Si le pays igbo ne manque pas d’historiens, sa philosophie, quant à elle, n’a pas été vraiment approfondie. Les études publiées jusqu’ici ont surtout présenté et analysé des aspects de la religion traditionnelle, en s’attachant à certains concepts comme celui du Chi, différemment traduit comme double, ange gardien ou ombre, et qui suit l’individu partout. Généralement le fait d’ecclésiastiques igbo, ces publications ont de plus été surtout inspirées par la hiérarchie catholique à des fins en grande partie catéchétiques, dans le cadre du programme d’inculturation entrepris par l’Église. Citons au nombre de ces études celle de Francis Arinze sur le concept de sacrifice. L’ouvrage de T. Uzodinma Nwala sur la philosophie igbo est, quant à lui, nourri de pensée marxiste – fait rare au Nigeria. La présente étude se veut une contribution à la recherche dans ce domaine. Notons tout d’abord que l’univers igbo est fortement structuré et compartimenté. J’ai ainsi pu observer la minutieuse organisation de l’espace à l’intérieur de la concession, de même que la rigidité des rôles sociaux et des tâches attribuées à chacun selon l’âge, le sexe ou le groupe social, tâches renforcées par le poids des tabous, une tradition encore vivace, et par le regard des autres. Cette répartition tire son sens de la division de l’univers en deux mondes distincts : wà, ou àlà mad le monde des hommes, et àlà mmụọ, le monde des esprits ou monde des morts, l’au-delà, divisé, lui, par les gens d’Onitsha [2] en plusieurs compartiments – quatre, sept ou huit selon les informateurs (Isichei 1976 : 25). L’étude de la philosophie igbo révèle que la vie dans le monde des esprits est tout à fait similaire à la nôtre et possède les mêmes structures sociales, religieuses et économiques (Nwala 1985 : 187). Comme le note Elizabeth Isichei dans son Histoire du peuple igbo (1976 : 25-26), les vivants, les morts et ceux à naître forment un tout. Le lieu de repos des morts est en outre déterminé par la qualité de leur vie, la célébration des funérailles ou leur absence.

Ce sont ces derniers, ces esprits errants, qui hantent la zone intermédiaire que nous allons étudier ici, le désert, et la marquent, comme nous le verrons plus loin. Ils portent différents noms : akalogeli, ụmụnadi, ekwensu, selon leur nature, mais tous sont malveillants et cruels – ce sont de mauvais esprits, ajọ mmụọ.

Dans le premier roman écrit en igbo par Pita Nwana, Omenuko, publié en 1933 et que j’ai traduit en français, roman proche de la tradition par bien des aspects, notre monde, wà, est représenté par la ville, òbòdò – l’endroit où vivent les gens, un mot défini de façon plus précise par Francis Arinze (1970 : 7) :

Le terrain occupé par la ville a d’ailleurs dû être gagné sur la brousse, comme le rapporte Chinua Achebe dans son premier roman, Le Monde s’effondre (1966), qui présente une opposition entre ville et brousse, le premier chapitre rappelant le fait que « le fondateur de leur ville s’était attaqué à un esprit de la brousse et l’avait affronté pendant sept jours et sept nuits » (ibid. : 9). Comme nous pouvons déjà le constater, ce qui différencie le monde des hommes et celui des esprits, et la ville du désert, ce n’est pas tant le paysage que la présence ou l’absence de l’homme – la culture igbo, en effet, s’intéresse davantage à l’homme qu’à son environnement. Nous analyserons plus loin cet aspect du désert, à partir des êtres qui le hantent. Uzodinma Nwala et Nneamaka Mojekwu proposent une autre distinction, opposant le monde visible au monde invisible – ce qui est invisible au profane ne l’étant pas à l’initié, et les deux mondes étant aussi réels l’un que l’autre (Nwala 1985 : 30 ; Mojekwu 1994 : 121). Les contes que j’ai recueillis, traduits et étudiés entre 1973 et 1992 (Ugochukwu 1992) comme la littérature enfantine qui, en pays igbo, en est l’émanation, expliquent que le monde des hommes et celui des esprits sont assez éloignés : pour se rendre de l’un à l’autre, il faut traverser, disent-ils, sept forêts et sept rivières ou sept rivières et sept pays, mmiri n’asaa mba n’asaa – le chiffre sept étant, pour les Igbo comme pour le peuple de la Bible, le nombre de l’infini et de la plénitude. Les animaux servent parfois de guides dans ce voyage, comme le dit le proverbe : e sowe ụkwụ ele, e ruo n’àbọ (« si on suit les empreintes de l’antilope, on arrive à la jachère ») (Igwe 1986 : 147).

