s’ouvre ensuite par l’accord que passe avec la France le roi Amanullah, animé de la volonté de faire entrer son pays dans la modernité et soucieux de mettre en valeur son patrimoine culturel.

La situation de l’Afghanistan aujourd’hui éclaire d’une lumière crue la difficulté des missions archéologiques étrangères à susciter l’intérêt et le respect des Afghans pour un patrimoine qu’ils n’ont pas complètement intégré à leur histoire nationale. Il reviendra sans doute aux archéologues afghans de mettre en évidence la continuité historique qui, de la préhistoire à l’époque la plus contemporaine, assure l’identité de la nation afghane.

Ève Gran-Aymerich

On constatera que le début de l’ouvrage souffre d’un manque de clarification terminologique ou conceptuelle. Il est vrai que l’usage des termes « fondamentalisme », « traditionalisme », « revivalisme islamique », « intégrisme » est loin d’être codifié, sans compter que les pratiques de la recherche anglo-saxonne en la matière ne coïncident pas toujours avec celles de la recherche française. Cet usage fait régulièrement l’objet de mises au point [9]. Blank explique finalement qu’il utilise le terme « fondamentalisme » non pas pour dire que les Bohras ont « recapturé » les fondements de l’islam, mais qu’ils essaient de faire de l’islam la « fondation fondamentale » (sic !) de leur existence quotidienne. Plus loin, il revient sur la question en accusant les « militants révolutionnaires » d’avoir « kidnappé » ce terme avec l’aide des médias occidentaux, alors qu’il s’applique aux traditionalistes orthodoxes (dont les Bohras) (p. 262). Cette deuxième mise au point n’est guère plus éclairante que la précédente et on ne sait plus où situer les talibans. A priori, il semble que l’auteur utilise le terme « fondamentalisme » là où on dit habituellement « traditionalisme ».

Jonah Blank mentionne à plusieurs reprises qu’il est le premier Occidental à avoir pu approcher d’aussi près le chef suprême, da’i, des Bohras et sa garde rapprochée. Il a été autorisé à participer à des fêtes organisées par la noblesse [10]. Par conséquent, tout son travail est basé sur les informations que les membres de celle-ci ont bien voulu lui communiquer. Toutefois, il admet qu’une étude approfondie serait nécessaire pour évaluer dans quelle mesure le point de vue de l’élite reflète les convictions de l’ensemble de la communauté. Quoi qu’il en soit, 90 % de ses informateurs lui ont affirmé que les valeurs traditionnelles étaient plus fortes aujourd’hui qu’autrefois, et que cette situation était largement due aux idées, à l’éducation et à la technologie d’inspiration occidentale (p. 7).

Dans la première partie, Jonah Blank retrace tout d’abord (chap. I) l’histoire de la communauté bohra en insistant sur ses liens avec l’islam chiite ismaélien. Il décrit la période glorieuse de la secte au temps où elle exerçait le pouvoir impérial en Égypte sous la dynastie des Fatimides. Après la chute de celle-ci, les chefs de cette branche de l’ismaélisme – une scission s’était produite en 1094 – se réfugièrent au Yémen. Puis, au xvi^e siècle, le chef de la communauté émigra en Inde. Le da’i actuel, Syedna Muhammad Burhanuddin, en est le successeur. En Inde, le mouvement connut plusieurs scissions et, de nos jours, les Bohras sont divisés en une demi-douzaine de groupes indépendants les uns des autres. Cela dit, les Bohras dawudites, qui constituent l’objet du livre et qui reconnaissent Syedna Muhammad Burhanuddin comme autorité suprême, sont largement prédominants. Les persécutions qu’ils ont subies n’ont pas été sans laisser des traces. Au xvi^e siècle, sous le règne de l’empereur moghol Aurengzeb, de nombreux interdits leur furent imposés : tous les mariages, ainsi que les cérémonies funéraires, devaient être accomplis par des qadis sunnites (p. 45) et non par les officiants de la communauté.

Parmi les nombreux rituels que l’auteur regroupe dans la catégorie « rituels de l’enfance » se trouve le mithaq, qu’il qualifie très justement de « central rite of passage » (p. 61). Accompli à l’âge de 14 ou 15 ans, ce rituel sanctionne l’entrée de l’enfant dans la communauté bohra. Ce passage est essentiellement matérialisé sous la forme d’un serment au da’i. Celui-ci doit être réitéré chaque année le 18 du mois islamique de Zî al-Haj. Si Blank explique le choix de cette date – le prophète Muhammad et son gendre ‘Alî reçurent ce jour-là le serment d’allégeance de 70 000 nouveaux musulmans –, il ne mentionne pas ce qui en fait l’importance pour les chiites, dont les Bohras forment une branche : d’après leur tradition, c’est le jour où le prophète désigna son gendre ‘Alî comme son successeur. On regrette d’autre part qu’il ne cite pas le texte du serment afin de le comparer avec celui fourni par John Norman Hollister en 1953 [11].

L’usage subjectif des sources auxquelles Jonah Blank se réfère apparaît dès le début du chapitre II, où il utilise des données de terrain : d’une part il ne cherche pas à recouper ses informations, d’autre part il ne s’informe qu’auprès d’une élite qui détient le monopole du savoir et qui, de toute évidence, donne une version reconstruite de la réalité. Ainsi peut-on lire page 53 : « Most Bohra rituals are variants of pan-islamic practises, but in all cases find a unique denominational expression through the central place of Syedna in even the most private and intimate family ceremonies ». Or, on sait que les rituels bohras, qu’ils soient profanes ou, dans une moindre mesure, religieux, sont d’origine indienne, si ce n’est hindoue, donc non islamique. En revanche, dans ces communautés qui ont atteint un certain degré de prospérité, les rituels ont été l’objet d’une reconstruction par les élites dont l’objectif premier était – et est encore – de prouver l’islamité de ces pratiques. Lorsque le Coran ne peut assurer cette fonction légitimante, on recourt à la sunna. Parmi des centaines de hadiths, on réussit toujours à en trouver une pour légitimer telle ou telle pratique.

