Dans les dernières décennies du xix^e siècle et au début du xx^e siècle [1], la société de Mono-Alu se caractérise par des groupes de parenté matrilinéaires (les latu), des distinctions bien marquées entre ordres sociaux, et des activités cérémonielles très développées culminant lors de funérailles des nobles. Mono-Alu a aussi une implication considérable dans les relations avec les sociétés voisines. L’existence de trois ordres sociaux, les nobles, les gens du commun et les dépendants [2] dans cette société de Mélanésie mérite d’être soulignée [3]. Les chefs de village(s) sont toujours des hommes nobles. On naît noble, ou roturier, on ne le reste pas nécessairement pendant toute son existence. En effet, s’il est déterminé dans la petite enfance par celui des deux parents, le statut social est largement lié à l’activité cérémonielle qui se développe autour de la personne, de ses proches et de ses ancêtres. Les rites funéraires sont une validation d’une trajectoire sociale établissant un bilan dans le domaine du statut social [4]. Il n’y a pas d’interdits de mariage entre les ordres sociaux [5].

La vie cérémonielle ainsi que la représentation des relations sociales et des relations à l’univers conceptualisé comme cosmos attribuent un rôle considérable aux interactions entre vivants (salena) et ancêtres (nitu) de morts récents [6], objets de nombreux sacrifices et offrandes [7] accompagnés d’invocations. Les ancêtres originels (nitu talu), associés à la complétude et à la certitude, exercent une emprise englobante sur tous les autres acteurs et actes sociaux et cosmiques. Les gens de Mono-Alu désignent comme « grands-mères » (tete) et « grands-pères » (tua) de leurs groupes de parenté matrilinéaires des créatures intermédiaires entre vivants et ancêtres que, pour suivre l’usage établi, je nommerai totems [8].

Les monnaies de Mono-Alu sont des « biens » (beampeu) utilisés dans un grand nombre d’échanges et de relations entre vivants mais aussi avec les ancêtres. J’utilise le terme français « monnaie » dans une visée comparative, qui est celle de l’ensemble des travaux publiés dans ce numéro de L’Homme. Pour plus de précision analytique, on remarquera que les monnaies de Mono-Alu sont ce que nos collègues anglo-saxons nomment des shell valuables, objets valorisés faits de coquillages, mais pas seulement de coquillages. C’est ce dont traite la première partie de ce texte qui s’attache aux objets-monnaies, lesquels sont aussi des currencies, biens qui circulent dans les relations entre vivants, avec les totems et les ancêtres, dont il sera question dans la dernière partie de ce texte, consacrée aux prestations monétaires.

Ces monnaies sont nommées mauai, mimisi, perasale, kasisi et kia. Elles ne sont pas convertibles entre elles et ont des valeurs et des usages différents, ce qu’expriment les qualifications du terme olatu, qui signifie aussi « séparé, interdit, sacré », et est un titre réservé aux aîné(e)s des rangs élevés de la noblesse. La valeur des monnaies est ainsi rapportée à l’ensemble des relations sociales et cosmiques dans lesquelles la notion olatu, marquant aussi bien des séparations que des valeurs, joue un rôle organisateur considérable.

Les nobles ont accès à tous les types de monnaies, ce qui n’est pas le cas des gens du commun à qui le kia est interdit (olatu), qui ont peu de kasisi, mais possèdent perasale et mimisi. Au bas de l’échelle sociale, les dépendants ne peuvent ni posséder ni manipuler les monnaies. Eux-mêmes sont acquis, principalement à Buin ou Siwai, deux sociétés du sud de l’île de Bouganville toute proche des côtes d’Alu, contre de la monnaie par des nobles ou des gens du commun. Ces dépendants, hommes, femmes et enfants sont, comme les monnaies, des biens que peuvent échanger les nobles et les gens du commun de Mono-Alu. Le tableau ci-dessous résume les données concernant la répartition des monnaies selon les ordres sociaux.

Tabl. 1
Répartition des monnaies selon les ordres sociaux

Ce système de monnaies différentes renvoie directement à la structuration de la société en ordres distincts. Ces monnaies ne sont donc pas des instruments d’échange ou d’achat neutres ou des équivalents universels, elles sont liées à des configurations de valeurs caractérisant la société de Mono-Alu qui s’étendent aux relations régionales dans une partie des Salomon du Nord-Ouest. Comprendre ce système implique d’appréhender les va-et-vient et les parallélismes existant entre les monnaies, les personnes qui les manipulent, leurs destinataires, les circonstances et les modalités de leurs utilisations et de leurs valorisations.

Dans un premier temps je décrirai les objets-monnaies de Mono-Alu et leur imbrication en système pour montrer les parts respectives de leur fabrication, de leur aspect iconique et de leur origine mythique dans leur valorisation. Ces objets-monnaies sont utilisés dans un système de prestations monétaires dont les valeurs et les usages différents renvoient aux distinctions entre vivants et entités non humaines, à celles entre les ordres sociaux – et entre les sociétés voisines. Je montrerai que les systèmes des objets-monnaies, des prestations monétaires et des ordres sociaux sont informés par un principe de valorisation et des modes d’articulation communs, soulignant l’imbrication de leurs discontinuités avec leurs continuités. On peut ainsi mieux comprendre les spécificités de cette société de Mélanésie dans ses façons d’instituer les relations entre objets et sujets.

