Pour le philosophe théologien de Halle, l’art de la traduction, envisagé comme simple « transplantation » (verpflanzen, übertragen) terme à terme d’une langue dans une autre, se trouve confronté, dès qu’il s’agit de ces produits « spirituels » (geistige Erzeugnisse) que sont ceux de l’art et de la science, à deux défis : celui que formulent les différences géographiques et historiques entre deux langues assez distantes pour rendre difficile précisément la traduction terme à terme, et surtout celui que constitue le postulat de l’unité entre langue et pensée, dans une sorte de nominalisme conceptualiste. « La situation est tout autre », affirme Schleiermacher, « dans le domaine de l’art et de la science, et partout où domine la pensée (der Gedanke) qui est une avec le discours (mit der Rede), et non la chose, pour laquelle le mot est peut-être un signe arbitraire, mais fermement établi ».

Penser, c’est donc parler et parler, c’est avoir recours à la langue maternelle et à son « esprit » (Geist) :

Cette adéquation de la pensée avec la langue dans laquelle la pensée par nécessité se forme et s’exprime ne signifie néanmoins pas la disparition du sujet, constitué en individu et en personne autonome au siècle des Lumières. Car la liberté de pensée dont bénéficie chaque être humain permet à tout homme d’exercer, en tant qu’auteur, ses propres facultés combinatoires à l’égard de la langue. Celle-ci définirait et déterminerait, avec son esprit propre, « perceptions » et « dispositions de l’âme » (Anschauungen, Gemüthstimmungen). Cette marge de créativité laissée à l’individu à l’égard de la langue qui modèle sa pensée fonde l’historicité de discours dont la « compréhension » (verstehen) « implique une pénétration profonde et précise (ein genaues und tiefes Eindringen) de l’esprit de la langue et de la particularité de l’écrivain ». Fondement de l’herméneutique des « chefs-d’Å“uvre de l’art et de la science » de la langue maternelle, ce « pressentiment » (ahnen) appelé à devenir « saisie » (auffassen) et « intuition » (anschauen) de la façon de penser et de sentir d’un écrivain s’imposerait avec d’autant plus de force quand il s’agit de « s’approprier » (sich aneigenen) par la traduction une littérature étrangère, avec l’esprit de la langue qui la marque.

Par un tel postulat de l’adéquation entre pensée et langue, et à l’écart de toute théorie de la langue comme système de signes conventionnels et arbitraires, une telle conception de la traduction verbale des produits de l’esprit non seulement peut être étendue à une théorie de la traduction de cultures ; celles-ci peuvent en effet être entendues, comme le suggère à la même époque Wilhelm von Humboldt, en tant que différentes Weltanschauungen : des « conceptions du monde » fondées sur des « visions du monde » particulières (Weltansichten). Mais cette conception provoque aussi, et d’ailleurs explicitement, l’effacement de l’objet empirique qui, déterminé par la pensée, n’advient pratiquement que dans et par le discours : pas de « réalité » par conséquent face au travail de la pensée informée par la langue. De ce point de vue, on remarquera par ailleurs que le postulat de l’adéquation de la langue et de la pensée dépend paradoxalement d’une impossibilité propre à l’usage de l’allemand. L’existence du seul terme Sprache ne permet pas de distinguer entre la capacité universelle dont dispose chaque être humain de s’exprimer verbalement (le langage) et les réalisations singulières et culturelles de cette capacité dans les différentes langues, entendues comme systèmes linguistiques autonomes [2].

À la fois par analogie et par contraste, l’herméneutique de Schleiermacher nous transporte directement au sein du paradigme qui a déterminé l’herméneutique fondant aussi bien les pratiques de l’anthropologie contemporaine que leur critique. Le retour au père fondateur devrait donc permettre, dans un raccourci de circonstance, de faire l’économie de l’histoire de l’interprétation en anthropologie culturelle et sociale pour nous reporter sans intermédiaire aux conséquences à la fois délétères et positives de ce qu’il est convenu d’appeler le postmodernisme, avec ses dérives déconstructionnistes…

Assurément ces différentes versions de la triade sémiotique, par adaptation au système de signes particulier que constitue toute langue, peuvent être considérées comme de simples variations sur la réflexion sémiotique déjà proposée par Aristote dans le Perì hermeneías (De interpretatione). Rappelons une fois encore le passage-clé, tant de fois cité :