Le point de vue de Blank est d’autant plus surprenant qu’à propos des rituels de mariage il écrit que les Bohras ont mêlé des traditions locales hindoues aux traditions islamiques universelles (p. 64), mais qu’ils accordent plus d’importance au rituel islamique (nikah) qu’aux rituels hindous (shadi). Plus, il voit dans cette situation un indice supplémentaire de la liberté d’esprit dont ils témoignent envers la modernité occidentale, celle-ci s’accordant avec cette ouverture aux influences extérieures qui se manifeste dans un domaine aussi capital que les rituels de mariage (ibid.). On ne comprend plus ! L’auteur semble oublier que les Bohras sont des hindous convertis à l’islam, ce qui explique qu’ils aient conservé des rituels de mariage hindous, et non des musulmans qui auraient adopté des rituels hindous… Pour en finir avec le mariage, Blank énonce quelques affirmations sur le statut de la femme, auquel il consacre la plus grande partie du chapitre IV. Une fois encore, on est en droit de mettre en doute les sources qu’il a utilisées quand il affirme que la fiancée est totalement libre (perfectly free) de renoncer à son mariage jusqu’au moment où le contrat est scellé, avant d’ajouter que le consentement de la femme est tout de même plus qu’une simple formalité (p. 68) [12].

Le chapitre III, un des plus intéressant, montre bien dans quelles limites l’islamité des Bohras est partagée d’une part avec les sunnites, d’autre part avec les chiites duodécimains. L’auteur y décrit en effet les fêtes religieuses du calendrier bohra. À ce sujet, il est regrettable qu’il n’apporte que peu d’éléments de comparaison avec les Khojas alors même qu’il précise que ceux-ci sont plus proches des Bohras dans le domaine de l’expérience religieuse et de la démographie que n’importe quel autre groupe (pp. 111-112) [13]. Sur les 23 principales fêtes religieuses que célèbrent ces derniers, neuf sont partagées par tous les musulmans, huit le sont avec les chiites et les six autres sont spécifiquement bohras. Autre point notable : toutes les fêtes suivent le calendrier islamique. L’auteur souligne toutefois que la fête la plus importante pour les Bohras est de loin, comme pour les chiites « orthodoxes », Ashura (p. 82). Lui-même a assisté à un « bloody matam ». Le matam est un rituel d’Ashura au cours duquel les fidèles se frappent la poitrine. Chez les chiites, la dévotion peut aller jusqu’à la mortification. À l’aide de petits couteaux suspendus à des chaînes attachées à un manche (zandshÄ«r zan), les dévots se flagellent le dos. Bien que cette coutume soit déconseillée – elle est interdite chez les Khojas –, elle confère un grand prestige social aux exécutants (p. 93). Enfin, lors du mois de ramadan, les Bohras consacrent plusieurs jours au culte des femmes de l’entourage du Prophète : sa mère Amina, celle d’Ali, sa première épouse Khadija, et sa fille Fatima (épouse d’Ali).

Dans le chapitre IV, qui porte sur la vie domestique, l’auteur affine son approche sur le degré d’islamité, ou d’islamisation, des Bohras. D’après lui, ces derniers, comme les autres chiites, possèdent moins de traits hindous que les autres communautés musulmanes syncrétistes. Le modèle bohra de parenté, en particulier, semble plus proche du modèle chiite que de celui des Hindous gujaratis (p. 112). Pourtant, quelques lignes plus loin, il note que les Bohras ont une nette préférence pour la joint family, « a trait commonly associated with Hindu Gujaratis as well » (p. 113). Pour ce qui est de l’héritage, ils se conforment depuis une vingtaine d’années aux règles coraniques en la matière, mais observent encore souvent les lois hindoues (p. 116). L’unité de base pour les alliances n’est pas le khandan (lignage) comme chez les Khojas (p. 117).

Le chapitre V est dédié au Qasr-e Ali, la famille royale, c’est-à-dire les descendants des da’i. Notons que c’est la première fois qu’une étude est consacrée à ce groupe qui constitue presque une caste dans la caste et qui détient la totalité du pouvoir et du savoir. Ce chapitre comporte des remarques intéressantes, comme par exemple lorsque l’auteur déclare que le pèlerinage est pour les Bohras un instrument majeur de cohésion « sociétal » (p. 138).

La seconde partie est consacrée l’analyse des matériaux présentés dans la première. Ainsi, le chapitre VI étudie la façon dont se maintient l’hégémonie spirituelle et politique. Le da’i est considéré comme infaillible. L’auteur précise avec raison que même si c’est là un trait relativement répandu parmi les maîtres soufis, la spécificité de l’autorité du da’i réside dans le fait qu’elle se déploie au sein d’un groupe homogène, ce qui aurait permis au clergé bohra de promouvoir la modernisation et le renouvellement de la tradition (p. 159). Toutefois, on cherche en vain les justifications sur lesquelles reposent cette assertion. Autre point abordé dans ce chapitre : l’hypercentralisation. Celle-ci serait caractéristique des groupes minoritaires non sunnites au sein d’ensembles sunnites comme les Druzes, les Zaydites, les Alaouites et les Ahmadis (p. 161). Rapprochement discutable puisque ces communautés sont assez disparates et que leur seul point commun est que leurs membres ne sont pas considérés comme des musulmans authentiques. En revanche, Blank compare à juste titre la situation des Bohras avec celle des Khojas [14], tout en précisant que la direction spirituelle de l’aga khan et celle du da’i ne se manifestent pas de la même manière : l’aga khan vit en Europe, loin de ses disciples et il s’est marié à l’extérieur de la communauté, tandis que le da’i est intimement lié à tous les aspects de la vie des Bohras (p. 161).

S’il n’élude pas le problème du culte de la personnalité qui marque les rapports entretenus par le da’i avec les Bohras, une fois encore les arguments de l’auteur ne sont pas des plus objectifs. Lorsqu’il s’agit d’aborder un des points les plus probants du culte rendu au da’i, le culte des photos, il omet de signaler que le culte des images, et celui des personnes autres que Dieu, sont strictement interdits par les musulmans orthodoxes. Il répète à longueur de pages que rien ne distingue les Bohras de ces derniers, alors que ce type de culte est condamné par le Coran comme associationnisme (shirk), un des péchés les plus graves qu’un musulman puisse commettre ! C’est dire que le shirk situe d’emblée les Bohras dans le camp des hérétiques [15]. Blank n’en termine pas moins ce chapitre en disant qu’ils reçoivent la bénédiction du da’i le jour de Diwali, une des fêtes majeures de la religion hindoue ! La seule explication donnée est qu’il s’agit d’une coutume très répandue chez les musulmans indiens (p. 174).

