Pathways of Power est un recueil de vingt-huit articles, qui aborde tous les aspects de son œuvre : il rassemble les résultats de ses divers terrains, des réflexions théoriques plus générales et des essais fondés sur des analyses strictement bibliographiques. Cet ouvrage ne constitue pas à proprement parler un hommage posthume, une simple compilation de textes épars : Eric Wolf a lui-même sélectionné les articles et les a ordonnés thématiquement en quatre parties (« Anthropologie », « Connexions », « Paysans », « Concepts »). Le choix d’une présentation thématique induit parfois des ruptures de style théorique légèrement déroutantes entre des productions que plusieurs décennies séparent, mais l’autobiographie intellectuelle qui sert d’introduction comme les courtes présentations de chacun des articles qu’Eric Wolf a écrites pour l’occasion permettent de replacer ces textes dans son parcours.

L’auteur privilégie une perspective historique (elle apparaît singulièrement dans le chapitre II consacré à Kroeber, et dans le chapitre XXI qui résume The Hidden Frontier) en refusant l’idée de « société froide » ou de « peuple sans histoire » (p. 355 ; cf. Europe and the People without History). Ce choix théorique lui permet de critiquer l’ensemble des démarches qui hypostasient les réalités sociales en les figeant dans une approche synchronique. Il critique ainsi les présupposés holistes du culturalisme (chap. III), comme les concepts de « culture » (chap. XXII) ou de « société » (chap. XXIII). De la même manière, les notions de « communauté » ou de « paysan » sont définies ici plutôt comme des nœuds de relations que comme des sommes de traits caractéristiques (p. 191). Eric Wolf ne propose nullement d’abandonner toute idée englobante ni d’adopter une perspective radicalement individualiste, mais plutôt de considérer les systèmes symboliques ou identificatoires d’une manière pragmatique : « [Il nous faut] repenser la culture, afin de la percevoir non pas comme un stock fixe de formes matérielles et symboliques, mais plutôt comme un ensemble de répertoires utilisés dans l’action sociale » (p. 80). Le chapitre IX, qui porte sur la Vierge de Guadalupe au Mexique, montre ainsi comment un symbole peut constituer une sorte de feuilleté de références hétérogènes pour les différents acteurs qui s’y réfèrent.

L’unité principale du volume tient sans doute à l’adoption d’une perspective anthropologique sur les sociétés « modernes » – dont témoigne le sous-titre. Or, pour Eric Wolf, une multitude d’études de petites communautés ne peut suffire à faire celles de sociétés complexes telles que les États-nations contemporains inscrits dans des relations économiques mondiales. L’anthropologie doit donc réussir à articuler les résultats des enquêtes ethnographiques localisées qu’elle met en œuvre avec des échelles d’analyse différentes. C’est principalement à partir de la conceptualisation marxiste que l’auteur essaie de faire jouer ces jeux d’échelle, en mettant en relation les réalités locales rurales avec des caractéristiques socio-économiques et sociopolitiques plus larges. Il est ainsi amené à utiliser et à retravailler les concepts de « prolétariat » (chap. XV), de « révolution paysanne » (chap. XVI), de « classe sociale » (chap. XVIII), de « rente » (chap. XIX), de « servage » (chap. XX), de « mode de production » (chap. XXIV) et d’« idéologie » (chap. XXVI).

Si les arguments d’Eric Wolf sont stimulants, il impose à son lecteur un grand écart pour tenir ensemble sa défense et illustration du « terrain » comme spécificité anthropologique (chap. IV) et le type d’explication assez rigide qu’il met en œuvre, essentiellement constitué de « phases » (chap. I, VI et XVII) et de « types » (chap. XI, XII et XIV). On pourrait dire que sa volonté d’abstraction comparative et explicative rend parfois ses analyses quelque peu désincarnées, au point de faire oublier la subtilité empirique de ses monographies. Il me semble que cette gêne n’est pas seulement liée à l’hétérogénéité essentielle du genre instable que constitue le recueil d’articles, mais bien aussi aux convictions épistémologiques de l’auteur. Il insiste en effet – à l’encontre d’approches « post-modernes » explicitement visées – sur le fait que le but de l’anthropologie est d’expliquer, d’établir des relations causales et des lois, ce qui lui donnerait son statut cumulatif. C’est, d’après lui, par là que l’écart entre sciences de la nature et humanités pourrait se réduire. Peut-être y a-t-il d’autres lignes de défense possibles de l’empirisme et de la valeur des sciences sociales qu’une pareille réduction nomothétique.

Michel Naepels

Quelle relation entre fiction et traduction, l’une et l’autre dans la langue empruntée au colonisateur ? Comment comprendre le destin parfois tragique, toujours tourmenté et scellé d’une ambiguïté première, de cette génération d’intellectuels qui s’épanouit dans les années 1950, à l’époque des luttes pour l’Indépendance ? Tassadit Yacine-Titouh s’emploie à restituer l’universalité de leur démarche et de leur destin par un détour imprévu, celui de la littérature orale berbère dont ils se font les interprètes, traducteurs s’inspirant de l’ethnographie nord-africaine coloniale qu’ils côtoient et pratiquent, mais aussi acteurs sur une scène où ils refondent, dans le nouveau contexte colonial, les termes d’une situation de domination qui a des racines plus anciennes dans l’histoire et la mémoire collective. Tous appartiennent en effet à une culture doublement dominée, colonisée comme le reste de l’Afrique du Nord, minoritaire linguistiquement et culturellement. Les luttes pour l’Indépendance et l’émergence d’un nationalisme algérien fortement marqué, au-delà de ses références à l’arabité et à l’islam, par les représentations françaises de l’État et de la nation, accentuent le « malaise » mais contribuent aussi, sans nul doute, à l’originalité et à la grandeur des œuvres issues de cette génération des années 1950.

En 1964 paraît, sous le titre Roman du chacal, un recueil de fables animalières recueillies depuis une vingtaine d’années en Kabylie par Brahim Zellal (réédité en 1999 à l’instigation de Tassadit Yacine-Titouh). Elles constituent un cycle qui n’est pas sans rappeler celui du Roman de Renart, dont Brahim Zellal, professeur d’arabe mais formé aux méthodes universitaires françaises, reprend le titre en soulignant les analogies entre les personnages de Chacal et de Renart. Il s’agit, dans l’un et l’autre cas, et le procédé se retrouve chez d’autres auteurs, d’Ésope à La Fontaine en passant par le Persan ibn El-Mouqafa’, d’utiliser la métaphore animale pour décrire la société environnante. Chacal et Renart sont à cet égard des personnages qui illustrent une réflexion sur le pouvoir, non tant dans ses formes institutionnelles euphémisées dans l’atemporalité de la fable, que les rapports symboliques qui sont à l’œuvre entre les individus et les groupes, les catégories animales (Lion, Chacal, Âne…) ou autres (Paysan, Berger, Femme…). C’est moins le pouvoir que les rapports de domination, leurs types de légitimité, leurs modes de subversion et de transgression, les formes de résistance qui dessinent une véritable « culture de la ruse », que nous dévoilent les cycles de Renart et de Chacal.

Ces analogies restent allusives dans l’analyse de l’auteur ; il est vrai que ce n’était pas l’objet de ce travail. Tassadit Yacine-Titouh souligne néanmoins avec force que le cycle de Chacal appartient clairement à la culture kabyle et reflète l’état de cette société, bien différente de la société médiévale européenne. Il s’agit de paysans majoritairement libres, sinon propriétaires du sol, liés par la parenté, l’honneur partagé, et par le contrat. Il existe certes des hiérarchies de positions statutaires (voire spatiales) et des différences liées au talent hérité ou acquis, celui de la parole par exemple, et des connaissances religieuses des cheikh qui la légitiment en particulier. Mais aucun pouvoir n’est établi une fois pour toutes : dans la fable, chaque catégorie animale peut à la limite y prétendre et imposer par la force ou par la ruse, par la violence en dernière instance, ses prérogatives et faire ainsi respecter son autonomie. L’opposition entre le droit coutumier, kanoun, que respectent les pairs et l’arbitraire de la justice résume et exprime cette ambiguïté du pouvoir et les aléas de la légitimité dont les fables se font l’écho.

Là s’inscrit la place première de Chacal, qu’il soit au service du pouvoir de Lion, légitime certes (roi et Dieu), mais en définitive infiniment contestable parce qu’il repose aussi, en dehors de toute légitimité, sur les propriétés des êtres, sur des attributs catégoriels qui renvoient à une opposition fondamentale entre nniyya (la bêtise mais aussi l’ignorance, la candeur, la foi) et tiherci (intelligence, ruse) différemment réparties entre les espèces. La position dominante, en dernière analyse, de Chacal souligne le fait qu’il est à la fois la « couverture du pouvoir », instrument de son exercice, médiateur entre les dominants et les dominés, dont il relève, et contestation de la légitimité de ce pouvoir grâce aux talents de son intelligence. Celle-ci s’imposera toujours à Lion.

Les schémas symboliques ne sont cependant pas aussi simples. L’opposition entre nniyya et tiherci se double en effet d’un autre clivage qui attribue une valeur positive (ordre) ou négative (désordre et transgression) à ces catégories qui ont valeur cosmique et renvoient aux mythes fondateurs. Tassadit Yacine-Titouh se réfère ici au personnage de la Mère fondatrice, source d’ordre à l’origine, mais aussi de désordre, devenant Settoute, la vieille femme indigne, la sorcière, qui refonde, sur la base de la différence et de l’opposition, les valeurs de ce monde. Elle fait ressortir les relations qui existent entre Chacal et la ruse des femmes, des femmes âgées en particulier, et le rôle féminisé de passage qu’il assume, que je serais tenté de rapprocher de certains aspects de la métis grecque. La tiherci négative de Chacal a valeur de transgression qui refonde les catégories de la pratique : matrimoniale quand il instaure le métissage et l’exogamie, religieuse quand il pervertit le Pèlerinage à La Mecque en le déplaçant dans l’antre de Lion ou en remplissant le rôle de marabout cannibale auprès des petits de la Laie. Elle est séduction dévoratrice au sens carnassier du terme, qui est un pouvoir d’absorption de l’autre. S’y oppose la tiherci positive de Hérisson, faible parmi les faibles, qui impose les pouvoirs de la parole souvent exprimés comme un jeu sur les mots. De même s’opposeront la nniyya positive de Lion et celle, négative, d’Âne, renforcée par sa sexualité mise en spectacle (verge énorme, anus béant) qui n’est pas incompatible avec ses capacités à exercer un pouvoir. C’est Mulet, en effet, catégorie hybride qui marque les limites et l’exception du métissage, qui appliquera le coup de pied de l’âne mettant Lion à mort.

La métaphore animale est ainsi, et aussi, réflexion métaphysique sur les rapports de pouvoir, ou plutôt de domination, susceptible de fournir une grille de lecture des événements particuliers. Cette grille de « chacalisation », pour reprendre les termes de Tassadit Yacine-Titouh, pourrait s’appliquer à la situation des intellectuels algériens d’origine kabyle en en fournissant une lecture anthropologique, complétée par une analyse fine de leur « filiation » (généalogique, culturelle…) au sein de leur société d’origine. Le déplacement qu’opère l’auteur n’est pas lui-même sans une certaine ambiguïté, qui relève peut-être de sa propre appartenance et « filiation ». Tout en ayant certaines correspondances dans les œuvres analysées (Le Zèbre de Mammeri), ce transfert de la métaphore animale n’en relève pas moins, en effet, du travail littéraire de l’auteur lui-même, et doit être jugé en fonction de la valeur heuristique des conclusions qu’elle lui permet d’avancer. À cet égard, la grille métaphorique de la « chacalisation » fournit des éclairages originaux sur l’histoire de la littérature algérienne de langue française du xx^e siècle.

Le cadre est tracé. Ces intellectuels se trouvent dans une double situation de domination, coloniale et « nationale » – ce terme ne prenant sens qu’après l’Indépendance –, où leur réappropriation de la langue française, de la culture dominante, leur assure cette fonction générale de « passeur » qu’assume Chacal. Leurs fonctions sociales – instituteurs, professeurs, universitaires, intellectuels parisianisés – leur font jouer le rôle de « couverture du pouvoir » qui est l’une des principales propriétés de Chacal. Ils se différencient en fonction de la transgression et de la subversion qui distinguent leur engagement dans le monde du pouvoir.

La seconde partie de l’ouvrage se présente comme une réflexion sur ces différences. On trouve d’abord ceux qui, tels Boulifa, le précurseur, aux lendemains de la révolte kabyle de 1871, interpellant le général Hanoteau, incarnation des valeurs dominantes, viriles et guerrières de la colonisation, réaffirment, parfois contre l’évidence, les positions statutaires de la femme kabyle et subvertissent le discours condescendant du colonisateur dans son propre langage. L’œuvre de Brahim Zellal relève des mêmes intentions, mais aussi, plus récemment, celle de Mouloud Feraoun, chantre de la culture populaire kabyle, renonçant à l’approche ethnologique pour justifier, dans une fiction héritière de Victor Hugo ou d’Émile Zola, la promotion et, de ce fait, la dette qu’il doit à la culture française dominante. Chacal assume pleinement son rôle de transgresseur, Feraoun, assassiné par l’OAS y laissera la vie.

Jean Amrouche, berbère catholique, incarne l’impossibilité du métissage, le caractère d’exception de Mulet. Jamais il ne pourra, quel que soit son enracinement matrimonial, social, religieux et intellectuel dans la société française dominante, surmonter un déchirement qui le laissera, avec le développement des luttes pour l’Indépendance, seul face à son destin À trop emprunter le langage du pouvoir, et faute d’y accéder, Chacal est ce personnage de désordre dont on attend, en vain semble-t-il, les effets de remise en ordre.

Le personnage le plus proche du Chacal de la littérature orale kabyle est peut être alors Mouloud Mammeri, contrôlant avec maîtrise ses ambiguïtés vis-à-vis du (des) pouvoir(s), peut-être parce qu’il est le seul des auteurs évoqués à avoir assumé, de l’intérieur, le nouveau pouvoir algérien. Il utilise, à côté du français, la langue dominante mais devenue étrangère, le discours de l’anthropologie, pour poursuivre de manière rusée la promotion de la culture berbère. N’est-il pas aussi Hérisson aux yeux de notre auteur ?

Je suis conscient de n’avoir rendu compte qu’à travers ma propre lecture de l’ouvrage profondément original de Tassadit Yacine-Titouh. Un certain hermétisme du texte justifiera peut-être les incompréhensions ou les malentendus qui peuvent résulter d’une approche extérieure : la part de subjectivité qu’assume l’auteur et une certaine ambiguïté qu’elle souffrira que je postule ne peuvent que nous renvoyer aux effets de miroirs que j’évoquais initialement et excuser ma lecture partielle et partiale.

Dans cet ouvrage parfois trop touffu, des hypothèses se croisent qui auraient mérité de plus amples développements et quelques précautions méthodologiques. J’ai déjà évoqué les rapprochements entre le cycle de Chacal et celui de Renart. Aussi excitantes soient-elles, les allusions au mythe égyptien de Chacal-Anubis comme celles à la judéité du cycle de Renard auraient demandé à être mieux étayées méthodologiquement et développées dans leurs attendus (quant aux rapports avec le Renard pâle de Griaule et les Dogons, ils nous laissent plus interrogatifs encore). On ne peut qu’espérer que l’auteur revienne sur ces hypothèses et les étaye. L’enjeu est la compréhension d’une culture berbère (kabyle) dont les événements récents nous convainquent qu’elle est un enjeu majeur de l’évolution du monde nord-africain, mais dont les effets de brouillage hérités de l’histoire, coloniale en particulier, demandent de nouvelles investigations scientifiques.

Pierre Bonte

À travers une lecture des lectures du jeune Lacan, l’auteur tente d’identifier dans un corpus de textes allant de 1938 à 1953 les emprunts de Jacques Lacan aux sciences sociales lorsqu’il n’était pas encore tout à fait freudien. Il découvre ainsi un « Lacan durkheimien » antérieur au « Lacan lévi-straussien » qui fera l’objet d’un prochain ouvrage. Cette découverte aurait bien peu d’intérêt si elle ne permettait de forcer certains problèmes à se déclarer : l’Œdipe et ses conditions sociales, ou « les conditions sociales de l’œdipisme », selon une formulation inattendue de Lacan [1].

Zafiropoulos prête tout d’abord attention au texte sur les « complexes familiaux » (1938) traitant du processus de maturation subjectif qui introduit en psychanalyse la thèse du déclin de la famille et du père (chap. I), texte qu’il commente en détail afin de la confronter aux thèses durkheimiennes sur la famille (la loi de contraction familiale ; chap. II) et à ses sources : la dévaluation du père provient de la « mise en conjugalité » (p. 62). D’où la théorie de l’anomie sociale et de l’émergence de l’individualisme. L’auteur dénonce cette thèse, toujours active selon lui dans le champ psychanalytique en tant qu’« illusion patriarcale ».

Cette thèse implique par ailleurs une sociogenèse conjointe des névroses et de la psychanalyse. Il s’agit donc d’une conception des névroses (et de l’Œdipe) qui est à relier à une déficience réelle du père de famille. Il s’agit aussi d’une conception fonctionnaliste de la psychanalyse qui trouverait son origine dans les besoins contemporains de soin.

Il en va de même de la conception socioculturelle du surmoi que défend Lacan en 1950 (chap. III) : les psychopathes souffriraient d’un défaut de cette instance de normalisation sociale, instance dans laquelle il faudrait chercher la solution de l’énigme du passage de la nature à la culture. C’est à la même époque que Lacan fait la découverte du symbolique tel que Lévi-Strauss le thématise dans son fameux commentaire de l’œuvre de Marcel Mauss.

À partir de nombreuses recherches de sciences sociales, Zafiropoulos montre aisément que la thèse du déclin de la fonction paternelle n’est pas historiquement démontrée (chap. IV) et en tire les conséquences attendues (chap. V) : la prolifération des conduites anomiques, dont le suicide est l’exemple durkheimien par excellence, ne doit rien aux défaillances de la famille réelle et concrète ; Durkheim est sous l’emprise d’une idéalisation de la famille. Il en va surtout ainsi de l’Œdipe, dont l’auteur, bien entendu, une fois écarté le problème des conditions sociales, présuppose l’existence sans en accroître l’intelligibilité ni en discuter la validité. Il a néanmoins le mérite de relancer la recherche sur les conditions de la formation du champ analytique.

En retraçant les emprunts malheureux (le sociologisme de Durkheim et sa thèse du déclin du père) et heureux (le symbolique de Mauss et de Lévi-Strauss) de Lacan aux sciences sociales, Zafiropoulos dégage d’une part la genèse de la théorie du nom du père (la loi) – fonction symbolique autonome, indépendante des membres de la famille – qui distingue les registres du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire (1953), et dont se déduit le sujet de l’inconscient. Il montre d’autre part comment Lacan devient enfin freudien en dégageant la psychanalyse d’une sociogenèse inacceptable, réaccentuant ainsi son autonomie – la portant même à sa limite extrême. Désormais, s’il faut revenir à Freud, c’est pour comprendre les conditions de l’autoréférentialité du champ analytique.

Samuel Lézé

Cet ouvrage est l’adaptation d’une autobiographie dictée au journaliste Bill Greensmith. Il intéressera surtout l’amateur de blues, du fait de l’importance de Henry Townsend et parce que celui-ci évoque volontiers les innombrables artistes qu’il a côtoyés. L’historien des États-Unis trouvera, ici et là, des notations intéressantes sur la vie à St. Louis dans l’Entre-deux-guerres, sur celle des Afro-Américains en particulier, sur le monde souterrain des speakeasies, du jeu, de la prostitution, et ses liens avec les autorités. Pourtant, ce que l’on pourrait appeler « la description du milieu » n’est guère développée et l’on regrette que Bill Greensmith n’ait pas cru nécessaire d’étoffer davantage son introduction pour évoquer ce St. Louis des années 20, quatrième ville des États-Unis, important carrefour ferroviaire où vivait une nombreuse population afro-américaine, faite d’ouvriers mais aussi d’intellectuels et de membres des professions libérales.

Comme l’analyse musicologique est réduite à la portion congrue, les passages les plus intéressants sont probablement ceux où Henry Townsend détaille le harcèlement policier auquel les noirs étaient en permanence soumis. De ces humiliations incessantes naît en lui une rage qu’il n’exprimera pas directement dans ses chansons mais laissera exploser face à un lieutenant recruteur de l’armée américaine. Celui-ci explique au musicien qu’il doit combattre les « ennemis de l’Amérique », et Henry Townsend de lui rétorquer : « Si je devais combattre mon ennemi, savez-vous qui ce serait ? Il répondit “Non”. Je lui dis : “Vous”. Je connais des gens là-bas à St. Louis qui, aujourd’hui, ne peuvent aller nulle part pour manger. Ici, dans le camp militaire et en dehors, il y a des endroits où je ne suis pas admis. Alors, si je devais me battre contre mon ennemi, ce serait vous » (p. 89). L’armée américaine ne retint pas Henry Townsend…Telle est l’anecdote la plus forte d’un livre principalement anecdotique.

Denis-Constant Martin

Une tradition de recherche en histoire littéraire existe néanmoins, illustrée récemment par les travaux de Frank Lestringant et de Marie-Christine Gomez-Géraud, pour en rester à la période prémoderne. Elle s’est efforcée de repenser ses prémisses à la suite de la parution du livre d’Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident (1980 pour la traduction française). C’est dans cette tradition que s’inscrit l’ouvrage de Frédéric Tinguely qui porte sur ce corpus de textes délimité que constituent les livres suscités par l’ambassade de Gabriel d’Aramon auprès de Soliman le Magnifique (1546-1553). Représentant d’abord François 1^er, l’ambassadeur devait témoigner pour la splendeur du Roi et obtenir l’alliance du Sultan. Dans son imposante suite figuraient sept voyageurs lettrés, chroniqueurs de la mission ; parmi eux Guillaume Postel, l’un des premiers « orientalistes » français, André Thevet le cosmographe, le naturaliste Pierre Belon, ou encore Nicolas de Nicolay qui fera connaître le Levant par les gravures remarquables, faites d’après ses propres dessins, que contiennent ses Navigations et pérégrinations orientales. La moisson documentaire fut de première importance, de même que la curiosité suscitée par les récits des voyageurs. Frédéric Tinguely rappelle que ce groupe de textes constitue « une sorte de noyau central vers lequel converge » l’ensemble des témoignages sur le Levant produits par les voyageurs européens.