Dans l’espace, ces deux pays sont donc pour ainsi dire voisins mais séparés par un terrain neutre, zàlà ou « désert », mot qui surprend d’abord lorsque l’on sait que le pays igbo, au sud-est du Nigeria, a l’une des plus fortes densités de population de la fédération. Ce mot a même plusieurs équivalents dans la langue, correspondant aux différentes variétés dialectales et désignant un endroit inhabité et solitaire. Une ville proche de la frontière igala, au nord, porte même le nom d’Ọzàlà. Si la présence du désert est en partie explicable par la pratique de la culture sur brûlis et la longueur de la saison sèche pendant laquelle « toute la région prend un aspect dénudé, désertique, où les longs squelettes des arbres calcinés s’élèvent au-dessus d’un sol noirci par la cendre des feux de brousse » (Iloeje 1981 : 62), nous lui préférerons ici la définition qu’en donne Chinwe Achebe (1986 : 11) [3] : « un territoire précaire, inconsistant, nébuleux, une sorte de no man’s land où résident des esprits errants et frustrés ».

Le monde des hommes et celui des esprits peuvent être, dans les textes oraux, situés au même niveau, et la distance entre eux est, dans ce cas, mesurée en heures de marche, comme le révèle La Flûte, récit pour enfant de Chinua Achebe (1977b : 5), directement inspiré d’un conte. Ailleurs, la jeune fille qui a épousé un esprit-léopard le suit dans son voyage de retour, traversant successivement sept collines et sept rivières (Ugochukwu 1992 : 273) et la plupart des contes recueillis révèlent la même façon de penser. Les deux mondes peuvent aussi, parfois être présentés comme superposés, l’homme vivant sur terre et les esprits dessous. Une esprit-enfant, contrainte de quitter ce monde après que sa mère a touché à la ceinture à laquelle sa vie était attachée, saute par exemple dans « un trou si profond qu’on ne pouvait en voir le fond. Et elle n’est jamais ressortie ». (ibid. : 78). On retrouve la même description dans Le Tambour de Chinua Achebe (1977a : 13), autre récit venu en droite ligne des contes, où « le trou était vraiment large et semblait descendre par degrés… », pour aboutir à « une vaste clairière ».

Cette croyance s’appuie sur les rites funéraires et sur le fait que la tombe est le chemin de la transition qui change l’être humain en esprit et lui permet d’atteindre l’au-delà. La langue écrit la mort comme un trajet : ọ laala, ọ gara mmụọ – « il est parti », « il est allé chez les esprits ». Au cours de la sixième étape de son intronisation, Eze Nri, le chef de la ville de Nri, s’allonge sur le sol et on le recouvre entièrement de terre ; il fait ensuite, au bout de vingt et un jours (soit sept semaines igbo [4]), une apparition publique, tout de blanc vêtu comme quelqu’un revenu du pays des morts – le blanc étant la couleur des esprits – et devenu une incarnation d’un esprit [5]. La même croyance explique également que le gage du serment (iyi wà), du pacte des gbanje [6], est toujours enterré : « on dit que les gbanje prêtent serment avant de venir au monde – on appelle cela le serment de vie. Elles en enterrent le gage sur terre à un endroit où les gens ordinaires [7] ne pénètrent pas, la plupart du temps au pied d’un gros arbre » (Anukwu, Ezebialu & Okafo 1984 : 29). Cette topographie est confirmée par les études comparatistes de Geoffrey Parrinder (1976 : 136) : selon lui, dans la religion traditionnelle africaine, « les morts sont d’habitude censés se rendre dans un monde souterrain ressemblant à l’Hadès des Grecs, sombre et froid » ; certains, ajoute-t-il, « pensent qu’il leur faut traverser une rivière, qui ressemble au Styx ». C’est le cas à Nnewi, ville commerçante proche du port d’Onitsha, où l’on croit que lorsque quelqu’un meurt, son esprit traverse la rivière Ele pour atteindre le monde souterrain (Alutu 1986 : 387). Chinwe Achebe (1986 : 17) a rencontré partout cette même croyance au cours de ses enquêtes auprès des guérisseurs igbo. Mon expérience personnelle du ministère de délivrance en pays igbo me permet de confirmer le fait, attesté par mes propres informateurs, et ce, aussi bien en milieu rural qu’urbain. On note ici toute l’importance de l’eau, dans la cosmogonie igbo comme dans celle des populations de tout le delta du Niger, zone qui a été mon terrain d’étude pendant toutes ces années.