Le sous-titre de la dernière section du chapitre VI, « Les technologies de communication comme instrument de cohésion sociale », était prometteur. Si les Bohras ne sont pas les seuls musulmans à « embrasser » (embrace) les technologies de communication (p. 175), ils constituent, là encore, un cas spécifique, cette spécificité tenant à la « holistic nature of their modernization » (p. 176). L’usage et la possession d’ordinateurs ainsi que le taux d’alphabétisation sont beaucoup plus élevés que dans les autres groupes de la société indienne (p. 177). En outre, ils ont été parmi les premiers musulmans à tirer avantage d’Internet (p. 179). L’une des plus grandes surprises de l’ouvrage est que l’auteur traite de l’établissement de la carte d’identité des Bohras dans cette partie, alors qu’on y verrait plutôt l’indication que le da’i a réussi à instrumentaliser cette fameuse technologie moderne pour mieux contrôler ses ouailles. Paradoxalement, il admet les faits puisqu’il explique que cette carte a été mise en place pour excommunier de facto les dissidents. Celui qui ne la possède pas ne peut en aucun cas participer ni assister aux rituels, fêtes et cérémonies de la communauté (p. 180). Et l’auteur de commenter : « This very notion of identity card is a uniquely modern innovation… » (p. 182).

La principale carence de son analyse est de ne jamais situer la communauté bohra dans l’environnement local, lequel est dominé par le système de la caste tel qu’il prévaut dans la société gujarati. L’imposition d’un uniforme pour les hommes et les femmes répond-elle à l’islamisation du groupe ou favorise-t-elle la mise en avant de la spécificité bohra ? Si l’objectif du da’i avait été l’islamisation, pourquoi n’a-t-il pas imposé l’uniforme islamique prévalant en Asie du Sud, c’est-à-dire le shalwar kamiz ? Le fait qu’il ait enjoint aux Bohras de créer des établissements financiers qui accordent des prêts sans intérêt est également présenté comme une étape de l’islamisation du groupe. Ces prêts, nous dit-il, peuvent être octroyés à des gens de toutes religions et toutes communautés (p. 197), mais combien de non-Bohras peuvent y prétendre ? Plus loin, une autre preuve de la largeur d’esprit du da’i serait que les enseignants non bohras ne sont pas obligés de porter l’uniforme bohra dans les écoles de la communauté (p. 212).

Le chapitre VII est consacré aux dissidents. Là encore, des surprises attendent le lecteur : « Far from attempting to keep dissidents within the community by coercition, the dawat [clergé] has long encouraged them to make the schism official » (p. 230). Encore une largesse du da’i ! L’auteur oublie de préciser que les dissidents – entendons par là ceux qui critiquent le da’i – sont immédiatement excommuniés. Or, dans une communauté comme celle des Bohras, il s’agit d’un ostracisme social absolu : l’excommunié ne peut plus rencontrer aucun membre de la communauté, y compris les membres de sa propre famille ; il lui est interdit d’accomplir les rituels bohras, de se marier et d’être enterré. Blank s’évertue à montrer que les dissidents ne représentent rien où presque sur le plan numérique pour les Bohras et l’analyse des fondements de la dissidence est expédiée en quelques mots : Asghar Ali Engineer ayant présenté sa position dans ses écrits, il n’est pas utile d’y revenir (p. 233). Quant aux tentatives d’assassinats perpétrées contre lui, l’auteur se contente de mentionner qu’il n’y en a pas eu depuis 1983. Il ne fait pas état du rapport sur la violation des droits de l’homme chez les Bohras remis en 1993 à la Commission indienne des droits de l’homme. Toutefois, il note avec justesse que le problème de la dissidence doit être analysé à l’aune du sécularisme (p. 251) et reconnaît que si son travail montre que la communauté a réussi une harmonieuse conciliation entre tradition et modernité, les deux termes demeurent irréconciliables en ce qui concerne le sécularisme (p. 252).

La conclusion s’ouvre sur une reprise de l’hypothèse de départ : l’islam traditionaliste est parfaitement compatible avec une vision ouverte du xxi^e siècle, et les Bohras ont réussi à faire usage des instruments de la modernité occidentale pour en combattre les dangers (p. 258). Mais la confusion terminologique persiste. En effet, quelques pages plus loin, l’auteur espère que son ouvrage aidera à mettre fin à une conception erronée de l’islam fondamentaliste (p. 267). Enfin, il termine en utilisant le concept lévi-straussien de bricolage. Bien que la pensée bohra ne soit en aucun cas sauvage, note-t-il, les Bohras sont passés maîtres en bricolage (p. 287). Pourquoi ? Parce que les « bricoleurs » (sic) bohras ont réussi à tirer parti de la modernité occidentale pour maintenir leur héritage culturel en « état de marche » (ibid.).

En résumé, malgré des informations souvent novatrices, l’ouvrage déçoit. Celui-ci est en effet fondé sur trois présupposés qui ne sont guère pertinents. Premièrement, l’auteur s’acharne à faire des Bohras des musulmans orthodoxes, ce qui fausse son analyse et le contraint à sous-estimer le maillage de la caste et à négliger le problème des communautés syncrétistes. En second lieu, il ne dénonce à aucun moment le pouvoir tyrannique du da’i. Enfin, il est obnubilé par l’importance que les Bohras accorderaient à la modernité occidentale pour la seule raison qu’ils savent utiliser des ordinateurs. Cet a priori le pousse à forcer certains traits, comme la soi-disant liberté de la fiancée à la veille de son mariage. Il est regrettable qu’il n’ait pas consulté la littérature scientifique concernant les communautés mixtes, dont on sait qu’elles représentent 15 % de la population indienne, soit 150 millions d’individus [16].