La fabrication des kia requiert des actes techniques et cérémoniels complexes. Constituer leur forme rectangulaire implique des opérations d’assemblage et de nouage où les perles de coquillage sont prises dans une sorte de filet [13], et pas simplement enfilées. Commandée par un chef et assurée par des femmes nobles, la fabrication d’un kia était accompagnée de cérémonies comportant de nombreux meurtres de dépendants. Le kia est « très valorisé » (olatu soma), la plus valorisée des monnaies de Mono-Alu et aussi la plus rare. Il est interdit aux gens du commun et est un bien quasi inaliénable [14] des nobles de Mono-Alu, hommes et femmes, possédé, échangé et, éventuellement porté comme ornement de danse, par eux seuls. Celui ou celle qui possède un kia ne peut être tué (Schneider 1905).

Je commencerai par l’élément caché des monnaies : la liane ou le cordon sur lesquels sont assemblés les éléments constitutifs. Le fait qu’une simple liane soit utilisée dans la monnaie mauai contribue à l’absence de valeur de cette monnaie, résultant de la simplicité de sa fabrication, et aussi de l’absence de référent mythique pour son origine, comme pour celle de cette liane. En effet, on attribue à Soi, héros mythique et ancêtre originel, la découverte des cordons, torsadés, faits de fibres d’une liane imputrescible, qui sont utilisés pour jointurer les pirogues, fabriquer les filets et assembler les perles des monnaies les plus valorisées. Le mythe de Soi montre que les coupures sont à la fois consubstantielles aux constructions réalisées à partir de plusieurs éléments, et les menacent. Les actes du héros tendent à prolonger dans le temps la durée des liens qui assemblent ces éléments et neutralisent les dangers liés à ces coupures. Ils contribuent ainsi à pérenniser les liens sociaux, en particulier entre les gens du commun et les nobles. Ce faisant, ce mythe, comme plusieurs autres, institue une autre coupure, fondamentale, elle, entre les ancêtres originels et le monde des vivants qui leur est sans cesse redevable [16]. Ce référent mythique concerne donc un élément central de la fabrication des monnaies de valeur élevée, le cordon sur lequel sont enfilées des perles de coquillages de forme et de taille identiques mais de couleur et de texture différentes.

Du point de vue iconique, chaque monnaie constituée sur un tel cordon se distingue par une proportion variable de perles différentes. Comme dans sa fabrication, dans son aspect iconique le kia représente le plus haut degré de complétude : par la gamme de ses éléments constitutifs, par sa forme, par sa frange de coquillages et par son expansion spatiale. Les perles des monnaies associées aux différents ordres sociaux sont totalisées dans cette monnaie de valeur supérieure, exclusivement réservée à la noblesse, aux totems et aux ancêtres [17]. Une autre forme de combinaison différentielle de perles de monnaies est à l’Å“uvre dans le kasisi et le perasale. La valeur supérieure du premier vis-à-vis du second procède d’une double asymétrie résultant d’une inversion de la quantité, de la proportion et de la position de deux types de perles de couleurs différentes et de l’ajout dans le kasisi des perles végétales noires nommées fulu, mot dont les autres acceptions dénotent la complétude (Monnerie 1996 : 55-57).

Sous l’angle iconique, la valeur des kia, kasisi, perasale et mimisi s’exprime selon quatre critères. Premièrement, dans chaque sorte de monnaie, par la combinaison qualitativement et quantitativement différente de perles de coquillage de même forme et dimension assemblées sur un cordon. Deuxièmement, par des distinctions de couleurs et textures de ces perles correspondant à différents coquillages. Troisièmement par l’ajout d’éléments spécifiques. Enfin, par une forme particulière, pour le kia. Seul à combiner ces quatre critères, ainsi que des perles des trois autres monnaies, le kia est ici le degré supérieur de la complétude iconique et de la valeur monétaire. Dans leur aspect iconique comme dans leur fabrication, la valeur différente des objets-monnaies de Mono-Alu renvoie à des critères de complexité, de complétude ainsi que de maîtrise sur la région et le cosmos. Pour référer à cette combinaison de critères, j’utiliserai dans la suite du texte l’expression principe de complétude. On peut formuler la proposition suivante : le degré de valeur d’un objet-monnaie renvoie à son degré de complétude par rapport à l’ensemble du système des objets-monnaies. Le kia représente le plus haut degré de la complétude monétaire dans un seul objet-monnaie. Cependant, le système lui-même – l’ensemble des cinq objets-monnaies – présente un degré de complétude supérieur à celui du seul objet-monnaie le plus valorisé [18].