Bien que l’auteur soit très attentif au contexte historique et au savoir géographique en train de se former, le but de son étude n’est pas l’analyse de l’information recueillie et des échanges effectués par les voyageurs, mais plutôt le regard que ceux-ci portent sur le monde oriental et les pratiques d’écriture par lesquels ils « construisent » un espace et des objets exotiques. Articulée sur l’opposition entre imitation littéraire (imitatio) et description (tout aussi littéraire) de la réalité (mimesis), la recherche est présentée en deux parties : l’une porte sur les références au déjà-écrit, à la bibliothèque disponible avant le départ des voyageurs, l’autre sur les modes d’écriture par lesquels les êtres et les coutumes observés sont donnés à comprendre. Dans la première, l’auteur montre comment ces écrivains-voyageurs, inspirés par la Réforme ou par l’humanisme critique, se démarquent plus ou moins ouvertement des pèlerinages dans le voyage à Jérusalem. Ils se démarquent tout autant des modèles reçus dans la tradition lettrée venue de l’antiquité et du Moyen Âge, de ce qu’on nomme l’autorité, au profit d’une forme d’observation qui met en avant le regard propre au détriment de la chose lue : la mimesis prend le pas sur l’imitatio. C’est là, montre Tinguely, que l’humanisme géographique découvre une première affirmation du caractère primordial de l’expérience dans la connaissance. Constantinople-Istanbul, la Ville-centre de l’Empire turc, alors en plein essor, constitue une étape clé dans cette démarche. Un chapitre particulièrement éclairant porte sur la constitution et la description des lieux communs, terme pris à la foi dans un sens rhétorique et géographique. Les descriptions de Jérusalem et d’Istanbul, pôles de tout voyage oriental à la Renaissance, permettent à l’auteur d’analyser écriture géographique et structures cognitives dans la France du xvi^e siècle, en montrant les liens entre rhétorique et perception du monde. On touche là, me semble-t-il, dans cette épistémologie historique fondée sur l’analyse de l’écriture viatique, le meilleur de ce livre.

La seconde partie a pour objet l’altérité perçue et représentée. Tinguely se réfère d’abord à la typologie en trois points proposée par Tzvetan Todorov [2], qu’il estime appropriée pour décrire : 1) la richesse documentaire et informative rapportée dans le corpus oriental de l’ambassade d’Aramon ; 2) l’ambiguïté des jugements exprimés par les Européens sur les Turcs, à la fois admiration politique et réprobation morale ; 3) la retenue dans les comportements des voyageurs (nul « métissage » ici, mais au contraire une distance affirmée). Les analyses de détail, elles, portent sur le regard des voyageurs dans ce monde voué à l’opacité des corps voilés, des intérieurs secrets, du pouvoir invisible. Puis sur les voies de la compréhension par analogie, développant des vues précieuses sur l’épistémè de la Renaissance, qui fait voir l’émergence d’une exigence de description rigoureuse chez un voyageur savant comme Guillaume Postel, au travers des hypothèses comparatistes schématiques à propos des trois religions nées de l’Orient. Le dernier chapitre porte sur « l’imaginaire de la parole turque » dans une perspective essentiellement thématique. Sont étudiés dans les récits le silence, le bruit, tout l’univers des sons perçus ou non, y compris le langage et les mots étrangers insérés comme des singularités verbales au milieu des phrases familières ; finalement sont examinées deux scènes de conversation rapportées, fort intéressantes.

Dans ce livre remarquablement informé et argumenté, riche d’études concrètes et de synthèses éclairantes, c’est précisément cette perspective d’analyse « thématique » qui me permettra d’ouvrir une discussion. Fidèle à une méthodologie qui aborde les textes littéraires par leurs contenus imaginaires (la subjectivité est très impliquée dans cette démarche), Frédéric Tinguely décline diverses figures qui ont trait au regard, à l’animalité, au monde sonore ou à la rencontre. Il ne perçoit alors que les paramètres propres à ses écrivains-voyageurs, et ne découvre presque jamais ces « autres » que ceux-ci étaient pourtant allés chercher. L’« anthropologie » qu’il propose ne peut être au mieux qu’une anthropologie de la culture de départ. Elle n’est jamais une ethnohistoire qui se constituerait à partir des textes viatiques, elle ne parvient pas à déployer un questionnaire qui permettrait d’analyser véritablement l’interculturalité – même sous ses formes négatives – propre à ces zones de contact dynamiques et fascinantes qu’ont été les pays et les villes du Levant à la Renaissance, à la fois pour la constitution des savoirs, pour la perception de l’intimité (sexuelle et corporelle) et pour la formation du politique. Dans les rets de cette thématique littéraire, l’autre manque. Il est donc logique que l’ouvrage demeure dans l’orbe tracée par Edward Said, celle de la projection de soi et du déni symbolique. Même si Tinguely montre avec raison que les objectifs de domination stigmatisés par Said pour la période coloniale ne sont pas valables à la Renaissance, il n’en reste pas moins que le pas suivant consisterait à développer des analyses qui remettent à plat les hypothèses d’une « stratégie » de domination symbolique prêtée à tous les voyageurs. Restituer aux voyageurs-écrivains, de manière certes complexe et différenciée, quelques pleines chances de connaissance sur le terrain et dans leurs écrits, voilà, me semble-t-il, l’ambition qui devrait être assignée aux recherches futures.

Claude Reichler

On y trouvera deux études sur les temps du verbe d’Aristote aux Alexandrins (Jean Lallot) et chez les stoïciens (Frédérique Idelfonse). Trois articles sont consacrés à l’art et à la représentation : Marie-Henriette Quet montre comment et pourquoi, dans l’Empire romain, les nobles d’ascendance étrangère récupéraient les thèmes mythologiques grecs du mariage ; Françoise Frontisi-Ducroux analyse les représentations des métamorphoses dans la mythologie, lesquelles n’étaient pas des transformations progressives comme chez Ovide, mais de brusques « sauts » – tout au plus existe-t-il parfois des représentations d’êtres hybrides, comme cette Io mi-femme mi-vache, mais qui n’est pas une femme à qui commencerait à pousser cornes, poils et sabots comme chez Ovide ; pour Nina Strawczynki, plusieurs images sur un vase ne doivent pas être nécessairement lues comme les étapes d’une histoire, mais comme l’objet d’une association qui peut avoir sa logique propre.

La contribution de Carles Miralles porte sur le centon, ce bout de texte – qui peut être très long – pris chez son auteur et réinséré ailleurs sans guillemets. En cousant des centons on fabrique des habits d’Arlequin à qui on fait dire ce qu’on veut. Gregory Nagy examine le statut de l’anachronisme chez Homère. Trois articles traitent de philosophie : la mémoire chez Aristote (Jean-Louis Labarrière), le temps dans le Parménide (Marie-Laurence Desclos) et dans la République (Karel Thein), deux dialogues de Platon.

Quels textes peuvent intéresser l’ethnologie ? Tout d’abord celui sur les femmes d’Athènes, de Louise Bruit-Zaidman. La vie de la femme est marquée par trois temps : avant le mariage ; le mariage, l’âge mûr et la procréation ; enfin la vieillesse, c’est-à-dire le moment où on ne peut plus avoir d’enfants. Banalité, dira-t-on. Certes, mais c’est la stabilité et la répétition de ces temps qui fait sens, comme il ressort de l’analyse de la tragédie et surtout de la comédie. C’est que, face aux tumultes de la guerre et de la vie politique dont elles sont exclues, les femmes représentent la continuité : « Pour Aristophane, il ne fait pas de doute que les femmes sont installées dans le temps immobile de la répétition. Et c’est cette immobilité rassurante liée, pour les femmes, à l’espace de la maison qui manque au gouvernement de la démocratie athénienne » (p. 158).

Les points de départ sont, comme souvent, Homère et Hésiode. On se rappelle que l’Iliade ne raconte qu’un moment de la guerre de Troie, celui de la colère d’Achille grugé dans le partage d’un butin. Zeus, qui a promis la perte des Troyens au bout de dix ans de guerre, et qui l’a fait savoir aux Achéens par un présage, prend pendant un temps le parti des Troyens pour punir les Achéens de leur attitude vis-à-vis d’Achille. Il en résulte un apparent renversement de situation. Pietro Pucci appelle temps cosmique les dix ans de guerre décidés par Zeus et l’oppose aux péripéties que raconte l’Iliade. Mais peut-on parler de temps cosmique pour une durée aussi courte ? Le découragement des Achéens pendant la période où Zeus a changé de camp malgré la prédiction de la victoire finale ne peut-il s’expliquer par la simple psychologie humaine, sans faire intervenir un temps des hommes à opposer aux dix ans de temps soi-disant cosmique ?

Bénédicte Duroselle commente le mythe de Prométhée chez Hésiode. On sait qu’après avoir « roulé » Zeus dans le partage truqué d’un bœuf, gardant la viande pour les hommes et ne laissant aux dieux que la graisse et les os, Prométhée vole le feu. La punition de Zeus « en contrepartie du feu » est la création de la première femme, Pandore. Héphaistos, maître des arts du feu, n’ayant pas été reconnu par sa mère, Héra, épouse de Zeus, l’auteur en déduit que le feu ne fait pas partie du dessein (noos) de Zeus, qu’il ne s’intègre pas dans le monde que Zeus domine. Le vol du feu doit donc être réinterprété dans ce sens. Thèse discutable pour trois raisons : 1) si Héphaistos n’a pas été reconnu à sa naissance, il a été ensuite intégré dans le monde des dieux qui lui a assigné une place – l’auteur elle-même le raconte ; 2) la meilleure preuve, est que c’est à Héphaistos que Zeus ordonne de façonner Pandore (dont l’auteur ne parle pas) ; 3) le feu d’Héphaistos est celui des arts de la forge ; celui que Prométhée vole est celui qui permet le passage du cru au cuit [3].

Partant aussi du mythe de Prométhée et Pandore chez Hésiode, Catherine Darbo-Peschanski n’oublie pas Pandore dont la création, selon le mythe, implique l’apparition du travail. Mais elle ne voit pas le lien direct (p. 96). Il y en a pourtant un. L’homme ne naît plus directement de la terre mais de cette métaphore-métonymie de la terre qu’est la femme. Parallèlement, par métaphore, la nourriture ne sort plus spontanément de la terre. L’agriculture est une métaphore de l’acte sexuel et on a une homologie de type lévi-straussien : homme : femme : : homme : terre. Mais d’autres maux accompagnent le travail agricole : maladies, douleurs et peines dont on ne voit pas le lien avec le travail (p. 96). C’est vrai. D’où l’astuce de la « boîte » (en réalité une jarre) qu’apporte Pandore et dans laquelle Zeus a mis tous les maux qui ne sont pas induits par la création de Pandore [4].

L’auteur suit ensuite le glissement du mythe à l’histoire, d’Hésiode (vers 700 av. J.-C.) à Hérodote (v^e siècle). Le célèbre historien est beaucoup plus dans la lancée du mythe qu’il n’y paraît. Chez Hésiode, la justice plane sur les hommes et frappe au moindre écart ; il en est de même chez Hérodote. Ainsi Crésus est-il châtié pour l’insolence de son bonheur. Et la justice divine peut frapper avec retard, car Crésus est aussi puni d’être le successeur, à la quatrième génération, de Gygès qui avait usurpé le pouvoir (p. 107). « Le temps proprement humain […] correspond à l’intervalle du mouvement qui va de la perturbation créée par une offense à la punition réparatrice » (p. 110). Il y a donc une « juridisation du temps humain » (p. 111) qui disparaît avec Thucyclide.

Avant de quitter Hésiode pour passer à l’« histoire », rendons-lui encore hommage d’avoir défini avec rigueur les saisons sur une base astronomique. Pour Hippocrate, les humeurs du corps obéissent au cycle des saisons. Il n’est donc pas question pour lui de suivre les calendriers lunaires ou luni-solaires. Jesper Svenbro nous apprend qu’il utilise un calendrier de type hésiodique (p. 343) auquel il fait subir des distorsions pour des raisons d’équilibre et de symétrie liées à sa théorie médicale.

L’« histoire » commence avec les débuts de la cité. Dans le derniers tiers du vii^e siècle, un certain Cylon tenta de prendre le pouvoir à Athènes. L’oracle de Delphes lui avait conseillé de le faire lors de la plus grande fête de Zeus. Cylon crut que l’oracle parlait des fêtes panhelléniques à Olympie alors qu’il s’agissait de la plus grande fête locale de Zeus en Attique. Il échoua donc et ses partisans furent massacrés. Crime abominable car ils s’étaient réfugiés sous la protection d’une déesse. Crime abominable qui engendra catastrophes sur catastrophes jusqu’à ce qu’Épiménide organise un rite de refondation dans l’espace sauvage, tandis que Solon, dont François de Polignac fait voir la complémentarité des réformes avec les rituels d’Épiménide, fait juger les auteurs du crime et édicte de nouvelles lois. Telle une « borne », Solon « se dresse » au milieu de la cité, séparant les partis qui se déchirent et créant la concorde. De la sorte sont refondés l’espace sauvage sur lequel est construit la cité, et l’espace intérieur, gage d’une nouvelle harmonie entre citoyens. Mais la borne de Solon est aussi une borne temporelle entre un avant des désordres civils et un après.

On voit ainsi apparaître un thème récurrent dans ce recueil : celui des articulations entre mythe et histoire, ou plutôt histoires, car l’historiographie grecque est hétérogène. Mythe et histoire sont inextricables. Claude Calame montre à travers l’analyse d’un poème de Bacchylide que leur opposition peut être contournée.

La Grèce classique où nous voilà parvenus était-elle aussi « rationnelle » que l’on dit ? Elle n’avait même pas de calendrier unique, comme l’explique David Bouvier dans un article clair et passionnant. Dans ces calendriers luni-solaires, le nom, le nombre, la durée des différents mois changeaient d’une cité à l’autre (p. 121). Comment, dès lors, faisaient Hérodote et Thucyclide dont l’œuvre rayonnait largement au-delà des limites d’une cité ? Hérodote utilisait un comput par génération et, pour la période plus récente, comptait par années à partir d’un repère qu’il avait choisi. Thucyclide fait mieux : après avoir déterminé le début de la guerre du Péloponnèse, son sujet, il compte par saison, été puis hiver, année par année. Petite amélioration technique, dira-t-on ? Eh bien non ! C’est que pour Hérodote, et là David Bouvier rejoint Catherine Darbo-Peschanski, les événements historiques restent liés à une intervention des dieux, lesquels rétablissent l’équilibre de la justice violée. Or les dieux interviennent souvent par le biais de phénomènes météorologiques. Il est donc exclu que telle tempête ou bourrasque soit due à l’hiver. Elle est l’expression d’une volonté divine de punir, par exemple l’arrogance de Xerxès (p. 138).

Alain Ballabriga note d’autres aspects « non rationnels » chez Hérodote : ce dernier situe Hésiode et Homère 400 ans « et un peu plus » et la guerre de Troie 800 ans avant lui ; il fait remonter l’origine de la dynastie spartiate 900 ans avant lui (et Thucyclide situe Lycurgue, le réformateur spartiate, 400 ans « et un peu plus » avant la guerre du Péloponnèse ; pp. 331 et 382). Ainsi, les grands réformateurs auraient vécu à mi-chemin entre les âges héroïques et aujourd’hui. Une symétrie bien trop belle pour être vraie.

S’agissant de Sparte, Annalisa Paradiso confirme les conclusions d’Alain Ballabriga. Sparte a deux commencements : l’installation des Héraclides (la dynastie spartiate descendait d’Héraclès) à l’âge héroïque, et les réformes de Lycurgue. Mais les choses vont changer à partir du iv^e siècle. La défaite d’Athènes y est peut-être pour quelque chose. Dans la Constitution d’Athènes, attribuée à Aristote, plus de générations, plus d’années, plus de saisons et pas de double commencement. Zoé Petre montre que l’histoire est ponctuée par les révolutions et les coups d’État (il y en a onze) qui en déterminent le rythme. Dans la République des Lacédémoniens de Xénophon, il n’y a plus, selon Annalisa Paradiso, qu’un seul commencement : Lycurgue, dont l’époque renvoie à un âge d’or. Dans ce contexte, la République de Platon est-elle une création originale ? Le gouverneur-philosophe ressemble beaucoup au nomothète (Solon, Clisthène, Lycurgue). Karel Thein suit de très près les hésitations de Socrate quant à la possibilité de la cité la meilleure.

Une chose est sûre : comme le remarque Catherine Darbo-Peschanski dans l’introduction, nous sommes bien loin du schéma hégélien. Empêtrée dans ses déchirures et ses contradictions, la Grèce ancienne ne paraît plus être ce phare qui guida les navires jusqu’à l’Europe moderne.

Patrick Kaplanian

Grâce à de courts récits de vie décrivant le fonctionnement de la famille et de la relation conjugale, l’institution spécifiquement féminine des sociétés secrètes et l’imposition du christianisme qui bouleversa l’ordre social ancien, ce livre donne à réfléchir sur la place et le statut des femmes dans une société africaine. Le discours des femmes sur le passé et le présent, parfois contradictoire et difficile à analyser, laisse mesurer l’important changement entre une société polygame où les femmes, sans parole, étaient traitées « comme des esclaves », et une société christianisée imposant la monogamie comme nouvelle norme, ce qui tend à rééquilibrer la relation entre les genres. Comme le note Françoise Héritier dans sa préface à cette nouvelle édition, le lecteur est frappé par le « rapport ambigu établi entre le christianisme et une forme de libération » des femmes (p. 8). Le rôle du christianisme dans cette reconnaissance de leur dignité humaine est illustré par l’étonnante institution du sixa établie par les Allemands avant la Première Guerre mondiale, internat de jeunes filles ou de jeunes femmes leur permettant d’échapper à un mariage imposé pour avoir accès, au titre de nouvelles baptisées, au choix du conjoint dans un mariage chrétien. Mais une telle révolution ne fut pas sans conséquences sur l’équilibre du village, de la famille et de l’économie agricole du pays beti.

Jeanne-Françoise Vincent s’était donné quelques thèmes privilégiés pour les premiers entretiens menés à la demande d’un collègue ethnologue ne pouvant accéder d’aussi près au point de vue des femmes. Ses questions portaient sur le mariage, autrefois précoce, imposé et polygame, les anciennes sociétés secrètes féminines, la magie et la sorcellerie, enfin sur les réactions à la christianisation et les modalités selon lesquelles chaque femme en avait fait l’expérience. La christianisation, posée d’emblée par les témoignages comme un facteur d’autonomie de la femme en tant qu’être humain, a également entraîné la disparition d’institutions féminines qui jouaient un rôle de régulation sociale et moralisaient les relations quotidiennes dans le village. Quand on sait qu’en pays beti la résidence conjugale est patri-virilocale et qu’un certain nombre de villages étaient constitués autrefois d’un seul gros foyer polygame, on comprend que les relations entre femmes, co-épouses et belles-sœurs, et entre générations de femmes, belles-mères et brus, devaient être façonnées et contrôlées en dehors de la seule autorité masculine. Ainsi le rite du mevungu est-il décrit par touches personnelles au gré des différentes conversations qui concourent à en dresser une description vivante et contrastée. Rituel purificateur et réparateur, il permettait aux victimes de malheurs variés – femmes surtout et parfois hommes – d’être protégées, éventuellement en reconnaissant s’être rendues coupables d’actes antisociaux, vols ou adultères. Association secrète interdite aux hommes mais tolérée par eux, le mevungu contribuait à souder la société des femmes mariées autour d’un engagement moral.

La femme, chef du mevungu, devait posséder un puissant evu, glande de magie et d’exceptionnelle clairvoyance. Cette entité, potentiellement présente dans le ventre de chaque être humain, agit quand elle est « éveillée ». Le ventre apparaît comme centre de l’intentionnalité, lieu de la puissance de la personne et de sa capacité d’action bonne ou mauvaise : « Purifie ton ventre », disait-on à celle qui subissait le rite pour l’encourager à parler, car, pensent les Beti, « ce qu’on a fait de mal a une influence sur votre santé » (p. 35). Mais l’evu est aussi la force de sorcellerie, le mal absolu. Celui d’une femme enceinte peut dévorer l’enfant qui se développe en elle, l’empêcher de naître ; il peut s’échapper de son corps lors de l’accouchement. Force brute difficile à contrôler, prompt à se retourner en nuisance, l’evu semble représenter les incertitudes et les paradoxes liés à la vie, en particulier ceux du corps féminin lors de l’extraordinaire moment de la naissance. Le lien entre le sexe féminin et cette puissance apparaît dans le personnage de la femme chef du rituel, possédant un evu fort mais également un sexe aux formes bien développées qui jouait un rôle dans la partie finale des cérémonies.

Les témoignages anciens sur cette institution soulignent son influence morale sur les comportements dans les petites sociétés villageoises : « l’initiée qui n’était jamais malade montrait de façon éclatante la rectitude de sa vie » (p. 39). Les raisons de l’adhésion au christianisme font entrevoir l’ouverture des sociétés villageoises, sous la colonisation, à un ensemble de changements : scolarisation, christianisation, contrôle de l’administration centrale sous forme de levée d’impôts, qui furent les formes les plus tangibles d’une « modernisation » longtemps imposée comme « la civilisation » aux populations africaines. Pour les femmes de l’ancienne génération, la libération qu’offrait le sixa était une réalité, même si, dans cet internat, le régime de travail de type colonial était durement ressenti. Le christianisme offrait un autre modèle de couple et de famille, un statut de véritable personne humaine.

Les derniers entretiens réalisés en 1998 introduisent un nouveau ton : les jeunes femmes ont été scolarisées, certaines ont fréquenté l’université ; des hommes assistent aux entretiens, ils écoutent leurs femmes parler. On mesure la distance parcourue, en une génération, dans les relations hommes-femmes. Les bilans sont mitigés, contrastés. Les hommes persistent à penser que les missionnaires les ont « appauvris » en supprimant une polygamie que les descriptions font apparaître comme une institution politique et économique. Les femmes, unanimes pour reléguer la grande polygamie dans les pratiques du passé, constatent cependant que de nombreux hommes prennent encore deux femmes, ou se réservent un « deuxième bureau » : il ne reste aux femmes que la rivalité et la haine sans la solidarité des anciennes structures. L’individualisme, la monétarisation et la recherche d’un gain personnel ont rendu la vie des agricultrices plus dure, moins festive. Quelques touches laissent transparaître la violence à laquelle est exposée la femme sans enfants. Celle qui travaille « pour des neveux », c’est-à-dire pour rien, est cruellement moquée (p. 81) et l’on comprend que ce sont ses enfants qui donnent à la femme beti la force d’assumer seule de lourdes charges et de s’opposer à la polygamie.

Le christianisme, malgré les transformations profondes qu’il a opérées, n’a guère modifié l’approche cognitive et la perception sociale du mal. L’evu, entité ambiguë, signe de clairvoyance et pouvoir de nuisance, est présent chez les prêtres et les aide dans leurs fonctions, et chez les sorciers dont le nombre ne cesse d’augmenter. La force du Saint-Esprit est comparée par une femme à celle d’un evu bénéfique, « evu de Dieu », mais une autre au contraire constate qu’il n’a pas d’action anti-sorcellerie et conclut à une sorte de complicité entre le Saint-Esprit et le sorcier (p. 191), ce qui donne à cette entité chrétienne la même ambivalence que celle de l’evu beti. La sorcellerie est la forme sous laquelle se montre la violence qui affleure au détour de tous les récits. Tout bonheur, toute réussite, sont vite entachés de ce soupçon de dévoration de la vie des autres.

La grande générosité des femmes beti qui transparaît dans ces entretiens va de pair avec une retenue sur certains sujets que note l’auteur elle-même. On peut imputer à la brièveté des rencontres, à la sélection de thèmes prioritaires, et peut-être à une prudence nécessaire, l’absence d’expression sur les bonheurs de la maternité – curieusement, une forte proportion des femmes rencontrées ont souffert de stérilité primaire ou secondaire. Bien que le thème soit abordé librement, la sexualité féminine semble avoir rarement été épanouie autrefois, sauf cas d’adultères, dès lors jardins secrets et destinés à le rester.

Jeanne-Françoise Vincent avait été une pionnière de ces délicates enquêtes de femmes à femmes à la suite des premiers travaux dirigés par Denise Paulme, préfacière du premier recueil. Les changements rapides qui ont modifié les conditions de vie des femmes, tant en Europe qu’en Afrique, ont entraîné un grand renouvellement des consciences dans les dernières générations. Ce livre, par la liberté de ton des paroles de femmes, offre un tableau d’une grande force du changement social en Afrique, mais aussi des permanences dans les représentations du monde et de l’autre.