Des références à l’histoire récente des musulmans du sous-continent indien auraient-elles aussi pu éclairer sa lanterne. Le problème de l’islamité de la communauté étudiée reçoit un éclairage nouveau quand on sait que les Bohras ont été exemptés du Mohammedan Waqf Act introduit par le fondateur du Pakistan, Mohammed Ali Jinnah, et adopté par les Britanniques en 1923 [17]. En outre, aveuglé par les déclarations de ses informateurs, issus de l’aristocratie bohra, et par son désir de voir dans la communauté le reflet de l’idéal d’unité et d’égalité islamiques, l’auteur n’a aucune conscience de ses divisions internes. Les lignages (khandan) sont en effet hiérarchisés en fonction du type d’activités commerciales qu’ils exercent [18]. Ce qui signifie que les Bohras reproduisent encore aujourd’hui la hiérarchie des castes, tant il est évident que chaque profession représente une caste spécifique dans le système hindou.

En somme, deux aspects de la vie de cette communauté ont été gommés : l’aspect non moderne et l’aspect non islamique. Dans cette dernière catégorie, on signalera que de nombreux Bohras sont végétariens [19]. Dans la première, on mentionnera la clitoridectomie (khafd). Les Bohras sont les seuls Indiens à observer cette coutume qui est pratiquée sur la fillette âgée de sept ans ; la cérémonie est secrète et n’est connue que des femmes. Enfin, à aucun moment n’est signalé le recours aux pratiques magiques et superstitieuses.

Michel Boivin

Mais saluons tout d’abord la qualité éditoriale de l’ouvrage. De très belles photos en noir et blanc, pour certaines d’entre elles structurées comme des tableaux abstraits, focalisent le regard sur les perspectives himalayennes, ses masses, ses angles, ses lignes verticales et transversales telles qu’elles se dévoilent lorsqu’on chemine sur un étroit sentier à flanc de versant. La photo de couverture, due à Michael Oppitz, témoigne admirablement de la prégnance de cette « dimension verticale » qui est au cÅ“ur de l’ouvrage. Trop souvent, la photogénie himalayenne s’affiche au détriment des textes. Rien de tel ici, et il faut rendre hommage aux publications récentes du Musée d’ethnographie de Zurich (dont Michael Oppitz est le directeur) qui présentent toutes la même exigence : le choix des illustrations et de la mise en page est pensé et adapté au sujet traité, en un mot fait partie intégrante du texte [20].

Deux thèmes principaux sont abordés : d’une part la dimension verticale (l’opposition binaire entre le haut et le bas) et ses relations avec d’autres modèles d’organisation de l’espace comme « le mandala » (le cercle des quatre ou six orients centré sur Ego) ; d’autre part le voyage verbal ou rituel du chamane et son rapport plus ou moins concret avec l’environnement et certains traits de l’organisation sociale.

Comme Balthazar Bickel et Martin Gaenzle le rappellent dans l’introduction, il s’agit, à l’aide des documents nouveaux apportés par la linguistique, de développer l’idée formulée il y a plus de vingt ans par Nick Allen sur la prééminence de la dimension verticale en Himalaya, tout particulièrement chez les populations kirant de l’Est du Népal (Rai, Limbu, etc.) où ce rapport est à la fois grammatical et symbolique. Trois articles indissociables (Karen Ebert, Balthazar Bickel, Martin Gaenzle), mariant linguistique et anthropologie, traitent de cette dimension.

Le texte extrêmement limpide de Karen Ebert est consacré à la grammaticalisation de la dimension verticale dans les mythes des Camling Rai : adverbes, verbes spécifiques et marquage de la verticalité dans les cas démonstratif et locatif dessinent une configuration remarquable au sein des langues du monde. L’auteur suggère d’ailleurs que les marqueurs de cas altitudinaux ont pu prendre naissance dans la langue rituelle où ils sont seuls présents. Les autres dimensions (est/ouest, droite gauche) ne jouent quasiment aucun rôle.

S’intéressant au « formalisme culturel », Balthasar Bickel se concentre sur l’aspect purement formel des pratiques culturelles des Belhare Rai. Les trajectoires et la façon dont elles s’ancrent dans l’espace (haut/bas, devant/derrière, gauche/droite) manifestent différentes façons de mettre ou non la géographie en action. L’auteur s’attache à définir plusieurs modalités du rapport à l’espace, ce qui l’amène à distinguer les espaces « écomorphe », « géomorphe », « aristomorphe », « physiomorphe ». Cet article original laisse pourtant un sentiment d’insatisfaction : la construction, très élaborée, aboutit à des conclusions relativement banales : « The up and down of landscape provides the most natural form on which to built a network of practices and inscriptions and create much of what is characteristic of the Belhare (Rai) way of life » (p. 97). Il n’en demeure pas moins que les modalités du rapport à l’espace dégagées dans cet article sont reprises par la plupart des auteurs de ce collectif.

L’article de Martin Gaenzle fait fort bien le lien entre les deux précédents. L’anthropologue reprend les catégories élaborées par Bickel et l’analyse grammaticale de Ebert à l’appui des données très fines qu’il a recueillies dans une société voisine, les Mewahang Rai. Ici encore, la langue rituelle et la mythologie sont reines puisque c’est en elles que la verticalité prend toute sa force. Elle permet en effet le passage entre trois niveaux – le haut, le bas et l’entre-deux (« across ») –, et est, pour Martin Gaenzle, indissociable d’un axe ancestral. Surtout conçue comme un voyage entre les terres du Sud et celles du Nord, cette verticalité peut devenir en quelque sorte absolue lors des voyages rituels vers « le ciel ». Ce parcours est alors détaché de l’environnement au profit d’un rapport « écomorphe » centré sur la position du corps humain (au sens de Bickel). L’auteur met en avant le point focal de tous les parcours verbaux des rites : la place où officie le prêtre (« across »).

Ces trois contributions témoignent de l’omniprésence de la dimension verticale dans l’univers mental des Kirant du Népal oriental, populations considérés par les anthropologues comme peu touchées par la centralisation politique et les idéologies hindoues et bouddhistes qui ont transformé de longue date l’Himalaya central. Aucun des trois auteurs ne prétend cependant offrir une réponse définitive à la question de la relation entre langue et environnement.