Dans la suite de son analyse linguistique élémentaire, Aristote (de même que plus tard Schleiermacher) ne manque pas de relever que le nom par exemple signifie « par convention » (katà sunthéken) ; ce caractère conventionnel de l’unité linguistique (notre signifiant) est à déduire de la diversité des langues qui renvoient aux mêmes états d’âme (notre signifié) et, par leur intermédiaire, aux mêmes états de chose (notre référent). Rappelons que cette première ébauche de triangle sémiotique sera systématisée par les Stoïciens qui distingueront entre tò semaînon, tò semainómenon et tò tugkhánon, c’est-à-dire le signifiant telle la langue (phoné) envisagée dans sa matérialité sonore, le signifié comme « affaire » incorporelle saisie par la pensée (prâgma asómaton, dianoia) et finalement la chose conçue comme objet matériel, elle aussi, avec son existence extérieure (tò éktos hupokeímenon) [6]. Il conviendra naturellement de retourner en conclusion sur ces transformations schématiques et instrumentales de la relation sémiotique triadique en une figure triangulaire dessinée par ses créateurs pour rendre compte en particulier des processus interprétatifs du sens. Mais revenons aux démarches de l’anthropologie.

Sans doute, dans une définition restée à son tour célèbre, Claude Lévi-Strauss lui-même envisage-t-il un cheminement qui conduit de l’ethnographie à l’anthropologie en transitant par l’ethnologie ; il propose un passage progressif des données concrètes récoltées dans un travail de terrain fondé sur observation, description et classement, au travail de synthèse focalisé sur les aspects géographique, historique et systématique d’une population avant de parvenir à des conclusions « valables pour toutes les sociétés humaines ». En faisant de l’ethnographie une science interprétative chargée de « rendre intelligible » l’expérience collective d’êtres humains partageant les mêmes représentations culturelles et en vouant l’anthropologie à la description dans la mesure où on lui demande de rendre compte des facteurs déterminant le choix de ces représentations, Dan Sperber a en quelque sorte tenté de renverser les termes de la progression. Mais sa proposition ne résout en rien la question des procédures assurant le passage des données empiriques issues du regard orienté d’un seul individu sur une réalité collective aux systématisations schématisantes, conceptuelles et comparatives de l’anthropologie culturelle et sociale entendue comme savoir descriptif, comparatif et interprétatif partagé sur les communautés humaines et les formes d’humanité ; sinon à fixer l’interprétatif sur l’abstraction individuelle et à l’amalgamer avec le subjectif [8].

Mais face à l’indication de méthode fournie par Claude Lévi-Strauss dans un itinéraire censé conduire l’anthropologue du donné concret de l’observation aux généralisations comparatives, on voit rapidement s’imposer les principes de l’analyse structurale. Consistant à « repérer des formes invariantes au sein de contenus différents » et par conséquent à « lancer des ponts entre le sensible et l’intelligible », la méthode structurale semble devoir offrir le guide le plus adapté à l’itinéraire proposé [9]. Néanmoins la priorité d’ordre ontologique accordée à la structure fait que l’analyse structurale prétend en définitive s’offrir les moyens pour mettre au jour les formes inconscientes d’une pensée sans sujet, qui organisent le sensible en ses manifestations symboliques. Contrairement à l’hypothèse émise par exemple par Alfred R. Radcliffe-Brown, la structure n’est pas de l’ordre du fait empirique, mais elle relève du système ; en tant qu’ensemble de règles de type transformationnel, elle serait par conséquent justiciable, comme le système des relations de la parenté, d’un traitement mathématique rendant compte de son fonctionnement logique. Mais, en contraste avec la forme, « la structure n’a pas de contenu distinct ; elle serait le contenu même, appréhendé dans une organisation logique conçue comme propriété du réel ». C’est ainsi que dans les structures qui finissent par être celles de l’esprit humain en général, actives en particulier dans la « pensée sauvage », les mythes par exemple peuvent se penser eux-mêmes, dans un jeu de transformations indépendant de leurs conditions d’énonciation et des acteurs de leur mise en discours : les mythes permettraient donc avant tout « de dégager certains modes d’opération de l’esprit humain », cet esprit qui, « travaillant inconsciemment sur la matière mythique, ne dispose que de procédures mentales d’un certain type » [10].