Un caractère de ce système est que, par un partage d’éléments communs, chacun des objets-monnaies est comme imbriqué avec les autres. (Cette caractéristique se retrouve dans le système des prestations monétaires où des monnaies de valeur adjacente sont appariées.) Les discontinuités – les contrastes entre monnaies qui donnent à percevoir les valeurs différentes – se fondent sur des continuités qui forment comme le socle du système, constitué de composantes principales. La première est le cordon sur lequel sont enfilées les perles ; la seconde est la forme et la taille standards de ces perles, la troisième composante est la forme extérieure en chaîne des monnaies, qui est un canon régional [19].

Toutes les composantes de ce socle ne sont pas présentes aux deux extrémités du système ; et un aspect important du principe de complétude, qui renvoie à la part qu’y prend le qualitatif, ressort de la comparaison de ces extrêmes. Au sommet, la forme extérieure, rectangulaire, du kia est atypique. Au bas du système le mauai, lui, ne partage avec les autres monnaies que la forme extérieure en chaîne. La forme radicale d’incomplétude qui est celle du mauai renvoie au fait que cette monnaie est dépourvue de cordon et de perles, manifestant une sorte de privation, de carence. Cela ne se marque pas cependant par une différence fondamentale de fabrication ou de forme extérieure avec les autres monnaies, mais se tempère en quelque sorte par une continuité – même s’il s’agit d’une fabrication très simplifiée et d’une ressemblance assez grossière. La notion de privation aide à préciser les imbrications des continuités avec les discontinuités au bas du système. En bref, en haut et en bas de celui-ci, les degrés les plus élevés de complétude et d’incomplétude se caractérisent par d’importantes différence qualitatives qui constituent comme un surcroît de discontinuité. Alors que les monnaies de valeur intermédiaire font comme un lien entre les deux monnaies extrêmes, ces dernières ont à la fois une forme et une composition très différentes l’une de l’autre. Les notions de complétude, de différence qualitative, d’incomplétude et de privation s’appliquent ici à la description d’un système d’objets et nous verrons qu’ils permettent aussi de mieux comprendre les relations entre des sujets.

Comme nombre de mythes d’origine d’autres sociétés, l’introduction des monnaies établit « une différenciation […] un éloignement […] une coupure » (Breton 1999 : 109). L’institution de cette coupure – entre les mères animales restant en forêt et le couple qui s’établit virilocalement – détermine le mouvement d’introduction mythique des monnaies mais aussi, entre les deux pôles de la coupure, répond de l’inversion de son orientation lors des mariages dans le monde des vivants. Car la plus grosse part des prestations matrimoniales de monnaies circule de la parenté de l’époux vers celle de l’épouse. S’instaure ainsi envers les protagonistes du mythe comme une dette mythique inépuisable de la part des vivants. Les monnaies sont à la fois l’origine de cette dette et les biens qui visent à la combler. Alors que le mythe de Soi, qui renvoie à un aspect caché des monnaies, propose une réflexion sur les coupures qui à la fois créent et menacent objets et ordres sociaux, les mythes d’origine des monnaies présentent quant à eux leurs différences de valeur conjointement à une réflexion sur les coupures et les liens qui constituent des relations matrimoniales. Ces mythes rendent compte de considérations dans lesquelles objets et relations se répondent et se complètent pour perfectionner les liens, les discontinuités et les continuités de la vie sociale.

Auparavant, je voudrais souligner que si l’analyse du système des monnaies à travers la fabrication et l’aspect iconique des objets qui le compose est une étape importante de sa compréhension, elle n’est pas en soi suffisante. En effet, ce système est ordonné selon une perspective globale dans laquelle les différentes valeurs des monnaies sont inséparables de dispositifs de signification sur les plans mythique et sémantique. Nous avons vu que les mythes distinguent deux groupes de monnaies, dont la valeur différente renvoie à plusieurs aspects de la société, du cosmos et des relations régionales. Au niveau sémantique, leur valeur est indiquée par différentes qualifications du terme olatu. Ainsi, la seule analyse iconique, qui pour ce système d’objets-monnaies permet de dégager d’importants principes phénoménologiques et cognitifs d’expression des continuités et discontinuités – et de leur imbrication –, ne rend compte avec précision des valeurs que si elle est complétée par la connaissance des mythes, de la langue, des représentations sociales et cosmiques [22].