Face au schème bipolaire de la verticalité, le modèle des orients, de la gauche et de la droite centré sur Ego (à savoir le « mandala »), omniprésent en Himalaya central, relève d’une tout autre relation à l’espace. Le cas des Néwars de la vallée de Katmandou, étudiés par Gérard Toffin, constitue en quelque sorte l’exemple extrême. Cette société royale et urbaine est enclose dans une vallée dont elle a fait un monde en soi, replié sur lui-même, cultivant le secret et la séparation. Gérard Toffin a déjà analysé dans d’autres publications cette organisation spatiale complexe. Mais, de façon beaucoup plus originale, il nous invite ici à décoder la frontière, c’est-à-dire le clivage entre le dehors et le dedans. Les rituels néwar construisent sans cesse des frontières, autour de la maison, de la ville, de la vallée : « each of the three physical spaces is symbollically transformed into a moral and religious internal space separated by virtually determined boundaries » (p. 66). À la différence des exemples kirant, l’organisation conceptuelle de l’espace est détachée de sa dimension physique et géographique, socialisée, pourrait-on dire, sous de nombreux aspects : endogamie des unités territoriales, introversion, querelles et factions internes, ethnocentrisme forcené. Gérard Toffin insiste sur l’impact du modèle du mandala dans ce renforcement de la frontière sans évoquer le rôle du système des castes. Des auteurs du passé (Kantilya et son « cercle de rois » dans l’Arthasastra) ou du présent (Stanley J. Tambiah et son modèle politique « galactique » en Asie du Sud-Est) ont au contraire insisté sur le poids du centre au détriment de la limite et sur l’organisation en réseau instable induite par le modèle du mandala. Mais tous deux traitaient d’un aspect politique qui n’est pratiquement pas abordé dans ce collectif.

En dépit de sa richesse et de sa puissance historique, la société néwar a peu franchi les frontières de la vallée de Katmandou. C’est dire la force d’un modèle de rapport à l’espace qui accentue la limite, et la valeur et l’originalité de la contribution de Gérard Toffin qui met en relief la pertinence de ce concept, dont il faudrait élargir l’étude comparative à des sociétés où la hiérarchie de statut et l’organisation politique sont très différentes.

Les autres articles mettent en perspective d’une autre façon le primat de la verticalité chez les Kirant du Népal oriental.

Michael Oppitz stigmatise tout d’abord les risques de résultats biaisés qu’entraîne le privilège accordé à certains domaines au sein de la culture. Dans la filiation structuraliste qui est la sienne, l’enjeu majeur demeure la mise au jour d’un métasystème cohérent. L’auteur nous conduit chez les Magars du nord-ouest du Népal, société chamanique aux formes très spécifiques. Les mythes de quête des instruments du chamane sont une des matières premières de l’auteur. Ces récits sont différents de ceux des Kirant : la langue rituelle est ici profondément marquée par le népali et de nombreux régionalismes que les Magars partagent avec des locuteurs non tibéto-birmans du Sud. L’article met en avant deux schèmes spatiaux : le parcours en cercle (différemment orienté) et la linéarité réversible du haut vers le bas, l’auteur évoquant d’ailleurs à propos des orients divinisés un « mandala tribal ». Il fait finalement apparaître le rôle déterminant du modèle de l’échange généralisé et son cercle minimal de trois clans échangistes. Cette tripartition englobe la bipolarité haut/bas qui caractérise la « dimension verticale ».

La seconde thématique importante de l’ouvrage est celle des voyages verbaux, de leur nature et de leur efficacité, bien illustrées par les articles de Martin Gaenzle (voir plus haut) et d’András Höfer. La contribution de ce dernier porte sur une minorité bouddhisée du Népal central (les Tamangs). L’auteur considère le voyage verbal comme un aspect du rituel, une métaphore du rite qui, selon lui, n’a pas été suffisamment prise en compte. Les voyages sont de plusieurs types : simples énumérations de lieux déifiés connus ou trajet vers « le pays caché » des origines (et de la tradition bouddhiste), totalement détaché de l’environnement réel. Le rituel du culte aux dieux du sol est une bonne illustration du premier type de voyage où l’énumération (qui correspond peut-être à d’anciennes structures politiques) construit l’espace. En revanche, le voyage de l’âme du chamane vers le monde vide des origins dessine un parcours plus complexe. Ce « pays caché » est purement verbal et étrangement vide de dieu (d’où le titre de l’article : « Nomen est numen »). Selon la perspective historique qui lui est chère, Höfer se demande si ces voyages dérivent d’anciens parcours concrets en rapport avec les pratiques de pèlerinages institués, si communes dans le monde bouddhiste et hindou. Le prototype originel, antérieur à l’avènement du bouddhisme, serait celui de cultes centrés sur des territoires sacrés (particulièrement la montagne…), positionnant le lieu comme un centre à l’occasion de rituels mettant en scène des chefs locaux ou féodaux. L’effondrement des anciennes structures centrées sur des pôles géographiques à la fois sacrés et politiques par suite de l’absorption dans le Bön ou le bouddhisme aurait pu conduire à la suprématie du pèlerinage ou à l’énumération purement verbale des lieux-dieux. Cette forme « économique » de voyage, privant peu à peu les dieux de leurs lieux, va bien au-delà d’une simple imitation d’un voyage réel.

C’est sur un article atypique que se clôt l’ouvrage, où l’on voit le voyage verbal des chamanes gurung (Tamu) prendre corps grâce à une démarche volontariste de reconstruction de l’histoire. Cette quête proprement spatiale des parcours verbaux a été initiée par une association ethnique constituée par un groupe de chamanes (urbanisés ?) défenseurs de la culture tamugurung. Le parcours militant qu’ils effectuent – en compagnie de l’anthropologue – devient pour le coup un vrai pèlerinage, et le premier pas vers son institutionnalisation, armant d’une nouvelle identité une minorité décidée à s’opposer au modèle et au discours hindou dominant. Judith Pettigrew nous plonge dans la modernité, c’est-à-dire l’utilisation politique et ethnique qui est faite aujourd’hui du voyage verbal chamanique : « Jouneying is the actual construction of historical narrativethe writing (or walking) of history » (p. 262) Un passé ainsi reconstruit dans un paysage partagé par tous est un vecteur beaucoup plus puissant qu’un passé simplement reconstruit dans des livres. L’expert historien et pèlerin du passé demeure cependant le chamane, un aspect qu’il serait intéressant de développer.