Les contes combinent parfois les deux points de vue mentionnés plus haut, et décrivent alors le monde spirituel comme à la fois lointain et souterrain. Deux fillettes, revenant de chez l’ogresse qui les avait attirées jusque chez elle, passent successivement une grille, par où elles étaient venues, au fond d’un trou, puis traversent un autre trou, une grande forêt, une grande étendue d’eau et un dernier trou (Ugochukwu 1992 : 280-283). Considérés dans le temps, les deux mondes semblent n’en faire plus qu’un, qu’hommes et esprits, nous disent les textes, se sont partagé à l’amiable. Le fait est d’ailleurs confirmé par ma rencontre avec la religion traditionnelle, mes échanges avec ses pratiquants et mes observations personnelles. La littérature orale nous permet de découvrir ce qui semble au premier abord être deux schémas de pensée différents, voire contradictoires. De nombreux documents affirment que l’homme est maître du sol le matin seulement, et que dès midi, les esprits prennent sa succession. Cette acceptation du partage, reflétée par le proverbe

egbe bere, ugo bere,nke si ibe ya ebelankụ kwapụ ya n’ike,

« Que le faucon se perche, que l’aigle se perche.Celui qui dit à son camarade de ne pas se percher, Que son aile se brise ! »

est sous-tendue par la croyance que l’homme n’est pas maître de la terre – il n’en est que le locataire, l’ayant reçue d’Alà, la Terre-Mère et la partageant avec les esprits. Chinwe Achebe (1986 : 11) explique que l’après-midi est « le moment de la journée où les esprits ont le monopole virtuel de l’ensemble des routes, sentiers et chemins sur terre, le moment où l’on voit les poulets et les animaux s’enfuir, pris de panique sans provocation apparente ». L’un des proverbes les plus fréquemment cités remarque, de même, que « le crapaud ne court pas l’après-midi sans raison » (Ugochukwu 1992 : 169). Les contes recommandent donc aux enfants de ne pas partir en brousse à ces heures-là. Pour d’autres, c’est la nuit qu’errent les esprits. La Flûte raconte que les hommes quittent d’habitude les champs au coucher du soleil, et pas seulement parce que le crépuscule ne dure guère si près de l’équateur : « ils savaient que bientôt, la nuit allait tomber, et que les esprits viendraient travailler dans leurs propres champs d’ignames » (Achebe 1977 : 7-8). Un conte rappelle encore qu’autrefois, les esprits sortaient la nuit, et que les parents ne laissaient pas leurs enfants s’attarder dehors le soir (Ugochukwu 1992 : 256). Chinua Achebe (1966 : 17) explique ce fait par la terreur que l’obscurité inspirait du fait qu’on la croyait hantée par des esprits malfaisants et la tradition enseigne d’ailleurs qu’il ne faut ni balayer, ni répondre à l’appel de son nom la nuit.

En réalité, comme le confirment diverses autres sources, ces deux points de vue sont complémentaires. Il existe bien, en effet, deux moments privilégiés pour l’incursion des esprits dans le monde des hommes : l’après-midi est celui où se manifestent aussi bien les esprits bienveillants que les autres (C. Achebe 1986 : 12). C’est ainsi que l’orpheline partie seule, l’après-midi – quand elle a été sûre que toutes les autres avaient déjà, pour se rendre au marché, traversé le fleuve depuis longtemps – rencontre au bord de l’eau une vieille femme, qui l’aidera à traverser (Ugochukwu 1992 : 196). Mais le garçonnet désobéissant sorti chercher sa flûte oubliée aux champs après le repas de midi ne rencontrera que de mauvais esprits et finira dévoré (ibid. : 97). La nuit, elle, est réservée aux esprits les plus dangereux, ceux qui ne craignent pas de s’attaquer aux adultes, voire aux lutteurs et aux féticheurs. Selon Francis Arinze (1970 : 55), « midi et minuit sont les heures réservées à ces démons, mais 10h (mgbàchi) est également un moment dangereux. Les enfants sont invités à ne pas se promener seuls sur les routes à de tels moments “mortels” ». Cette dernière remarque vaut également pour les sociétés de masques, dont les plus dangereux ne sortent que la nuit, une pratique qui se perpétue et se trouve depuis quelque vingt ans associée à la recrudescence des sociétés secrètes. Notons cependant que les esprits rencontrés ne sont jamais ceux des ancêtres (ndi ìchiè), ceux-ci se reposant dans l’au-delà en attendant leur prochaine réincarnation [8]. Ceux que l’on rencontre accidentellement ou que l’on va chercher, et qui sont l’un des marqueurs du désert, ce sont donc d’abord, au bord des fleuves et des rivières, les esprits de l’eau (mmụọ mmiri) sous les ordres de la Mère l’Eau (Nnē mmiri), encore appelée en pidgin Mamiwota (Mummy Water) ou Reine (Ezè Nwaàny) des eaux, qui semble avoir fait d’Onitsha sa capitale. Les échanges quotidiens et aussi la littérature attestent que celle-ci, en échange du culte qui lui est offert, donne à ses fidèles richesse, beauté, talents divers et pouvoirs occultes (C. Achebe 1986 : 24). Le conte du marché des oranges illustre cette croyance : les esprits marins y préparent la jeune danseuse, et la vieille sortie des eaux « a plongé la main dans son sac, en a sorti la plus jolie des robes, l’a habillée de la plus belle façon, et lui a donné aussi collier, foulard, bijoux et bracelets, et l’a faite très belle. L’orpheline brillait comme le soleil de l’aurore… » (Ugochukwu 1992 : 199). Quant à ceux qui harassent les voyageurs, ce sont, nous l’avons vu, les esprits errants de ceux qui n’ont pas pu entrer dans l’autre monde.

