Dans ce texte, je souhaite rendre compte de la manière dont les JafunÉ“e usent de métaphores biologiques pour élaborer les représentations qu’ils ont de leur société et organiser celle-ci de manière cohérente.

Le lien de parenté est désigné par É—enÉ—an (ou É—enÉ—am). Ce terme, généralement traduit par « lait », signifie en réalité « sève » ; on ne l’emploie pas par exemple pour désigner le lait qu’on trait, qu’on boit, qu’on offre et qu’on vend (kosan, kosam) ; même le lait maternel est appelé kosan. On emploie É—enÉ—an pour dire « jeune lait », lait de la femme qui vient d’accoucher, de l’animal qui vient de mettre bas, et toujours lorsqu’on parle de la sève des plantes. Et ce, bien que les seins et les pis soient appelés É—enÉ—i (sing. É—enÉ—uru), ce qui contient la sève. ÆŠenÉ—an peut donc signifier « lait », mais à condition que soit prise en compte la notion d’origine : « lait originaire », liquide laiteux qui est à l’origine. Quelqu’un qui a le sens de la parenté, qui accorde de l’importance aux liens de parenté est qualifié de É—enÉ—uÉ—o, substantif du verbe É—enÉ—ude. Pour signaler qu’on est de la même famille que quelqu’un, on dit qu’on est du même « groupe de sève » (hapuÉ“e, ou hawtuÉ“e É—enÉ—an). De quelqu’un qui est resté longtemps absent de la famille et qui vient rendre visite, on dit qu’il revient téter ses mères (la nostalgie se manifestant par ce besoin de lait maternel). Les cousins croisés sont désignés par denÉ—iraaÉ“e ; ce sont les enfants des frères de la mère d’Ego et les enfants dont la mère est la sÅ“ur du père d’Ego. Ego a donc, en quelque sorte, le même É—enÉ—an que ceux du lieu dont vient sa mère et ceux dont la mère vient du lieu auquel il appartient.

Les liens de parenté institués par la sève sont désignés par lenye (sing. lenyol). Quand on l’emploie pour les bovins, ce mot désigne l’ensemble des bêtes issues d’une même aïeule, l’intervention du mâle n’étant pas ici prise en considération, comme si le sperme qu’il apporte n’était qu’une autre forme de sève maternelle. On peut mettre cette idée en relation avec ce que le terme de sève peut signifier ailleurs. Dans beaucoup de sociétés ouest-africaines, des femmes qui n’ont pas de lait, et qui doivent par exemple allaiter un enfant dont la mère est morte, ont recours à des végétaux à sève blanchâtre censés pouvoir faire venir le lait dans leurs seins. De petites filles emploient le même procédé dans certaines sociétés avec l’espoir de voir pousser leurs seins. On utilise aussi de la sève pour purifier du lait qu’on juge néfaste à la santé de l’enfant. Dans certaines tribus d’éleveurs d’Afrique centrale, le lait des vaches du mari équivaut, pour leurs épouses, à la « semence masculine », et leur est donné comme telle. D’autres groupes encore observent des pratiques qui permettent d’« admettre qu’il existe une liaison dynamique » entre la semence masculine et le lait maternel (Erny 1988 : 287-295).

Employer É—enÉ—an plutôt que kosan, c’est suggérer l’idée que la parenté de sève est la parenté « biologique » dans son ensemble, mais non pas simplement la parenté maternelle. De sorte qu’on peut penser qu’il y a comme une théorie réunissant la sève qui irrigue les plantes, le lait qui vient de la mère et le sperme qui vient du père. Le recours à ce terme suppose l’idée d’une unicité du principe vital. Marguerite Dupire (1960 : 53) explique que dans la langue des Peuls nomades (les WoÉ—aaÉ“e),

De deux membres d’une fratrie utérine, le plus âgé est celui qui a tété puis « recraché pour » le plus jeune. L’enfant « aîné » de la mère est désigné par awri, mot de la même famille que awude (semer), awdiri (semences), awre (semailles). Un enfant dont l’un des parents meurt pendant ou après l’accouchement sera prénommé Awdi ; chez d’autres Peuls, ce prénom est donné seulement si c’est la mère qui décède pendant ou après l’accouchement (Beidi 1993 : 177).

La mère est donc celle qui « sème » les enfants pour qu’ils germent et deviennent féconds plus tard en produisant de la sève-lait ou de la sève-sperme. Les enfants ont un nom qui les précède puisqu’il leur est donné selon leur rang de naissance et leur sexe ; les garçons nés de la même mère s’appelleront respectivement Hamma, Sambo, Yèro, Pathé, Dimbo, etc., et les filles Ansa, Koumbo, Pendo, Tacko, Dado, etc. Si la mère a plus de sept enfants du même sexe, on reprend la liste après le septième : le huitième sera de nouveau Hamma ou Ansa. Ils sont donc pré-ordonnés du côté du lien de sève, dans l’ordre de leur succession dans le ventre puis aux sources de la sève de la mère. Il y a un mot signifiant « enfant » qui est employé pour désigner à la fois le fruit de l’arbre, le petit de l’animal et l’enfant humain : É“iÉ—o. Il est probablement dérivé de É“iÉ—uÉ“e, « presser », par exemple le fruit d’un arbre pour en faire sortir le jus ; ou quand la mère « presse » son sein pour faire couler le lait dans la bouche du nourrisson ; mais ne presse-t-elle pas aussi son ventre pendant l’accouchement, pour pousser l’enfant dehors ?