En passant d’un principe de méthode à une théorie de la connaissance aux accents néokantiens, l’analyse structurale conduit à enfermer les manifestations symboliques sur elles-mêmes et à favoriser ainsi le postulat textualiste de l’immanence, cher à la sémiotique française. Le signifiant renvoie à un signifié de l’ordre de la pensée et de l’intelligible, indépendamment de toute référence à une réalité extra-discursive. En rupture avec le paradigme sémiotique antique, le structuralisme métamorphosé en philosophie entraînera, dans la mouvance du postmodernisme, les différentes dérives d’un textualisme favorisé par l’effacement de la pensée marxiste et par le règne impérialiste du néolibéralisme individualiste et relativiste auquel l’anthropologie francophone n’a pas échappé.

Cette historicité extérieure à la parole et au discours, Schleiermacher la situera au contraire à l’intérieur de la langue où elle se trouve portée par l’individu créateur conçu comme l’inlassable animateur de « l’esprit » (Geist). Il s’agit là non seulement de l’un des probables actes de fondation des sciences humaines en tant que Geisteswissenschaften, mais aussi de l’un des avatars de la « révolution copernicienne » voulue par Emmanuel Kant. Les sciences humaines se voient assigner la tâche du « comprendre » qui a pour objet les interprétations (Sinngebungen) des individus dans leur historicité ; elles abandonnent ainsi aux sciences exactes l’« expliquer » par la formulation de règles générales portant sur la nature, cela dit pour paraphraser la célèbre distinction formulée par Wilhelm Dilthey. En focalisant l’attention sur les intentions des hommes, cette conception des Geisteswissenschaften comme sciences herméneutiques coupe de fait les actions humaines de toute référence à une réalité physique, laissée au déterminisme des « lois naturelles ».

Cette coupure aura des conséquences délétères sur l’herméneutique érigée, en particulier grâce à Martin Heidegger, en herméneutique générale et philosophique. Ce n’est donc pas un hasard si la question herméneutique de la compréhension des textes sera reprise par Hans-Georg Gadamer par le biais de la traduction comprise comme dialogue entre deux langues étrangères. De même que « comprendre ce que quelqu’un dit, c’est s’entendre sur ce qui est en cause et non se transporter en autrui et revivre ce qu’il a vécu », de même « toute traduction (Auslegung) est déjà interprétation ; on peut même dire qu’elle est toujours l’accomplissement de l’interprétation que le traducteur a donnée de la parole qui lui a été proposée ». L’analogie serait sans doute acceptable si l’acte de traduction et donc de compréhension n’était pas censé conduire à une « fusion d’horizons » présupposant une « appropriation » d’un sens présent de manière autonome dans le texte et conçu comme visée. Dès lors, dans la mesure même où le langage (Sprache) est considéré comme « un centre où le moi et le monde fusionnent », toute possibilité d’effet de sens, sans même parler de polysémie, propre au fonctionnement linguistique est effacée. « Le phénomène herméneutique réfléchit pour ainsi dire sa propre universalité sur la constitution ontologique de ce qui est compris, en faisant de celle-ci, en un sens universel, une langue et de son propre rapport à l’étant une interprétation. C’est ainsi que nous parlons non pas seulement d’un langage de l’art, mais aussi d’un langage de la nature et, absolument parlant, d’un langage qui est celui des choses ». Dès lors l’être est langue (entendue comme « autoprésentation »). Il n’y a plus de place ni pour le travail sémantique de la langue face à la réalité, ni pour l’activité langagière pratique notamment dans ses aspects sociaux, ni non plus pour le sujet d’énonciation. Grâce à une équation ontologique d’inspiration heideggerienne, la nette conscience manifestée par Schleiermacher de la réalisation et de la manifestation de toute langue (Sprache) en discours (Rede) s’est évanouie [12].

Dans l’effervescence provoquée par des énoncés verbaux découverts et conçus partiellement au moins en tant qu’actes de parole, on a en général oublié que, dans le domaine de l’anthropologie culturelle et sociale, Bronislaw Malinowski avait formulé dans les années 30 une théorie du langage qu’il donne déjà comme « pragmatique ». En décrivant toute une série d’énoncés à caractère performatif telles les formules magiques, les malédictions ou les prières comme de véritables actes de langage, l’anthropologue des Trobriandais pouvait faire de la langue en général un « moyen d’agir ». Dans une conception qui s’inscrit à l’évidence dans la perspective fonctionnaliste marquant l’ensemble d’une théorie anthropologique fondée sur les besoins humains et les fonctions sociales, le rôle essentiel de la langue est moins de formuler et de transmettre une pensée que de contribuer à l’action sociale : « En fait la principale fonction du langage n’est pas d’exprimer la pensée ni de reproduire l’activité de l’esprit, mais au contraire de jouer un rôle pragmatique actif dans le comportement humain » [13].