Il est finalement difficile de dire où passe la frontière entre le monde des vivants et celui des esprits, du fait que ces derniers semblent envahir constamment le monde des hommes et que personne n’est de taille à leur résister. Notons d’ailleurs que dans la langue, le même mot, ụz, désigne à la fois la porte et le chemin. De plus, le monde visible est habité par « des êtres et des forces invisibles » (Onwuejeogwu 1981 : 43), les alụsị, déités qui cherchent sans cesse à s’incarner, comme l’avait déjà noté le missionnaire George Thomas Basden au tournant du siècle (1966b : 40). Aujourd’hui encore, la majorité des Igbo continuent à vivre en relation étroite et quotidienne avec le monde spirituel qui donne son sens à leur existence (voir, à ce propos ce qu’écrivait G. T. Basden, ibid. : 366). Selon Uzodinma Nwala (1985 : 31), certaines personnes, familières des enterrements et des bosquets sacrés, ont la réputation de faire de fréquents allers-retours d’un monde à l’autre et de communiquer avec les esprits – d’où leur surnom de ndị ogara mmụọ. Des professions comme celle de forgerons ont été, dans le passé, considérées comme établissant des liens plus étroits que les autres entre l’un et l’autre monde (Afigbo 1981 : 140). Quant au clan des Aro, il s’est vanté pendant des générations d’être l’agent de la manifestation suprême du grand dieu Chukwu dont l’oracle, Ibiniukpabi, attirait à Arochukwu, capitale du clan, des suppliants venus de tout le pays igbo (ibid. : 252). Le commun des mortels, lui, pénètre très rarement dans le monde des esprits : il entre par contre en relation avec ceux qui errent dans le désert, la zone frontalière.

Les hommes s’éloignent souvent de la ville ou du village, d’habitude pour se rendre aux champs, bien qu’il puisse y avoir d’autres raisons à leurs déplacements : autrefois par exemple, voyages vers de lointains marchés ou participation à des compétitions sportives – lutte ou danse traditionnelles. Les enfants sortent eux aussi, aujourd’hui encore, pour se rendre à la corvée d’eau ou de bois mort ou pour emmener le petit bétail au pâturage. Ils quittent la ville, marchent un certain temps et soudain, rapporte la littérature, s’aperçoivent ou plutôt ont la sensation étrange d’être parvenus à la lisière du monde des esprits. Cette zone est d’ordinaire assez clairement perçue et, dans les contes, reconnue grâce aux traits suivants :

(Achebe 1966 : 179)

Qu’elle soit clairement perçue ou non, la zone frontière aboutit toujours à un point précis qui lui sert à la fois de limite et de seuil vers l’au-delà : le plus souvent un carrefour ou une étendue d’eau. Le carrefour, dont on sait toute l’importance en sorcellerie, est également un seuil de décision : l’enfant égaré, le voyageur, s’y trouvent forcés de décider soit de rester sur cette terre, soit de continuer et de pénétrer dans le monde des esprits (Ugochukwu 1992 : 316). Il peut y avoir là, également, une réminiscence biblique, l’étude de la Bible étant l’une des matières obligatoires dans l’enseignement secondaire nigérian. Si d’autre part les contes parlent de carrefour, c’est que la tradition enseigne que, depuis l’au-delà, « il y a deux routes vers le monde des hommes. Ces routes traversent cette zone-frontière floue qui sépare les deux mondes. De chaque côté, au bout de la route, se trouvent postées deux formidables déités féminines : Ọnabụlụwà et Nne mmiri », Celui qui soutient le monde et Mère l’Eau (C. Achebe 1986 : 17). L’eau en question peut être une rivière, un fleuve comme le Niger qui borde le pays igbo à l’ouest, un lac (il y en a plusieurs) ou même l’océan Atlantique qui baigne les côtes et représente l’extrême limite de l’influence de l’igbo au sud. Mais cette étendue d’eau est toujours beaucoup trop vaste pour être traversée à la nage. Les vivants ne dépassent habituellement pas cette frontière naturelle : les fillettes et les garçonnets vont au cours d’eau et en reviennent. Ceux qui entrent dans l’eau entrent dans la mort – non pas parce qu’ils ne savent pas nager : comme le dit Omenuko, « tout le monde chez nous sait nager » (Nwana 1963 : 3) – mais parce que l’eau représente la porte de la mort comme le révèle le conte du fils de l’arc-en-ciel, cet enfant qui désirait rejoindre son père disparu. Sa mère est allée consulter le devin : alors « l’arc-en-ciel leur a dit d’aller chercher un canari blanc, une pièce de tissu blanc, et d’autres choses blanches, sept, de tout apporter au bord de la rivière et d’amener l’enfant là-bas » (Ugochukwu 1992 : 228) L’enfant est alors tombé à l’eau et s’est noyé.