Les femmes traient les vaches très tôt le matin, avant qu’elles ne soient conduites dans les pâturages, et au coucher du soleil quand elles rentrent de la brousse. La traite commence et finit donc la journée. « Traire » est désigné par É“iÉ—uÉ—e, le lait frais obtenu, É“iraÉ—an (« ce qui a été trait »), kosan É“iraÉ—an, (« lait trait »). Lorsque le lait trait le soir passe la nuit, il devient compact et a un goût aigre ; on appelle ce lait caillé kosan lamÉ—an (« lait aigre ») ou kosan É—aniiÉ—an (« lait endormi »). On peut laisser vieillir la crème régulièrement recueillie du lait qui commence à s’endormir pendant quelques jours, puis la battre pour obtenir du beurre ; ce lait dont on a extrait du beurre s’appelle tordan. On a ainsi trois catégories de lait : le lait trait, le lait endormi et le résidu du lait transformé. On consomme le lait trait juste après la traite au petit déjeuner et au repas du soir ; le produit de la traite du matin est aussi porté à la vente aux non-Peuls (HaaÉ“e, sing. KaaÉ—o). Mais c’est en général le lait endormi qui est vendu aux autres, le lait qui a été trait la veille au soir ; les personnes âgées le consomment surtout au cours du repas de midi (en plus petites quantités que le lait pris le matin ou le soir). Le lait qui reste de la transformation du lait longtemps endormi en beurre n’est en revanche pas vendu ; en général ce sont de vieilles personnes mais surtout les tout-petits qui le mangent.

Pour « réveiller » le lait endormi (kosan É—aniiÉ—an), on y plonge une tige en bois dont l’une des extrémités porte deux bouts de branchettes, comme des oreillettes ; c’est cette extrémité qui est plongée dans le lait, en serrant bien la tige entre les mains qu’on frotte ensuite à toute vitesse l’une contre l’autre ; la tige tourne dans un sens puis dans l’autre, jusqu’à ce que le lait soit liquéfié. Cette façon de touiller le lait se dit wurude, et l’outil qui permet de le faire wurungal ; wurungal est coupé dans une branche d’un arbre qui s’appelle lui-même wurungal (Feretia apodanthera). Le mot wurude a un autre sens, il signifie « vivre » (et donne le substantif gurnan, « vie »). Ce lait endormi (É—aniiÉ—an), pour se « réveiller » (hegiude, ou finude) a besoin qu’on le fasse « vivre » (wurude). Mais en peul, pour dire « réveiller », on dirait « éveiller » (finude), « réveiller » correspondant plutôt à « ressusciter » (fintude). Beaucoup de groupes peuls du Burkina appellent la tradition fina tawa, « ce qu’on s’est éveillé trouver », ce qu’on a trouvé en naissant (l’idée de naissance étant exprimée sans ambiguïté, car il ne s’agit pas ici d’éveil social, de « ce qu’on a grandi trouver », auquel cas on parlerait plutôt de uma tawa - umade = « se lever », ici s’élever en passant de l’enfance à l’adolescence). « Réveiller », revenir à la vie donc, c’est ressusciter ; on emploie ce terme quand quelqu’un reprend ses esprits après avoir perdu connaissance, ou dans les contes et les légendes où il est question de morts ressuscités. La deuxième catégorie de lait, le lait endormi, c’est le lait qui a besoin d’être « éveillé » pour être consommé.

Les seuls jeux qui passionnent les petits garçons peuls sont des jeux de vaches ; ils fabriquent ces vaches avec des tiges de sorgho, de la terre glaise ou des branchettes d’arbres, et ils passent une partie de la journée à les conduire en brousse, à les y garder, à les rentrer à l’enclos, etc. Il y a aussi les grandes batailles de taureaux pour lesquelles il faut avoir des bêtes solides ; ils coupent de petites branches d’arbres, les taillent pour faire le corps, la bosse et les cornes qu’ils aiguisent. Ces bÅ“ufs sont coupés dans deux arbres différents dont l’un est wurungal (l’arbre dans lequel on coupe l’outil servant à éveiller, à ranimer le lait), et l’autre une plante appelée helÉ“tal (Heeria insignis). Ces petits garçons savent que s’ils prenaient une gorgée de lait dans la bouche, réussissaient à dormir toute la nuit sans l’avaler, et en aspergeaient le lendemain matin leurs jouets, ceux-ci deviendraient vivants. On a ici l’idée que le lait est à l’origine de la vie. Pourtant, il ne s’agit pas du lait en général, mais d’un lait qui est entré par une bouche humaine (comme lorsque l’enfant tète sa mère), puis qui s’est endormi ; c’est pendant le sommeil que le lait-nourriture va être transformé en lait-vie. En rapprochant cette notion de lait-nourriture, conservé pendant le temps nécessaire au passage du crépuscule au matin, puis restitué sous forme de lait-vie, du fait que seuls des garçons jouent à la vache, on pourrait imaginer qu’il y a derrière cette innocente théorie infantile, une représentation concernant le sperme, l’idée que le sperme serait le produit de la transformation du lait maternel absorbé pendant l’enfance, endormi pendant une longue période de latence au cours de laquelle la transformation a lieu, puis réveillé avec les intérêts de celui qui n’est plus le même enfant (le second jour) sous forme de lait-vie (sperme). En conséquence, le lait maternel dont la fillette s’est nourrie s’endormirait pour se réveiller au moment où la vie se manifeste en elle, sans transformation [1].

Passons maintenant au lait qui reste de la fabrication périodique du beurre à partir de la crème recueillie sur le lait trait qui commence à sommeiller, conservée dans une calebasse dans laquelle on jettera quotidiennement d’autres couches de crème pendant une semaine environ. Pour « réveiller » ce lait endormi pendant longtemps, et qui de ce fait apparaît comme mort, pour le ressusciter donc, on le transvase de la calebasse où on l’avait laissé vieillir dans une gourde qu’on secoue ensuite en faisant des mouvements brusques et secs du poignet ; ce lait donne alors du beurre. Cette façon de secouer, d’agiter le lait s’appelle yonkude, dont vient le mot yonki qui signifie aussi « vie », mais cette fois, dans le sens de ce qui maintient en vie, le principe vital, ce qui de l’intérieur agite le vivant.