L’aspect le plus remarquable de ce pèlerinage historique est qu’il a conduit à des investigations menées par une équipe d’archéologues britanniques. Le groupe de chamanes revivalistes, l’État népalais et l’anthropologue collaborent à ce projet. Peu nous est dit sur cette association sur le plan épistémologique, mais le rôle joué par le chercheur anthropologue, « interprète » et passeur entre les chamanes et les archéologues mériterait à lui seul une étude. Cet article pointe en effet les conditions nouvelles de la pratique ethnologique dans le Népal d’aujourd’hui confronté à la montée des « mouvements ethniques » à laquelle la plupart des spécialistes de la région se trouvent aujourd’hui confrontés. Ce contexte, qui renouvelle les données, les concepts, la pratique et le statut du chercheur dans la communauté d’étude, vaudrait qu’on y réfléchisse.

Himalayan Space est un ouvrage difficile mais remarquable. Il s’agit véritablement d’un livre, contrairement à nombre de collectifs hâtifs. Des thématiques comparatives fondamentales relient tous les textes, signalant une avancée indubitable de la réflexion anthropologique en Himalaya, dont il marquera une étape en dépit de l’austérité du sujet. On a matière à penser une fois refermé ce beau livre. Mais comme à l’accoutumée, hélas, l’Himalaya du titre se réduit aux flancs méridionaux de l’Himalaya central, c’est-à-dire du Népal et, qui plus est, d’un certain Népal, celui des « Tibéto-Birmans ». Est-ce le poids ancestral des vieilles classifications naturalistes fondatrices de l’ethnologie de cette région qui perdure, privilégiant une communauté linguistique comme frontière à la comparaison, alors même que bien peu de choses relie certains de ces Tibéto-Birmans à d’autres, ou tout simplement la gageure difficile d’unir linguistes et anthropologues ? Quoi qu’il en soit, il est temps d’ouvrir les frontières politiques qui limitent l’espace conceptuel de la recherche comparative himalayenne.

Gisèle Krauskopff

Currently numbering slightly less than a million people, or approximately one per cent of the total population in Henan, the Hui community has, depending on its location in the province, developed different relations with the Han. Dr. Allès has chosen to conduct her research on three distinct Hui groups in Henan and their adaptations to the larger Han society. One is in a small but predominantly Hui region, another is a long established Hui community that is a minority in its locality, and the last is a more recent settlement of Muslims, which is also a minority in its area. Dr Allès concludes that the Hui in all three communities adhered to the tenets of their religion and shunned a syncretic adoption of other religious views. They distinguished the Islamic rites from the Chinese rituals they performed, and their identity as Muslims was not undermined because of an overlay of Chinese practices. These themes are unexceptional ; much more original is Dr Allès personal observations, particularly of women’s mosques. Here she makes valuable contributions to knowledge of the Hui. A Henan gazetteer reveals that the province was the site for seventy-two women’s mosques during the Yuan and Ming dynasties, but Dr. Allès writes that these figures cannot be verified. She is more confident about statistics compiled in 1997, which registered twentynine such mosques in the province, with seventeen of them in the important cities of Kaifeng and Zhengzhou. Most are smaller than the men’s mosques, and their histories have not been reconstructed. Dr Allès attributes the establishment of women’s mosques to the Yuan dynasty when, under the Mongols, women were relatively more prominent. Her descriptions of the buildings, the food, the finances, and the social functions of the mosques and the female ahongs are illuminating and insightful.

When Dr Allès focuses on her own observations and studies, her book offers reliable and instructive information. However, when she turns to the history of Islam in dynasties stretching back to the Tang and Yuan, she falters because she is not conversant with the most important primary and secondary sources (for example, Tazaka Kodo’s monumental study, Chugoku niokeru Kaikyo no denrai to sono guzu, Tokyo, 1964, 2 vol.) and thus comes up with idiosyncratic interpretations and some errors. However, the conclusions based on her field work yield significant insights into and offer solid foundations for the study of the identities, beliefs, and practices of the Hui in Henan and of the Muslims in other provinces.

Morris Rossabi

L’ouvrage est d’un genre inclassable, à la fois autobiographie romancée et récit d’enquête, à la fois témoignage, conjuration, catharsis, règlement de compte. « Ce texte autobiographique est partiellement une fiction et tous les événements rapportés ne sont pas vrais. Beaucoup le sont cependant, les autres étant d’ailleurs plausibles » : par cette note (p. 10), l’auteur exprime toute l’ambiguïté de sa position et de la construction du savoir ethnologique, qu’il questionne dans une expérience extrême.

Ce livre est une course dans la ville, dans la peur et l’effroi : la première scène découvre l’ethnologue caché dans les immondices d’une benne à ordures, logé à la même enseigne qu’un gamin des rues, fuyant la violence meurtrière qui a enflammé Bombay. Nous sommes le 8 décembre 1992 et la mécanique sanglante se met en branle. L’image reparaîtra au milieu du livre, mais auparavant Gérard Heuzé propose un long flash back qui tente d’expliquer la genèse de sa rencontre avec la ville. Il s’agit pour l’auteur de retracer la chronologie des événements, cette logique qui justifierait sa présence au milieu de l’horreur, qui l’autoriserait à « voir ce qu’il n’aurait pas dû voir », qui amenderait le scientifique soupçonné de dérapage et l’homme aux prises avec sa culpabilité.

La rencontre de l’auteur avec Bombay est une histoire d’amour. L’homme, habitué des terrains durs – il vient de couvrir la révolution d’Iran, a fait trois ans de terrain dans les mines du Bihar – est séduit par cette « cité d’enfer », « entre le grandiose et l’abominable » (p. 53) : la ville devient son amante, lui confie ses souffrances, celles de ses migrants en guenilles et de ses milliers de chômeurs, après la grève du textile de 1982. Il mesure son « durcissement », dans les années 1980, sous la montée de l’idéologie de la Shiv Sena, parti nationaliste hindou, chauvin, xénophobe et agressif.