La mort, dans la culture igbo dont témoignent les contes et les rituels, n’est ni un état ni un endroit. C’est le chemin d’une lente et périlleuse transition qui mène au monde des esprits, qui est également le monde des justes défunts (les esprits des ancêtres, qui veillent sur le village) puisque ce sont les seuls à avoir réussi le passage : c’est ainsi que le héros des contes « est arrivé à un endroit où il y avait de l’eau partout. Il ne savait pas si l’eau était profonde. Il ne voyait pas jusqu’où elle s’étendait. Mais le chemin s’arrêtait là : il n’y avait plus que de l’eau […] Il est entré dans l’eau et il a marché longtemps. Et il est arrivé au fond de l’eau, chez les esprits » (ibid. : 316). Cette croyance à propos de l’eau est liée, non seulement à la géographie, mais surtout, comme j’ai pu le constater moi-même, à l’importance du culte des esprits marins dans tout le pays igbo – affectant la religion traditionnelle et les Églises spiritistes syncrétistes, et expliquant l’importance du ministère de délivrance parmi les chrétiens – surtout dans les Églises pentecôtistes – dans tout le Nigeria. Notons que l’eau est clairement perçue autant comme un chemin que comme un habitat. Elle est la seconde route vers le monde des esprits, la première s’enfonçant dans la forêt et passant par l’arbre au pied duquel les gbanje ont enterré le gage de leur serment. C’est ainsi qu’une fillette, jalouse de sa sœur mieux traitée qu’elle, la suit un jour et la noie. « Et l’eau a emporté Ọna […] Et elle a descendu la rivière. Les esprits de l’eau qui vivaient là l’ont appelée, ils l’ont emmenée au fond de l’eau, là où était leur demeure » (ibid. : 152-153).

Nri, une ville ancienne de la vallée d’Anambra, au nord d’Onitsha, et l’une des premières à avoir reçu la visite des missionnaires étrangers au tout début du xx^e siècle, fut qualifiée de « centre de la sorcellerie et du culte traditionnel, reconnu par tous les Ibos » par le père Duhaze dans son rapport pour la période 1907-1910 [11]. La mythologie de cette ville est riche en récits concernant le pays des esprits, comme l’explique Angulu Onwuejeogwu (1981 : 43), conservateur du musée régionaliste et anthropologue selon lequel les Igbo sont longtemps restés persuadés que la route menant au pays des esprits passait par là, ce qui équivalait à reconnaître que ces gens avaient le pouvoir de communiquer avec le monde des esprits. Le fait est qu’il est déconseillé aux voyageurs de pénétrer dans le désert qui borde l’au-delà sans protection et sans aide : ils manquent en effet de la sagesse et du discernement nécessaires pour triompher des épreuves auxquelles certains doivent pourtant faire face (Ugochukwu 1992 : 36).

Dans les contes, des esprits bienveillants ayant pris forme humaine (vieillards) ou animale (lézard, pigeon, chien) ou encore des objets aux pouvoirs magiques reconnus comme les balayettes, viennent en aide aux voyageurs innocents et bien intentionnés (ibid. : 315). Quant aux autres voyageurs, ils sont condamnés à ne rencontrer que les mauvais esprits puisque « les prêtres traditionnels de Nri sont d’avis que le bien et le mal sont produits par les déités, alụsị, qui les envoient ensuite aux hommes. Les méchants sont visités par le malheur […] et les bons par le bonheur » (Onwuejeogwu 1981 : 38). La plupart des déviants sont trop orgueilleux pour s’abaisser à demander une aide à qui que ce soit, et vont donc faire seuls l’expérience du désert. C’est ce qui explique l’atmosphère irréelle, étrange et vaguement hostile dans laquelle baignent les textes oraux sur le sujet. La peur fait lentement place à l’angoisse, et le voyageur téméraire sait qu’il est arrivé dans la zone-frontière. C’est le cas d’Onwuelo, « la Mort ne réfléchit pas », après son mariage à un esprit-poisson qui l’emmène chez lui :

(Ugochukwu 1992 : 175)