Qu’est alors la parenté de « sève » ? Ce mot (É—enÉ—an) correspondant aussi à une représentation du sperme, il ne pourrait exactement s’appliquer à la seule parenté maternelle. Chez les JafunÉ“e, il signifie parenté, tout simplement. Les différents traitements du lait que nous venons d’examiner sont le fait de la mère. Ces mouvements de vie, d’éveils et de résurrection, c’est elle qui les imprime. Tous ceux qui sont issus d’elle vont constituer des lenye (sing. lenyol, lignée, cordée, liane, etc., le suffixe -ol servant à exprimer l’idée d’allongement, comme c’est le cas pour une route, laawol, une rivière, kioofol, un fil, gaarol, une corde, boggol, etc.) Marguerite Dupire (1970 : 149-150 ; 1996 : 159) montre que si les termes « lait » ou « ventre » sont employés par certains groupes Peuls pour désigner la parenté maternelle, il en existe d’autres pour qui les mussiÉ“É“e (dont la racine, mus, désigne le « fait d’être allaité ») sont les parents agnatiques (sauf si l’on y ajoute de’ol, « féminin »). De même, dit-elle, lenyol employé seul peut désigner soit la lignée paternelle, soit la lignée maternelle, suivant les groupes. Certains groupes symbolisent préférentiellement la parenté maternelle par l’idée de quelque chose d’allongé, qui s’étend, « qui rampe comme une plante ». Chez les WoÉ—aaÉ“e du Niger, les parents par le père sont dits aussi issus du même nombril. Or, le nombril, c’est ce qui a uni la mère à chacun de ses enfants. Comme nous le voyons, la parenté de sève est imprécise, elle n’est pas structurée et se prête à toutes les interprétations, parce que si la sève vient de la mère, elle ne réunit pas que les maternels, puisque l’homme aussi bien que la femme sont pourvus de « sève ».

Les mères de la famille constituent un groupe avec les jeunes femmes non encore mariées et jouent à empêcher ces dernières de le quitter. Quand une fille d’une famille A est promise à un homme d’une famille B, elle doit d’abord faire elle-même toutes sortes de difficultés pour différer le mariage, et sa mère en retardera autant que possible la date. Mais ce sont surtout ses belles-sÅ“urs qui se montreront les plus actives dans cette attitude d’opposition à son départ, en disant à ceux qui viennent la chercher pour l’emmener là où elle doit se marier (chez B) qu’elle n’a pas encore été coiffée, qu’il faut attendre la fin de la saison des pluies (ou le début de celle-ci selon la période où les futurs époux se manifestent), la fin des transhumances, etc., parce qu’il y a trop de travaux à la maison, qu’elle doit encore faire ceci et cela pour sa mère avant de partir. Après plusieurs démarches infructueuses, ces tracasseries prendront fin, et les commissionnaires de la famille B finiront par avoir gain de cause. Mais on va accompagner la future épouse et on l’empêchera de pénétrer dans la case construite pour les cérémonies du mariage tant que la famille B n’aura pas prononcé le nom d’une fille qu’elle promettra de donner en remplacement, en mariage donc, à la famille A. Celle qui fait ainsi l’objet d’un échange ne sera pas forcément épousée par un membre de la famille A, cela dépendra de conjonctures ultérieures, mais le plus important, c’est que la promesse de remplacer la fille A soit faite aux femmes (et non au père ni aux frères), que cet échange puisse ensuite se concrétiser ou pas. Or, ces belles-sÅ“urs, celles qui sont aujourd’hui des épouses des A, ont aussi quitté leur propre famille dans les mêmes conditions. On se serait donc attendu à ce qu’elles aident plutôt ceux qui viennent chercher les fiancées à les emmener, celles-ci étant censées prendre leur propre place dans leurs groupes d’appartenance respectifs qu’elles ont quittés pour venir à A. Elles tiennent cependant au maintien du groupe de sève de l’espace où elles ne sont pas filles, mais épouses et mères. Ce sont ainsi les femmes qui, en circulant à travers les différents patrilignages, établissent des points de contact entre les groupes de sève, celle qui apporte sa sève d’un groupe A en se mariant dans un groupe B, devant obtenir la promesse qu’elle en fera « sortir » une fille B qui, elle, portera de la sève à C, de sorte que vont se constituer des groupes AB, AC, etc. Cet écoulement des sèves dont la femme n’est que la porteuse (le suffixe -an [ou -am] se rapportant à des substances liquides : kosan, lait, É—enÉ—an, sève, dian, eau, ou à ce qui habituellement provient de liquides : nebban, beurre, lanÉ—an, sel, etc.), cette dispersion des graines femelles de l’arbre maternel paraît, à première vue, dictée par une règle de diversification, qui fait que le même (A) ne doit pas pouvoir aller dans le même (A).

La « famille », c’est aussi le patrilignage du père, qu’on désigne par gure ou gureeji (sing. gural, employé plus rarement, et dans un sens moins précis, avec la notion d’« étendue » : par exemple quand dans une région vit une importante communauté peule, on dira, en exagérant un peu, que de loin on peut apercevoir le gural « couché », « étendu », s’étalant à perte de vue). Ce terme signifie aussi « maisons » ; il peut donc être employé dans le sens de hoggo (« chez »). Gure institue une relation d’opposition entre : 1) les habitats des Peuls et ceux des non Peuls (gur’ fulÉ“e/danÉ—’ haaÉ“e) ; 2) les lieux de résidence des Peuls et le reste du village habité par les non Peuls (gur’ fulÉ“e/huÉ“eere) ; 3) la maison et la brousse (gure/laÉ—É—e). Même des Peuls qui s’établissent temporairement (hoÉ—ude) au milieu de la brousse distingueront leur gure du reste de la brousse ; un lieu situé en brousse où des Peuls ont longtemps résidé n’est pas confondu, après qu’ils l’ont quitté, au reste du laÉ—É—e, mais on le désignera par bille. Gure a donc deux significations distinctes : d’abord, ensemble des « maisons » (hoggooji, sing. hoggo) d’un même cadre géographique, cadre qui peut s’étendre à l’échelle d’un village samo ou se limiter à un point cardinal de ce village, ensuite, ensemble des « maisons » d’un patrilignage, et même : « patrilignage » ; c’est ce second sens qui explique sans doute que ce mot soit de la même racine que « peau » (guru, « peau animale » et « peau humaine ») – le patrilignage étant alors à penser comme « groupe-peau » [2], une « communauté de peau » et qu’il ait comme un air de famille avec gude (sing. wudere), « pagnes » ou « couvertures » (ce second mot pouvant aussi être désigné par suddumaare).