À la fin d’une existence, les funérailles servent à faire un bilan du statut social d’une personne. La mort ouvre sur des cérémonies qui effectuent des transformations des relations et composantes du défunt, dont la complexité et le degré de complétude sont à la mesure du statut. Ces composantes sont principalement le corps (uli) et l’image (nunu). Au bas de l’échelle, avec des funérailles réduites à une immersion du cadavre, les dépendants ne sont que du corps. Privés d’image, ils ne deviennent jamais ancêtres vénérés. Le corps des gens du commun est inhumé. Lors de cérémonies auxquelles participent des parents proches et des personnes de leur groupe matrilinéaire, leur image est transformée en un ancêtre qui sera vénéré par un cercle de personnes généralement restreint aux habitants de leur maison. Les funérailles des nobles sont les cérémonies les plus imposantes de cette société, leurs répercussions spatiales et temporelles sont considérables pour les nobles, hommes et femmes, des plus hauts rangs – qui, s’ils sont des premiers-nés, sont désignés par le titre olatu. Le corps des nobles est brûlé sur un bûcher avec certains biens, dont des monnaies. La crémation est accompagnée de cérémonies qui évoquent la constitution du corps du défunt à travers des relations entre le groupe maternel et ses affins. Puis, les restes du corps, enveloppés dans un kia et un kasisi, sont soit inhumés soit immergés. Dans ce cas-là, on fait une offrande à une créature totémique sous-marine associée au groupe de parenté maternel, en relation directe aux ancêtres originels. On considère souvent, après Georg Simmel (1999) et Géza Roheim (1986), que les monnaies se caractérisent par le fait qu’elles ne peuvent être consommées, il importe de souligner ici que certaines des monnaies qui circulent lors des funérailles sont consommées, mais par des ancêtres et des créatures non humaines [23]. S’articulant sur ce traitement du corps, les cérémonies pour la transformation de l’image des nobles en ancêtres sont plus imposantes, plus complexes et plus longues que celles des gens du commun. Elles mobilisent un grand nombre de personnes de tous les groupes matrilinéaires et impliquent des festins où sont consommées toutes les sortes de nourritures carnées connues des gens de Mono-Alu. Pour certains des chefs les plus importants, la grande amplitude de leurs relations peut se manifester par l’endeuillement de tout Mono-Alu et s’étendre à des personnes de sociétés voisines. Un raid sanglant est dirigé vers un village de Buin (ou Siwai) : cette séquence, qui est spécifique des cérémonies de la noblesse, sera répétée à maintes reprises si le défunt était un chef de village. Elles est en effet cruciale à la reconstruction des bâtiments les plus importants du village et au nourrissement de son ancêtre tutélaire, qui de son vivant fut son dernier chef.

Comme pour les funérailles, les autres cérémonies du cycle de vie des personnes sont de plus grande ampleur et de plus grande complexité pour les nobles, hommes et femmes, en particulier ceux des rangs les plus élevés (Monnerie 1996 : 73-174, 329-341 et 345-356). Ces cérémonies constituent et donnent à percevoir le degré de complexité et de complétude des composantes des personnes ainsi que l’ampleur de leurs relations sociales et cosmiques. Ces variables, qui correspondent au statut des personnes, se simplifient au fur et à mesure qu’on descend dans le système des rangs de la noblesse et dans les ordres sociaux. Dans cette expression cérémonielle des différences de statut des personnes, nous retrouvons le principe de complétude qui est celui de valorisation des monnaies. Cela, avec l’utilisation du terme olatu pour qualifier les entités les plus valorisées dans les deux systèmes, montre que la société donne une signification éminente à l’abduction qui relie le système des ordres sociaux à celui des monnaies, le système des sujets à celui des objets.

Cette abduction s’exprime le plus clairement aux pôles extrêmes des deux systèmes. Les nobles sont traités cérémoniellement de la façon la plus complète, au niveau de leurs composantes et de leurs relations socio-cosmiques, les raids distinguent les cérémonies des nobles de celles des roturiers. Parallèlement, les kia, objets-monnaies les plus valorisés, réservés aux nobles, rassemblent des perles de toutes les monnaies en usage à Mono-Alu et, de surcroît, des éléments spécifiques attestant d’une emprise régionale et cosmique. Dans les deux systèmes, les entités de valeur supérieure ont un degré élevé de complétude. Par contraste, au bas des deux systèmes, s’expriment des phénomènes qui sont comme une incomplétude exacerbée. Ainsi, le traitement funéraire très simplifié des dépendants, souligne qu’ils ne sont que du corps, qu’ils sont comme privés d’image. Cela renvoie à l’impossibilité pour un dépendant ou ses proches de posséder ou de manipuler des monnaies, d’où un manque de relations cérémonielles susceptibles d’assurer la transformation de leur image en ancêtre et réciproquement un manque de relations aux ancêtres pouvant être médiatisées par des monnaies : sacrifice et offrandes [24]. Toutefois, même s’ils ne sont que du corps, les dépendants sont au moins du corps, un trait qu’ils partagent avec les personnes de statut plus élevé, donnant à percevoir qu’un dépendant est bien, dans cette perspective, une personne [25]. Parallèlement, au bas de l’échelle de valeur des monnaies, la fabrication du mauai est très simplifiée. Sa similitude avec les autres monnaies, grossière, implique toutefois une ressemblance de forme extérieure qui montre qu’on a bien affaire à de la monnaie. Les dépendants ne sont que du corps, mais ils sont du corps, et le mauai n’est que de la forme extérieure de monnaie, cependant c’est de la monnaie. De façon significative, au bas des deux systèmes, le degré minimal de la complétude est constitué autour d’un critère de continuité.