Quelques-uns de ces rebelles, avertis par leurs familles ou s’attendant à des difficultés, s’étaient armés de gris-gris, comme la commerçante trop indépendante qui, dit le conte, se croyait « plus forte que son mari, plus forte que tout le monde » (ibid. : 136). Mais sa témérité a été de courte durée : le premier mauvais esprit rencontré l’a avalée, elle, ses gris-gris, son tabouret et son panier. Les seuls objets qui s’avèrent efficaces contre les mauvais esprits de toutes sortes et permettent de triompher des épreuves associées au désert, sont ceux donnés au voyageur de bonne foi par un autre esprit ou par le dibà, devin traditionnel servant d’intermédiaire et respecté pour les pouvoirs occultes que lui confère son initiation et son statut d’agent reconnu des esprits (Basden 1966b : 54). Envoyés en missions qu’ils ne peuvent refuser, de jeunes garçons s’assurent les services de quelque puissant devin et, une fois armés et protégés, se glissent dans le royaume des esprits, y dérobent ce qu’on leur a demandé de rapporter : le gong des ogres ou le xylophone des esprits, et rentrent chez eux sains et saufs. Repentie de sa désobéissance après avoir perdu son nez dans un premier combat solitaire, une fillette revient au même endroit en compagnie du devin appelé par son père ; un second combat s’ensuit, cette fois entre l’esprit et le devin, combat violent au cours duquel ce dernier brise son canari de gris-gris cependant que la fillette reste à observer, témoin passif maintenant, à une distance respectable [12].

D’autres intermédiaires apparaissent dans les contes et les récits oraux igbo : les chasseurs tout d’abord, qui passent le plus clair de leur temps au fin fond de la brousse, et qui ont été initiés aux secrets du monde des esprits. Ils comprennent, dit-on, le langage des animaux et des oiseaux, et savent également quel gris-gris utiliser pour venir à bout des difficultés – leur fusil, objet-fétiche auquel est resté attaché le pouvoir des premiers colonisateurs, est pour eux une aide au même titre qu’un gris-gris. Le malafoutier, qui passe lui aussi ses journées en brousse à recueillir le vin de palme et de raphia, est, quant à lui, un intermédiaire passif, qui se contente d’établir ou de rétablir le lien entre les deux mondes puisque la coutume veut que les malafoutiers ne révèlent jamais ce qu’ils ont vu du haut de l’arbre. Il va donc voir les personnes concernées par le secret qu’il vient de découvrir, leur demande de le suivre au bord de l’eau ou sur l’arbre, et les met en communication avec le monde des esprits, leur servant d’initiateur (Ugochukwu 1992 : 156).

Tous ces événements se déroulent, non dans le monde des esprits, mais dans ce lieu des confins, ce désert qui le précède et l’annonce. Là, au moment même où elle rencontre les esprits, la voyageuse remarque des choses étranges. Là-bas, on appelle les cranes « ignames », les oiseaux « poules » ; les animaux se mettent à parler, les plats cuisinés savent chanter et il arrive que les gens y marchent sur la tête. Ces impressions, ces perceptions insolites sont dues au fait qu’à mesure que le voyageur progresse dans ce voyage initiatique décrit par Geneviève Calame-Griaule (1987 : 199), ses yeux s’ouvrent peu à peu au monde spirituel, qui dès lors lui devient visible. Autrement dit, après le combat initial qui l’a opposé au premier esprit venu défendre son territoire en même temps que se venger de sa condition d’errant sur cette victime toute désignée, l’intrus, s’il n’a pas été éliminé, passe par les diverses étapes de l’initiation – la seule alternative, puisque le non-initié ne peut entrer en contact avec les esprits.

Ces esprits immatériels et incorporels peuvent se rendre visibles à n’importe quel moment et prendre n’importe quelle dimension quand ils désirent être « vus » (Idowu 1973 : 173-174). Francis Arinze (1970 : 55) prend note du fait que ces mauvais esprits se déplacent dans les airs, ce que confirme un conte qui décrit ainsi l’esprit-enfant dans sa fuite alors qu’elle s’en retourne vers son monde d’origine : « l’enfant se transformait rapidement en esprit. Elle courait ! Personne ne peut courir aussi vite ! Il était impossible de voir l’empreinte de ses pas sur le sol. On ne voyait pas ses pieds toucher terre… Elle avait l’air de voler » (Ugochukwu 1992 : 77). Les contes, ici encore, rendent compte de la croyance que l’esprit d’une personne morte prématurément se transforme en un oiseau qu’on appelle obefịọfịọ. Cet oiseau, qui n’apparaît que pour annoncer ou révéler la mort des enfants assassinés ou le retour de l’gbanje dans l’autre monde, meurt ensuite et redevient un esprit (Basden 1966b : 366 ; Ugochukwu 1992 : 269). Le désert est donc un lieu solitaire en apparence seulement, et certainement pas un lieu de tout repos, mais une zone potentiellement hostile et dangereuse. Au début de l’expérience, le néophyte ignorait pratiquement tout des dangers qu’il courait. Maintenant, s’il est encore en vie après les combats répétés contre les esprits venus à sa rencontre, il est soumis à une nouvelle épreuve : un secret lui est révélé, qu’il doit garder soigneusement. Ce test peut parfois, en particulier lorsque le néophyte est de sexe féminin, remplacer le combat – encore que ce ne soit pas toujours le cas. Ainsi, une fillette partie à la corvée d’eau, et qui s’est éloignée du groupe de ses camarades, voit un esprit sortir de la rivière à la nuit tombante : cette moitié d’esprit lui vient en aide et la supplie de ne pas révéler le secret de son handicap (ibid. : 257).