L’anthropologue se retrouve donc en mission sur son terrain pour étudier les activités de la Shiv Sena, fin 1992. Par un zoom, il démonte les mécanismes de la machine guerrière mis en place par le parti : propagation des rumeurs urbaines sur la menace musulmane, organisation de rassemblements qui canalisent l’agressivité populaire dans des rituels démesurés. Puis c’est l’explosion de violence entre hindous et musulmans, suite aux événements d’Ayodhya [21]. L’anthropologue court d’un quartier à l’autre de Bombay qui s’étripe, accumulant les entretiens avec ses informateurs, remplissant ses carnets de notes, à la fois dérisoires et sa seule raison d’être au milieu de cette folie. Il s’y accrochera jusqu’au basculement dans l’enfer. Arrêt sur image, journée du 10 janvier 1993, à Dadar : « c’est là que je suis entré, pour la première fois, dans l’horreur » (p. 200). Familles musulmanes hachées ou défenestrés. Il assiste en spectateur impuissant aux mêmes atrocités dans d’autres quartiers. Un périlleux moment de révolte contre les tueurs lui vaudra la honte d’être sauvé par les auteurs mêmes des massacres : « J’avais touché à la haine et elle m’avait sali » (p. 225) confesse un homme anéanti.

Puis, soudain, tout s’arrête : fin des émeutes, nettoyage par la police militaire, représailles musulmanes deux mois plus tard, succès du nationalisme hindou aux élections de 1994. Il demeure une ville traumatisée, des vies brisées, et, pour le chercheur, la nausée et les questions abyssales.

Gérard Heuzé dit bien l’ambiguïté inextricable, la trappe démentielle dans laquelle il est pris. Car, tandis que la ville bascule dans l’horreur, il continue à vivre parmi ces familles, hindoues et musulmanes, à partager avec elles les repas, à discuter des roses, à saisir fugitivement le regard de désir des femmes. Les portraits sont bouleversants, aussi bien celui de Ramesh dans la benne que de Pandou, journaliste nationaliste hindou, ou de Indumati, balafrée au sein par les matraques de la police. Ce quotidien va peu à peu se déformer jusqu’à l’ignoble, jusqu’à ce que ses informateurs et amis deviennent eux-mêmes bourreaux, débordés par leur propre violence.

Délibérément logorrhéique, puisqu’elle est une entreprise cathartique, cette chronique fourmille d’informations et de détails sur la ville, ses populations rebelles et pleines d’espoir, ses odeurs. Les éléments structurants permettent de comprendre le monstre : la jungle urbaine, son fond de misère sociale, le problème endémique du manque d’espace, ses bidonvilles, les tensions communautaires. Gérard Heuzé n’hésite d’ailleurs pas à faire de fréquents parallèles avec la montée du lepénisme en France et autres discours fascisants, rappelant ainsi que la haine de l’Autre est universelle et que ses manipulations politiques sont une mode contemporaine. Car, dans cet ouvrage, l’auteur est délibérément partial et accusateur – les coupables, ce sont la Shiv Sena et un gouvernement d’incapables.

Sans travail de style autre que celui qu’exige l’authenticité, les débuts du livre, où la rugosité de la langue a un accent presque célinien, sont prometteurs. Mais le registre très familier, qui n’épargne pas les clichés et les jeux de mots médiocres, dit bien qu’il n’est pas question d’une entreprise littéraire, mais de fidélité à la mémoire. Une mémoire à vif.

Pour le chercheur en sciences sociales, l’intérêt principal de cet ouvrage est de poser la question du rapport de l’ethnologue à un terrain « difficile », question essentielle posée d’entrée de jeu : « Y vais-je pour apprendre, pour comprendre ou me faire du mal ? » (p. 109). Question qui se fait vite oppressante lorsque, de spectateur, l’ethnologue devient soudain acteur. Écartelé entre « l’école et les devoirs » (p. 18) et une réalité dont la violence vient submerger les cadres scientifiques, entre la soi-disant distanciation du chercheur et une réalité insoutenable, Gérard Heuzé en perd la faim, le sommeil, la tendresse, et même la raison, jusqu’à se perdre complètement lui-même : il « se noie […] au nom de la science », au nom de « l’orgueil délirant de la rationalité qui maîtrise » (p. 207).

Le « sens du devoir et entêtement mêlés » (p. 189) le retiendront donc, mais c’est au prix de son âme. L’engagement du chercheur aurait donc franchi les limites convenues. Sa vie personnelle, cette maison de Bretagne où l’attend Brigou, va s’écrouler. Témoin silencieux de la chute d’un ange, l’amante aussi sera consumée par les flammes de la haine : « J’ai importé ma guerre civile jusque dans ma maison », conclut l’auteur (p. 261).

Pourtant des zones d’ombre demeurent. En particulier ce procès intenté à la science. La « sociologie participante » justifie-t-elle les visites ininterrompues chez les nationalistes hindous et de trouver refuge chez les bourreaux ? Que se passe-t-il lorsqu’il est question de meurtre ? Réponse à une accusation latente : l’anthropologue jusqu’au-boutiste s’est fait avoir par devoir, ou, plus inavouable, par empathie. Sa proximité avec les protagonistes de la boucherie n’est en rien affinité idéologique, mais elle n’en est pas moins dérangeante. Au regard de la science. Celle-ci est-elle donc inhumaine ?

Pour justifier de sa ténacité, Gérard Heuzé dit devoir se réduire à sa tâche d’enregistrement, alors qu’il se révèle plutôt être un de ces « mystiques de la fusion affective » [22]. Difficile de croire au grand écart, l’homme est trop intelligent.

Finalement, la situation extrême court-circuite toute réflexion élaborée sur l’enquête « difficile », mais éclaire à sa façon, crue et violente, l’expérience de terrain : là, le chercheur met en jeu non seulement « l’autorité », c’est-à-dire la croyance collective dans la méthodologie scientifique, mais aussi sa « propre image » [23]. On restera sur ces questions qui, à défaut d’être rigoureusement posées, ont le mérite de l’être. D’autant que l’humanisme de Gérard Heuzé a, dans ce témoignage sans précédent, le dernier mot.