Revenons à la notion olatu, outre la valeur, ses significations sont du domaine de ce que nous nommons l’interdit et le sacré. Dans l’abduction qui lie les systèmes des monnaies et des ordres sociaux, la valorisation est orientée par le principe de complétude, dont le degré maximum toutefois n’existe que dans l’ensemble du système. Cela permet de suggérer une interprétation de la polysémie de la notion olatu comme indiquant les valeurs et/ou les séparations en fonction du degré de complétude dans un système donné. Une monnaie est – plus ou moins – olatu en fonction du degré de complétude qu’elle représente dans le système des monnaies. Un noble est olatu en fonction de sa place d’aîné qui, à chaque génération, marque un renouvellement de la complétude de son groupe matrilinéaire (latu). Cependant, tout comme aucune monnaie ne représente la totalité du système des monnaies, nul vivant ou ancêtre récent n’est comparable aux ancêtres originels auxquels est attaché le plus fort degré d’olatu, la valeur ultime et englobante qui répond de l’orientation générale de ce système. Ainsi, c’est par rapport à des entités de complétude supérieure que se définissent les séparations et les interdits les plus forts.

Au-delà des parallélismes qui viennent d’être soulignés, l’abduction concerne aussi, et très fondamentalement, les rapports existant entre la constitution des entités sociales – personnes et objets-monnaies – et ce qui en est représenté. La fabrication des monnaies vise à montrer leur valeur tout comme l’édification cérémonielle d’une existence rend manifeste, confirme et, éventuellement, augmente [26] le statut des personnes. La société donne à percevoir aux expériences collectives et personnelles les principes de ses valorisations à travers deux formes de représentations, celle des objets et celle des personnes. À Mono-Alu, comme dans de nombreuses sociétés, le « spectacle des choses » (Breton 1999) fait écho à celui des statuts.

Découlant de l’abduction qui relie les objets-monnaies et les personnes, les usages des monnaies se caractérisent par une concordance entre les degrés de valorisation des prestations monétaires, des ordres sociaux et d’entités non humaines.

Tabl. 2
Les prestations de monnaies utilisées par les gens de Mono-Alu

Par rapport au système des objets-monnaies, celui des prestations se caractérise par un phénomène d’ajout, qui constitue des prestations composites (2, 4, 6, 8) faites de paires de monnaies dont la valeur est toujours adjacente. Cela a pour effet d’augmenter le nombre des prestations (huit) par rapport aux différentes sortes de monnaies (cinq) qui le composent. Les prestations monétaires composites ont des usages particuliers qui ne sont pas ceux des monnaies qui les constituent. Alors que la valeur de chaque objet-monnaie est bien définie, ces prestations introduisent une certaine souplesse dans leurs usages. Ces prestations forment un système dont la complexité est supérieure à celui des objets-monnaies qui a été décrit plus haut, mais avec lequel il partage des principes communs. Il se caractérise en effet par l’enchaînement et la contiguïté des monnaies qui le constituent (par exemple, il n’y a pas de prestation de kasisi et mimisi) et cela peut être rapproché des phénomènes de combinaison et d’imbrication dans la fabrication et l’aspect iconique des monnaies kia, kasisi et perasale. Nous avons ici un autre aperçu concret de la façon dont cette société élabore ses discontinuités et ses continuités.

Certaines considérations qualitatives d’usage des monnaies peuvent souligner des interdits séparant les ordres sociaux. En effet, ce système permet d’établir des limites dont l’éventuel franchissement est sanctionné par la mort infligée par des hommes. La possession d’un kia, apanage exclusif de la noblesse, confère à son possesseur la certitude de ne pas mourir des mains de vivants. Prendre la mesure de ce fait nous renvoie aux conceptualisations de la disparition des personnes. Les morts de maladie sont attribuées à des ancêtres récents, mais le caractère général et inéluctable de la mort, lui, renvoie aux ancêtres originels. Il existe donc des distinctions dans le rapport avec la mort, selon qu’elle est donnée par les vivants, les ancêtres récents ou les ancêtres originels. Les nobles qui possèdent un kia obtiennent une protection contre les meurtres, qui est un sursis de vie en attente de la mort donnée par les ancêtres récents ou de celle, inéluctable, associée aux ancêtres originels. A contrario, le fait de ne pouvoir posséder un kia peut exposer à une mort certaine. En effet, kia et kasisi sont exigés comme réparation d’un adultère commis avec l’épouse d’un chef. Le châtiment des gens du commun qui ne peuvent posséder de kia est la mort. Ces conséquences fatales pouvant découler de l’impossibilité à posséder du kia soulignent à nouveau l’importance de la privation. Je soulignerai la dissymétrie considérable existant dans les relations entre nobles et gens du commun, d’une part, et entre ces deux ordres sociaux et les dépendants, de l’autre. Les premiers sont privés des seuls kia et la mort qui peut en résulter renvoie à des circonstances exceptionnelles. Les dépendants, dépourvus d’ancêtres et privés de la possibilité de manipuler toutes les monnaies, sont eux-mêmes considérés comme des biens et échangés comme tels. La mort qui peut leur être infligée souligne que nobles et gens du commun de Mono-Alu n’ont pas à craindre les ancêtres de ces victimes-là, pas plus qu’ils ne craignent leurs proches. Les interdictions dans la possession des monnaies selon le statut des personnes renvoient ainsi à des rapports de vie et de mort entre les ordres sociaux. Cela est particulièrement marqué aux deux extrêmes où le statut des personnes et le rapport différentiel à la possession des monnaies se double d’un pouvoir de meurtre. Il est pour les nobles vis-à-vis des gens du commun réservé à des cas exceptionnels, alors que les dépendants sont en permanence sous la menace d’une mort infligée par des vivants, nobles ou hommes du commun – le plus souvent au nom des ancêtres.