Le processus d’initiation est ici le même que dans les sociétés de masques où le jeune garçon passe d’abord par une épreuve d’endurance qui consiste en une série de rencontres avec le masque, jusque-là craint et redouté (Onyeneke 1987 : 85). Le candidat peut être forcé de confronter un masque à l’extérieur et d’endurer une bastonnade en règle. Il peut être immobilisé et battu en même temps, il peut avoir à exécuter des ordres embarrassants. La troisième étape de l’initiation se déroule à l’intérieur. C’est là que l’âme du masque, spécialement le système de déformation de la parole lui est progressivement révélé. L’atmosphère créée peut parfois engendrer une terrible tension nerveuse. Ailleurs, le candidat doit supporter une série de mauvais traitements comprenant un enlèvement au milieu de la nuit – « on le retrouvera le lendemain dans une localité éloignée, avec l’air de quelqu’un qui a été roué de coups : c’est que le masque l’a, pense-t-on, avalé, pour le vomir ensuite » (ibid.). Au cours de cette initiation, des esprits apparaissent au voyageur. Le conteur, décrivant leur forme, concentre son attention sur la tête, exactement comme dans le cas des masques, et met l’accent sur ce qu’elles peuvent avoir de repoussant, d’effrayant et de menaçant, y associant reptiles, fumée et arcs-en-ciel – ce dernier étant un symbole de mort (Ugochukwu 1992 : 94-96). L’enfant entend la voix caverneuse de l’esprit – on le sait, le masque déguise sa voix pour qu’on ne le considère pas comme un être humain.

Comme seuls les jeunes garçons et les hommes peuvent être initiés, les femmes rebelles et en mal d’émancipation, si elles réussissent parfois, dans la littérature, à passer au travers des premières épreuves, finissent toujours mal, et le conte de conclure : « c’est pourquoi les femmes ne doivent ni rentrer du marché la nuit, ni cuisiner la nuit » (ibid. : 141) Le fait même que les artistes de l’oralité aient choisi de décrire les esprits d’après leur connaissance des masques locaux nous rappelle s’il en était besoin que les contes ont plus d’un sens – ce qui fait qu’ils sont à même de toucher et d’intéresser un public varié. À un premier niveau, les voyageurs sont présentés dans leur rencontre avec les esprits qui punissent ceux d’entre eux coupables de rébellion et rétablissent le droit des innocents maltraités. À un second niveau, le conte, à travers le motif de la rencontre avec l’esprit, prépare les jeunes gens à leur initiation future tout en attirant leur attention sur le fait que seuls ceux qui se seront qualifiés – par leur statut masculin et leur comportement – auront des chances de traverser les épreuves avec succès.

L’expérience du désert enseigne donc que pour réussir à survivre dans un milieu hostile, il est impératif de respecter les coutumes et les traditions élaborées par la société. Comme le souligne Francis Arinze (1970 : 4), « pour les Igbo, comme pour la majorité des Africains, exister, c’est vivre en groupe, considérer le monde avec les yeux du groupe, agir en groupe. La vie, pour eux, n’est pas une entreprise individuelle ». Margaret Green était allée plus loin (1964 : 253), notant que l’isolement y était « considéré comme une marque de cruauté ». Le fait que les Igbo aient toujours vécu leur relation avec les esprits comme une relation de serviteur à maître, et qu’ils les craignent, ne fait que souligner davantage le caractère exigeant de la tradition. Les expériences des contes ont donc un but préventif. On y donne aux esprits le rôle de gendarmes, qui pénalisent les rebelles pour leur refus de respecter coutumes et tabous. Ce rôle est, dans la vie quotidienne traditionnelle – mode de vie auquel les Igbo reviennent aujourd’hui –, celui des masques, qualifiés par Uzodinma Nwala (1985 : 169) de « policiers traditionnels » et qui ressemblent de très près, on l’a vu, aux esprits tels qu’ils sont révélés dans les contes et la littérature orale. Augustine O. Onyeneke (1987 : 1) en explique la raison : pour les Igbo, « le masque est un acteur ou un exécutant dont l’identité personnelle est physiquement cachée et à qui l’on a, dans le monde des esprits, attribué une autre identité […] Son rôle essentiel consiste à couvrir, à masquer, pour présenter une identité étrangère acceptée comme étant celle d’un esprit, particulièrement les esprits des membres défunts de la communauté ». Le masque représente donc l’intervention du monde des esprits dans le monde visible des humains. Et bien qu’il émerge toujours de la mauvaise brousse, ses activités ne dépassent pas les limites de la ville, que ce soit de jour ou de nuit, ce qui nous permet de redéfinir le mot « désert » : derrière l’évocation d’un lieu défini et cependant lointain, nébuleux et solitaire, se cache le sens ésotérique du mot : zàlà, c’est, au fond, le lieu, quel qu’il soit, où qu’il soit, où l’homme entre en contact avec les forces surnaturelles – le lieu de l’initiation.