Sophie Blanchy

L’affirmation (p. 206) selon laquelle « en Iroquoisie ancienne, le mariage n’est pas […] accompagné de transactions prenant la forme conventionnelle d’une dot ou d’une compensation matrimoniale » est erronée. La phrase de Joseph-François Lafitau citée par Roland Viau à l’appui de son affirmation et relative au seul bois de chauffe n’est qu’une toute petite partie de la description, autrement complexe, par cet auteur, des « cérémonies du mariage » chez les Hurons. L’apport de bois de chauffe fait partie des obligations de l’épouse vis-à-vis de ses beaux parents une fois le mariage conclu, tout comme la fourniture des produits de la chasse par le mari [6]. Mais pour que le mariage ait lieu, il faut d’abord fournir « des colliers de porcelaines, des pelleteries, quelques couvertures de fourrure et d’autres meubles d’usage, qui vont aux parents de la fille » [7]. C’est exactement ce que l’on appelle dans toute l’ethnologie, depuis qu’elle existe, une compensation matrimoniale ou un prix de la fiancée, laquelle transaction est suivie chez ces mêmes Hurons, toujours d’après Lafitau, d’autres transactions répétées dans l’un et l’autre sens, exactement comme on le voit dans tant de sociétés. Quant à ce que Lafitau appelle des « colliers de porcelaines », il en fait ailleurs [8] une description très détaillée dans laquelle n’importe qui, familier de l’ethnographie américaniste, reconnaîtra des wampum : ils servent au « commerce », sont une sorte de monnaie et, toujours en suivant Lafitau, sont thésaurisés. En bref, il a complètement échappé à Viau qu’il existait une richesse chez les Iroquoiens et qu’elle intervenait dans les affaires matrimoniales. C’est assez grave puisque l’on voit difficilement comment on peut conduire une discussion sur la condition de la femme sans tenir compte du fait qu’un mari paie pour acquérir une épouse, ce pour quoi les auteurs anciens (ce n’est pas notre point de vue mais il faut en tenir compte) parlaient « d’achat » de la femme.

La façon dont Viau rend compte des travaux de ses prédécesseurs est parfois surprenante. Judith K. Brown, par exemple, est tancée vertement pour avoir fait une recherche insuffisante, et tendancieuse, sur les activités économiques de la femme iroquoise (p. 49). Nous ne sommes pas, quant à nous, n’étant pas spécialistes des Iroquois, à même d’en juger. Mais nous sommes en droit d’attendre de celui qui la critique qu’il présente un tableau plus satisfaisant du rôle économique des femmes iroquoises, ce que Viau ne fait en aucune façon. Je crois d’ailleurs qu’il méconnaît complètement le point clé de l’argumentation de Brown qui était loin d’être naïf : ce n’était pas de l’importance de la contribution des femme à la production dont elle parlait, car ce n’est jamais cela qui fonde une supériorité (sinon l’ouvrier serait dans notre société supérieur au spéculateur), mais du « contrôle qu’elles exerçaient sur les réserves et de leur droit à les distribuer » [9]. C’est-à-dire finalement de leur place dans les phénomènes de distribution et de redistribution. Nuance et différence capitales. Les femmes iroquoises avaient-elles la haute main sur les réserves ? Je crois que Viau a oublié de poser la question.

Ce désintérêt marqué pour l’économie va de pair avec un désintérêt égal pour le juridique. Il arrive pourtant que certaines notations simples fournissent comme une indication chiffrée de l’infériorité de la condition féminine : ainsi, par exemple, ce principe bien connu du droit islamique selon lequel une femme ne vaut que la moitié d’un homme. Chez les Iroquoiens la hiérarchie est inverse : « Pour un Huron tué […] on se contente d’ordinaire de trente présents ; pour une femme, on en demande quarante » (p. 64). Mais cette observation ethnographique d’un père jésuite de la première heure – elle est confirmée par bien d’autres – ne suscite pas de commentaire particulier de la part de Viau qui se contente d’écrire qu’elle ne vient « que confirmer le fait que nous nous trouvons bel et bien en présence d’une entité sociale où le passé, le présent et l’avenir passaient d’abord par les liens généalogiques féminins » (ibid.). Formule bien compliquée pour rappeler que la société iroquoise était matrilinéaire, mais l’explication que propose l’auteur est fort peu explicative puisque l’on connaît de par le monde de très nombreuses sociétés matrilinéaires, mais fort peu dans lesquelles la femme est plus valorisée que l’homme.

Ce qui ne laisse pas d’étonner dans ce livre, enfin, est que la question de la matrilocalité y soit si peu discutée, à peine mentionnée. Un peu d’ethnographie comparée, et un peu de réflexion, auraient permis de s’apercevoir que les deux peuples à propos desquels la position relativement élevée de la femme a été le plus âprement débattue sont les Iroquois et les Minangkabau, deux peuples qui sont à la fois matrilinéaires et matrilocaux [10], configuration finalement assez rare dans le monde. Or une telle configuration permet aux sœurs de rester solidaires, en corésidence et avec communauté de biens, tandis que les frères se trouvent dispersés par leur mariage. Que ce soit là un des facteurs qui assure à la femme une certaine éminence dans la société, voilà une question qui n’est ni discutée ni posée.

Alain Testart

L’idée de départ est celle de l’histoire et de la mémoire conçues comme « ressources » ; à prendre ici non pas au sens matériel de provisions issues de quelques nouveaux supermarchés de l’identité, mais selon une double acception très existentielle : les ressources qui contribuent à l’édification de l’histoire ne sont pas des produits manufacturés ; elles ont leur « réalité » et leur dynamique propres car ce sont des « récits », produits de montages, de collages, d’assemblages visant néanmoins l’horizon d’une « discipline ». Jackie Assayag a resserré ce qui se voudrait une analyse des usages et des pratiques de la temporalité en Inde autour de trois thèmes : « tradition, narration et nation ». Il affine cette perspective de déconstruction des acceptions « essentialistes et anhistoriques » de l’idée de tradition, même lorsqu’il s’agit d’approches plus classiques et philologiques des textes. Dans le premier des trois dossiers, sept auteurs analysent les usages des textes sacrés par les desservants des temples, les colons britanniques et les orientalistes. Huit articles sont ensuite organisés autour du processus de construction de traditions régionales. Enfin, sept contributions portent sur divers modes de réécriture et de relecture de l’histoire, depuis le Népal jusqu’à la Californie.

Les trois premiers textes examinent les fonctions de mémorisation et le processus rhétorique d’invention d’un caractère immémorial des textes. Gérard Colas montre comment la transformation des modèles védiques dans la liturgie médiévale est bien plus le produit de subtiles manipulations de pouvoir autour des pratiques d’investiture des sacrifiants, que l’application de la pure logique des procédures classificatoires issues des varna. Pour Chris Fuller également, les textes agamiques [12] sont des artefacts canoniques : leur signification, déduite plutôt qu’inférée, provient de la gestion de l’efficacité de leur autorité par les prêtres saiva des temples au Tamil Nadu. L’apparition de l’imprimé et la diffusion écrite des agama ont modifié le procès de mémorisation et de transmission.

La collecte et la traduction des manuscrits agamiques, fondés sur la transmission orale, sont devenues une entreprise de connaissance discursive à l’origine même de la création de l’Institut Français de Pondichéry. Rich Freeman tente à son tour de redonner un sens historique à la réinvention en montrant qu’il y a plus de continuité qu’on veut bien le dire entre la pratique réformée du tantrisme des Brahmanes Nambūtiri et les modes de piété traditionnels au Kérala. La matrice culturelle consiste, là encore, dans le fait de lire le texte, acte qui contient les raisons de sa production. Le néotantrisme est un facteur d’intégration de caste et crée des liens cosmopolites dans les upper middle class par gourous interposés. On peut se demander cependant, dans ce contexte, quel est désormais le sens du mot tantra. C’est sur la lecture britannique des śāstra et des purāna que porte l’analyse de Vishwanath à propos de la découverte et de la répression de l’infanticide des fillettes chez les Rajputs du Rajastan. Bien loin d’être choqués par cette pratique qu’ils étaient censés combattre, les Britanniques, surtout soucieux des bonnes mœurs, encouragèrent paradoxalement, par leur politique de répression, le suicide des filles devenues excédentaires sur le marché matrimonial. Mais l’auteur blanchit par trop le colonisateur, sous couvert du pragmatisme de sa politique. Alf Hiltebeitel entend contextualiser l’historiographie en dégageant le mécanisme de la ré-appropriation indigène de la tradition à travers un cas de nationalisme qu’il appelle « pouranique », antérieur même à l’idée de nation et de colonisation. Il s’appuie sur l’exemple de récitations par les bardes, au xix^e siècle, de l’épopée folklorique du Ālhā. Cette tradition orale, fondée sur l’éloge et les louanges du héros guerrier, opère à partir d’insertions d’éléments de traditions locales, que l’auteur présente comme le véritable véhicule de la construction nationale du temps. L’article suivant, de Peter van der Veer, enlève, quant à lui, une pierre de base à l’édifice de la « réification de la tradition », locale ou nationale, en reconnaissant d’emblée que nationaliser le passé implique avant tout un « génocide dans le présent » (p. 122). Le caractère empirique et positiviste de la critique indologique indienne et européenne a fabriqué une littérature nationale au sens de Herder, à travers les épopées hindoues et pouraniques : c’est la recherche des Ur-texts de la tradition philologique allemande, tout comme celle par les sanskritistes indiens des versions les plus anciennes du Mahābhārata. Le lien idéologique entre brahmanisme et orientalisme est souligné à travers les figures majeures du nationalisme hindou. L’auteur invite donc à abandonner toute nostalgie des stéréotypes. Avec de riches matériaux, et dans une approche tout en nuances, Christophe Jaffrelot approfondit la réflexion sur le conflit des interprétations sur le plan rituel à propos de la question des conversions au xix^e siècle. Intouchables et tribaux élevés au rang de Deux-fois-nés ou conversions à l’islam et au christianisme sont à interpréter en fonction d’un contexte politique souvent violent : formation de sectes ou migrations de croyants.

S’agissant de la déconstruction de l’histoire régionale dans le deuxième dossier de ces Actes, on a d’abord l’examen, par Sylvia Vatuk, de biographies de femmes musulmanes en ourdou au xx^e siècle. L’auteur se penche sur le processus d’anonymisation des femmes et l’idéal du maternage. Jackie Assayag démonte la double rhétorique du genre hagiographique : créer un effet de réel et parallèlement fabriquer des figures emblématiques en insistant sur l’importance de l’étude minutieuse des mémoires consensuelles comme antidote aux obsessions nationalistes. Irina Glushkova met en évidence le caractère politique du choix des grandes figures dévotionnelles à propos d’un pèlerinage au Maharashtra des adeptes de la secte visnouite Vārkarī. Radicale et originale, la thèse de Rosa-Maria Perez insiste sur les a priori des représentations anthropologiques occidentales sur les intouchables en montrant comment, historiquement, le statut d’OBC (Other Backward Classes) a été sans cesse recréé et redéfini. Elle invite vigoureusement les anthropologues à abandonner le brahmano-centrisme dans l’oservation des castes d’intouchables et remet en question le postulat hiérarchique de la caste. Jan Brouwer offre l’une des contributions les plus originales du volume avec une approche phénoménologique et critique de la tradition orale des artisans. Il fait voir comment les forgerons, charpentiers, métallurgistes, sculpteurs et orfèvres développent un système de savoir propre sur l’idéologie de la caste. Idéel et réel sont inscrits dans des structures binaires articulant les discontinuités entre nature et culture, les idées sur les rapports de sexe, l’ordre social et sa ritualisation.

Les communications de Pierre Lachaier à propos des réseaux migrants de marchands Lohana du Sind et du Saurashtra, de Pierre Pichard sur l’architecture moderne bhoutanaise, et de Hanne M. de Bruin sur le rôle des actrices dans le théâtre populaire au Tamil Nadu, constituent chacune une réflexion stimulante sur la construction des traditions régionales, leur fonction d’intégration nationale et de reconstruction identitaire. Pour Pierre Lachaier, le Sindhiat, fête nationale, est devenu chez les pionniers du commerce mondial un langage, une religion, une culture. Pierre Pichard démonte les pastiches de convention dans l’ornementation architecturale moderne au Bhoutan, figée dans un principe de reproduction étatisé et autocratique. Pour Hanne M. de Bruin, le théâtre populaire au Tamil Nadu est un lieu vivant de la mise en scène dramatique de couples disloqués où les femmes actrices, assimilées à des prostituées, jouent un rôle de transgression des tabous sexuels.

Le troisième dossier, dense, porte sur le caractère imaginé et construit des processus narratifs. Il s’ouvre sur le Népal, à propos duquel Gérard Toffin propose une synthèse sur le rôle du tantrisme dans la construction de l’identité culturelle des Néwar. Le tantrisme fut à la clé d’une compétition pour la suprématie religieuse entre conquérants et rois indo-népalais (parbatiya), et prêtres néwar soumis à leur domination au xviii^e siècle. L’article se veut une invitation à poursuivre la sociologie du tantrisme dans le sous-continent indien. Aniruddha Ray fournit un dossier assez touffu sur la transmission des traditions bengalies médiévales par les historiens et les écrivains des xix^e et xx^e siècles ; ou : comment peut-on manipuler mythes et légendes pour les faire servir à des buts politiques ? Retour à une interprétation plus philologique et raisonnée avec Marc Gaborieau qui traite sobrement du sujet brûlant et d’actualité de la jihād, de ses usages et interprétations aux xix^e et xx^e siècles chez les musulmans hindous. L’auteur invite à réfléchir sur le caractère utopique du « fondamentalisme » à travers la figure de Sayyid Aḥmad Barelwī, Sufi et soldat au xix^e siècle, qui se conformait en fait à une très pure tradition religieuse pour mener la jihād contre les Sikhs. Inutile, donc, de chercher là de quelconques éléments de proto-nationalisme. Avec Véronique Bénéï, le fait divers devient élément de réflexion sur les manipulations médiatiques, avec le cas d’une controverse autour de la postérité d’un Mahārāja réformateur du Maharashtra. Dans une étude documentée et captivante sur la Shiv Sena de Bombay, Gérard Heuzé analyse le double mouvement d’historicisation de l’hindouisme et de l’hindouisation de l’histoire à travers les mythes et les constructions idéologiques de l’extrême droite, et le rôle d’un leader local. Il souligne différents aspects parfois contradictoires de la construction du processus historique, simultanément « projet, renaissance, fatalité et drame », chez les Shiv Sainiks. Smriti Srinivas analyse les discontinuités culturelles et politiques dans les structures rituelles d’un pèlerinage à l’intérieur de la ville en prenant pour exemple la fête de la déesse Draupadī à Bengalore, son article faisant contrepoint à celui d’Irina Glushkova. La thèse originale de Karen Leonard sur les pionniers pendjabis de Californie clôt l’ouvrage en offrant une large perspective d’ouverture sociologique à cette réflexion globale sur les formes contemporaines de la reconstitution d’une mémoire nationale. C’est le caractère fonctionnel et bricolé de la mémoire sociale, une mémoire « par procuration », qui lui paraît être apte à rendre compte des phénomènes d’identification personnels et émotionnels à des « communautés imaginées », tels ceux des couches successives de migrants américains au xx^e siècle [13].

Point n’est besoin de revenir sur la difficulté de rassembler en un seul lieu et temps une telle diversité d’approches. La communauté d’intérêts, même si elle n’était qu’imaginée au départ, a néanmoins réussi à se transformer en un colloque très « réel » et créateur de nouveaux éclairages. Jackie Assayag met opportunément en garde contre le risque de réification ultime qu’implique l’attribution d’un terrain, d’une région et d’une ethnie à chaque ethnologue ! Ce sont donc plutôt les ressemblances et les affinités qui sont soulignées au début du volume, que les dissensions et les oppositions, au risque, parfois, d’affadir par désir de conciliation. En effet, l’inégalité des sources historiographiques, de la valeur des exemples choisis et de la fermeté du projet de déconstruction est très forte. On trouve côte à côte des études de terrain sentant le premier jet et d’autres, fruits de synthèses, mûries de longue date. La volonté de s’attaquer aux illusions productrices de mirages, telles les idées d’un Orient opposé à un Occident, d’une Inde millénaire et d’une Europe conçue comme seul pôle d’origine de l’idée même de nation et de tradition, n’est pas non plus aussi affirmée dans les articles que le laisse entendre l’introduction. Car c’est, au fond, le fait de parler encore d’indologie qui est remis en question. Cependant, si le projet très philosophique et poétique de Jackie Assayag était bien de « familiariser le non-familier » et/ou de « défamiliariser le familier », il nous paraît abouti en dépit de l’abondance, dans l’introduction, de références herméneutiques à l’histoire et à la mémoire. Le renoncement aux conventions et aux modèles est présenté dans un enthousiasme perspicace, solitaire et nietzschéen, tout entier tourné vers la vision d’un avenir de la critique indologique désillusionné, mais riche de promesses d’action : en somme, une belle invitation au voyage.

Brigitte Steinmann

Selon le professeur de sociologie de l’Université Jawaharlal Nehru à Delhi, l’Inde reste résolument « non moderne », « traditionnelle », voire « archaïque » sur le plan des modes de rapport avec autrui. Alors que le sous-continent est en transition « entre deux mondes », pour reprendre le sous-titre du livre, les relations familiales, les privilèges de caste ou de statut, aussi bien que la volonté de briser autant que faire se peut les lois et les règles, caractérisent plus que jamais l’ensemble des relations sociales. Ce code de conduite dévoyé est désormais celui des membres de la classe moyenne indienne, c’est-à-dire d’une élite (en Inde) fascinée par l’univers enchanté de la marchandise et de la société du spectacle propre au monde occidental. La « middle-class » indienne est en voie de complète « westoxication ».

L’intérêt de la configuration sociologique indienne est justement d’illustrer cette idée que la contemporanéité n’est pas forcément « moderne ». La modernité est, en effet, une attitude qui représente une norme universelle fondée sur la dignité de l’individu comme citoyen, un citoyen dont la liberté est inviolable et dont le perfectionnement l’emporte normalement sur le réseau de relations sociales ou l’origine familiale. Or, l’Inde en est l’exact contretype. C’est à l’exploration de cette « non-modernité » sud-asiatique actuelle, cette permanence inscrite dans sa structure sociale présente, à laquelle nous convie Dipankar Gupta. Son essai, clairement écrit et composé de onze bref chapitres, veut ainsi aller à l’essentiel en se débarrassant de (presque) tout appareil critique.

Répondant par avance à ses objecteurs, notamment les intellectuels indiens volontiers enclins à considérer qu’il y aurait « plusieurs modernités », Dipankar Gupta soutient qu’il n’y en a en réalité qu’une, sauf à vouloir se payer de mots, d’excuses ou de faux-fuyants. La modernité caractérise l’égalité et le respect entre personnes ; bref, elle concerne la question de l’intersubjectivité. Mais l’interrogation est moins philosophique que sociale, comme l’atteste le recours aux données chiffrées : le mode de vie dispendieux (eu égard au standard de vie du pays) des 1,6 millions de « hauts revenus » indiens impose l’exploitation de plusieurs dizaines ou centaines de millions de pauvres, voire de très pauvres. La classe moyenne en Inde, qui comprend les foyers ou ménages les plus prospères (contrairement à son acception dans les sociétés occidentales où elle inclut la quasi-majorité de la population), ne doit son mode consumériste extravagant qu’à la présence d’une force de travail surabondante, aliénée et misérablement rémunérée. C’est la raison pour laquelle les bidonvilles surpeuplés jouxtent les immeubles chics dans lesquelles s’épanouit la bourgeoisie urbaine : cette dernière y puise ses serviteurs et ses employés.

De brèves analyses anthropologiques, à partir d’observations concrètes, éclairent cette rémanence du passé dans le présent ; ainsi de la saleté et de l’hygiène, ou bien encore des castes dont l’auteur considère qu’elles sont l’expression d’une conception du corps assimilé à une forteresse assiégée par les pollutions de toutes espèces. La représentation individualiste de la personne, la puissance de la rumeur dans une société extrêmement segmentée, mais aussi la présence de femmes au pouvoir politique suprême alors qu’elles sont par ailleurs dépourvues de toute qualité, la profusion de gourous et de religieux qui ne pallient que fort mal l’absence (ou la faillite) de protection sociale, sont ainsi les supports de commentaires éclairants et parfois judicieusement paradoxaux (chap. II).

L’ethos de la classe privilégiée indienne, que l’auteur qualifie (d’après Thorstein Veblen) de « loisir », avec son comportement « snobbish » illustre son inaptitude à développer un esprit d’entreprise (chap. III). La conduite de cette classe démontre également son incapacité à faire face aux forces de la mondialisation, tant ses membres sont aveuglés par le patriotisme et un « familialisme » oppressif, notamment lignager (chap. IV). Alors que le chapitre V décrit l’appropriation des ressources de l’État par les élites urbaines et une fraction de la paysannerie devenue riche à la suite de la « révolution verte », le suivant dénonce une démocratie qui n’existe que durant les élections ; chacun sait bien que la politique au quotidien relève du clientélisme de caste et de la corruption de la base au sommet de la société (chap. VII). Dans le chapitre VIII, l’auteur déplore la montée du sentiment de l’hindouité à la faveur du vide créé par l’échec de l’économie politique dite « socialiste », mais en réalité bureaucratique, inspirée par l’idéologie « développementaliste » du patricien Nehru ; il souligne cependant que ce « dirigisme » a aujourd’hui laissé place au cynisme et à un consumérisme débridé, quand ce n’est pas l’explosion de conflits ethniques (chap. IX), la tentation de la purification ou, plus banalement, l’intolérance vis-à-vis des minorités chrétiennes et musulmanes (chap. X).

Certes, on pourra légitimement penser que c’est vouloir traiter beaucoup de sujets à la suite ou à la fois. Mais si Dipankar Gupta embrasse vraiment trop, il n’étreint pas mal puisque quelques idées fortes se dégagent du propos. Par exemple, celle selon laquelle il n’y a pas, et il n’y a jamais eu, de système des castes en Inde. Ce n’est pas la hiérarchie qui domine l’existence sociale indienne, pas tant les castes que la différence et l’affirmation des identités (chap. VI) [14]. De fait, l’intérêt de cet essai documenté est de prendre à bras le corps la question sociale en Inde, y compris celle de l’inégalité dans ses rapports à la pauvreté et à la servitude, alors que l’anthropologie sociale ou culturelle les a longtemps scotomisées au nom de l’académisme disciplinaire ou d’une volonté théoricienne, par esprit de système et excès de structure.

Force est pourtant de constater combien l’échafaudage du livre est branlant, et cela pour deux raisons, l’une conceptuelle, l’autre méthodologique. D’une part, le diagnostic de « non-modernité » (de l’Inde) ne fait que remettre à flot la vieille idée simpliste de « survivance », notion introduite par Edward Burnett Tylor en 1871 mais contre laquelle l’anthropologie s’est construite à cause de sa pauvreté explicative et pour le plus grand profit de la discipline [15]. D’autre part, Dipankar Gupta ne semble pas voir qu’il compare des incomparables : d’un côté l’idéal-type de la société occidentale (trop rapidement supposée démocratique, individualiste, égalitaire, éthique, « méritocratique »), de l’autre l’Inde empirique et évidemment affligée de mille maux, cette société humaine, trop humaine, affolée par sa course pathétique vers la « modernité » – un projet par définition inachevé. Le sociologue et l’anthropologue s’accorderont donc à refuser un traitement aussi asymétrique entre l’Ouest et le Reste, même si cet effort comparatif est porté par l’idée cosmopolite et un idéal régulatif de justice sociale.