« Épouser » une femme, c’est la « couvrir », suddude, « couvrir », « recouvrir », non pas « fermer avec un couvercle » (udude pour un couvercle plat comme celui avec lequel on ferme les calebasses, ou hipude quand le couvercle n’est pas plat, mais a la forme d’un cône, comme le grand chapeau de paille, tenganre, ou le bonnet, kufnere), mais « étendre une couverture sur quelque chose ». Dans le mariage, l’homme « couvre » (suddude), la femme « entre » (naatude). C’est après s’être marié (littéralement « avoir marié »), que l’homme aura sa propre case (suudu, plur. suuduuji ou kiuÉ—i), la case qu’il construira pour sa femme, la case de sa femme. (La fille non encore mariée dort en général avec sa grand-mère, le garçon qui, pendant l’enfance dormait dans la case du grand-père, couchera par la suite dehors, sous un arbre, ou à côté de l’enclos à bÅ“ufs où, pendant l’hivernage, on édifie une vague paillote, yaaguru.)

La « maison » est donc aussi désignée par suudu, mais il s’agit alors simplement de la case, la construction matérielle, le logement. Suudu et hoggo sont donc nettement distingués, d’un côté c’est la maison d’habitation, de l’autre le lieu où cette maison est bâtie. Hoggo, c’est l’ensemble des kiuÉ—i qui vivent ensemble, c’est-à-dire les membres de la famille. Suudu peut aussi désigner le patrilignage, avoir le sens de gure. (Il y a un autre terme, koreeji, employé aussi dans le sens de « famille », dont l’usage est moins précis, notamment en ce qui concerne la distinction qui doit en être faite avec gureeji, ce dernier terme devant à son tour être différencié de gure. Je pense que koreeji serait plutôt proche de É—enÉ—an, la parenté en général.)

Suudu baaba (la « maison paternelle ») signifie parenté « sociale », c’est-à-dire l’ensemble des Peuls de la région par exemple, les alliés, les hôtes de la famille, les voisins, ou bien encore toute assemblée à laquelle participent aussi des hommes ; donc l’ensemble de ceux qui peuvent être accueillis dans la maison du père. C’est le lieu où se dégage la volonté commune, où s’expriment les avis les plus conformes aux normes peules (puliaku). Des femmes peuvent participer à la « gestion » de la maison paternelle si elles sont soit très âgées (et donc ne peuvent plus avoir d’enfants, transmettre du É—enÉ—an), si elles ne sont pas engagées dans un lien de mariage dans ce groupe (sÅ“urs des pères qui reviennent vivre dans leur famille après avoir divorcé ou en cas de veuvage par exemple, qui sont donc dans une situation de suspension de la transmission du É—enÉ—an), ou encore, si elles sont simplement mariées ailleurs, hors du groupe (et donc que le É—enÉ—an qu’elles transmettent appartient à un autre hoggo, à d’autres gure). On ne suivra donc pas Paul Riesman (1974 : 41-42) lorsqu’il identifie suudu baaba à patrilignage dans une analyse par ailleurs minutieuse de cette notion. En réalité, suudu baaba, « maison du père », désigne surtout le groupe social, la société peule dans son ensemble, ou un groupe réuni pour telle ou telle circonstance, et ensuite l’esprit qui est censé incarner au mieux un tel groupe : la conscience sociale. Le patrilignage serait quant à lui plutôt à désigner comme suudu babiraaÉ“e, maison « des pères », parenté agnatique. (Le patrilignage de la mère, la « maison des oncles » maternels, s’appelle, lui, gure kauraaÉ“e.)

Les lieux de résidence originels entrent aussi en ligne de compte dans la distinction des différents gure (patrilignages). Les JafunÉ“e racontent deux récits sur leur origine. Selon le premier, une fois arrivés en pays samo en provenance du Mali, ils se sont scindés en trois groupes. Chacun des lieux investis a donné naissance à un gural qui s’est ensuite subdivisé en deux ou plusieurs autres, de sorte qu’existent actuellement sept gure : gure pelle, gure bangan, gure guni, gure murji, gure allun, gure bosun et gure wakamÉ“e (parmi lesquels il y a un petit groupe qu’on désigne par gure nyattooÉ“e). Ces sept gure peuvent donc se regrouper en trois grands ensembles : A) Bangan et Guni seraient les descendants d’un même homme qui s’était établi dans un endroit appelé Guni BoeÉ—e (Bokki, plur. Boede = Andansonia digitata, baobab, l’un des arbres les plus imposants de la savane), vaguement situé en direction du Mali. B) Murji, Pelle, Bosun et Allun auraient aussi le même ancêtre ; ils viendraient tous d’un endroit appelé Boore jellenje (jellal, plur. jellenje = Guiena senegalensis, arbustre touffu). C) Les WakamÉ“e et les NyattooÉ“e sur l’origine desquels les informations ne sont pas données ; on distingue nettement ces deux sous-groupes, même au niveau des rapports inter-gure (où les NyattooÉ“e paraissent plus proches des Bangan), tout en affirmant que les NyattooÉ“e font partie intégrante des WakamÉ“e. Dans ce récit donc, les différents gure sont identifiés à la fois par le lieu d’origine et par une plante, un végétal (sauf pour ce qui concerne les WakamÉ“e).