Des prestations monétaires différentes manifestent aussi des différences de proximité des relations. Dans une même cérémonie, par exemple, les funérailles ou la nomination des nobles, alors que la circulation de kasisi indique que les prestataires ont une relation de parenté proche et privilégiée avec le défunt ou avec celui qui reçoit un nom, les prestations de perasale ou mimisi sont le fait de parents plus éloignés. Ainsi, dans un contexte cérémoniel identique et selon des modalités d’échange très voisines, un écart relationnel distinguant des partenaires d’échanges a une traduction monétaire qualitative. Les propositions de Marshall Sahlins soulignant, en Mélanésie, l’importance de la distance sociale des partenaires d’échange, trouvent ici une illustration (1972). Cependant à Mono-Alu, ce principe peut se combiner avec des considérations autres. Les prestations monétaires sont aussi des indicateurs de valorisation qui renvoient au statut – et à d’autres qualités – de ceux ou celles, qui les donnent ou les reçoivent. Pour avoir des relations sexuelles, les hommes font des cadeaux où l’âge et le statut de la partenaire ont une expression monétaire. Kasisi et perasale sont donnés pour les faveurs d’une jeune fille noble, perasale et mimisi pour une femme adulte noble, mimisi pour une femme du commun. Les femmes dépendantes, elles, sont prêtées par ceux à qui elles appartiennent. Ici, les différences entre les prestations ou leur absence soulignent des écarts entre le statut et l’âge des partenaires féminines et implicitement – du fait de l’accès différentiel aux monnaies (tabl. 1) – des écarts de statut des partenaires masculins.

Dans un autre contexte de relations entre hommes et femmes, celui du mariage, la prestation de kasisi et perasale (prestation 4) joue un rôle d’articulation des statuts. La « prestation initiale de mariage » (enasi) des nobles et des gens du commun est en effet composée de kasisi et de perasale, la quantité de monnaie échangée différant selon le statut des époux. C’est ici le jeu du quantitatif qui contribue à limiter les unions hypergamiques avec les femmes nobles des hommes du commun – sans toutefois les rendre impossibles, car la possession de kasisi ne leur est pas interdite, même si elle est limitée. La question est de savoir si le futur mari, noble ou roturier, est en mesure, avec l’appui de ses proches, et par ses propres accomplissements, en particulier guerriers, de réunir les kasisi et perasale nécessaires à un mariage avec une femme noble. Dans un tel contexte, ce qui sépare nobles et roturiers n’est pas un interdit, mais un seuil. Son franchissement renvoie à des considérations quantitatives, concernant la possibilité de rassembler des monnaies kasisi, qui n’est pas donnée à tous les hommes du commun. Les interdictions de mariage sont des dispositifs classiques de séparation entre groupes sociaux. À Mono-Alu, l’accès, possible mais limité, des roturiers au kasisi délimite un seuil, la capacité à le franchir (ou non) est ouverte par la combinaison des aspects, qualitatif et quantitatif, de la prestation de kasisi et de perasale. On a ici une autre expression du fait que les discontinuités entre nobles et gens du commun sont articulées sur une continuité.

Ces exemples d’utilisation de ce système de prestations monétaires éclairent la façon dont cette société construit, manifeste et perpétue diverses formes de distinctions et de liens : entre vivants et ancêtres, entre personnes de différents ordres sociaux, entre parents proches et éloignés. Les distinctions recoupent des différences de prestations monétaires pouvant prendre la forme d’interdits ou d’écarts importants, parfois associés à des meurtres dont certains sont de véritables institutions sociales. Elles peuvent aussi prendre une forme de seuil dont le franchissement dépend de considérations monétaires qualitatives et/ou quantitatives. Il n’y a donc pas de différence fondamentale entre un interdit et un seuil, mais des gradations et des sanctions différentes dévolues soit aux ancêtres, soit aux vivants.

Les monnaies les plus valorisées ne circulent quasiment pas au-delà de Mono-Alu. Sans équivalent – de forme ou de valeur – dans la région, le kia circule entre les seuls nobles, totems et ancêtres de Mono-Alu [29]. Kia et kasisi, très valorisés et quasi inaliénables, se distinguent par le fait qu’ils contiennent des éléments témoignant de relations régionales avec la société de Tiarama. La monnaie mimisi provient de cette société, elle est couramment utilisée dans les échanges internes et externes de Mono-Alu. L’emprise de Mono-Alu sur son univers régional se manifeste par une capacité à échanger avec cette société au redoutable potentiel guerrier et ancestral, mais avec laquelle les affrontements effectifs, qui sont alors de véritables échanges de violence, sont rares. On peut opposer ces faits avec ce qui se passe pour les sociétés de Bougainville avec lesquelles Mono-Alu a des relations directes. Les usages internes et externes des prestations monétaires sont résumés dans le tableau ci-dessous.