D’autres médias prennent peu à peu la relève des conteurs dans la transmission des contes et des coutumes. L’école, dans le cadre des programmes scolaires, a, vers la fin des années 70, intégré la littérature orale à l’enseignement, permettant ainsi aux jeunes citadins, de plus en plus nombreux, de reprendre contact avec la culture traditionnelle. Elle a cependant, et depuis une dizaine d’années, un concurrent sérieux dans ce domaine : la vidéo. Plus d’un millier de films ont déjà été produits, presque tous au sud du pays. D’abord destinés au public nigérian, ils se vendent de plus en plus maintenant dans les pays anglophones voisins – Ghana et Cameroun entre autres, et, sous-titrés en français, en zone francophone [13]. Le Nigeria y est mis en scène dans sa complexité, de la mégapole à la brousse. L’un des films les plus récents, sorti au début de l’année 2000, intitulé God is African (« Dieu est africain »), est entièrement filmé en brousse, dans les marécages du delta du Niger, à la limite extrême de la zone linguistique igbo. Le scénario bilingue igbo-anglais permet de retrouver tous les éléments associés au désert (d’ailleurs mentionné nommément au début du film) : un féticheur mégalomane envoie deux chasseurs en brousse après les avoir « fortifiés » par des incantations, leur demandant de lui ramener la lune. Le film n’est qu’une longue traque dans le même fouillis vert et hostile de la mangrove que décrivait déjà George Thomas Basden en 1921 : « quelle que soit la direction dans laquelle on se tourne, on ne voit rien, que l’eau et la végétation luxuriante des rives » (1966a : 23). Cette exploration, où l’homme semble tout à coup bien petit dans l’immense univers, est entrecoupée de brefs mais violents corps à corps avec des esprits aussi puissants qu’invisibles, simulés par le déséquilibre de la caméra qui oscille, prise de vertige. Face à ces êtres immatériels, surgis au ras du sol, les deux héros perdent peu à peu leur morgue, en même temps qu’ils prennent conscience de la précarité de leur situation. Ils ne doivent à chaque fois leur survie qu’au gris-gris du féticheur et à leurs forces conjuguées. Un inconnu leur vient momentanément en aide en leur faisant passer un bras du fleuve en canot. Les chants guerriers qui ponctuent la marche de nos deux vantards – « mad gà-anwụ, nwa mad gà-anwụ » (« des gens vont mourir, des fils d’hommes vont mourir ») – confirment le fait que l’expérience est vécue comme un combat. Du point de vue de l’initiation traditionnelle, le film se termine sur un échec : la lune, après une brève apparition, se cache, coupant les ponts entre les deux mondes. Mais une alternative est proposée aux explorateurs et le désert sera pour eux le lieu d’une autre initiation : comme Moïse dans le Sinaï, comme Saul sur le chemin de Damas, ils y rencontrent le Dieu de la Bible, le Maître du désert, reçoivent de Lui une Bible tombée du ciel et, fidèles à l’appel reçu, s’en retournent partager leur expérience.

Dans les contes, nul ne peut défier les esprits et espérer rester en vie. Les enfants qui n’en font qu’à leur tête, les jeunes filles têtues qui s’obstinent à vouloir choisir elles-mêmes leur mari, et les femmes acariâtres luttant pour obtenir les mêmes droits que leur époux, n’auront à s’en prendre qu’à eux-mêmes s’il leur arrive malheur – dans la vie quotidienne, ce sont les masques, gardiens de l’ordre et des lois coutumières au nom des esprits, dont la première fonction est « d’être l’incarnation de la volonté commune en vue de l’application de l’ordre social » (ibid. : 76), qui les prendront pour cibles. La dernière leçon du désert aurait donc pu être une leçon de conformisme. Or, aujourd’hui, cet espace de transition semble prendre un nouveau sens, que le symbolisme des couleurs dans la croyance igbo faisait pressentir, et que les premiers romans igbo portaient en germe : il est devenu chemin vers l’étranger, et frontière de la diaspora.