Extraits d’une conversation avec un groupe de femmes peules à Toma :

Le nom Guni (bangan et guni) est accolé à BoeÉ—e, baobabs, arbres grands et forts. D’une certaine façon, le baobab lui aussi donne du lait : pendant la saison sèche, les femmes font parfois fermenter les pulpes de fruits de baobab dans de l’eau pour compléter les petites quantités de lait qu’elles réussissent à tirer des vaches. Les feuilles de baobab sont mangées sous forme de sauce avec la boule de mil (nyiri) ; la pulpe des fruits constitue aussi un aliment pour les humains. À Boore (pelle, murji, bosun et allun) en revanche est associé un arbuste touffu, malingre, et qui pousse le plus souvent sous une forme buissonneuse, dont ni les feuilles ni les fruits ne sont mangés par les êtres humains. On pourrait opérer ici une première distinction entre le caractère grand et fort de Guni et l’aspect faible et soumis de Boore, entre le fait que Bokki pousse et se développe tout seul, tandis qu’on est le plus souvent amené à désigner la plante de Boore au pluriel (jellenje) parce qu’on trouve rarement un jellal tout seul.

En extrapolant un peu, on pourrait dire que le comportement des JafunÉ“e face au pouvoir colonial a obéi à ces représentations. En effet, jusqu’à l’époque coloniale, la famille régnante était de gure bangan ; lorsque les administrateurs coloniaux avaient cherché un « chef coutumier » qui représenterait cette communauté, le chef avait renoncé à ce titre au profit d’un membre de gure pelle. Il n’est sans doute pas anodin que le pouvoir soit alors passé de Guni (« un », « grand », « fort », « comestible ») à Boore (« plusieurs », « petits », « faibles », « non comestibles »). Cela nous permet aussi de relever qu’en réalité, et sans que ce ne soit explicitement formulé par les membres de cette communauté, les originaires de Guni sont représentés par les gure bangan (dont on dit qu’ils sont partis de Guni avant les autres, pour s’établir en pays samo), le groupe d’appartenance des anciens chefs, et que les originaires de Boore sont représentés par Pelle (actuelle chefferie). Or cela est lisible dans les libres propos de ces femmes qui, pour indiquer les particularités des différents gure, se contentent de souligner comment on procède pendant les cérémonies du mariage chez les Bangan et chez les Pelle ; en ce qui concerne le troisième groupe dont elles ne font qu’indiquer qu’il possède un savoir en matière de fécondité, elles insistent assez pour dire que même s’il y a des WakamÉ“e et des NyattooÉ“e, on doit faire comme s’il n’y avait que des WakamÉ“e.

Les fleurs de Bombax costatum sont utilisées pour faire une sauce qu’on mange avec la boule de mil. La consommation des feuilles de cet arbre est une pratique propre aux Peuls dans cette région. La sauce bumpo a un goût très amer. Elle n’exige qu’une préparation sommaire ; on écrase les feuilles qu’on jette dans de l’eau, on y ajoute du sel (et d’autres ingrédients aussi selon les goûts de la cuisinière), mais en aucun cas, on ne doit mettre du nuttuuri dans la sauce bumpo. On laisse à peine bouillir la sauce et on retire la marmite du feu. Avant de la manger, on allonge cette sauce épaisse avec du lait frais qui en atténue un peu le goût désagréable. En réalité, cette sauce n’est guère prisée, et seuls des vieux – des vieilles femmes surtout – la mangent périodiquement, en proclamant avec conviction que tout vrai Peul devrait aimer le bumpo. Chez les Pelle donc, pendant le mariage, on doit manger du bumpo, une sauce à base de feuilles, dans la composition de laquelle n’entre pas de nuttuuri et qui est à peine bouillie. Les fruits et les feuilles de l’arbre associé au représentant de Boore sont ici comestibles. Chez les Bangan, dans la même situation, on doit manger une sauce composée essentiellement de quelque chose qui est habituellement utilisé comme un ingrédient pour la confection d’autres sauces et dont la préparation est longue et autrement plus exigeante que celle de bumpo ; nuttuuri est fait avec des graines d’un arbre dont les feuilles n’entrent pas dans l’alimentation humaine, mais dont les fruits sont comestibles tels quels, les graines aussi, mais une fois transformées sous forme de nuttuuri. À Guni est donc ici associé « graines », « ingrédient » (qui donne bon goût), « aliment habituel », « aimé de tous », « longue cuisson », etc., et à Boore : « feuilles », « goût amer », « rarement consommé », « non aimé de tous », « préparation sommaire », etc.

On peut aussi tracer une ligne de partage distinguant les Guni (Guni et Bangan) et les Boore (Pelle, Murji, Allun et Bosun) d’un côté, en tant que groupes pouvant exercer le pouvoir (laamu), symbole du « masculin » et du « paternel » dans cette société patrilinéaire, et de l’autre les WakamÉ“e (WakamÉ“e et NyattooÉ“e), détenteurs d’un savoir sur la fécondité, symbole du « maternel » ; on notera que ce troisième groupe est celui sur lequel on a peu de choses à dire ; ce sont aussi les deux seuls sous-groupes auxquels est associé le suffixe de classe humaine -É“e (plur. de -É—o, -jo ou -o) [3].