Jackie Assayag

Ces deux incidents récents sont significatifs de l’érosion du pouvoir de l’État dans un contexte politique turbulent et imprévisible. Ils attestent des demandes croissantes du peuple et de la corrosion générale des institutions gouvernementales. De telles manifestations attirent l’attention moins sur la crise du système électoral ou politique que sur la destinée étrange et aléatoire des relations entre societé et État en Inde. Ce volume collectif, dirigé par Chris J. Fuller et Véronique Bénéï, permet de repérer et de comprendre, sur un mode suggestif et original, certains des enjeux des rapports entre État et société en dépassant le simple point de vue des sciences politiques.

L’introduction, à laquelle a contribué John Harriss, souligne la nécessité d’une approche anthropologique pour qui cherche à rendre pleinement intelligible la nature et les fonctions de l’État. L’intérêt des sept études, richement documentées, qui composent cet ouvrage est d’illustrer la conception que se font de l’État les acteurs sociaux en Inde (p. 10). Chacune des monographies régionales met en relief non seulement l’impact de l’État sur la société, mais aussi les manières dont les acteurs sociaux s’approprient l’État – en tant qu’organisation, institution et bureaucratie – selon des pratiques, des usages et des conceptions spécifiques.

Thomas Blom Hansen étudie les émeutes intercommunautaires (entre hindous et musulmans) de Bombay en 1992-1993 après la destruction de la mosquée d’Ayodhya. Il se concentre sur le rapport de la Commission d’enquête Srikrishna, du nom de son président. S’appuyant sur des témoignages précis et des déclarations écrites sous serment, il distingue les aspects « sublime » et « profane » de l’État. La première catégorie concerne les ressources, le savoir et le pouvoir étatiques agissant en arbitre judicieux et rationnel ; la seconde renvoie à la « brutalité, la partialité et la banalité » (p. 35) de l’État telles qu’elles se sont révélées lors des conflits dits « communalistes » de 1992-1993.

Dans son excellent essai fondé sur une étude intensive des archives de l’« état d’urgence » à la fin des années 1970, Emma Tarlo montre combien cette crise politique ne fut pas simplement une manière de subjuguer les protagonistes enrôlés malgré eux dans la tourmente des événements, mais également une occasion pour quelques-uns de s’enrichir. Ainsi cette enquête éclaire-t-elle les « rapports dynamiques que les acteurs sociaux entretiennent avec les règles » (« dynamics of people’s relationship to rules » ; p. 87).

De leur côté, Craig Jeffrey et Jens Lerche contredisent la vision commune selon laquelle les gens seraient contre l’État. Ils décrivent les mille et une façons par lesquelles les acteurs s’en approprient les bénéfices et les privilèges. Dans un contexte de populisme agraire – typiquement présenté dans la littérature récente comme opposé au développementalisme de l’État bienfaiteur –, Jeffrey et Lerche montrent comment certaines classes accèdent aux ressources et au pouvoir de l’État, y compris avec la complicité de certains de ses représentants. Ils en donnent pour preuve le succès avec lequel les familles de paysans monopolisent les emplois et les postes gouvernementaux, prenant sous leur contrôle l’appareil politique des « assemblées » (panchayats). Les deux auteurs mettent en évidence les principales tendances, notamment le rôle de relais que jouent les politiciens entre la population ou les institutions et l’appareil d’État. Dans un village, c’est au moyen de projets d’irrigation et de prêts que la caste dominante des Thakurs a eu accès aux ressources de l’État. Dans un autre, la prise de pouvoir du parti en faveur des basses castes, le Bahujan Samaj Party, a permis aux dites basses « castes répertoriées » (Scheduled Castes) de lutter contre la violence, l’oppression et la discrimination. L’accession au pouvoir politique ne s’est toutefois pas accompagnée d’une remise en question des inégalités économiques et sociales. En dépit de l’intérêt de cette étude fouillée, la critique excessive adressée par les auteurs à l’article d’Akhil Gupta sur le phénomène de la corruption en Uttar Pradesh ne prend pas suffisament en compte l’importance de ce type de transaction dans le cadre du développement agricole.

Arild Engelsen Ruud s’appuie sur une recherche de terrain conduite au Bengale occidental pour comprendre l’ambivalence des Indiens vis-à-vis de la politique. Ce sentiment s’exprime particulièrement dans le fort taux de participation électorale et le faible engagement dans le fonctionnement de l’appareil politique. L’auteur explicite la conception que se font les villageois de la politique en termes de « sale » et de « corrompu ». Cette représentation dichotomique sous-tend la (dé)légitimation culturelle de la politique, considérée comme immorale, mais aussi le sentiment de résignation envers cette corruption.

La contribution de Caroline et Filippo Osella sur le Kerala peut se lire en fort contraste avec la précédente. Elle présente en effet une construction indigène singulière : celle de l’État munificent et bénévole, proche du dieu créateur Mahabali. De tels types d’attente et de relation sont mis en acte lors de la célébration annuelle de la fête d’Onam, ou Nouvel An. C’est par son truchement que se forgent des liens entre le gouvernement et le peuple.

La monographie de David Mosse sur les royaumes précoloniaux de Ramnad et de Sivagangi, au Tamilnadu, porte sur l’irrigation publique. C’est par son biais que se construisaient naguère les relations entre l’État et la société, notamment par la reconnaissance des pratiques coutumières ayant trait à l’entretien et au partage des ressources. Mosse analyse l’effondrement du pouvoir rituel, politique et économique des grands propriétaires terriens, les Zamindars, parallèlement à celui des ressources publiques telles que les réservoirs, les temples et les forêts. L’idée de l’auteur selon laquelle « les ressources des réservoirs ne sont pas utilisées de manière à maximiser leur utilité économique, mais plutôt de façon à minimiser les conflits sociaux et à accroître le prestige et la crédibilité des entrepreneurs dominants » (p. 184) est importante en ce qu’elle réfute les arguments strictement économiques des théoriciens du développement. Les études de David Mosse et Thomas Blom Hansen se répondent et se complètent en expliquant comment la « société » personnalise les règles impersonnelles de l’État en incorporant les individus à la personne publique/étatique.

Dans une contribution intéressante et fort suggestive sur la question scolaire dans ses rapports au nationalisme, étudiée dans la ville de Kolhapur, Véronique Bénéï souligne l’enrégimentement physique et pédagogique du programme éducatif de l’État régional du Maharashtra, programme informé par des idéaux relatifs à la citoyenneté et au patriotisme. Adoptant une perspective comparative, l’auteur affirme qu’il s’agit là d’un « nationalisme banal engrammé dans la vie quotidienne des acteurs sociaux au point qu’il demeure la plupart du temps inaperçu » (p. 210). L’intérêt de ce texte est de ne pas réduire ces pratiques pédagogiques à la seule intériorisation du fondamentalisme hindou (hindutva). L’auteur insiste au contraire sur le fait que « les instituteurs n’étaient pas particulièrement favorables au nationalisme militant hindou, pas plus qu’aux idéaux du rassemblement des volontaires hindous, le Rashtriya Swayamsevak Sangh » (p. 212). En fait, l’essentiel de la pédagogie et des exercices physiques relève d’une pratique routinière et quotidienne.

Ce recueil d’articles éclairants, issu de deux colloques organisés à la London School of Economics en 1998 et 1999, ouvre ainsi une voie nouvelle aux études sociologiques et anthropologiques portant sur l’Asie du Sud. L’apport du livre est en effet de considérer les questions de politique économique en liaison avec les dimensions socioculturelles et historiques de la société tout entière. On espère qu’une telle approche de l’État appréhendé « par le bas », riche de perspectives inédites, inspirera les études qui visent à la compréhension de la complexité croissante de la culture indienne, jusques et y compris les contradictions qu’elle engendre.

A. R. Vasavi

En une douzaine de chapitres brefs et denses, l’auteur aborde successivement plusieurs cas de figure : maladies et malheurs interprétés en termes de possession divine, qui devient crise initiatique déclenchant une « vocation » de spécialiste des cures rituelles ; pratiques de contre-sorcellerie ; exorcismes visant à extirper et chasser les esprits de mauvais morts ; séances de dialogues entre familles et médium donnant à entendre la voix de parents décédés (pratique rare en Inde, circonscrite à une partie du sud et de l’est) ; installation, avec possession, d’un nouvel ancêtre dans le sanctuaire familial ; culte sacrificiel à la divinité de lignage, comportant également des possessions. Cet ensemble très diversifié de rituels fait intervenir un répertoire symbolique commun que l’auteur analyse en établissant des parallèles, des oppositions et des symétries, comme lorsqu’il s’agit de mettre en évidence un groupe de transformations dans une perspective structuraliste. Mais Isabelle Nabokov s’attache à proposer une interprétation portant davantage sur la dynamique de ces rites que sur leur structure. Selon elle, les rituels ne prennent sens et n’ont d’existence que comme constructions émotionnelles des participants, qui leur donnent chair à partir de leurs expériences de vie. L’auteur avance l’idée que ces cérémonies se caractérisent par une même logique : réduire ou fractionner l’être profond, la personnalité, le « soi » (the self) de ceux qui sont visés par le rite, afin que ce « soi » corresponde mieux aux normes de la société locale : « Qu’il concerne des individus, des maisonnées, ou des groupes, le travail de ces symboles rituels tamouls vise presque toujours à transformer la personnalité profonde (“inner” selves) pour créer des personnes socialement mieux adaptées » (p. 163).

Dans cette formulation quelque peu fonctionnaliste, l’hypothèse, sans être neuve, mérite considération, et l’ethnographie qui la fonde offre de passionnantes histoires de vie où les personnages principaux en viennent, à travers « crises » et rites, à endosser des rôles sociaux valorisants ou à tout le moins conformes à des conduites localement reconnues (ajoutons que le simple fait de s’inscrire dans les formes culturellement spécifiques de la possession est déjà, en soi, respect d’une norme).

L’auteur va cependant plus loin. Il faut en effet prendre à la lettre le titre de l’ouvrage, Religion Against the Self, « La religion contre le soi ». Une préface l’explicite : le livre veut montrer « comment la religion force la personne tamoule à devenir quelqu’un d’étranger (someone at odds) à soi-même (his or her self) » (p. vii). Cette interprétation paraît tardivement rajoutée à un ensemble d’observations et de réflexions beaucoup plus ouvert, comme en témoigne la dissertation de Ph.D. de l’auteur, à l’origine du présent ouvrage, qui n’en porte nulle trace [16]. Mais, disons-le, un tel programme théorique est décevant. Cela revient en effet à supposer qu’un « soi » complexe et structuré puisse exister indépendamment d’interactions sociales marquées par une « culture » – une position que l’on s’étonne de voir resurgir ici dans ce qui ressemble à une variante de l’individu contre la société. La perspective paraît d’autant moins fondée qu’à aucun moment n’est explicitée et discutée la notion de « self ».

Cette interprétation quelque peu plaquée n’affecte cependant guère la qualité de l’étude, dont la richesse repose davantage sur le caractère inédit de la plupart des observations, sur l’analyse des relations entre les protagonistes des rituels, et sur la mise en évidence d’une sorte de grammaire rituelle commune aux divers cas présentés. Nombre de notations touchent juste, par exemple l’importante distinction opérée entre le discours stéréotypé sur les « mauvais morts », qui concerne ceux qui sont extérieurs à sa propre famille, et celui que l’on tient sur ses propres défunts, « bons » quelle qu’ait pu être la modalité de leur décès (pp. 100 sq.) – ce qui a d’importantes répercussions sur le plan des représentations et des pratiques. Notons cependant parfois une certaine tendance à la sur-interprétation symbolique, et l’absence de discussion de la notion de « religion tamoule » avancée à plusieurs reprises par l’auteur et qui n’est pas sans poser problème (doit-on penser qu’il existe ainsi « une religion » pour chaque État régional de l’Inde ?).

Malgré ces remarques critiques, l’ouvrage est très bien mené. Rédigé de façon très claire, il se lit avec plaisir et doit être recommandé non seulement aux indianistes, mais aussi aux anthropologues qui s’intéressent à d’autres aires culturelles et souhaitent prendre connaissance, dans une perspective comparatiste, de formes de possession et de cultes populaires observables en Inde du Sud et peu abordés dans la littérature disponible.

Gilles Tarabout

Le livre se compose de trois parties. Dans la première, « Tableaux », sont posés les cadres écologiques, historiques et institutionnels de la possession. On voit notamment comment les liens singuliers entre l’« histoire » du royaume de Kullu et la possession à travers laquelle cette histoire est mise en scène rituellement ont pu avoir des répercussions sur les cultes locaux, la donation de terres aux temples par le roi ayant permis d’étendre le pouvoir royal et probablement contribué à l’institutionnalisation de la possession dans cette région. Les divinités qui conservent leur importance sont surtout celles qui possèdent encore des droits fonciers, et les employés du temple sont considérés comme les « tenanciers de la divinité ». La gestion des affaires du temple – travaux, désignation de nouveaux employés, décisions rituelles – passe par la possession.

Les positions respectives des différents spécialistes religieux, tant du point de vue des instances du divin qu’ils mobilisent – divinité ou bhut, image [19] fixe ou image mobile – que du type de médiation opérée sont analysées avec finesse, dans le souci de présenter les différentes perspectives. La figure du possédé institutionnel (gur) émerge finalement comme celle qui fait intervenir un autre niveau de la médiation : celui de l’identification à la divinité qui permet au dévot un rapport direct et le distingue du purohit et du tanagi, tout deux réputés avoir des pouvoirs personnels, quoique de nature différente, grâce auxquels ils peuvent établir cette relation. L’auteur confirme ainsi l’affinité entre possession et dévotion (bhakti), notée en son temps par Dumont, tout en l’explicitant. Elle souligne par ailleurs que dans la vallée de Kullu les fonctions de gur et de pujari (officiant des rituels consacrés des images) sont en principe exclusives du point de vue institutionnel, sauf pour les basses castes.

La description de la figure du gur, de sa vocation, des étapes de sa transformation, donne lieu à des notations sociologiques importantes qui signent la spécificité indienne : le fait, par exemple, que le gur nouvellement initié meurt pour sa propre famille (bien que le thème de la mort dans le rituel d’initiation se retrouve ailleurs) sans perdre son identité de caste, fait dont les implications mériteraient d’être explorées. Les mécanismes de la possession et ses rituels sont présentés avec la même précision, faisant apparaître un trait fondamental des relations concrètes mises en œuvre dans les faits de possession : le doute y a toujours sa place sans que le principe de possession soit pour autant remis en cause. Dans la vallée de Kullu, le rituel comprend même des procédures de vérification internes, ce qui représente une formalisation de la possibilité du doute qui me semble, quant à elle, moins générale.

Dans la deuxième partie, « Catégories », Daniela Berti examine les logiques selon lesquelles les divinités se manifestent et sont consultées. Bien que suscitant différents points de vue, la frontière entre panthéon brahmanique et panthéon local apparaît brouillée, la divinité de village pouvant, dans un même contexte cérémoniel, être l’objet d’une pluralité de démarches rituelles. Chaque divinité détient une compétence générale dans son village, mais peut être spécialisée à une échelle plus large. Le critère fondamental de la manifestation des divinités et des liens rituels entre les divinités de village est celui des relations territoriales. La place du gur dans le système religieux tient à ce qu’il possède une compétence plus large que les autes officiants en tant que divinité incarnée. La possession peut même englober le rite brahmanique, au sens où, une fois celui-ci accompli, elle servira à son évaluation.

Dans la troisième partie, « Stratégies », l’auteur montre comment les catégories sont mises en œuvre au cours des séances. Elle les analyse comme une série d’interactions et fait une large place à la fonction de communication de la possession. Le choix de quatre cas lui permet d’opposer séances privées et séances collectives. Les premières, suscitées par des soupçons de possession néfaste, aboutissent à la résolution de conflits interpersonnels pensés sous la forme d’attaques occultes ; dans cette configuration socioreligieuse, possession néfaste et sorcellerie sont liées. Les séances collectives, destinées à résoudre les problèmes de la collectivité, débouchent sur l’interprétation d’une punition divine provoquée par des manquements humains ; leur contenu, nous dit l’auteur, est fait de l’histoire actuelle des groupes et permet de la modifier – selon sa formule « le rite fait l’histoire ».

C’est dans la description de ces cas que l’ethnographe fait preuve de toute sa virtuosité. Au fil de l’analyse des dialogues échangés entre les dévots-patients et la divinité-gur, elle nous fait découvrir pas à pas toute la complexité des relations humaines mises en jeu, identifiant toujours avec soin la pluralité des niveaux interprétatifs convoqués dans la séance, niveaux qui, nous dit-elle, seront ensuite masqués par l’interprétation retenue. Ce faisant, elle met au jour une spécificité importante de la possession, à savoir que ses composantes sociales ne peuvent être appréhendées complètement qu’au moment où elle s’accomplit, contrairement à ce qui se passe dans le chamanisme himalayen où l’interprétation en termes sociologiques est nécessairement élaborée a posteriori [20]. Cette spécificité fonctionnelle est liée à celle, plus générale – que l’auteur souligne également –, qui veut que dans la possession les divinités soient toujours pleinement de ce monde, qu’il n’existe pas de séparation avec un monde des dieux accessible seulement à l’officiant, ce qui est le cas du chamanisme [21].

On peut regretter que la position particulière de la possession dans la configuration socioreligieuse de Kullu n’ait pas fait l’objet d’hypothèses explicatives plus élaborées ni d’une synthèse comparative par rapport au reste de l’Inde. Il n’en reste pas moins que la richesse de l’ouvrage tient à son approche de la possession considérée sous tous ses aspects, et surtout contextualisée, ce qui est sans doute la meilleure manière d’en révéler les ressorts.

Bénédicte Brac de la Perrière

Ce livre est une relation sensible de cette expérience népalaise. Ernestine McHugh raconte son arrivée au Népal, sa vie à Katmandou, le milieu des volontaires « Peace Corps », son attirance pour le bouddhisme et la méditation qu’elle expérimente lors d’un séjour dans le sud de l’Inde. Une fois installée dans son village gurung, notre ethnologue nous fait part de ses difficultés initiales, de ses erreurs de comportement, de ses moments de détresse et de doute. Elle nous présente les personnes avec qui elle a vécu, elle décrit leurs réactions à son égard, leurs joies et leurs peines, elle rapporte diverses anecdotes dont elle a été témoin. C’est une relation à la première personne, un « ethnographic memoir », comme l’indique le quatrième de couverture, un texte à la forme narrative où l’ethnologue se met en situation, où l’autobiographie se mêle à l’enquête ethnographique et à l’étude des valeurs locales. Cette forme littéraire est revendiquée afin, est-il dit (p. 176), de ne pas réifier les valeurs locales, de ne pas les déformer selon une vision trop théorique, ethnocentrique. C’est un point sur lequel on pourrait discuter.

Ernestine parle peu d’elle-même. Nous apprenons cependant qu’elle a eu une enfance difficile, qu’elle perdit sa mère à l’âge de quatorze ans et qu’elle voulait s’immerger au Népal dans un milieu totalement différent du sien. Il lui fallait « appréhender la vie d’une façon nouvelle et jusqu’alors inconnue » (p. 2). Elle cherchait aussi une nouvelle famille. Sur ce point, elle obtiendra satisfaction sans doute au-delà de ce qu’elle espérait. Dès ses premiers instants passés au village, elle fut en effet adoptée par la maîtresse de maison chez qui elle habitait, Lalita, laquelle s’autoproclama sa mère et la considéra comme sa fille, ou plus exactement « sa fille américaine », pendant tout son séjour. Cette relation de parenté fictive, assez courante dans les collines népalaises et que d’autres ethnologues ont connue, intégra définitivement l’étudiante américaine à la vie villageoise et lui garantit un statut. Ernestine, qui s’habille très vite à la népalaise, porte des bijoux locaux riches de connotations symboliques et sociales, participe à la vie de la maisonnée. Elle va chercher de l’eau et de l’herbe pour les bêtes lorsque sa « mère » (ama), le lui demande. Les gens des environs finissent par la prendre pour une jeune fille brahmine. On la plaisante sur ses amoureux dans le village.

L’auteur vit dans une famille de puissants. Le mari de Lalita est le chef de la localité, l’ancien collecteur de taxes, jimwāl. Nombreux sont les fils et les gendres de la maisonnée à être employés comme mercenaires dans les régiments gurkhas de l’armée indienne ou anglaise. Ils sont basés à l’étranger et ne reviennent au village que de temps à autre. Pour tous les membres de la famille, la notion d’honneur est importante. Pour garder leur rang, il leur faut posséder beaucoup et être influents. Il leur faut aussi montrer de la mansuétude et de la générosité vis-à-vis des autres villageois. On apprend que le concept d’honneur passe par l’os et le sang ; qu’on en hérite physiquement, mais qu’il faut constamment l’entretenir par des dons, des gestes d’hospitalité. Une mauvaise conduite peut ruiner la réputation d’une famille, la rabaisser aux yeux de ses rivaux. Ernestine elle-même doit, selon les instructions de sa mère adoptive, faire preuve d’humilité et d’ardeur au travail pour défendre l’honneur des personnes qui l’ont accueillie.

Ernestine McHugh aborde également les croyances relatives au monde des esprits et à la notion de personne. Les Gurung localisent le siège de la conscience, de la mémoire, des sensations au centre de la poitrine. Ce siège est appelé sae, notion traduite ici par « cœur-esprit » (p. 44). Les gens généreux ont un grand sae, ceux qui sont égoïstes, absorbés par eux-mêmes, en ont un petit. Lorsque le sae se contracte, on devient faible et malade, quand il est grand et qu’il se dilate, on est fort et optimiste. Cette notion n’a rien d’abstrait, elle est constamment modifiée par les plaisirs et les peines de tous les jours. Contrairement à ce qui se passe en Occident, la notion de personne n’implique pas l’entière autonomie de l’individu, mais bien plutôt ses liens avec le monde extérieur. Pour les Gurung, les âmes elles-mêmes sont multiples, volatiles, elles peuvent s’échapper à tout moment de l’enveloppe corporelle, sous l’effet d’un choc émotif par exemple.

Le livre vaut par sa modestie, sa déférence face à la culture gurung, sa simplicité, je dirais presque par sa naïveté, en tous cas par sa transparence. Ernestine McHugh n’ignore pas que sa présence dans le village est ambiguë, que son intégration est transitoire. Mais elle ne s’interroge pas à longueur de pages sur le sens de son entreprise et sur le statut de l’ethnologie. Elle raconte, avec des mots très simples et bien choisis, sa vie dans le village, celle des gens qu’elle côtoie. Certes, l’ethnologue pourra regretter qu’une recherche de terrain de près de quatre ans aboutisse à un résultat somme toute bien mince, que cette relation ethnographique ne se soit pas accompagnée, sur le plan plus strictement professionnel, de travaux à la facture plus « classique », plus directement utilisable par ses collègues spécialistes du Népal et de l’Himalaya. Mais, après tout, les Gurung nous sont connus par de nombreuses monographies qui étudient en détail les différents aspects de leur culture.