Marie-Caroline Saglio

Né en 1906, Coombs a longtemps été directeur de la Reserve Bank et son intérêt pour les questions aborigènes ne se manifesta que tardivement. Ce n’est qu’en 1967 – alors qu’il était sur le point de prendre sa retraite – que le premier ministre, Harold Holt, lui demanda de prendre la tête du Council for Aboriginal Affairs (CAA). Ce dernier venait d’être créé pour assister un gouvernement fédéral ayant à faire face, suite à un référendum sur les questions aborigènes, à un accroissement de ses pouvoirs [25]. Coombs accepta [26] et mit dès lors toutes ses compétences administratives et son énergie politique au service de la gestion du « problème aborigène », dans un premier temps au sein même de l’État (1967-1976), puis comme critique et conseiller politique (1977-1995).

Rowse se propose donc d’analyser, avec force détails, la trajectoire politique assez particulière de cette personnalité publique d’importance dans l’Australie de la deuxième moitié du xx^e siècle. Les convictions de Coombs, quand il arriva à son poste, étaient plutôt celles d’un conservateur, n’ayant pas d’hostilité de principe à l’endroit de la politique d’assimilation qui prévalait alors. Par la suite, son attitude se modifia progressivement, donnant lieu à des prises de position plus « militantes », notamment à partir de la création de l’Aboriginal Treaty Committee en 1979. Et celui qui, au départ, n’avait rien d’un radical se retrouva finalement en porte à faux avec « les peurs et les réflexes d’une société coloniale » (settler-colonial society) (p. 7).

Mais le livre n’est pas seulement intéressant en ce qu’il offre un compte rendu détaillé de l’action de Coombs et de l’héritage que ce dernier a laissé aux politiques aborigènes. Il permet surtout de revenir, par delà la dimension biographique, sur les aspects les plus contemporains de la situation politique des Aborigènes. Or, ces aspects sont, en France, relativement méconnus et ont été très peu explorés en Australie même.

S’appuyant sur l’étude de cas très concrets [27], l’auteur retrace ainsi utilement des épisodes trop souvent mal documentés de l’histoire australienne. Il insiste par exemple sur la période de l’immédiat après-référendum, généralement passée sous silence dans les manuels. Pour lui, les cinq années qui séparent le référendum du retour des travaillistes au pouvoir à la fin de 1972 sont capitales en ce qu’elles correspondent au moment où l’élite politique australienne renonça « officiellement » à l’idée d’assimilation au profit de celle d’autodétermination (self-determination). Avec son sens du détail, Rowse rappelle à cet égard que si les appellations changent, les différentes politiques présentent, elles, bien des similitudes.

L’intérêt de ce travail réside également dans la finesse avec laquelle est analysée la machinerie gouvernementale et bureaucratique, jamais considérée comme un bloc monolithique. En insistant sur les négociations et les jeux d’influence – entre les départements, ministères et conseils ; entre les instances étatiques et fédérales ; entre les organisations gouvernementales et les organisations aborigènes et militantes –, Rowse ouvre la voie à une histoire sociale des idées et des débats politiques qui, sur la question aborigène, animent l’Australie depuis la fin des années 1960 : autodétermination contre assimilation, priorité aux « modernes » par rapport aux « traditionnels », au « national » par rapport au « local ».

On regrettera néanmoins que l’ouvrage soit exclusivement centré sur l’État et la bureaucratie « blanche ». Si Rowse nous livre des éléments importants sur les conditions d’émergence d’un leadership politique indigène en Australie, la perspective offerte est trop étroite pour permettre une compréhension significative de l’ensemble du mouvement. Les limites sont là : ce matériau biographique, si riche soit-il, doit être confronté à d’autres matériaux, à d’autres histoires. Il faudrait notamment, si l’on veut comprendre la question des modalités d’intervention des Aborigènes sur la scène politique, s’intéresser aux trajectoires des militants aborigènes eux-mêmes [28].

L’apport du livre n’en demeure pas moins précieux : sensible à la complexité des relations entre les Aborigènes et l’État australien, Obliged to be Difficult permet tout à la fois de dissiper les approximations et les contresens sur cette période de l’histoire australienne, et d’éclairer ce que Rowse appelle « the changing approaches of settler-colonial liberalism to the integration of a colonised minority into national political life » (p. 219).

Bastien Bosa

Le lien qu’on présumait jadis entre changement de climat et néolithisation a mal vieilli. Ce dernier processus prit tant de temps qu’il eut à traverser plusieurs modifications climatiques. Si, mieux étudié que d’autres, le Proche-Orient conserve une certaine antériorité, d’autres régions la lui disputent, notamment la Chine et l’Amérique andine. Méso-Amérique, Afrique saharienne, Éthiopie et Océanie sont également étudiées, l’état d’avancement de la recherche variant sensiblement de l’une à l’autre. On ne sait pas pourquoi les premiers millénaires postglaciaires virent ainsi naître l’agriculture dans des pays si différents, si éloignés les uns des autres, climatiquement si peu homogènes. Selon les régions, la sédentarisation a pu suivre ou précéder l’agriculture. On comprend mal le rôle de la céramique, présente au Japon dès la fin des temps glaciaires, mais n’apparaissant que cinq mille ans plus tard sur les rives de la Méditerranée, au cours d’un Néolithique bien affirmé. Écrire que « le réchauffement et la remontée du niveau marin ont entraîné une série de percées techniques » (p. 170), est-ce avancer une hypothèse féconde… ou seulement constater une coïncidence ? Assurer qu’un changement culturel fut jadis à l’origine de la néolithisation, ce qui fut la thèse de Jacques Cauvin, paraît assez convaincant pour le Proche-Orient ; cela n’éclaire en rien les autres régions concernées et laisse inexpliqué le synchronisme que l’on constate. Ce problème attend une étude plus approfondie.

Ce livre mérité d’être lu : il est, en l’an 2001, ce qui existe de plus solide et de plus complet sur la question. Il est permis toutefois d’espérer que les progrès de la recherche permettront bientôt de répondre aux questions qui restent en suspens.

Claude Masset