Tabl. 3
Les prestations de monnaies utilisées dans les relations internes et externes

Les échanges avec Banone et Kieta sont relativement peu développés par rapport à ceux avec Siwai et, surtout, Buin. Les deux premières sont rarement la cible des raids meurtriers des gens de Mono-Alu. En revanche, Buin (éventuellement Siwai) est visée par ces expéditions sanglantes, qui rythment les cérémonies du cycle de vie des nobles et ne sont jamais suivies de représailles de la part des gens de Bougainville. Toutefois, un village de Buin n’est pas attaqué par le village de Mono-Alu avec lequel il est en relations d’échanges régulières (Monnerie 1996 : 292-300 ; 1997). Comme à Mono-Alu, la circulation régionale des monnaies s’accompagne d’une neutralisation des relations de violence, potentielle ou effective, équilibrées ou unilatérales, ainsi, dans le réseau régional, l’orientation [30] des relations de monnaies et parallèlement celle des violences dessinent entre sociétés des effets frontière où les discontinuités sont étroitement imbriquées avec les continuités (Monnerie 1997).

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Mono-Alu a des objets-monnaies multiples, de valeurs différentes et qui ne sont pas convertibles. Ces monnaies se combinent dans des prestations monétaires utilisées dans les relations sociales internes et externes, ainsi qu’avec des entités non humaines – totems et ancêtres – considérées par les gens de Mono-Alu comme ayant une emprise considérable sur leurs existences et leur société. Les distinctions entre ces prestations, de valeurs différentes, coïncident largement avec celles entre ordres sociaux, ou entre vivants et entités non humaines. De façon propre à cette société, ces distinctions ou discontinuités sont toujours articulées sur des continuités.

De l’analyse de la fabrication et de l’aspect iconique des objets-monnaies se dégage un principe, que j’ai nommé principe de complétude, selon lequel la valeur d’une monnaie renvoie à son degré de complétude par rapport à l’ensemble du système des objets-monnaies. Ce système a été confronté avec celui des ordres sociaux. Les cérémonies du cycle de vie des personnes et leur transformation – ou non transformation – en ancêtre diffèrent selon les statuts des personnes. Sur ce plan, les distinctions de statut correspondent au degré de complétude des cérémonies par rapport à l’ensemble d’un système cérémoniel qui lui-même représente – en ce qu’il donne à percevoir – le degré de complétude des personnes et de leurs relations. Au plan sémantique, un même terme, olatu, sert à exprimer des différences de valorisations entre monnaies, personnes, entités non humaines ainsi que des interdits, des séparations. Le principe de complétude est fondamental dans l’établissement des distinctions et des valorisations dans les systèmes des monnaies, des cérémonies et des ordres sociaux, soit un système des objets, des représentations et des sujets.

Le principe de complétude permet aussi de rendre compte des continuités. En effet, au bas de ces systèmes, monnaies mauai et dépendants se caractérisent non seulement par une différence radicale mais en fonction d’un critère de continuité partagé avec les autres monnaies ou personnes et corrélativement, par une incomplétude qui les prive de certains éléments cruciaux pour la construction de la valorisation. À la suite de Bateson, j’ai nommé abduction le fait qu’un même principe de description exprime appartenance, continuité, distinctions et valorisations dans les systèmes des objets, des représentations et des sujets. C’est sans doute là un dispositif majeur qui donne à percevoir la cohérence d’une société – même si tout dans une société n’est pas, tant s’en faut, que cohérence. Pour ce qui concerne l’aspect iconique des objets, l’abduction implique l’existence de résonances avec d’autres aspects d’une société ou d’une région particulières et sous-tend ainsi certains des canons formels qui les rendent caractéristiques de celles-ci.