Le témoignage, qui, au passage, nous en apprend beaucoup sur cette génération d’ethnologues américains des années 1960-1970, se décline sur un mode nostalgique. Il paraît quelque peu idéalisé. L’auteur ne dit que peu de chose sur les changements de cette société rurale, sur son évolution, sur les conflits de valeurs, les tensions entre dominants et dominés qui immanquablement se font jour. La question de l’identité gurung, elle non plus, n’est jamais posée, ni celle des relations de la société locale avec les centres de pouvoir que sont Pokhara et Katmandou. La société globale intervient rarement, à l’exception de quelques passages sur les migrations et l’élimination par le gouvernement népalais des Khampas, ces réfugiés tibétains en lutte contre les autorités chinoises au Tibet dans les années 1970. Sur tous ces points, le livre d’Ernestine McHugh, bien que très agréable à lire, manque d’ambition.

Gérard Toffin

L’auteur tente ici de combler une lacune de la recherche sur la religion et la société néwar. Faisant suite à de nombreux travaux qui en ont analysé certaines caractéristiques en détail, ce livre présente une synthèse des traits les plus saillants de l’ensemble religieux néwar en se voulant accessible au grand public.

Ayant occupé, durant l’année 1999, la chaire Satsuma d’études bouddhiques à l’Université de Louvain-La Neuve, Gérard Toffin s’est fixé pour objectif de donner aux étudiants une idée de cette religion complexe, ce qui explique la forme pédagogique de l’ouvrage. Celui-ci part des concepts fondamentaux pour aboutir à une réflexion approfondie sur un des thèmes essentiels de cette culture. L’auteur apporte tout d’abord des éléments de connaissance indispensables concernant l’histoire des études néwar, celle des Néwar et de leurs anciens rois, celle de leurs mythes, de leur structure sociale et de leurs spécialistes religieux. Ainsi le lecteur est-il en mesure d’aborder le thème essentiel du livre, à savoir les relations entre le bouddhisme et l’hindouisme au sein de la culture néwar, avec d’un côté la concurrence et les différences doctrinales, et de l’autre les emprunts, les influences et les adaptations réciproques.

La présence simultanée de l’hindouisme et du bouddhisme apparaît d’emblée quand on observe la structure sociale néwar, laquelle présente une double hiérarchie. En effet, à de hautes castes hindoues font face de hautes castes bouddhistes. Toutefois cette distinction s’atténue au sein des castes moins élevées où il devient difficile de distinguer ce qui est proprement bouddhiste de ce qui est hindou, tant les cultes et les concepts sont imbriqués. Le critère décisif qui permet de définir l’affiliation confessionnelle est celui du prêtre officiant lors des rituels domestiques : les castes hindoues (śivamārgi) font appel à des brahmanes, tandis que les castes bouddhistes (buddhamārgi) s’adressent à des prêtres spécialistes des rituels tantriques bouddhistes.

Le sujet choisi par Gérard Toffin comme fil conducteur de l’ouvrage est une caractéristique fondamentale de la culture néwar. En effet, la cohabitation, pendant deux millénaires, de l’hindouisme et du bouddhisme dans la vallée de Kathmandou a entraîné des adaptations réciproques si importantes que, malgré sa dualité fondamentale, la religion néwar a acquis une véritable unité. L’auteur explique notamment comment le tantrisme a joué un rôle de « terrain de rencontre » et a contribué à l’émergence d’un système religieux commun, l’un des plus beaux exemples de syncrétisme en Asie du Sud.

Non seulement Gérard Toffin livre quantité d’informations, mais il fournit également un grand nombre de repères quant aux différentes approches méthodologiques. Il incite de la sorte à ne pas se cantonner à l’approche ethnologique, qui est celle du « temps présent », et à accorder à l’histoire une grande importance dans l’explication des fait actuels. C’est ainsi que le passé glorieux des rois néwar Malla, qui ont régné pendant cinq siècles malgré les changements de dynastie internes, n’a pas été sans influer sur la religion de la Vallée.

Cette multiplicité d’approches concourent à rendre visibles différents aspects de cet immense domaine d’étude. L’analyse des textes, par exemple, met en évidence les emprunts de l’hindouisme classique et du bouddhisme à la religion néwar « savante ». L’analyse historique montre la genèse des croyances et des rituels et y décèle les influences indiennes qui se sont inscrites dans des contextes historiques précis : le Népal a adopté ces apports extérieurs en les adaptant et en proposant des synthèses inédites qui échappent aux chercheurs qui se limitent à l’étude des textes canoniques. Enfin, l’analyse sociologique dévoile une autre composante de la religion, loin des problèmes de doctrine : l’indissociabilité de la religion néwar et des règles sociales qui la sous-tendent : « Nous sommes, écrit l’auteur, dans un type de religion où les rituels visent à intégrer les fidèles à un ordre socio-cosmique totalisant que président les puissances surnaturelles » (p. 54).

Si l’utilité de ce livre pour tout étudiant voulant découvrir la religion néwar est évidente, soulignons également qu’il possède une valeur méthodologique exemplaire pour les spécialistes de ce domaine. Offrir une synthèse simple et claire d’une religion aussi complexe n’est pas chose aisée ; il fallait à cette tâche un chercheur ayant consacré la majeure partie de son activité à l’étude de la société néwar, et s’y consacrant encore. Enfin, l’ouvrage fournit d’utiles considérations générales qui permettent d’étendre le champ d’investigation à d’autres cultures en le replaçant dans le vaste ensemble des religions de l’Asie du Sud.

Chiara Letizia

Après vingt ans d’études sur les Tamang du Népal, Brigitte Steinmann a repris toutes ses notes pour retrouver « le contexte des conversations au cours desquelles avait surgi le sens des propos » (p. 30). Très attentive aux discours, elle a toujours noté dans ses carnets non seulement les réponses à ses propres questions, mais aussi, dans la mesure du possible, ce que les gens se disaient entre eux. Et c’est à travers ces discours, point de départ de sa réflexion, qu’elle fait faire littéralement au lecteur un voyage à la fois intérieur et très intime, mais dont la destination est fondamentalement exotique, puisqu’il s’agit finalement d’aborder, grâce aux menus faits de la vie quotidienne et le détail des rituels, les principales catégories mentales de ce groupe tibéto-birman situé aux marges des grandes traditions bouddhistes et hindoues, et de saisir les assimilations qu’il a opérées. On regrettera toutefois l’absence de comparaisons avec les groupes tibéto-birmans voisins, qui auraient pu faire ressortir des phénomènes communs à ces populations himalayennes dans leur traitement de l’Autre et leur propre organisation interne.

Dans bien des domaines, les Tamang présentent le monde et leur société comme régis par la circularité et accordent une place essentielle aux chaînons qui l’articulent : les femmes, les bardes, les ancêtres. Plaçant sa propre relation au groupe comme point d’ancrage de sa réflexion afin de resituer l’élaboration de sa problématique sur le terrain même, Brigitte Steinmann aborde la place de la femme dans la société tamang au vu de sa propre adoption rituelle qui la fit immédiatement entrer dans un vaste réseau cyclique d’échanges. Cette position cruciale de la femme ainsi personnellement révélée à l’auteur, celle-ci va en examiner la portée plus générale. Comme son adoption en tant que sœur dans un clan l’avait tout d’abord montrée, la position de la femme comme point d’articulation d’un cycle d’échanges circulaire se retrouve sur bien d’autres plans : ainsi le vêtement féminin est-il le lieu de recyclage des restes et des fluides corporels, non seulement pour la femme elle-même, mais aussi pour ses enfants et son mari qui s’y mouchent, s’y essuient les mains, etc. La femme est également placée aux deux extrémités de la chaîne alimentaire, préparant les aliments et consommant les restes. Enfin, son mariage initie un mouvement circulaire de dons entre les deux clans alliés, qui durera plusieurs générations, et ses funérailles mêmes soulignent encore, et ce de façon particulièrement claire, sa double appartenance et les conséquences qu’elle entraîne pour les patriclans. À cette occasion, les membres masculins des deux lignages d’appartenance de la femme, natal et marital, doivent co-officier et l’on procédera à l’incinération d’un papier où figurent ses deux noms, alors que les hommes n’en ont qu’un.

Dans le registre des paroles sacrées, le barde tamba a en quelque sorte une position analogue, articulant les deux grandes traditions des Tamang : celle, écrite, des lamas, et celle, orale, des chamanes. L’ambiguïté de cette position ressort dans la forme même de sa tradition narrative, caractérisée par l’énigme, l’emploi d’expressions à double sens et de questions sans réponses. Dans le domaine des usages enfin, on retrouve ce même mouvement circulaire, cette « ronde des usages » où le prestige mais aussi le malheur circulent entre les individus au fil des liens qui les unissent – de parenté, d’alliance – et, à l’intérieur de ces groupes, entre créanciers et débiteurs. De subtiles oppositions au sein de cette « ronde » se dévoilent à l’auteur lors d’expériences fortuites, telle la différence fondamentale entre la bouillie alliacée liquide que consomment femmes et enfants exclusivement, et la bouillie liquide et fermentée réservée aux hommes.

Dans de riches pages consacrées à la conception de l’Homme, les représentations complexes et concurrentes empruntées tantôt au bouddhisme tibétain tantôt à l’hindouisme se mêlent à celles des chamanes, et l’ensemble, nous dit l’auteur, fait penser « à des poupées russes emboîtées les unes dans les autres » où l’« [o]n a jamais fini de découvrir un principe plus essentiel qu’un autre, sans jamais parvenir non plus à l’idée d’une dégradation totale de la vie ou à une disparition intégrale de ses constituants » (p. 191).

L’ouvrage, on l’aura compris, fait une large place à la narratrice, en l’occurrence l’ethnologue, à ses propres stratégies de neutralité face à la transmission d’un savoir qui, par définition, est un pouvoir et ne se transmet donc normalement que dans un cadre initiatique, ou encore à sa façon de se laisser adopter dans le groupe qu’elle étudie sans toutefois accepter d’en assumer toutes les conséquences. Il prend également en compte la position, le rôle et même la personnalité des informateurs dont les discours sont rendus, et offre ainsi une approche interpersonnelle de l’anthropologie, passage obligé vers la généralisation qui se trouve habituellement oblitéré et dont Les Enfants du Singe et de la Démone vient nous rappeler toute l’importance.

Le double exercice que nous livre Brigitte Steinmann est très stimulant et influencera, à n’en pas douter, de nombreux travaux ultérieurs.

Marie Lecomte-Tilouine

D’autant que les montagnes ne sont jamais seules. Comme l’explique Isabelle Riaboff (p. 25), les divinités-montagnes du Zanskar (une région du Ladakh) sont masculines et associées à des parèdres qui occupent les cols. En général (mais pas toujours, voir pp. 52, 150 et 182) les dieux-montagnes sont masculins. Ils sont souvent associés à des démones-lacs (étrangement, comme le remarque Amy Heller, p. 134, à partir d’un corpus de textes, en Mongolie c’est bien le cas d’après les textes en tibétain, mais c’est l’inverse d’après les textes en mongol). Guntram Hazod examine en détail cette association lac-montagne dans la petite vallée de Phoksumdo mitoyenne du Dolpo, au nord du Népal. Et Brigitte Steinmann la décrit chez les Lepcha du Sikkim (p. 185) ; tous les clans lepcha sont issus de l’union d’une montagne et d’un lac.

Pascale Dollfus tente d’expliquer l’exception ladakhi. Il n’y a pas en effet le moindre culte de dieu-montagne dans cette région de culture bouddhique tibétaine de l’Himalaya occidental appartenant à l’Inde. Il existe, par contre, des divinités protectrices du village (yul-lha) qui font l’objet d’un culte annuel. L’officiant chargé de ce culte est le lhardakpa (lha-bdag-pa, « maître [du culte du] lha »). Or, nous dit l’auteur, dans le village d’Himis Shukpa le lhardakpa porte aussi le titre de khardotpa (« représentant du palais »). Elle en déduit que le culte du lha (dieu) est un culte royal effectué par un représentant du roi, alors que, par exemple chez les Sharwa de l’Amdo (extrême-est du Tibet), les hommes du village montent ensemble sur la montagne « sacrée » avec chacun une flèche dans la main qu’ils vont planter au sommet. Une fois de plus, l’auteur généralise à partir d’un village atypique [22]. Car s’il y a bien dans tous les villages du Ladakh un lhardak laïc, dont le titre et la fonction – qui consistent à renouveler tous les ans l’autel extérieur de la divinité protectrice du village en ajoutant, entre autres, une nouvelle flèche – sont héréditaires (et qui, curieusement, sous la plume d’André Gingrich dans sa synthèse finale, pp. 237-238, devient un moine nommé par l’État), il n’y a guère qu’à Himis Shukpa qu’il est en plus « représentant du palais ». De toute façon, si on acceptait cette argumentation, elle expliquerait pourquoi le culte n’est pas collectif mais exécuté par un spécialiste, et non pourquoi il n’y a pas de divinité-montagne au Ladakh.

Il n’existe en effet aucun empêchement à la célébration du culte de la montagne par un spécialiste. C’est le cas au Dolpo (p. 124) et à Phoksumdo où c’est une famille qui veille sur le yul-lha-montagne (pp. 95, 97). Guntram Hazod montre que le yul-lha était auparavant la divinité du lignage fondateur du village, lequel a hérité de la responsabilité du culte (même chose au Dolpo, p. 118). Dans le village de Sepa, situé dans la haute vallée de l’Arun, à l’est de l’Everest, le culte est aussi affaire de spécialiste. C’est même la mort inopinée d’un des agents de ce culte qui a, nous raconte Hildegard Diemberger, donné le coup de grâce à ce rituel (p. 228).

Le fait que le Ladakh soit resté une monarchie jusqu’au xix^e siècle alors que le Tibet avait abandonné ce système de pouvoir au profit des grands lamas réincarnés (dalaï-lama et panchen-lama) aurait dû contribuer au maintien des cultes de montagnes. Car, comme l’écrit Katia Buffetrille, dans l’ancienne monarchie tibétaine « [l]e roi est assimilé à la montagne […]. La divinité-montagne est le support de son principe vital » (p. 83). Citant Alexander W. Macdonald et Rolf A. Stein, l’auteur parle d’une assimilation entre la montagne, le pilier, l’axe cosmique et le roi. Samten Karmay, de son côté, analyse des textes parlant de neuf montagnes liées à neuf anciennes principautés dont les souverains, même soumis au roi du Tibet, restèrent assimilés à des montagnes.

Dans la tradition tibétaine, des personnages civilisateurs introduisirent le bouddhisme en même temps qu’ils matèrent les éléments naturels représentés par ou assimilés à des démons. C’est le cas de Padmasambhava qui circonvint la démone-lac (Guntram Hazod, p. 100). Toutes les montagnes du Dolpo, sauf une, furent maîtrisées par les pouvoirs magiques d’un grand maître (lama) (Christian Schicklgruber, pp. 122-123). Il en est de même chez les Bhotia du Sikkim et les Tamang du Népal (Brigitte Steinmann, p. 184), en particulier en ce qui concerne le Kanchenjonga (p. 197). Charles Ramble donne la règle générale : un lama qui veut fonder une communauté rencontre l’hostilité des « maîtres de la place ». Il les vainc et les convertit à sa cause. Ils deviennent yul-lha (p. 142). La protection qu’on leur demande alors est en grande partie liée aux accidents de la nature. Ainsi les attributs de ces dieux ne sont-ils pas loin des caractéristiques du paysage qu’ils habitent (p. 144). Charles Ramble va jusqu’à dire que dans le culte des éléments du paysage les numina qui les habitent ne sont même pas nécessaires.

L’exception, c’est une fois de plus le Ladakh. Pascale Dollfus le dit (p. 7) mais ne l’explique pas : au Ladakh les dieux viennent du Tibet [23]. Or cela doit être relié à la conception qu’ont les Ladakhi de leur histoire. Sur un substrat darde s’est greffée la civilisation tibétaine [24]. Alors qu’ailleurs il y a un bras de fer entre l’homme et la nature, le premier soutenu par des grands lama ou Padmasambhava et la seconde livrée aux numina et démons qui l’habitent, la civilisation tibétaine est arrivée au Ladakh « toute faite », si j’ose dire. Le mythe fait venir du Tibet et impose aux autochtones dardes la monarchie, le bouddhisme et les dieux qui l’accompagnent. On comprend alors qu’il n’y ait pas de culte des éléments de la nature divinisés, car cela renvoie à d’autres mythes, au Tibet même. Si le mythe devait raconter cette maîtrise de la nature par l’homme, il la situerait à l’époque des premiers Dardes, avant l’arrivée des Tibétains et de leurs dieux.

Dans la tradition tibétaine, la nature est tout juste maîtrisée et le symbolisme émerge à peine. D’où le débat pour savoir si on a affaire à des montagnes divinisées ou à des dieux qui habitent la montagne. Les superstructures religieuses – autels, templions, stûpa (chorten), etc. – sont sur la montagne (voir, p. 111, la photo qui représente une montagne couverte de telles superstructures à Phoksumdo, au Népal). Les Tibétains croient que certaines montagnes peuvent s’envoler. Katia Buffetrille montre bien que dans le cas de ces montagnes volantes ces superstructures servent de « clous » pour les retenir. L’article très fouillé de Gabriele Tautscher fournit une liste détaillée (pp. 169-172, avec des photos pp. 177 et 209) de tous les lieux de culte sur la montagne de Pailung en pays tamang, et décrit les cultes en question.

Au Ladakh, ce bras de fer a disparu. C’est une religion plus abstraite qui est arrivée du Tibet. Il n’y a plus de culte des éléments ni de superstructures religieuses posées dessus (bien que l’on puisse trouver des cairns en haut des cols). On est passé à un plus haut degré d’éloignement de la nature [25] et de symbolisme. Plus de montagne, mais un autel extérieur du yul-lha sur lequel le lhardak procède au rite annuel de renouvellement. La divinité est simplement représentée par une pièce de bois verticale placée dans l’autel. C’est le srokshing (srog-shing, « bois de vie »). Le glissement d’un élément de la nature à un bâton vertical symbolique est un thème récurrent dans l’ouvrage. Guntram Hazod raconte qu’une fois le lac-démone vidé par Padmasambhava, il reste un arbre bâton vertical [26].

Ces quelques réflexions donnent une idée de la richesse de ce recueil. On regrettera que les mots des différents dialectes tibétains ne soient, le plus souvent, livrés que dans la translittération de leur orthographe tibétaine. Les divers peuples du monde tibétain parlent des langues vivantes (entre lesquelles il n’y a souvent pas d’intercompréhension ; au Ladakh, les Ladakhi et les réfugiés tibétains ne se comprennent pas et communiquent en ourdou) ; ils ne parlent pas comme des livres. C’est là le signe d’une ethnologie mal dégagée de la tradition philologique. D’autre part, de ces termes tibétains les auteurs usent et abusent, ce qui rend la lecture très pénible pour les lecteurs ethnologues qui travaillent sur d’autres terrains. On a parfois l’impression que ces tibétologues veulent rester entre eux.

Enfin, on aurait attendu d’un colloque franco-autrichien des actes en français et en allemand, d’autant que, vu l’importance de la bibliographie, il est évident que les participants lisent ces deux langues. Or ils sont en anglais. Des ethnologues qui étudient des populations ultraminoritaires doivent-ils participer à l’américanisation-mondialisation ? La question est posée.

Patrick Kaplanian

L’entreprise doit être tout particulièrement saluée pour son originalité, rompant avec la plupart des travaux sur ce domaine où les textes et les pratiques rituelles populaires sont souvent négligés au profit de la scolastique érudite. En effet, ces textes d’offrandes, de prières et de louanges, ces guides de pèlerinages n’ont guère retenu l’attention jusqu’à présent. On relèvera en passant que certains d’entre eux ont été écrits à la demande de l’auteur qui a, de ce fait, contribué à enrichir le genre.

Je laisserai aux spécialistes le soin d’apprécier la qualité des traductions du tibétain et relèverai pour ma part ce qu’un tel corpus peut enseigner aux anthropologues travaillant dans des régions voisines.

Les formes, des pierres notamment, évoquent des images non religieuses, telle l’arête d’une montagne comparée aux naseaux d’un yak, ou cet autre mont qui ressemble à un roi entouré de ses ministres. Ce premier niveau de lecture du paysage est toutefois considéré comme primaire et propre à l’homme ordinaire. Ainsi, après une première description du mont Kailash où ce dernier est dépeint, lui aussi, comme un roi entouré de ses ministres, l’auteur du guide de pèlerinage précise : « C’est ainsi que les êtres enfantins [c’est-à-dire les gens ordinaires] du monde perçoivent sa forme extérieure. Pour les êtres engagés dans la voie tantrique, ce Ti se, roi des montagnes enneigées, est le palais de bDe mchog ‘khor lo » (p. 23). Plus que les pratiques populaires, la perception du pays telle qu’elle apparaît dans ces textes, souligne l’importance de l’ésotérisme. Le degré de spiritualité s’accompagne d’une vision de la nature réelle des éléments du monde : les monts sont alors des palais couverts de joyaux, le reflet des eaux laisse voir des merveilles ou le futur, les arbres sont des parasols et chaque forme étrange dans la pierre témoigne du passage des êtres exceptionnels qui y ont inscrit l’empreinte de leurs pieds ou de leur tête. L’un des textes va jusqu’à distinguer quatre niveaux de réalité du lieu Ha la shen, situé au centre d’une montagne rocheuse : « Exotériquement, c’est un lieu où dBang phyug et Umâ [devî] prennent du plaisir. Ésotériquement, c’est le grand palais de ‘Khor lo sdom pa. Secrètement, c’est le palais des divinités de l’immortalité et, de manière encore plus secrète, c’est le paradis de la grande félicité de la sphère de l’absolu ‘Og min » (p. 221).

Ces lieux « excellents » se caractérisent par les signes merveilleux qu’ils renferment, longuement énumérés dans ces textes, sortes de révélations qui ne s’adressent pourtant qu’aux élus, comme le guide du pèlerinage du stupa de rDo rje nyi ma le précise : « Bien que tout soit visible dans le lac, les êtres chargés de souillures karmiques et ceux qui n’ont pas la bonne fortune n’en auront ni vision, ni audition, ni perception » (p. 221).

La nature apparaît ainsi comme un vaste temple où les cours d’eau ou même les chauve-souris laissent entendre des mantras, où les pierres sont des gâteaux sacrificiels et les falaises des amas de matière oblatoire ; enfin, des myriades de divinités ou de saints s’y tiennent, cachés à l’homme ordinaire. Comme dans un mouvement de retour, les éléments du paysage sont aussi des images de la pratique religieuse des hommes : les actions vertueuses se répandent comme les eaux du lac plein, les initiations sont sans fin, à l’image des quatre grands fleuves qui coulent du mont Kailash, et les cinq pics de celui-ci correspondent aux cinq sagesses.

Le corpus de textes relatifs aux lieux saints népalais laisse apparaître quelques particularités par rapport aux autres : on y trouve des images fréquentes dans les textes indo-népalais, tels le lac, miroir du soleil et de la lune, ou la personnification du lac en un être terrible dont les intestins sont un jour percés par un être bénéfique.