À côté de cette version végétale, qui peut facilement être recueillie auprès de femmes, il existe aussi une version animale, qui est plutôt masculine, de l’implantation des JafunÉ“e dans le Saamoori. Selon celle-ci, les JafunÉ“e sont les descendants des sept fils d’un même homme. Chacun des fils avait reçu en héritage un bovin possédant une marque particulière. L’un d’eux avait par exemple hérité une génisse portant une tâche blanche (fellere, plur. pelle) sur le front ; il est le fondateur de gure pelle. Dans ce récit donc, chaque gural primitif est identifié à une génisse, un animal, hérité du père et possédant une certaine particularité physique : pelle vient de ce que la génisse originaire possédait un signe sur le front. Le fondateur d’un autre groupe – je ne sais plus lequel – avait hérité lui une boobo, une génisse (un zébu) sans bosse ; mais contrairement au cas des Pelle, cette marque ne constituera pas le nom du groupe auquel il a donné naissance. On aura noté que dans les deux cas cités ici, ce dont hérite le fils porte un signe de féminisation : une sorte d’« ouverture » sur le front (dans laquelle pour ma part je verrai un symbole du vagin), une absence de quelque chose qui pourrait être une représentation phallique (normalement, dans cette région, les bÅ“ufs sont tous pourvus de bosses [togiore, plur. togioje] ; celui qui n’en a pas une en a donc, en quelque sorte, été privé). Ce qui passe du père aux fils, la transmission, comporte un insigne (ou son absence) qui est de l’ordre d’une féminisation ou d’une castration.

Les représentations et pratiques associées aux sociétés animales, montrent que celles-ci fondent, doublent et accompagnent celles des hommes ; elles sont à l’origine de la désagrégation de certaines familles, comme elles sont, à l’inverse, la cause de la grande considération accordée à d’autres. Dans de nombreux mythes que l’on retrouve dans différentes communautés peules, l’origine même des Peuls se confond avec celle des vaches. Les circonstances de meurtres de taureaux (soit en tant que sacrifices consentis par des chefs de familles pour resouder la communauté, soit en tant qu’acte suprême venant clore les cérémonies du mariage, etc.), l’importance des phobies de taureaux chez les petits garçons peuls, la place des taureaux dans l’héritage, etc., montrent à l’évidence (c’est le contraire qui aurait été surprenant) que le taureau est un symbole paternel dans cette société d’éleveurs de bovins. Chez les JafunÉ“e, à la fin des cérémonies du mariage, les jeunes tuent un taureau désigné par le père de l’époux, et partagent la viande avec les participants et tous les membres de la communauté.

La version animale du récit d’implantation fait donc de la vache le principe différenciateur. La structuration de cette société d’éleveurs est opérée par les sociétés animales, sociétés cette fois matrilinéaires (les noms étant transmis aux vaches de mère à fille) ; celles-ci sont organisées autour de trois ou quatre matrilignages fondamentaux, c’est-à-dire des familles (buudiji) des « filles » des premières vaches du père, et dont on pense que le destin est intimement associé à celui de leurs propriétaires. Il existe des modes d’élection qui transforment certaines lignées de vaches en vaches de la maison, auxquelles on donne le nom de Kodda [4]. Ce nom Kodda est donné à une vache à la suite de trois générations de naissances particulières : il faut que le premier veau né d’une vache de la famille soit mis bas un vendredi et soit de sexe féminin ; que ce veau aîné devenu vache mette à son tour au monde en premier un veau femelle né un vendredi, alors le dernier veau femelle méritera le nom de Kodda (cohabitante) et le transmettra à tous ses descendants (qui appartiendront à la première femme du chef de famille). Le lait de la vache Kodda entre donc en liaison avec la sève familiale, on ne le vend pas aux étrangers.

Les bÅ“ufs des non-Peuls sont perçus négativement (sauf quand ceux-ci s’inspirent des pratiques peules), comme non civilisés, sales, à peine dignes d’être considérés comme des vaches (na’i, sing. najje). Les taureaux par exemple sont appelés d’un autre nom, selon qu’ils sont peuls (ga’i, sing. ngaari) ou non peuls (É—anÉ—i, pluriel de É—anÉ—iri). J’évoquais tout à l’heure les phobies de taureaux qu’on peut observer chez les petits garçons peuls. L’un d’eux ne craignait pas les taureaux de la famille, mais ceux du voisin B., un Samo qui possédait un important troupeau de bÅ“ufs, et qui habitait à l’est des Peuls : il avait peur non pas des ga’i, mais des É—anÉ—i. (Il faut préciser cependant que le père réel de ce petit garçon partait chaque matin vers l’est, et que l’enfant répétait en bégayant : « Papa est allé chez B. ».)

Chez les JafunÉ“e, on circoncit le garçon dès qu’il atteint l’âge de la puberté. Deux expressions sont employées pour désigner la circoncision : nangnude kionki (« attraper des vêtements pour quelqu’un ») ou bornude kionki (« porter des vêtements », « s’habiller », mais aussi « habiller » quelqu’un d’autre), et naddude (« faire entrer, inviter à entrer, intégrer »).

La sortie de l’adolescence est normalement célébrée par le mariage du jeune adulte, qui épouse la fille que sa famille a « attrapée » (nangnude) pour lui. Entre ces deux temps (le début et la fin de l’adolescence), le jeune fait l’apprentissage de la vie sociale avec son groupe d’âge (walde). Dans chaque village habité par des Peuls, il existe des espèces de sociétés de jeunes qu’on appelle gure : par exemple, les jeunes (filles et garçons) qui habitent le village de Nina constituent les gure nina. Les gure sont donc ici précisément identifiés aux lieux d’implantation actuels, alors que dans la société jafunÉ“e, les gure portent les noms des lieux d’établissement originaires, ceux qui s’établissaient dans le même lieu formant les mêmes gure. C’est donc comme si les jeunes devaient retracer l’histoire et réviser les appartenances à partir des espaces réellement occupés. Au moment où ils commencent à participer aux activités de ces gure, au tout début ou même légèrement avant la puberté, ce sont encore leurs aînés qui les dirigent. Ceux-ci les quitteront progressivement, d’abord les filles dès qu’elles sont mariées, puis les garçons dès que la génération des cadets est suffisamment représentée.