Je voudrais développer d’autres implications de ces propositions. Du point de vue méthodologique, l’analyse de l’aspect iconique des objets-monnaies permet d’en affiner la compréhension. Elle répond de la capacité du « regard éloigné » de l’anthropologue à percevoir certains des principes qui fondent leur valeur. Ce type de réflexion, phénoménologique et cognitive, prend nécessairement une place dans l’entreprise complexe qu’est l’anthropologie sociale. Ce n’est cependant qu’une partie du travail de compréhension des conditions sociales de fabrication, d’utilisation, de valorisation et de signification de ces objets. Grâce aux témoignages et aux images que les ethnographes et voyageurs nous ont transmis, grâce aux artefacts que conservent les musées, l’anthropologue perçoit, par l’étude des objets-monnaies, qu’à Mono-Alu le principe de complétude est facteur de valorisation. Une part de sa réflexion, qui fonde la démarche comparative, s’appuie sur une expérience humaine, de l’ordre de la perception. Tel objet est de grande valeur car quelque chose que nous percevons en lui – reconnaissance de la complexité de sa fabrication ou de sa beauté – nous le suggère. Parallèlement, telles cérémonies désignent une personne de statut important car, jour après jour, elles mobilisent l’activité et l’attention de dizaines, de centaines parfois, d’hommes et de femmes, qui acquièrent, font circuler et transforment une exceptionnelle variété de biens et de nourritures. Cependant, comme le savent tous les muséologues et ethnologues, cette expérience humaine est parfois trompeuse. Elle doit être à la fois soutenue et infléchie par la connaissance précise des représentations, dans le langage et dans les actes de la société, qui seule permet de confirmer, ou de dépasser cette interprétation. Dans d’autres contextes, dans telle ou telle autre société, cette même expérience pourrait se trouver démentie ou nuancée. Ainsi les plus beaux mauai – monnaies grossières comparées à celles qui circulent à Mono-Alu, et qui y sont sans valeur et sans usage – sont-ils les biens les plus précieux et quasi inaliénables des groupes de parenté des sociétés du sud de Bougainville (Oliver 1993a, 1993b). Ce démenti même manifeste que chaque société travaille les significations que donnent à percevoir les objets comme elle le fait de ses actes.

Dans une perspective comparative, je ferai trois remarques, la première concerne nos conceptions de l’économie, la seconde a trait aux significations dont les monnaies sont porteuses, la dernière concerne les relations de violences. Cette étude pose, à nouveau, à l’économie moderne, et plus précisément à ses écoles orthodoxes, une question centrale qui est celle de la césure instituée entre relations économiques, d’une part, et relations sociales, internes et externes, de l’autre. De là découlent des interrogationsmultiples, que je crois assez fondamentales, sur les rapports entre valeurs et significations. Ainsi, s’il semble clair qu’au-delà des taux de change – désormais figés –, en Italie la lire a revêtu des significations différentes de celles qu’a possédé, disons le deustche mark de l’Allemagne d’après la Seconde Guerre mondiale, qu’en est-il de la (des) signification(s) que revêtira l’euro dans ces deux pays – et dans le reste de l’Europe ? Au plan iconique, je ne serai pas le premier à souligner que l’effigie des nouveaux billets donne à voir des symboles architecturaux (Aglietta & Orlean 1998 : 31), souvent associés à des passages [31], desquels toute vie humaine semble s’être retirée. Leurs significations sont bien différentes de celles que prennent les figures historiques qui apparaissent pour quelque temps encore sur la plupart des billets européens ou de celles des souverains d’hier qui ornaient le côté « face » des pièces, rappelant qu’à « l’origine, l’argent est une relation entre personnes vivant en société » (Hart 1986 : 638). Enfin, les questions relatives aux échanges inégaux et au « sous-développement » ne gagneraient-elles pas à être envisagées dans une perspective où, un peu à la manière des relations de Mono-Alu avec les sociétés voisines, les relations de violence effective ou potentielle entre créditeurs et débiteurs seraient prises en compte dans la compréhension des déséquilibres « économiques » ?

L’appréciation des significations revient au cÅ“ur des préoccupations de l’anthropologie – mais, même chez les plus formalistes des structuralistes, avait-elle complètement disparu ? À propos des usages – extrêmement divers et fluctuants – de l’argent moderne et des monnaies traditionnelles en Mélanésie à la fin du xx^e siècle, Robert Foster (1999 : 229) écrit que la « crise de la représentation est permanente ». L’étude du matériau ethnographique concernant Mono-Alu, couvrant une trentaine d’années au tournant du xx^e siècle, alors que la colonisation et la christianisation commencent seulement à se faire sentir, me porte au contraire à souligner l’homogénéité des processus déterminant la valeur – et la signification – des monnaies et des ordres sociaux. Il n’y a pas ici de « crise de la représentation » : chaque monnaie a des usages bien spécifiques. Cependant, à la fin de cette période, avec l’introduction massive de perles de verre par les marchands et leur utilisation croissante pour fabriquer une nouvelle sorte de monnaie, avec l’installation d’une mission catholique, une « crise de la représentation » s’esquisse, qui ne se limite pas aux monnaies mais affecte les croyances concernant les rapports aux ancêtres et les distinctions entre ordres sociaux (Monnerie 1996 : 57-68). Cette amorce de transformation des significations et des valeurs concerne des domaines et des dynamiques dont la compréhension relève d’une étude de processus d’acculturation. Mais cela est une autre histoire. En effet, mon argument à propos des monnaies de Mono-Alu avant la colonisation vise à montrer que, tout comme certaines notions sociologiques autochtones majeures [32], les « images et artefacts [de Mélanésie] », précisément ne condensent pas « une palette inépuisable de significations » (Foster 1999 : 230). Par contraste, comme je l’ai montré ici, la palette de significations des objets-monnaies est comme contenue, orientée – ou si on préfère, restreinte – pour une part significative, dans ce que leur fabrication et leur aspect iconique donnent à percevoir, en relation avec d’autres plans de la société, ceux des cérémonies et des ordres sociaux.