Enfin, les deux corpus, tibétain et népalais, font une place non négligeable à la dénonciation des ennemis du bouddhisme : les Chinois et l’épisode de la révolution culturelle pour le premier, les Hindous aux pensées malveillantes pour le second. Ces lieux de pèlerinage, que l’on pourrait croire ouverts à tous, sont, on le voit, le support de la pratique d’une élite qui en connaît le sens, le révèle aux autres, « ouvre » également littéralement les passages qui y mènent et souligne même parfois les menaces qui pèsent sur ceux qui s’y aventureraient de façon illégitime : « Si les femmes en état d’impureté et les hindous [se rendent à l’un des sommets de Halase-Mâratika] ils perdront la vie en conséquence de leur faute » (p. 331).

L’impression générale que l’on retient de la lecture de ces textes souvent très poétiques est une forme très particulière d’appropriation des points remarquables du pays vus comme les symboles les plus importants de l’identité tibétaine. Les chants dédiés à l’A myes rMa chen en font la louange de façon révélatrice : la montagne rMa chen qui se dresse « est le signe de la grande vitalité du peuple tibétain », « c’est le présage de la prééminence du Tibet », les lacs au niveau d’eau croissant qui s’y trouvent sont « le présage de la prospérité croissante du Tibet », les prés, enfin, sont « le présage de l’abondance croissante du bétail au Tibet » (pp. 167-171). Plus encore, hommes et monts sont comme en sympathie, en symbiose, liant les premiers aux seconds par une relation d’amour, que crie littéralement Tshe ring au mont A myes rMa chen : « Vous qui avez la magnificence du Pays des Neiges, vous avez toutes les caractéristiques de notre race et moi, parce que je suis un enfant “neigeux” du Pays des Neiges, je vous aime. Ah oui ! » (p. 111).

On ne peut, pour finir, que recommander vivement la lecture de ce bel ouvrage à tous les tibétologues et himalayistes bien sûr, mais aussi à tous ceux qui travaillent sur la perception du pays et le pèlerinage.

Marie Lecomte-Tilouine

La première passe en revue le destin conjugal tourmenté de figures légendaires ou de personnages contemporains. Sont alors décrits des vécus romanesques qui manifestent à l’extrême, d’une part le poids des normes culturelles pesant sur la fille à marier, l’épouse puis la mère, d’autre part les risques qu’encourent celles qui transgressent les limites ainsi posées, et finalement la difficulté que ces femmes ont à concilier leurs sentiments avec les conventions sociales et d’éventuelles stratégies familiales. Catherine Choron-Baix relate ainsi le destin pathétique d’une aristocrate laotienne qui trouva refuge en France avec ses neuf enfants après 1975, laissant derrière elle un mari adulé que les communistes avaient interné. À sa libération pourtant, le mari refit sa vie avec une femme de basse extraction, humiliant de la sorte celle qui, endossant le modèle de l’épouse irréprochable, lui était toujours restée fidèle. Autre destin brisé, celui de Petite, jeune Birmane, mère de trois enfants, mais veuve à l’âge de 27 ans d’un second mariage, le premier ayant tourné court, car l’homme dont elle s’était épris lui avait caché qu’il était déjà marié. Une fois veuve, Petite résista à la tentation de devenir la maîtresse de cet homme qui l’attirait toujours. Ayant un temps formé avec sa mère et l’une de ses sœurs, veuves comme elle, une maison de femmes afin de satisfaire, explique Bénédicte Brac de la Perrière, l’usage birman qui veut qu’une veuve ne vive jamais seule, elle partagea ensuite le quotidien d’un cousin orphelin et renonça à reconstruire une vie conjugale.

Ces deux itinéraires féminins témoignent de la prégnance encore grande en Asie du Sud-Est de la polygamie, bien que la législation des pays de la région l’ait abrogée depuis des décennies et que, comme le remarque justement Suzanne Lallemand dans la postface, la pratique se soit faite honteuse. Ces itinéraires convergent aussi pour souligner la très forte inégalité dans l’expression des désirs qui sépare les hommes des femmes. Des normes de soumission puissamment intériorisées, qui ont partie liée avec le statut inférieur que l’idéologie bouddhique confère aux femmes, débouchent sur un sentiment de honte qui empêche à la plupart d’entre elles de refaire leur vie et de s’épanouir sexuellement. Si la polygynie reste encore la norme implicite des hommes riches, la femme qui entretient simultanément deux relations est pour sa part sévèrement condamnée, ainsi que le montre cette pièce majeure de la littérature siamoise, le Khun Chang, Khun Phen, qu’analyse Annick Lévy-Ward dans le présent ouvrage. Phim, la figure centrale de cette œuvre en vers, fixée par écrit et révisée à l’initiative de la dynastie Chakri, est une princesse convoitée par deux hommes. L’un, Khun Phen, est beau, intelligent, courageux, pieux bouddhiste mais polygame, et l’autre, Khun Chang, est l’anti-héros parfait : il laid, fourbe, mais l’aime sincèrement et lui est fidèle. D’abord mariée au premier, elle est victime de la perfidie du second qui l’épouse après lui avoir fait croire à la mort de Khun Phen lors d’une bataille. Lorsque celui-ci réapparaît, c’est aux bras d’une autre. Phim se découvre alors doublement trahie et bigame. La polyandrie étant interdite par le Code civil Chakri de 1805, Phim est sommée de choisir entre ses deux époux. Tiraillée entre les figures antithétiques du héros infidèle et de l’anti-héros loyal, elle refuse de trancher et le paie de sa vie. Considérée avoir « deux cœurs », elle est condamnée à la décapitation.

L’issue tragique de Phim la Siamoise fait écho à celle de Kiêu, l’héroïne du plus célèbre roman vietnamien, le Kim Vân Kiêu, dont Nelly Krowolski utilise la trame pour rendre compte de la condition matrimoniale des femmes viet, telle que définie jusqu’au xix^e siècle par le code des Lê (1470-1497). Le roman brosse le portrait d’une femme dans tous ses états. En effet, Kiêu, jeune fille belle et cultivée, passe d’un grand amour avec un lettré talentueux à la condition de concubine d’un proxénète qui l’oblige à vendre ses charmes, puis à celle de nonne. À la fin de sa vie elle rencontrera un général rebelle qu’elle épousera, pour finir donnée comme tribut à un chef indigène, dernier état auquel elle se soustraira par le suicide. Cette histoire complexe permet de décliner sur le mode du contre-exemple les vertus cardinales de l’épouse selon la morale confucéenne, mais aussi de réfléchir sur le statut de concubine dans le Vietnam de l’époque.

On retrouve le modèle confucéen à l’œuvre, mais cette fois en contexte chinois dans le Lienüzhuan qu’analyse Catherine Gipoulon. Ce livre d’instruction aurait été rédigé en l’an 30 avant notre ère, à une époque où la cour impériale traversait une crise grave du fait d’une lutte d’influence sans merci entre les femmes, mère ou favorites, manipulant le jeune empereur Chengdi. Les moralistes confucéens réagirent alors en brossant dans ce recueil une galerie de portraits des bonnes mères, épouses ou filles et de leur antithèse. Ce texte, qui resta un manuel de référence jusqu’en 1950, est surprenant, explique l’auteur, car les femmes n’y sont ni passives ni soumises, mais bien plutôt pensées aussi nécessaires que les hommes dans la conduite des « rites », c’est-à-dire dans le respect des règles fondamentales qui, selon une perspective holiste, assurent à chacun le rôle qui lui revient pour le fonctionnement ordonné du sociocosme.

Enfin, le dernier article à analyser des destins matrimoniaux tourmentés est celui de Monique Selim. Il y est question de femmes qui appartiennent pour la plupart à la frange progressiste de la haute bourgeoisie bengladeshi et qui, grâce à des pères hors norme, ont poursuivi des études à l’étranger, puis fait des mariages d’amour. Le double problème auxquel ces femmes furent confrontées et qui les poussa bien vite au divorce est, d’une part, celui du décalage entre le libéralisme paternel et le conservatisme musulman qui domine encore leur société, et, d’autre part, le cliché trop répandu de la femme « émancipée car instruite » qui effraie la pensée machiste. Finalement ces femmes durent renoncer au remariage ou furent obligées de se soumettre à la logique des unions arrangées. Pour Monique Selim, ces échecs démontrent la place symbolique centrale qu’occupe le père dans la chaîne des dominations masculines ; indirectement, ils renvoient aussi à l’absence de concrétisation sur le plan politique du féminisme autochtone.

La seconde catégorie de textes qui composent ce recueil porte plutôt sur les changements intervenus au niveau de l’institution matrimoniale ou des rapports de genres. Béatrice David montre ainsi que l’évolution contemporaine des rites de mariage des Chinois de Hong Kong traduit un notable déclin de l’idéologie patrilinéaire et se signale par l’exaltation de sentiments amoureux que le confucianisme a longtemps oblitérés. Laurel Kendall, pour sa part, relève dans le cas de la Corée du Sud une augmentation ostentatoire du montant de la dot que le côté de l’épouse doit verser dans le cadre des mariages hypergamiques. Si, autrefois, la dot mettait en valeur les qualités de productrice de la brue, aujourd’hui c’est le pouvoir d’achat de sa famille qui importe, comme conséquence d’un consumérisme de plus en plus marqué. Enfin, Josiane Cauquelin passe en revue plus d’un siècle d’évolution du mariage et de division sexuelle du travail chez les Puyuma de Taïwan. Dans cette petite société austronésienne les changements furent spectaculaires du fait de la colonisation japonaise puis chinoise. D’une endogamie villageoise associant deux moitiés suivant le principe de l’échange restreint on passa ainsi à une valorisation des mariages exogames, surtout ceux unissant de vieux retraités taïwanais à de jeunes Puyuma, futures « veuves joyeuses » ; la filiation ambilinéaire évolua aussi vers un régime patrilinéaire, l’uxorilocalité céda le pas à la virilocalité, alors que dans le même temps l’abandon de la chasse conféraient aux femmes en charge de l’agriculture un rôle prépondérant dans l’économie domestique. Avec finesse, l’auteur analyse l’incidence de ces mutations sur la condition des femmes puyuma.

Pour être complet, il faut aussi mentionner l’article que Christian Coiffier consacre aux diverses formes de mariage en vigueur chez les Iatmul de Nouvelle-Guinée, formes dont il interprète le symbolisme par référence à certains mythes cosmogoniques et à la théorie indigène de l’ancestralité. Le recueil se termine sur une postface de Suzanne Lallemand qui s’efforce de dégager les traits d’une spécificité asiatique à partir de son expérience d’africaniste. L’exercice était périlleux et le résultat n’est pas vraiment concluant. Ses affirmations suivant lesquelles il existerait un modèle de polygynie asiatique caractérisé par le faible statut conféré aux épouses de second rang, aurait dû être nuancé, tout comme son pseudo-constat selon lequel la région connaîtrait une régression du régime d’uxorilocalité. À vrai dire, on ne peut établir de règle générale à partir de l’examen d’une ou deux situations, et il est des sociétés d’Asie du Sud-Est où l’uxorilocalité gagne actuellement du terrain au détriment d’une norme inverse de virilocalité.

Globalement, ce livre offre d’utiles éclairages sur la condition des femmes dans certaines sociétés d’Asie, à partir d’un angle d’attaque original – le mariage – qui n’avait pas jusqu’alors suscité d’entreprise collective de ce genre. L’évocation de destinées individuelles en faveur de laquelle ont opté une majorité d’auteurs suggère de manière vivante l’univers des règles et le jeu de contraintes avec lesquels les femmes de ces sociétés doivent composer, tout en évitant l’écueil des généralités abusives. Pour autant, l’objectif avoué de dépasser une trop forte focalisation sur les seules femmes qui caractérise les gender studies n’est pas atteint. Le point de vue des protagonistes masculins n’est jamais pris en compte dans l’analyse du vécu des femmes étudiées. Ce faisant, contrairement à leur intention, les contributeurs de cet ouvrage n’apportent pas grand-chose de nouveau à la réflexion inaugurée par Françoise Héritier sur la valence différentielle des sexes.

Bernard Formoso

Soucieux d’appréhender la minorité chinoise dans sa relation aux autres composantes de la société thaïe pour en cerner les contours identitaires, l’auteur se situe dans la continuité des théories de Fredrick Barth, Daniel Horowitz et Ronald Cohen sur la construction des frontières ethniques. Il s’agit, écrit-il page 2, de « saisir la nature des clivages sociaux entre Chinois, Sino-Thaïs et Thaïs ainsi que la valence culturelle des normes de conduite et des schèmes de pensée qui sous-tendent ces clivages et conditionnent le dynamisme entrepreneurial des Chinois ».

Pour ce faire, Bernard Formoso choisit pour terrain d’étude une petite ville de moins de quatre mille habitants, chef-lieu de district rural du nord-est de la Thaïlande, dénommée, pour les besoins de la publication, Din Dam, « Terre Noire ». Il se démarque ainsi des travaux de ses prédécesseurs qui, tous, traitent de grands centres urbains, et veut observer une localité charnière entre la ville et la campagne, où les Chinois apparaissent comme médiateurs privilégiés dans les échanges entre espaces citadins et ruraux.

La question des diasporas chinoises d’Asie du Sud-Est trouve donc ici un prolongement considérable, qui englobe les phénomènes de métissage, de représentations croisées et d’identification des différents groupes en présence, et s’inscrit dans le champ large des relations interethniques.

Dans son introduction, Bernard Formoso rappelle le sort réservé à travers l’histoire aux minorités chinoises par le pouvoir thaïlandais, qui les utilisa comme instruments de modernisation du pays aux dépens de la frange conservatrice de l’aristocratie. Dans le Siam de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle, l’esprit d’entreprise et les initiatives des Hua-Ch’iao purent s’épanouir pleinement car ils s’accordaient avec les projets de réforme administrative et fiscale des souverains de l’époque. Les Hua-Ch’iao furent exemptés du régime de la corvée et bénéficièrent d’avantages fiscaux et de privilèges qui leur permirent de se constituer en une puissante élite marchande, forte de solidarités internes et d’institutions spécifiques d’une grande efficacité.

Comment, alors, s’opère cette structuration à l’échelle d’une petite ville comme Din Dam, et quel rôle les Hua-Ch’iao ont-ils dans la transformation de l’économie paysanne ? C’est ce que l’auteur s’attache à montrer dans la première partie.

La reconstitution du peuplement chinois de cette agglomération rurale révèle la place des rapports de filiation, d’alliance et de partenariat en affaires dans la formation de la diaspora locale. Elle permet de voir comment, grâce à la solidarité lignagère et la collaboration avec les élites locales, les Hua-Ch’iao évincèrent la concurrence autochtone pour, au moyen d’un colportage extensif, diffuser dans les campagnes des produits manufacturés et modifier progressivement les habitudes de consommation de la paysannerie. Ils organisèrent par la suite des réseaux de collecte de produits agricoles en s’associant avec des intermédiaires thaïs localement influents et, par le biais de la mise en place d’une politique de crédit, s’aliénèrent les producteurs, favorisant de la sorte la monétarisation de l’économie villageoise. Ils eurent enfin une part active dans l’innovation agricole en facilitant la mécanisation des exploitations et en assurant la promotion d’intrants et de cultures commerciales.

Dans un second temps de son argumentation, Bernard Formoso nous introduit plus avant dans cette communauté chinoise pour en décrypter le fonctionnement interne. Il met en évidence les différents réseaux, lignagers, marchands, financiers et confessionnels dans lesquels elle est insérée, ainsi que la manière dont elle négocie ces appartenances avec la société thaïe. Il ressort de cet examen que les Chinois de Din Dam évitent d’afficher ouvertement leurs différences culturelles et montrent plutôt un respect des traditions locales, notamment religieuses, qui sont la cible principale de leurs efforts d’insertion. Ils s’engagent par exemple dans des actions de patronage des institutions-clés de la collectivité environnante, tels les monastères bouddhistes dont ils sont d’importants bailleurs de fonds, bien qu’ils aient par ailleurs transposé dans la société thaïe de multiples éléments de leurs cultes ancestraux.

Leur attitude générale à l’égard des rites et des activités festives ou ludiques traduit cette forte volonté d’intégration. Ainsi le Nouvel an chinois est-il un moment propice au rapprochement avec les Thaïs, tout comme la célébration de Songkran, le Nouvel an bouddhiste siamois, ou le culte des génies locaux auxquels participent activement les Hua-Ch’iao. Ce cumul des pratiques cérémonielles, régulièrement relevé chez les migrants, vaut pour l’ensemble des fêtes du cycle de vie – rites de l’enfance, mariage, funérailles – et s’observe avec une acuité particulière parmi les métis ou les couples mixtes, qui ont souvent affaire à des principes antinomiques difficilement conciliables. L’inhumation, par exemple, qui renvoie, chez les Thaïs, à la malemort, est pour les Chinois marque de piété filiale. Tout un complexe de convergences et de divergences de traits culturels travaille de la sorte en profondeur les interactions entre Chinois, Sino-Thaïs et Thaïs.

Bernard Formoso mène ici une ethnographie minutieuse, classique, à la manière des monographies villageoises, et dans le même temps très « moderne », attachée aux détails de la vie contemporaine. Dans son évocation de la passion du jeu, dont on connaît la popularité tant chez les Thaïs que chez les Chinois, il nous livre une analyse pénétrante des conceptions du hasard et de sa maîtrise chez les uns et les autres, et nous conduit par là insensiblement vers le dernier volet de sa recherche centré sur les représentations que se forgent les uns des autres Thaïs et Chinois de Din Dam.

Thème certes prometteur, ce croisement des regards portés sur soi et sur l’autre est pourtant un sujet difficile à manier, tant les écarts entre les discours et les pratiques peuvent être importants et sources d’erreurs interprétatives. Pour s’en prémunir, Bernard Formoso recense quelques-unes des idées préconçues les plus fréquemment énoncées de part et d’autre et les confronte à la réalité des faits.

Comme on le constate toujours en situation de contact interculturel, l’alimentation est un puissant marqueur identitaire. L’appréciation des saveurs, des modes de préparation, avec notamment l’opposition entre le cru et le cuit, est, entre les Thaïs et les Chinois un révélateur de leur différence, qui limite leur commensalité.

Autres registres chargés de préjugés, les habitudes de consommation, l’attitude à l’égard du travail ou la codification des sentiments ; ils inspirent une série de stéréotypes qui se font écho. Tandis que les Thaïs perçoivent les Chinois comme « industrieux », « travailleurs », « économes », mais aussi « austères » et peu conviviaux (ce que résume l’expression bo mouane dans la langue du Nord-Est thaïlandais), ces derniers leur reprochent leur peu d’ardeur au travail, leur prodigalité, leur inconséquence. La qualification de l’autre rend compte de l’existence de valeurs distinctives qui s’inculquent depuis l’enfance et créent ce que Bernard Formoso appelle un « système de dispositions […] puissamment incorporé ». L’intégration très précoce des principes hiérarchiques chez les Thaïs, la transmission des valeurs de frugalité, d’épargne, d’endurance chez les Chinois induisent chez les uns et les autres un mode de vie spécifique, constitutif de l’identité ethnique.

Contribution stimulante à la compréhension des relations interethniques, cet ouvrage constitue également un apport substantiel à la connaissance des diasporas chinoises qui apparaissent ici comme minorités agissantes, définies non seulement par leur appartenance à une lignée chinoise mais aussi par des habitus économiques qui jouent comme référents identitaires et expliquent, en partie au moins, leur essor dans le monde.

Catherine Choron-Baix

Le recueil rassemble en tout dix contributions, introduction comprise, dont quatre consacrées aux Montagnards du nord de la Thaïlande, deux à leurs homologues du Vietnam, deux à ceux de Birmanie et une à ceux du sud de la Chine. Les Hmong (branche de la famille Miao-Yao) et les Karen, deux groupes de populations parmi les plus étudiés de la Péninsule, sont une fois encore privilégiés, puisque six des neuf études de cas les ont pris pour objet. Par contre, les Austro-Asiatiques, ceux que l’on a parfois appelé Proto-Indochinois du fait de l’ancienneté de leur implantation dans la région, ne sont pas mieux pris en compte que dans les ouvrages analogues parus antérieurement.

Du point de vue thématique, certains des articles offrent malgré tout d’utiles éclairages sur des aspects jusqu’alors négligés de la vie des Karen et des Miao-Yao. Il en va ainsi de leur ethnohistoire, à comprendre non pas comme un recueil des modes émiques de représentation du passé, mais comme la compilation analytique des matériaux collectés à leur propos au fil du temps par des agents extérieurs. Dans cette optique, Jean Michaud conduit une très intéressante étude de l’ethnographie coloniale au Tonkin qui, outre l’examen approfondi des modes d’action plus ou moins cohérents de l’administration française à l’endroit des minorités, rend justice au rigoureux travail d’observation fourni par d’humbles officiers comme le lieutenant-colonel Bonifacy ou les capitaines Fesch et Reverony. Alison Lewis, pour sa part, analyse l’action des missionnaires protestants d’origine rurale, tels Samuel Clarke, W. S. Fleming ou James Adams, auprès des Hmong du Guizhou. Il montre que le pragmatisme paysan des pasteurs entrant bien vite en phase avec celui des locaux, cela eut pour effet la formation massive de prêtres hmong, y compris des femmes, qui leur offrit les clés d’une promotion sociale par la maîtrise de l’écriture. Néanmoins, il ressort de l’étude que les chrétiens et leur logique manichéenne introduisirent des clivages sociaux supplémentaires dans une société déjà très segmentée.

Clive Christie, de son côté, retrace l’histoire moderne des Karen sur la base d’une périodisation originale qui distingue entre époques coloniale, anticoloniale et post-coloniale. Son analyse du processus qui conduisit à l’émergence d’un ethno-nationalisme karen prend appui sur les écrits jusqu’alors négligés d’intellectuels autochtones comme San C. Po ou Saw Po Chit. Bien moins originale est l’évocation des migrations hmong entre la Chine et le Laos par Christian Culas. Celui-ci rouvre un dossier déjà bien documenté (cf. les travaux de Maurice Abadie, A. Raquez, Émile Lunet de Lajonquière, Joel Halpern, Jacques Lemoine, Robert Cooper et NicholasTapp), sans vraiment apporter de nouveaux éclairages sur le sujet. Enfin, François Robinne décrit l’évolution des rapports interethniques autour du lac Inle, au Myanmar, évolution marquée par le renversement des rapports de force entre les Shan et les Intha, ces derniers ayant pris le contrôle des institutions politiques et religieuses, sans que l’article en lui-même nous informe sur les causes d’une telle mutation. Celles-ci sont mieux explicitées dans l’ouvrage consacré à ces aspects que Robinne a récemment publié et dont la présente contribution est un résumé un peu terne [28].

Parallèlement à l’ethnohistoire des minorités de la Péninsule, l’ouvrage aborde le problème de leur intégration aux ensembles nationaux contemporains et de l’attitude des États à leur endroit. Oscar Salemink propose ainsi une étude bien documentée sur la politique que le gouvernement vietnamien poursuit depuis la fin des années 1980 afin de sédentariser les minorités des hauts plateaux du centre du Vietnam et d’opérer une « préservation sélective » de leurs coutumes. L’objectif implicite des mesures prises dans ce cadre est bien sûr de vietnamiser sans heurts les Montagnards. Ces derniers résistent malgré tout et, explique Salemink, l’acte le plus manifeste en ce sens est leur conversion massive au christianisme. Peter Kunstadter présente une synthèse succincte d’une étude par questionnaires qu’il a conduite en 1987-1988 auprès de 198 villages thaïlandais où vivaient des Hmong. L’enquête portait sur des projets de développement conduits localement et leur impact. Elle confirme sur le plan statistique des tendances relevées par d’autres auteurs, comme le fait que ces projets soient de préférence mis en œuvre dans des localités proches des routes et des centres de marché, que, malgré tout, dans les deux tiers des cas une ou plusieurs des cultures commerciales soumises à expérimentation aboutissent à un échec, ou bien encore qu’il existe une corrélation forte au niveau villageois entre la présence de structures sanitaires et une forte baisse de la consommation d’opium.