Chaque gural désigne son représentant : amiiru (mot qui vient sans doute de émir), qui est nécessairement un garçon ; mais les filles elles aussi ont leurs représentantes. Les différents gure tissent des relations entre eux, se regroupent par affinités, organisent des rencontres. Celles-ci ont lieu pendant la saison des pluies (nungu) ou juste après, avant que les familles ne se dispersent pour les transhumances. Pendant ces rencontres, les jeunes se livrent le plus souvent à ce qu’ils appellent hollunurde hakillo, « se montrer l’intelligence ». Ces démonstrations intellectuelles passent par des devinettes ou des discussions portant sur des thèmes aussi variés que la beauté (ngari), l’amour (yiÉ—de), le pouvoir (laamu), la vie (gurnan). L’ensemble de ces gure, qui fonctionnent en dehors des activités sociales normales et dont les grandes personnes ignorent tout, est désigné par suudu baaba : chaque fois que des jeunes se réunissent dans le cadre de ces groupes, ils constituent un suudu baaba. Le jeune apprend là les règles de la bonne conduite en société, à respecter et à faire respecter les contraintes du puliaaku (ou pulaaku, normes des conduites préconisées, ensemble de valeurs qui doivent dicter les attitudes chez les Peuls) ; il apprend à pratiquer le langage soutenu des adultes. Dès qu’un garçon est circoncis, on cesse de lui adresser des « propos verts » (jante kieke) ; par exemple des injures portant sur les organes génitaux ou sur les excréments ou les organes excrétoires que les enfants peuvent employer entre eux, ou qu’on peut utiliser pour gronder un enfant ; on cesse de parler en termes « verts » à un garçon dès qu’il est circoncis, et à une fille qui a atteint l’âge de la puberté. Lorsque plusieurs de ces gure se rencontrent pour une cérémonie précise (mariage, fêtes musulmanes, etc.), c’est l’amiiru des jeunes du village hôte qui est l’amiiru de tous les gure ; de même, la division sexuelle des places étant rigoureusement observée, c’est la représentante des filles de ce village qui va parler au nom de toutes les filles. Le jeune doit aussi apprendre à régner sur ses besoins physiologiques ; ces rencontres commencent en début de soirée et finissent à l’aube ; parfois, elles sont interrompues le matin pour être reprises quelques heures plus tard, en pleine journée, et ce, durant trois ou quatre jours d’affilée ; la plupart des participants viennent d’autres villages où ils n’ont pas le temps de retourner pour se restaurer ; ils dorment peu, mangent et boivent à peine ; même pour l’accomplissement des besoins naturels (urine, défécation), ils doivent demander l’autorisation du suudu baaba pour se retirer ; cette situation humiliante fait qu’ils doivent apprendre à se retenir le plus longtemps possible, jusqu’à la pause suivante [5].

Ces réunions fréquentes pendant l’hivernage constituent un cadre de rencontres et de préparation aux rencontres. Par exemple, lorsqu’un jeune homme a des intentions amoureuses à l’endroit d’une fille, c’est normalement dans ce cadre que son désir doit être exprimé et médiatisé par le groupe. Il fera connaître à son amiiru son souhait de rencontrer cette fille à l’écart du groupe pour « plaisanter », pour échanger des idées. L’amiiru attendra le moment propice – car une telle demande ne peut être présentée à n’importe quel moment de la soirée – pour glisser un mot à son confrère et hôte. Celui-ci peut refuser d’y donner suite, même sans motiver sa décision. Dans la plupart des cas, il réclamera l’attention du suudu baaba pour dire que quelqu’un des gure de X a exprimé son désir de se lever pour faire « plaisanter ses jambes », et que cette personne souhaiterait que telle fille des gure Y l’accompagne. En général, un garçon seul ne doit pas demander à rencontrer une fille seule : la demande concernera un groupe de garçons amis (3 ou 4) et portera sur autant de filles, car il ne convient pas que tout le monde sache exactement quelle fille va avec quel garçon. N’importe qui peut intervenir, par la voix de son amiiru, pour dire qu’il est encore trop tôt pour « disperser la maison paternelle », ou qu’une telle demande ne pourrait obtenir l’assentiment de la maison paternelle ce jour-là pour telle ou telle raison. Lorsque les relations entre une fille et un garçon, suffisamment raffermies, sont devenues officielles aux yeux des intimes des uns et des autres, le garçon pourra rencontrer clandestinement la nuit la fille dans le village de celle-ci ; c’est un garçon du même village, ami de l’amoureux de la demoiselle, qui servira d’intermédiaire entre les deux et organisera les rendez-vous, car il n’est pas possible à l’amoureux de prendre directement contact avec celle qu’il veut rencontrer ni de lui parler en public en dehors des salutations d’usage.

Ceux qui contreviennent aux règles du suudu baaba sont jugés au cours de procès publics, saria (mot qui vient probablement de chaaria), où la parole est donnée aux différents amiiruuÉ“e et aux représentantes des filles, pour qu’ils expriment les points de vue de ceux au nom desquels ils parlent. Lorsque le manquement s’est produit à l’endroit d’un membre du même gural que le fautif, le saria ne concerne que les membres de ce groupe et il se déroule dans leur village ; en ce cas, l’amiiru demande à chacun de donner son avis et l’affaire est jugée dans ce cadre restreint. Sinon il a lieu à l’endroit où le suudu baaba était réuni quand il a enregistré la plainte. Les verdicts dépendent évidemment de la gravité de la faute reprochée. On peut « conseiller » (tinninude) le coupable ; on peut demander que les membres du gural l’« excusent » (yafaade, akkude hajje) ; on peut le « taxer » (jukkude) en lui imposant d’apporter quelques dizaines de noix de cola aux participants, noix qui seront alors distribuées à chaque sous-groupe (les plus petits garçons, les filles, les aînés). Une faute très lourde peut être sévèrement jugée cependant que son auteur ne sera sanctionné que très légèrement ; on lui demandera par exemple, pour toute réparation, d’apporter une noix de cola. Ces contrevenants sont ceux accusés (par quiconque) d’avoir, dans telle ou telle circonstance, failli aux recommandations d’humilité, de retenue, de respect de l’autre… Un excès de fierté et d’orgueil qui se manifeste à plusieurs reprises, et qui est donc jugé indomptable peut conduire à l’(auto)exclusion du coupable du suudu baaba.