L’extension du réseau routier thaïlandais aux régions peuplées de Montagnards a favorisé non seulement l’essaimage des projets de développement, mais aussi l’intrusion des touristes, via le trekking. Henry Bartsch examine les conséquences de cette activité sur un village karen. Il note que l’élévation du niveau de vie d’une minorité se trouve contrebalancée par les nouvelles dépendances que crée pour beaucoup de familles l’impossibilité de concilier agriculture et services touristiques. De plus, l’usage qui consiste à faire fumer de l’opium aux hôtes étrangers renforce l’accoutumance à la drogue de certains Karen. Enfin, dans le dernier chapitre, Hjorleifur Jonsson donne une interprétation textuelle, à la manière de Clifford Geertz, d’une foire associant plusieurs villages miao-yao, organisée à l’initiative d’enseignants, et qui avait pour temps forts un discours du député local, des compétitions sportives intervillageoises et des danses folkloriques. Autant de manifestations qui servent de prétextes à l’auteur pour poser la question du rapport des Hmong et des Mien à l’État-nation thaïlandais.

Finalement, comme c’est souvent le cas pour ce genre de recueil, l’ouvrage manque d’unité, tant les thèmes abordés au fil des contributions sont variés. L’idée suivant laquelle il faut adopter une perspective transnationale pour traiter des minorités de la Péninsule retient l’attention. Cependant, le concept de « massif sud-est asiatique » que Jean Michaud et John Mc Kinnon considèrent comme « un espace social signifiant » à la suite de Lim Joo-Jock [29], pose problème. D’une part, parce qu’ils ne définissent jamais précisément les contours de cet espace montagneux ; d’autre part, parce qu’à y regarder de plus près, une notion aussi englobante ne fait guère sens, aussi bien du point de vue géographique ou écologique (on a affaire à plusieurs chaînes montagneuses et à une multitude d’écosystèmes), que du point de vue des relations interethniques. En effet, l’hypothèse selon laquelle les Montagnards du nord et du sud de la Péninsule indochinoise partagent un seul et même espace social est d’une validité douteuse.

Bernard Formoso

Culture populaire et identité nationale sont deux concepts clés dans l’ample processus de construction de la nationalité mis en œuvre par les penseurs de la fin du xix^e siècle, et qui s’est poursuivi au cours du xx^e. L’auteur parle à ce propos de l’engagement de l’anthropologie portugaise dans un discours « ethnogénéalogique » de l’identité nationale. C’est dans ce cadre qu’il situe l’évolution, sur un siècle (1870-1970), d’une discipline dont l’objectif prioritaire était d’accumuler « faits et arguments susceptibles de construire la nation comme une communauté de filiation ethnique révélée par sa culture populaire » (p. 17). Au cours de cette période, les ethnographes ont privilégié l’analyse historico-génétique de la culture populaire afin d’enraciner l’identité nationale portugaise dans la longue durée de l’ethnicité et de reconstruire les traits psychologiques propres au caractère national. C’est là l’essentiel de la thématique de la première partie, intitulée « À la recherche du peuple portugais », où l’auteur présente une périodisation de la discipline, les principaux acteurs et leurs contextes politiques et culturels [31], leurs orientations théoriques et méthodologiques, et surtout leur divergence dans la définition et l’interprétation de la culture populaire. Un chapitre est consacré à un problème récurrent dans la pensée portugaise, celui de la définition du caractère national, à partir d’un essai de Jorge Dias daté de 1953 [32], auquel, comme le relève malicieusement João Leal (pp. 101-103), se réfèrent encore de nos jours, certes de façon critique, trois observateurs de la culture portugaise : l’essayiste Eduardo Lourenço, l’historien José Mattoso et le sociologue Boaventura Souza Santos.

Culture populaire et identité nationale sont en fait les ferments des discussions qui agitent les esprits tout au long de la période considérée. L’auteur nous y fait participer de façon vivante grâce à des exemples bien choisis de tensions et de conflits d’interprétation.

La deuxième partie, « Guerres culturelles autour de l’architecture populaire », expose le dossier complexe et controversé de l’habitation traditionnelle, où s’opposent les défenseurs de la « maison portugaise », si vantée par les propagandistes de l’État Nouveau, les ingénieurs agronomes chargés de l’inventaire de l’habitation rurale (Inquérito à Habitação rural [33]), les architectes du Syndicat national des architectes (Arquitectura Popular em Portugal, 1961) et les chercheurs de l’équipe Jorge Dias, Ernesto Veiga de Oliveira et ses collaborateurs (Arquitectura Tradicional Portuguesa, 1992 [34]).

La troisième partie, consacrée à l’« açorianité », nous invite à un changement d’échelle. Sur le plan local, les discours ethnographiques fonctionnent très bien sur la base de l’équation culture populaire = identité. En fait, dès les débuts de l’ethnographie, érudits et folkloristes locaux s’en sont fait les champions. C’est pourquoi on peut discuter de l’antériorité d’une réflexion sur la culture populaire à l’échelle nationale. Il est regrettable que le problème du statut de la culture populaire locale/régionale/nationale n’ait pas été abordé. C’est pourtant une des causes des tensions et des malentendus entre les uns et les autres.

Cet ouvrage composite, dont chaque partie possède son autonomie propre, ainsi que l’écrit l’auteur dans la préface, et dont certains chapitres ont été publiés dans diverses revues [35], doit sa cohérence à une analyse fine et distanciée, non dépourvue d’humour, des divers discours de « l’imagination ethnographique de la nation ».

Colette Callier-Boisvert

L’hostilité chronique entre la Grèce et la Turquie entraîna une tension constante dans les régions frontalières soumises à un régime spécial de contrôle militaire. Dans ce contexte, les populations musulmanes n’étaient pas étudiées. Les évolutions survenues à la fin des années 1980 ont poussé l’État grec à modifier sa politique vis-à-vis de la région de Thrace. Depuis une dizaine d’années, les tabous officiels ont été supprimés et des études plus ou moins spécialisées voient le jour. Le travail de Fotini Tsimbiridou s’inscrit dans cette dynamique nouvelle et il convient d’en souligner l’opportunité.

Il faut saluer le courage de l’auteur qui n’a pas craint de publier le résultat de ses recherches sur un sujet encore très sensible. Mais, dans ce domaine comme dans d’autres, les bons sentiments ne suffisent pas et l’on doit relever un nombre considérable de fautes diverses. Ainsi le lecteur finit par être saisi d’angoisse devant un texte défiguré par l’abondance de termes impropres. Il serait fastidieux d’en dresser la liste. Je n’en signalerai que quelques-uns pris au hasard : p. 38, « pauliquiens » pour Pauliciens, groupe bien connu de dualistes qui ont influencé les Bogomiles ; p. 39, « cosmothéoriques » pour idéologiques ( ?) ; p. 71, « unite » pour uniate ; p. 80, « nominatif » pour appellation ; p. 112, « signifiant » pour signifié ou, plus simplement, sens ; p. 113, « paysans satellites » ; p. 285, « catégorie linguistique » pour genre littéraire ; p. 334, « émotions hypercognifiées », etc. Je ne signale ces défauts d’ordre formel que dans la mesure où ils rendent obscure la pensée de l’auteur sur le fond.

L’étude présente la réalité sociale de plusieurs villages du département de Komotini, la région d’enquête étant précisément située à la frontière gréco-bulgare. La matière se répartit en cinq chapitres : un chapitre d’introduction historique générale auquel succèdent « La production de l’espace » (chap. II), « La communauté… » (chap. III), « Le monde intime de la maison » (chap. IV), enfin « La construction de l’imaginaire » (chap. V) qui contient la conclusion. Ce plan se fonde sur une approche descriptive qui part de la base matérielle pour aboutir au domaine idéel de la société pomak.

Les Pomak de Grèce parlent des dialectes bulgares des groupes méridionaux-orientaux. Cet ensemble n’est pas homogène ; la région centrale relève du rhodopéen (dialecte à trois articles définis) alors que la zone orientale comporte des parlers à un article défini. Cette question de la langue et du vernaculaire est centrale dans la thématique de l’étude. Or, elle se voit traitée de façon trop souvent imprécise.

Il existe une dialectologie bulgare qui a produit d’excellents travaux et l’on peut s’étonner que l’auteur ne s’y réfère pas. Cela dit, on relève des traductions inexactes qui empêchent parfois de comprendre son propos. Par exemple, le terme kouliba (pp. 89, 113, etc.), qui est une forme de féminin singulier, est traduit par « fermes ». Le terme koliba (plur. kolibi) est un très vieil emprunt du grec καλυβα « cabane, chaumière, hutte », qui se réfère aux constructions des pasteurs transhumants. Le terme urume-to (neut. sing.) est curieusement traduit par le pluriel « nos Grecs » (p. 116), ailleurs par un singulier. Il s’agit de l’emprunt au turc urum « romain, i.e. grec orthodoxe » avec l’article défini proximal. Il n’y a pas de possessif dans l’exemple cité… On rencontre malheureusement beaucoup d’erreurs de ce type dans l’ensemble du texte.

Par son titre séduisant, l’ouvrage annonce un projet tout à fait opportun de monographie. Et il y a dans le texte quelques passages très intéressants, comme celui qui concerne le « mauvais œil » (pp. 169 sq.) ou les exemples de la littérature orale (pp. 291 sq.). Mais ces moments sont gâchés par une imprécision descriptive qui attristera le lecteur un peu averti. En fait, le projet global, aussi digne d’intérêt soit-il, se trouve limité par un défaut de méthode ethnographique qui se manifeste sur deux points fondamentaux :

1) L’un des deux éléments qui définissent les Pomak est la religion musulmane. Or, la méconnaissance de l’auteur sur ce point semble trop importante, qu’il s’agisse des pratiques de base essentiellement masculines, de la relation entre les sunnites et les chiites (kizilbash, alevi, etc.), du culte de saint Georges ou du rôle de la langue arabe. Du reste, on remarquera que les études publiées depuis une dizaine d’années tant sur les musulmans de Grèce que sur ceux de Bulgarie sont le fait de non-musulmans, ce qui ne va pas sans générer maints blocages inconscients.

2) Le second élément qui définit les Pomak et qui constitue leur originalité, c’est la bulgarophonie et l’autochtonie relative marquées comme un discriminant identitaire au sein de la communauté musulmane de la région. Il existe une liste abondante de publications bulgares sur l’ethnographie et le folklore des populations musulmanes, mais cette production bulgare consacrée au « mode de vie » et à la culture des Bulgares musulmans (Pomak), en particulier ceux des régions du Sud-Ouest (vallée de la Mesta) et du versant Nord des Rhodopes (Devin, Smoljan, etc.), est absente de l’étude de Fotini Tsimbiridou, et ce manque se fait sentir tout particulièrement dans le long chapitre V.

Compte tenu des remarques très rapides qui précèdent, nous pensons que ce livre doit être lu. L’entreprise attire la sympathie, mais celle-ci devra être modérée par une distance critique qui permettra aux lecteurs de faire le tri entre le bon grain et l’ivraie.

Georges Drettas

Il s’agit d’un essai d’ethnologie suffisamment rare dans ce domaine pour être mentionné. Le contenu de l’ouvrage relève d’une forme adaptée au public visé par l’éditeur (travailleurs sociaux). D’où une didactique parfois pesante, comme la mise en surépaisseur de phrases ou de mots et les schémas de synthèse placés en fin de partie qui, à mon sens, troublent davantage la lecture qu’ils n’appuient l’argumentation. Ce genre d’artifice n’ajoute rien à la valeur du travail de l’ethnologue. En revanche, l’absence de bibliographie empêche toute tentative d’ouverture.

L’ouvrage se compose de deux parties. Dans la première, l’auteur offre une ethnographie fine du « rituel de la soupe populaire » à partir d’observations menées durant trois hivers au lieu de don alimentaire de l’église Saint-Eustache à Paris. L’auteur y décrit les ambiances, les attitudes, les postures, les attentes, les jeux de regard, les paroles durant tout le déroulement du repas. Le plus souvent, l’ethnologue s’efface derrière la troisième personne du singulier, créant ainsi une distance qui lui permet de construire son objet. Cette « neutralité » pose parfois question dans la mesure où le chercheur se trouve au cœur des interactions.

C’est ainsi que Christelle Violette-Bajard va être initiée aux rites de cette culture de la rue et des soupes populaires. Cela commence par des mises « en garde contre le pas fatidique vers les oubliettes de la déchéance » (p. 24), à quoi succède la perception d’une solidarité. « Car la soupe est aussi un lieu de rencontre, de réseau de relations, de convivialité et de chaleur pour tout individu en rupture de ban, en désarroi affectif » (p. 53). Cette sorte de « rituel saisonnier » se caractérise par la recherche de l’anonymat pour chaque bénéficiaire, d’une solidarité pouvant rapidement faire volte-face, et par des rapports de pouvoir entre les bénévoles et les bénéficiaires. Malgré cela, l’auteur décrit les multiples visages qu’elle rencontre à travers ce qu’elle nomme une « pauvreté polymorphe ».

Sont ainsi distinguées plusieurs sous-catégories – « les anciens ruraux », « les honteux », « les rapaces » – qui sont raccrochées aux pratiques alimentaires en ce qu’elles ont de spécifique. Par exemple, « les “honteux” consomment intégralement la nourriture sur place » (p. 71) ; « les “jeunes nomades”, en groupe, se distinguent par des habitudes alimentaires et une approche de la nourriture radicalement différentes » (p. 72). Il s’ensuit une analyse de la symbolique du don alimentaire que l’auteur met en relation avec les mécanismes du rite de passage. « La soupe s’inscrit donc comme le support symbolique d’un passage vers un statut supérieur similaire à celui du donateur » (p. 77). Réinvestissant le lieu de don aux côtés des bénévoles, l’ethnologue découvre leur regard, leur rapport à la souillure et à une certaine violence symbolique. Les interactions entre bénévoles et « bénéficiaires » suscitent de multiples échanges silencieux qui sont, pour l’auteur, autant de non-dits qui permettent l’acceptation d’une « violence silencieuse » contribuant à un rééquilibrage des forces au niveau collectif : « À l’humiliation de n’être qu’une main tendue, les exutoires de cette violence silencieuse sont donc aussi silencieux » (p. 99). Christelle Violette-Bajard consacre quelques sous-chapitres à l’étude de la transmission des valeurs par la parole, ou par l’absence de parole, qui vont contribuer à créer un sentiment d’appartenance à un groupe plutôt qu’à une catégorie. C’est ainsi que « les novices sont immédiatement repérés car ils déteignent dans le paysage conventionnel » (p. 107). L’apprentissage des valeurs du groupe participe d’un ensemble de savoir-faire acquis sur le tas.

La seconde partie est consacrée à une analyse de la pauvreté du point de vue historique et sociologique à partir des éléments recueillis. L’auteur se réfère aux grands classiques en la matière (Michel Foucault, Bronislaw Geremek, Michel Mollat, Pierre Sassier, Alexis de Tocque-ville), ce qui la conduit à amorcer une réflexion à partir des travaux, devenus des classiques, de René Girard et de Colette Pétonnet sur le sacrifice. On regrettera, de ce point de vue, l’absence de l’apport ethnologique de ces dix dernières années (Carole Amistami, Patrick Gaboriau, Daniel Terrolle) [36] qui aurait permis une mise en perspective et une comparaison actuelle, notamment en ce qui concerne le don alimentaire.

Au terme de cet essai, Christelle Violette-Bajard est amenée à considérer la logique du don alimentaire comme faisant partie d’un processus sacrificiel : « La société semble donc produire “un mal” qui lui est nécessaire, une catégorie sacrifiée et sacrifiable à merci » (p. 212). Comme je l’ai moi-même observé [37], « la période à laquelle se déroule ce rituel n’est pas sans importance » (p. 214), ce qui conforte l’hypothèse du rythme saisonnier comme faisant partie du rituel. Dans sa conclusion, l’auteur esquisse une ethnologie du don alimentaire en montrant comment l’instauration hivernale du « rituel des soupes populaires » (p. 216) relève de cette logique sacrificielle.

Enfin, on notera le côté « engagé » du chercheur qui, par ses prises de position, relance le débat pour une recherche impliquée : « La misère de notre société réside aussi dans celle de ces politiques de tout poil qui n’ont ni le courage ni la volonté du respect des droits de l’homme et qui tirent leur révérence à la pensée unique » (p. 218). Du fait de sa double implication, l’ethnologue est ici en prise directe avec la pauvreté, dont cet ouvrage est un témoignage éclairé.

Noël Jouenne

Le livre aborde des thèmes divers et variés. Le premier chapitre traite des causes de l’implantation d’un quartier asiatique à forte dominante commerciale dans le triangle de Choisy du XIII^e arrondissement et analyse son histoire et son évolution ultérieure. Les chapitres II et III décrivent et comparent les combinaisons variées des éléments d’origines étrangères et de tradition autochtone, d’abord dans les commerces maghrébins (épiceries, marchands de fruits et légumes, café-hôtel et restaurants), ensuite dans les restaurants chinois. Ces combinaisons contribuent à la formation et à l’évolution d’un certain type de paysage urbain, ici conçu comme « théâtre ». Le chapitre IV porte sur les cérémonies du Nouvel an chinois à Paris, dans le XIII^e arrondissement, et sur les autres implantations asiatiques de la capitale. Les pratiques festives, ainsi que leur intrication avec les fêtes de fin d’année du calendrier chrétien, sont étudiées aussi bien dans les espaces publics que dans les espaces domestiques. Le chapitre V aborde la question des mariages maghrébins et asiatiques parisiens, du point de vue des traditions de costumes et de vêtements de mariés, en analysant les effets du « décentrement culturel » sur les options et les choix retenus. Enfin, les chapitres VI, VII et VIII ont respectivement pour objets les achats vestimentaires, les formes d’approvisionnement alimentaire et les consommations de biens médiatiques des minorités maghrébines et chinoises. Sont notamment analysées dans cette dernière partie les différentes formes de syncrétisme qui caractérisent ces consommations culturelles et leurs variations en fonction des différentes populations concernées.

Anne Raulin rend bien compte, tant du côté des marchands que du côté des acheteurs et consommateurs, de la complexité des pratiques, des combinatoires culturelles diverses et variées, de la multiplicité des références, des souplesses adaptatives des acteurs et de la variation dans le temps, ou d’une population à une autre, en fonction des contextes et des histoires migratoires. Les perspectives sont d’autant plus intéressantes que les pratiques de consommation sont devenues, comme on le sait, un phénomène culturel majeur des sociétés contemporaines occidentalisées. L’enquête, qui procède d’une « démarche multicentrée », est toujours comparative et fait varier les échelles.

Le principal défaut de l’ouvrage résulte sans doute de son mode de fabrication. Comme l’auteur l’indique dans l’introduction, il a été construit à partir d’une somme d’articles issus de recherches effectuées depuis une quinzaine d’années, et qui correspondent à peu près aux huit chapitres évoqués ci-dessus. Un travail de présentation d’une part, et de réflexion d’ensemble et de théorisation d’autre part, a été mené au terme de cette somme de publications. Mais l’ordonnancement et l’articulation des chapitres n’aboutit pas véritablement à une démonstration d’ensemble. La problématisation globale fait donc un peu défaut.

Peut-être cela a-t-il a empêché Anne Raulin de creuser certaines pistes d’analyse, notamment sur le « besoin d’ethnicité » dans la société française. Dans l’introduction, elle évoque un phénomène marquant et contemporain, qui est celui de la consommation « superficielle » d’ethnicité par les membres des classes moyennes et supérieures autochtones, par exemple ceux, bien représentés dans les professions artistiques, qui choisissent de résider dans des quartiers à forte mixité ethnique. Ce sujet, très intéressant, n’est cependant pas véritablement traité. Or, ce « besoin d’ethnicité » se développe comme par hasard dans une période où les rapports de classes s’ethnicisent et où les couches dominantes font tout leur possible pour « débarrasser » les centre-ville des fractions les plus voyantes et les moins présentables des classes populaires, fréquemment confondus avec les populations d’origine étrangère, ou encore s’évertuent à fuir le contact véritable – par le biais, par exemple, de la dérogation scolaire – avec les populations issues de l’immigration. D’une façon générale, la dimension de classe des phénomènes semble avoir été largement occultée dans cet ouvrage. On sait par exemple que, globalement, les populations réfugiées asiatiques n’ont pas les mêmes origines sociales et n’appartiennent pas aux mêmes milieux socio-professionnels que les immigrés maghrébins. Cela joue certainement sur les modes de consommation, y compris de consommation ethnique. Pourtant, Anne Raulin a su par ailleurs très bien prendre en compte des différences culturelles, de sexes, de génération et d’âge, qui expliquent également certaines différences d’attitude.

Gageons donc, pour finir, que les variations sociales des consommations et le besoin contradictoire d’ethnicité des classes moyennes urbaines feront de sa part l’objet de travaux et de publications futures.

David Lepoutre

L’étude de la strate d’âge de la vieillesse (1^re partie) concerne la construction sociale de cet âge de la vie, les représentations qui lui sont associées ainsi que la mise en forme des rapports entre générations. La construction d’une nouvelle catégorie sociale, celle des retraités, est liée à l’invention de la retraite ; elle s’accompagnera d’une dévalorisation sociale, à l’origine conjointe à une dévalorisation économique. En 1962, le rapport Laroque, qui prône une politique visant l’insertion des personnes âgées dans la société, contribue à l’émergence de l’image activiste du 3^e âge : celle de personnes bien intégrées dans le circuit de consommation. Cette image fera naître, presque naturellement, celle du 4^e âge, où dominent l’immobilité et l’incapacité. Autour des années 1990, on assiste ainsi à l’éclosion des seniors, toujours consommateurs mais plus soucieux d’engagement, et à l’apparition de la vieillesse dépendante, l’un des principaux enjeux désormais, avec le financement des retraites, de la politique de la vieillesse.

Les représentations de la vieillesse, qui, comme nous l’avons nous-même montré dans cette revue [38] puisent leurs fondements dans l’imaginaire de la pensée occidentale, sont ainsi marquées d’ambivalence : « La polarisation des catégories apparues depuis les années 1960 en atteste : d’un côté, l’image souriante du troisième âge et des seniors ; de l’autre, la vision beaucoup plus sombre du quatrième âge et des personnes âgées dépendantes » (p. 37).

Pour conclure cette première partie, Vincent Caradec se penche sur la mise en forme des rapports entre générations. Il montre les différentes organisations possibles de ces rapports selon le type d’État-providence dans lequel ils s’inscrivent, et souligne l’interdépendance des solidarités publiques et familiales en confrontant les analyses parfois contradictoires des chercheurs, selon qu’ils s’attachent davantage à l’aspect économique ou à l’aspect relationnel des aides qui circulent entre les générations. On regrettera ici que ne soient pas abordées les actions dites « intergénérationnelles « qui prennent de l’ampleur au sein de la sphère sociale et qui font l’objet de travaux de recherches depuis déjà quelques années.