Ces échanges intellectuels ont lieu la nuit ; on les nomme pour cela hirooji (sing. hiiro), « soirées » ; ils se tiennent en dehors des campements peuls (soit dans la cour d’un Samo, soit dans un espace à la limite des hoggooji et de la brousse), sauf lors de la Tabaski, d’une cérémonie religieuse (organisée par exemple pour l’achèvement des études coraniques d’un jeune) ou d’une fête organisée par des musiciens (labbuÉ“e) au domicile d’un chef. Le cadre en est donc un ailleurs de la vie sociale peule, cependant que les jeunes y apprennent à pratiquer la société. Ils ont lieu le plus souvent pendant les périodes de clairs de lune. La lune est désignée par léuru en peul ; sans que je ne puisse affirmer une origine commune aux deux termes, on peut rapprocher léuru de léurude, « se mettre d’accord », « s’entendre sur une question », « se réconcilier » ; la lune pourrait constituer une forme de réconciliation entre les nuits noires et les journées ensoleillées. Le jeune apprend dans ces lieux à bien connaître et à pratiquer les dictons et les proverbes qui ont cours dans sa société. Son groupe d’âge laisse sa marque dans l’histoire en enrichissant ces fonds culturels par des chansons par exemple qu’il va y déposer. Au sortir de l’adolescence, le jeune homme peut fonder un suudu et agrandir le suudu baaba.

Dans le Saamoori, il faut distinguer dans cet espace intermédiaire, les JaaÉ“e proprement dits des DiimaaÉ“e. Les JaaÉ“e se sont pour la plupart intégrés à la société samo, tandis que ceux que l’on désigne par DiimaaÉ“e se sont intégrés dans le groupe des JalliÉ“e. Dans les discours mêmes des JafunÉ“e, les DiimaaÉ“e ne sont pas considérés comme étant extérieurs à la société peule. Parmi les FulÉ“e, on distingue le dimo (le noble) du diimaajo (le aa étant la marque de la négation : ceux qui ne sont pas nobles). De façon très schématique, on peut dire que les DiimaaÉ“e sont susceptibles d’être intégrés à la société peule tandis que les JaaÉ“e, considérés comme des HaaÉ“e transportés par la force dans le milieu peul, c’est-à-dire des captifs, constituent comme une sorte de limite externe, au-delà de laquelle on change de société (Barry 1998-1999 : 157 sq.).

Les deux appellations (JaaÉ“e, DiimaaÉ“e) sont employées pour désigner respectivement deux catégories différentes. Dans le village de Biba, elles sont bien distinctes, et les JaaÉ“e fulÉ“e (appelés Fol beren, « esclaves de Peuls », par les Samo) ont leur propre quartier (Fol beren pie) dans ce village samo tandis que ceux qu’on désigne par DiimaaÉ“e sont installés, avec les FulÉ“e, à l’entrée du village, dans des cases identiques aux leurs, participant à toutes leurs activités sociales, vivant comme eux de l’agro-pastoralisme, parlant comme eux parfaitement bien le fulfulde (langue peule), dont les filles sont épousées par des FulÉ“e, etc. Le lieu d’établissement des Bangan en territoire samo du sud est l’entrée du village de Da. Il y avait avec eux une communauté importante d’esclaves (JaaÉ“e) qui se sont aussi largement intégrés aux Samo du village de Zizi’n, situé à quelques centaines de mètres de Da ; les plus vieux parlent encore un peul un peu confus que les Peuls désignent par jableere. Il est donc possible que ce soit l’interdiction de l’esclavage par l’administration coloniale qui, en les libérant des Peuls, et en leur permettant de s’installer chez les Samo, les aient progressivement amenés à perdre leur langue, qui s’est dégradée du fait qu’elle n’était plus utilisée, d’autant que ce sont les plus vieux JaaÉ“e qui parlent encore jaaÉ“lere, les autres ne parlant plus que samo.

Mais je ne crois pas que cette explication soit la bonne, du fait même qu’on donne un nom à cette langue. Si pendant « l’esclavage » ils vivaient à l’écart des Peuls, dans des lieux de cultures par exemple, il est fort possible qu’ils aient parlé ce « petit peul » depuis toujours. Je pense plutôt qu’ils constituaient un groupe de captifs non encore intégrés, vivant à l’écart des Peuls. L’hypothèse que je formulerais et qui restera à vérifier, c’est que ceux qu’on appelle DiimaaÉ“e sont d’anciens JaaÉ“e, les plus anciens des JaaÉ“e, qui, peut-être au moment où la pratique esclavagiste a été interdite, étaient déjà soit affranchis, soit suffisamment bien intégrés à la société peule pour rester en son sein, tandis que les JaaÉ“e s’en excluaient ou en étaient exclus. Il serait donc possible que dans certains groupes, les descendants d’anciens esclaves, aient pu s’intégrer, en partie, aux Peuls, devenant non plus des captifs, mais des non-nobles, tandis que les captifs plus récents, encore trop haaÉ“e donc, occupaient cette place d’esclaves. Cette hypothèse est formulée également par des auteurs travaillant sur d’autres groupes peuls (Hardung 1997 ; N’Gaide 1999). Dans la plupart des cas cependant, malgré ces nuances – et Roger Botte (1999) a raison d’y insister –, l’exclusion des DiimaaÉ“e (JaaÉ“e, MaccuÉ“e) de la société peule est une donnée indéniable.