Dans la deuxième partie, Caradec aborde l’étude des personnes âgées : quelle spécificité, quelle homogénéité, quelle place sur la scène publique pour ce groupe d’âge ? Au-delà de la spécificité due à « l’effet d’âge », à « l’effet de génération » ou à « l’effet de période », il insiste sur la diversité des pratiques et sur leur évolution depuis les années 1970, en reprenant différentes typologies imaginées par les chercheurs. L’hétérogénéité qu’il souligne ne constitue pas un obstacle à la mobilisation des retraités dans des mouvements associatifs ou revendicatifs. Mais la diversité demeure un trait essentiel des « personnes âgées » : jeunes retraités vivant en couples, mobiles et disponibles, personnes très âgées repliées sur l’espace domestique, en baisse de sociabilité, ou personnes âgées dépendantes, on ne peut faire l’amalgame. L’auteur rappelle ici la critique adressée au terme « dépendance », trop souvent assimilé à la perte d’autonomie, et montre l’incidence de cette confusion notamment sur les pratiques institutionnelles qui peuvent prendre la forme de l’infantilisation.

Le vieillissement individuel fait l’objet de la troisième partie. Se situant au niveau microsociologique, l’auteur s’interroge sur les transformations du rapport au monde au cours de l’avancée en âge, de la vieillesse jusqu’à la mort. On s’est intéressé au vieillissement comme à un phénomène qu’il convenait d’analyser de l’extérieur en proposant des outils théoriques d’explication. Ainsi les théories de l’activité et du désengagement, bien que dépassées aujourd’hui, aident-elles à décrire les mouvements contraires qui traversent et s’imbriquent au cours de l’avancée en âge. On peut aussi appréhender la vieillesse de l’intérieur. De plus en plus nombreux sont les chercheurs qui s’intéressent au vécu intime du vieillissement. Mettre l’accent sur la parole des vieux, l’expérience individuelle, est le seul moyen de comprendre l’être vieux. Entre le devenir vieux et l’être vieux, le paraître et l’être, le décalage peut être grand et difficile à vivre.

Le vieillissement apparaît aussi comme un produit des interactions : le phénomène de « déprise » peut se lire dans une trajectoire relationnelle ; ou encore l’âgisme, attitude de rejet et de discrimination à l’encontre des personnes âgées, permet de comprendre des comportements de repli. Dans la perspective constructiviste et interactionniste, les moments de transition que sont la retraite, le veuvage ou l’entrée en maison de retraite provoquent des changements pertubateurs pour l’identité. Il s’agit, pour l’individu, de renégocier une définition de lui-même alors que son environnement relationnel se transforme et que ses « routines » de la vie quotidienne se trouvent déstructurées. L’approche de la mort constitue la dernière transition dont le point de départ, la conscience de sa propre finitude, est plus subjectif.

La conclusion de cet ouvrage honnête et bien documenté est une mise en garde contre les dangers de la catégorisation. Employer l’expression « personne âgée » risque de conduire à l’homogénéisation et à la décontextualisation. Pour éviter des dérives d’ordre politique, médical ou social, il est bon de le rappeler.

Jacqueline Trincaz

Les analyses que propose Eric Widmer se déploient selon trois axes – l’opposition, la coopération et la différenciation – se situant dans une perspective systémique selon laquelle la relation fraternelle ne peut être comprise qu’une fois intégrée dans l’ensemble des relations familiales et en référence à celles-ci, la famille étant elle-même « un système d’interactions ».

Dans son introduction l’auteur, tout en affirmant qu’il n’y a pas en Occident de « modèle culturel du lien de germanité » et que celui-ci se trouve « sous l’emprise d’un faible système normatif » (p. 7), rappelle que certaines études ont souligné la fonction de gardien de leur monde intime qu’ont les germains les uns pour les autres, leur proximité de fait, leur capacité d’agir le cas échéant comme un groupe indépendant des parents, ainsi que la grande importance des liens fraternels durant les troisième et quatrième âges. L’hypothèse avancée étant que l’adolescence constitue, dans l’histoire de chaque individu, un moment capital de la relation de germanité, reste à comprendre comment évoluent, durant cette période, les relations au sein de la fratrie.

Le conflit (qui n’est au fond qu’une modalité spécifique du lien) semble y tenir une place prépondérante. Widmer écrit à ce propos : « Le conflit fraternel, en termes de fréquence, est le premier conflit familial, dépassant de peu le conflit entre l’adolescent et ses parents, et de beaucoup les conflits entre les parents. […] Le lien fraternel a davantage de solidité que les relations amicales, plus de “ça va de soi”. Il est donc à plusieurs points de vue le lien idéal de la dispute » (pp. 33-35). C’est d’ailleurs la famille tout entière qui, à terme, apparaît comme « un système en conflit », et la mésentente conjugale génère plus d’effets négatifs que la séparation proprement dite. Les âges produisant le plus de conflits (13-15 ans) sont également ceux qui pratiquent le plus la violence : si la violence entre germains est la forme la plus courante de violence familiale, elle est généralement réciproque, sauf dans le cas des fratries mixtes, les garçons ayant beaucoup plus souvent recours à la violence que les filles.

Après avoir, dans la première partie, passé en revue les mécanismes susceptibles d’opposer les adolescents d’une même famille, Eric Widmer s’intéresse aux processus susceptibles de les réunir et de les amener à coopérer. Cinq chapitres sont ainsi consacrés aux coalitions, aux sentiments, à la communication, aux échanges et aux aides, à la sociabilité et aux pratiques sociales. Les trois premiers sont, à notre sens, les plus intéressants. De ceux-ci, il ressort notamment que l’éloignement physique du germain est, contre toute attente, l’occasion d’un rapprochement affectif : selon Widmer, « c’est quand l’autre est absent que l’on se prend à l’admirer, que l’on commence à se sentir semblable à lui » (p. 100). Cette constatation confirme le fait que la famille et les liens que ses membres entretiennent perdurent une fois la cohabitation achevée.

L’auteur découvre également que l’un des sentiments les plus répandus dans la fratrie est l’agacement, celui-ci provenant principalement d’un quotidien et d’une coprésence difficiles à gérer. La proximité affective est cependant de mise puisque environ sept adolescents sur dix disent se sentir proches de leur germain et éprouver du plaisir en sa compagnie. Si les coalitions sont fréquentes, le frère ou la sœur est presque inévitablement pris(e) comme contre-modèle ou pôle de « déidentification » : Widmer considère que c’est avant tout sur le mode de la différenciation que se joue la relation sentimentale entre germains, et qu’aucune autre relation familiale ne fait une telle place au sentiment de différence.

Contradiction, ambivalence, réciprocité, complexité, telles sont donc les caractéristiques principales des liens fraternels. Reste que dans l’immense majorité des cas le germain compte d’une manière ou d’une autre, d’autant que les résultats de l’enquête montrent que « le cadet communique trois fois plus souvent avec son germain qu’avec son père » (p. 108) et que la communication fraternelle constitue « une pièce essentielle de la dynamique familiale » (ibid.).

La troisième et dernière partie examine le partage du pouvoir et la distribution des rôles dans la fratrie. Nous en retiendrons notamment que « la relation fraternelle n’est pas, dans la majorité des cas, égalitaire du point de vue du pouvoir » (p. 159), que « l’aîné est le détenteur du pouvoir fraternel » (p. 160), enfin que les statuts d’aîné et de garçon « sont corrélés avec la possession de ressources personnelles productrices de pouvoir » (p. 161) parmi lesquelles la force physique semble jouer un rôle majeur.

En conclusion, il apparaît que jusqu’à présent on n’a pas suffisamment perçu le germain comme « une ressource pour la famille » (p. 190), celui-ci pouvant « représenter un complément à la socialisation parentale » (ibid.). Par ailleurs, l’enquête semble confirmer, d’une part que la généalogie des relations de germanité à l’âge adulte passe effectivement par une étude de l’évolution de celles-ci au cours de l’adolescence, d’autre part que la socialisation mutuelle des germains se poursuit une fois la décohabitation consommée.

Le travail d’Eric Widmer est donc dans l’ensemble riche d’enseignements. Cependant, on est parfois étonné voire agacé par le ton péremptoire, le caractère vague de certaines analyses ainsi que par une certaine propension à généraliser. De plus, l’auteur parle d’« échantillon » à propos de la population qui a répondu à son questionnaire. Or, de quel milieu social, de quelle culture est-elle représentative ? Enfin, on notera qu’au sein de chaque fratrie Eric Widmer n’interroge qu’un seul individu, que les questions ne portent chaque fois que sur une seule dyade, et qu’il a fait le choix de privilégier exclusivement les liens de sang en laissant de côté les demi-frères, les demi-sœurs, les germains adoptés et, fait plus étrange, les jumeaux et les handicapés.

On peut néanmoins se réjouir qu’en venant alimenter la connaissance des relations fraternelles à l’adolescence, cette étude confirme que l’importance et la prégnance de celles-ci n’est pas la caractéristique exclusive de certains quartiers urbains ou de certaines périphéries.

Yves Lacascade

Outre l’inspiration lévi-straussienne, l’orientation théorique de l’ouvrage se démarque des travaux d’Alban Bensa sur la Nouvelle-Calédonie [39]. Pour Charles Illouz, cet auteur « soutient que l’énonciation du mythe offre l’occasion d’une affirmation ou réaffirmation d’avantages politiques dont le caractère impérieux rend insignifiante toute tentative de faire porter l’attention sur les singularités de la fiction ou sur les propriétés stylistiques de l’énoncé » (p. 17). En fait, il ne s’agit pas de nier que les mythes puissent être utilisés dans l’intention d’affermir une position sociale : ils « servent à ce qu’on veut bien qu’ils servent » (p. 22), écrit Illouz qui, pour sa part, se propose de montrer en quoi ces récits consistent à reformaliser l’histoire par rapport aux règles sociales (pp. 25-26).

L’analyse d’une centaine de récits permet de dégager un ensemble de représentations, mais aussi et surtout d’éclairer les termes vernaculaires qui constituent l’objet de l’étude. À propos du rapport qu’entretiennent les Maréens avec leur langue, l’auteur écrit : « Pratiquant et renouvelant sans cesse l’exercice solennel ou facétieux de la narration, ils ne se lassent jamais de morceler les mots, de les déconcaténer et de les reconcaténer, de prêter l’oreille aux effets acoustiques et de saisir les opportunités sémantiques auxquelles ils parviennent » (p. 31).

Rapporté en prologue, le mythe de la Danseuse aveugle sert de fil conducteur. Un couple travaille dans un jardin situé dans le ciel. Le soir, le couple redescend sur terre et la femme prétexte de partir à la pêche pour se rendre sur la plage. Là, après avoir ôté ses yeux, elle arpente de long en large le rivage en dansant, la tête renversée vers les étoiles, pour finalement, lorsque le coq annonce le jour, retourner se coucher auprès de son mari. Les jours et les nuits se répètent à l’identique jusqu’à ce que le mari décide de suivre sa femme… Ce mythe est peu à peu mis en lumière au cours des trois parties que compte cet essai.

La première partie, « Le lexique mythique », introduit le lecteur aux curieuses relations des termes entre eux. Ainsi, un même mot désigne la terre cultivable et l’épouse venant des maternels : les échanges matrimoniaux sont pensés dans le même registre que l’accès aux jardins. Tel autre mot désigne à la fois les cultures et le soleil : un rapport de causalité et un mythe montrent que le soleil rend les cultures et les relations matrimoniales fertiles. À ces homonymes s’ajoute un jeu d’apophonies entre les mots désignant le coq, l’igname et la conque : et voici que tous ces termes se conjuguent, car, en annonçant le lever du soleil, le chant du coq met en ordre le monde des hommes et des ignames ; la conque, double du coq, est quant à elle plus spécifiquement liée au monde des oiseaux. On apprend encore que les volatiles, dont le coq, sont nommés d’un mot désignant également la chair, cette chair à la fois commune aux frères et aux sœurs classificatoires (interdits de mariage), et convoitée par les affins. Suivant cette logique, le beau-frère est celui qui « pêche à la ligne de traîne » (p. 53), selon une métaphore empruntée à la terminologie de la pêche. Les mythes présentent dès lors l’échange matrimonial des sœurs suivant une « réversibilité des mondes marins et aériens : la chair du volatile est reçue comme du poisson, lequel est cédé comme du volatile » (p. 62). Les trois niveaux ainsi dégagés (aérien, sous-marin et terrestre) sont illustrés par le « mariage du Lézard » (p. 59) ; celui-ci descend du banyan pour s’accoupler au niveau médian avec la femme Oursin remontée du fond de la mer ; de cette union naît l’homme issu de la mue du reptile.

À partir de cette transposition de l’échange matrimonial dans le monde animal, les mythes spéculent sur les problèmes rencontrés par l’alliance avec la cousine croisée bilatérale pratiquée aux îles Loyauté (p. 65). Par exemple, la circulation des noms entre les oncles maternels et leurs neveux peut conduire à une saturation de l’alliance, laquelle se traduit dans les mythes par la visite inquiétante, par des êtres marins, de la frontière entre la mer et le rivage, limite également fréquentée par la Danseuse aveugle.

Dans la deuxième partie, l’homme, qui ne vole ni ne nage, transpose l’échange matrimonial de la dimension verticale (à trois niveaux superposés), analysée dans la première partie, à la dimension horizontale. Le déplacement horizontal figure alors l’échange. L’analyse de plusieurs mythes montre, comme le souligne l’auteur, l’existence d’un « véritable énoncé juridique du contrat matrimonial dans les termes de la marche à pied » (p. 90). Tandis que le mariage se dit littéralement « fouler le sol avec le talon », la conduite de l’épouse à la demeure de l’époux se dit « couper le pied » (p. 105). Le mythe de la Danseuse aveugle revient à nouveau questionner la règle puisqu’elle reste libre et garde ses deux pieds pour arpenter le rivage (p. 125).

Enfin, la troisième partie, intitulée « Le langage des plantes », examine de façon plus spécifique la manière dont sont forgés les mythes et les métaphores concernant les échanges à partir du vocabulaire quotidien, notamment celui de l’horticulture. Ces discours sont qualifiés de symboliques parce qu’ils ne laissent pas apparaître le cloisonnement des registres signifiants caractéristique des sociétés occidentales contemporaines. Et Charles Illouz de conclure : « Que l’on admette cette intercommunication des registres discursifs – naturels et institutionnels – et le “symbolique” devient singulièrement disert » (p. 135).

Confronté à la mutiplicité des mythes, un des grands mérites de l’ouvrage consiste à mettre en relief la cohérence de leurs correspondances : on voit comment ils se répondent et se complètent à divers niveaux sémantiques, mais aussi parfois à des niveaux phonétiques dissimulés. Outre l’intérêt pour les études strictement mélanésiennes, il fait entrevoir la fabuleuse résonance des signes linguistiques à laquelle les mythes font appel. Stimulant en ce qu’il invite à poser un semblable regard sur d’autres langues, d’autres cultures, ce livre invite aussi à l’humilité face au réseau insoupçonné de significations véhiculées par la langue. Pour faire prendre la mesure de ces jeux linguistiques, l’auteur n’hésite pas à se référer à la poétique de Bachelard et aux « anagrammes » de Saussure. Sans perdre de vue la rigueur nécessaire à l’analyse des mythes, son écriture, ramassée et riche, côtoie la poésie pour laisser entrevoir les arcanes de la pensée maréenne.

Dominique Bretteville

C’est autour d’une commune attention portée aux transformations sociales du monde kanak que ces textes se fédèrent. Loin de toute approche essentialiste, ils invitent à évaluer l’extraordinaire dynamisme des Kanaks qui ont su faire face à la colonisation en conjuguant leurs références sociopolitiques aux références exogènes (qu’elles soient imposées par la contrainte ou librement choisies), recréant ainsi, au sein des réserves où ils furent cantonnés, des rapports sociaux inédits. Cette capacité d’innovation, qui n’est pas propre à cette société mais qui dans ce contexte particulièrement contraignant mérite d’être souligné, reste toujours d’actualité à l’heure du nationalisme et des nécessaires mutations qu’il induit.

Dans cette perspective constructiviste, la première partie rassemble des textes qui témoignent de la tension (au principe même de toute possibilité de changement) entre références et pratiques sociales. Certains d’entre eux montrent comment des logiques sociales nouvelles se sont élaborées à partir d’une histoire particulière, d’autres de quelle manière, dans la pratique, certaines références sont utilisées et contournées. Alban Bensa explique comment le modèle politique de la chefferie territoriale centralisée s’est constitué dans la vallée de Koné avec l’appui des militaires, des missionnaires et de l’administration au cours des premières décennies de contact ; Isabelle Leblic se penche sur le rôle de l’adoption et des transferts d’enfants dans l’élaboration de moitiés intermariantes à Ponérihouen ; Françoise Ozanne-Rivierre étudie l’évolution des langues kanakes observée au regard de quelques termes de parenté ; Dominique Bretteville analyse l’idéologie de l’organisation sociale de la chefferie paimboa ; Marie-Hélène Teulières-Preston décrit les conflits qui existent entre droits maritimes kanaks et droit français ; enfin, Dorothée Dussy rend compte des types de légitimations invoquées par les Kanaks pour revendiquer le sol nouméen.

La deuxième partie propose un retour sur l’histoire passée, notamment sur la politique coloniale à travers certaines de ses institutions. Elle permet de mieux comprendre la façon dont les Kanaks se sont inscrits dans le dispositif colonial (voir sur ce point l’origine de la constitution des réserves par Isabelle Merle et le rôle des Missions lors de l’instauration du suffrage universel par Éric Soriano, ainsi que la politique d’insertion scolaire au temps de l’indigénat par Marie Pineau-Salaün). On voit comment, en dépit des contraintes et des bouleversements occasionnés (introduction de maladies et chute démographique évoquées par Christophe Sand, Jacques Bole et André Ouetcho), les Kanaks réagirent en réélaborant leurs rapports sociaux à lumière des situations présentes (comme le montre Charles Illouz à propos de la fabrication du chef à Maré et de l’adaptation de l’institution politique de la chefferie à certaines représentations chrétiennes).

La troisième et dernière partie rend compte de mutations plus contemporaines envisagées en milieu rural. Isabelle Brill évoque la tentative de fixation écrite d’une langue orale de l’extrême nord de la Grande Terre ; Marie Lepoutre témoigne de l’appréhension syncrétique de la médecine aux îles Loyauté ; Christine Salomon s’intéresse à la lutte des femmes contre la domination masculine dans les aires linguistiques ajië et paîci. D’autres textes renseignent sur un aspect méconnu de la réalité kanake, à savoir la nature des liens qu’entretiennent les Kanaks avec la ville et leurs pratiques en milieu urbain. Christine Hamelin révèle un ancrage et des expériences nouvelles en ville, tandis que Michel Naepels analyse diverses logiques migratoires à partir de l’exemple de la région de Houaïlou.

La grande disparité thématique et géographique des études est l’un des atouts du livre dans la mesure où elle ouvre une large perspective de connaissances sur le monde kanak d’hier et d’aujourd’hui. Tous ces travaux sont le fruit d’expériences de terrain qui permettent de saisir des nuances, d’une région à l’autre, dans les modalités d’organisation des rapports sociaux et de saisir la spécificité des histoires coloniales locales. Toutefois, l’absence de fil conducteur commun à ces recherches – autre que méthodologique – empêche de dégager clairement, dans leur diversité et leur articulation, les grandes lignes des enjeux actuels de la pratique kanake issus de la confrontation d’univers sociaux différents. Un projet de recherche initié dans le contexte d’émancipation kanak aurait pu, à partir d’un tel cadre, atteindre mieux cet objectif en s’attachant explicitement à en décrire les racines, voire les ressorts, et à analyser la nature des transformations accélérées qu’il entraîne dans les différents domaines étudiés.

Christine Demmer

Déjà en 1987, un article pionnier, écrit par les mêmes auteurs et intitulé « History, phylogeny, and evolution in Polynesia » avait vu le jour en 1987 dans Current Anthropology. À l’époque, les critiques auraient pu les faire douter de la démarche qu’ils mettaient en exergue, celle du recoupement des données issues des sciences humaines et/ou biologiques. Pour s’en tenir à un exemple, celui de la nature de la chefferie dans cette culture ancestrale, les attaques portaient sur l’impossibilité qu’il y avait à reconstruire l’organisation sociale avec quelque précision, celle-ci étant perçue comme une projection naïve du présent ethnographique. Il fallait faire montre d’une persévérance indiscutable pour tenter de briser le cou à ces accusations. C’est en redéfinissant leur méthodologie, en précisant les extensions sémantiques et syntaxiques retenues pour qualifier cette culture ancestrale, en croisant les acquis de disciplines complémentaires, bref en œuvrant pour une véritable anthropologie historique que les deux auteurs relancent avec brio leur idée première dans un ouvrage original et novateur, en un mot intelligent. En partageant, l’un (Patrick Vinton Kirch) son érudition et son expérience de terrain pour appréhender l’histoire culturelle des sociétés préhistoriques, l’autre (Roger Green) ses connaissances sur l’apport de la linguistique historique pour la compréhension des modèles de peuplement de la Polynésie, ils ont su renouveler l’approche phylogénétique en anthropologie culturelle. Par approche phylogénétique, ils entendent discuter « des séquences historiques de différentiation ou divergence culturelle au sein de groupes apparentés, sans se soucier du mécanisme de transmission » [40] (p. 13).

L’ouvrage comporte deux parties. La première, composée de trois chapitres, est tournée vers la théorie. La deuxième, qui en compte six, aborde la reconstruction de cette culture ancestrale. Le premier chapitre est épistémologique. Il retrace l’histoire et les méthodes de l’approche phylogénétique et discute de son application en anthropologie, tout en dressant des parallèles avec la biologie évolutive qui a créé ce concept. Le chapitre II traite de la « méthode par triangulation ». Cette métaphore, empruntée au monde des géomètres, illustre une fois encore le bien-fondé de la pluridisciplinarité qui consiste en la superposition de plusieurs grilles de lecture pour l’analyse d’un même objet. C’est la convergence des données issues de la linguistique historique, de l’archéologie, de l’ethnographie comparative, de l’anthropologie biologique et/ou des traditions orales qui donne poids aux hypothèses. Le chapitre III fait de la Polynésie ancestrale une unité phylogénétique discrète, un « segment d’histoire culturelle » (p. 278).

Les chapitres de la seconde partie traitent tour à tour de l’environnement, de la subsistance, de la cuisine, de la culture matérielle, de l’organisation sociale et politique, des dieux et des ancêtres, donnant sens et raison à tout ce que cette Polynésie ancestrale a investi en actions techniques, en pensées et en représentations. Pour ce faire, les deux auteurs font grand usage des reconstructions lexicales issues de la formidable banque de données POLLEX réalisée par Bruce Biggs, éminent linguiste à qui ils rendent hommage.

Le fait que cette société préhistorique soit à ce point nantie de culture, nous le devons aux auteurs qui, le temps de cet ouvrage, se sont faits passeurs de disciplines. De façon convaincante, ils démontrent que les structures repérables d’une société ancienne ne se limitent ni aux activités matérielles, encore moins aux objets quotidiens non périssables qui, selon eux, ne représentent que 20 % de la culture matérielle. Cette anthropologie historique est donc bien une incitation pour les archéologues à réajuster leurs outils conceptuels d’investigation. On peut finalement estimer les critiques énoncées en 1987 levées, puisque cette culture ancestrale polynésienne a gagné en précision, en profondeur et en complexité. Patrick Vinton Kirch et Roger Green montrent combien ces sociétés de petite taille sont loin d’avoir des structures sociales, politiques et religieuses simples, mais que c’est l’interprétation que l’on en a donné précédemment qui était par trop réductrice.

Anne Di Piazza