En étendant d’emblée et la substance et le champ d’action du linguiste à la réalité sociale, l’anthropologie culturelle anglo-saxonne nous entraîne donc à l’opposé du postulat idéaliste de l’adéquation de la pensée avec toute forme de langue. Certes, à partir de l’hypothèse formulée par le linguiste et anthropologue germano-américain Edward Sapir quant au fondement probablement universel de la diversité non seulement phonétique, mais surtout sémantique des langues, on doit à l’ethnolinguiste Benjamin Lee Whorf, par l’intermédiaire d’une posture comparative, une sorte de retour à la Weltansicht. Différant d’une culture à l’autre, les catégories grammaticales plus encore que les dénominations des choses correspondraient à des manières de découper et de concevoir le monde. La nature langagière des catégories de la pensée impliquerait que chaque langue dans sa singularité offre finalement une « métaphysique cachée » [14]. La multiplicité de ces visions langagières du monde a pour corollaire une position entièrement relativiste : chaque culture réorganiserait, en particulier par les moyens de sa langue, un monde environnant désormais réduit à l’interaction de la parole (ou du discours) et de la pensée dans une représentation singulière.

Mais, indépendamment de cette version moderne de la querelle des universaux, entre nominalisme et réalisme, il suffit de lire les critiques discrètes qu’Edmund Leach adresse aux analyses structurales proposées par Claude Lévi-Strauss pour constater la dimension fondamentalement pragmatique propre à l’épistémologie de l’anthropologie anglo-saxonne de l’après-guerre. Même quand elle se fonde sur une conception sémiotique très traditionnelle de la communication en faisant des actes sociaux en général des actes symboliques vecteurs d’un message à décoder, une telle perspective contraint tout d’abord l’anthropologue à réfléchir sur le caractère linguistique et métaphorique des rapports entre les notions et les objets. Dans cette mesure, l’influence d’une telle conception triangulaire du fonctionnement des systèmes de signes sur l’anthropologie d’inspiration cognitiviste semble, en dépit des dénégations, déterminante. La question est bien celle d’explorer les relations entre langage et réalité naturelle par l’intermédiaire d’idées et de représentations – même s’il apparaît pour le moins doctrinaire et intégriste de formuler l’hypothèse qu’en raison de leur statut matériel d’ordre cognitif, sinon neuronal, ces idées circuleraient désormais de manière autonome et seraient ainsi soumises à la sélection naturelle… De plus, focalisée d’abord sur les actes de la communication langagière, une conception pragmatique de la signification entraîne rapidement l’anthropologue vers les actes rituels, conçus comme des actes de communication symbolique dont les composantes matérielles sont déterminantes : dimensions verbale, certes, mais aussi chorégraphique, gestuelle, visuelle, esthétique concourent à l’élaboration du « message » transmis [15].

On le constate, la manière dont les objets de l’anthropologie culturelle et sociale sont envisagés puis construits, et les aspects immanents ou fonctionnels qui leur sont assignés dépendent largement de la conception des relations entre langage, pensée et réalité sous-tendant l’approche proposée par cette science de l’homme comme être social de culture.

Le travelling visuel monofocal se transforme rapidement en discours. Le choix des « informateurs », en général masculins, est à cet égard déterminant. Encore habitée par la perspective coloniale, la recommandation méthodologique de l’ethnographie francophone classique ne va-t-elle pas jusqu’à concevoir l’entretien avec l’informateur indigène, soigneusement sélectionné, comme une enquête judiciaire, sinon comme un diagnostic médical ? L’une et l’autre devraient aboutir à l’établissement de « documents humains »… [17] À la faveur autant de la décolonisation que de l’intérêt notamment américain pour l’analyse conversationnelle et le dialogisme, la relation discursive avec l’informateur est désormais conçue en termes d’échange communicationnel. Une telle interaction, avec ses attendus psychologiques et sociaux, serait propre à estomper la différence entre l’étique et l’émique, entre le point de vue occidental de l’observateur et la perspective locale de l’observé. Dans une optique qui tend à devenir normative et idéalisante, deux visions du monde seraient adaptées et négociées dans l’échange dialogique d’une ethnographie équilibrée pour composer un tout d’ordre dialectique et interprétatif visant en quelque sorte à éclairer et intégrer l’opacité de l’« Autre » [18].

C’est néanmoins sans compter avec l’asymétrie constitutive du regard et de l’intention dialogique de l’ethnologue mû en particulier par des intérêts érudits dont l’origine et les enjeux académiques orientent et focalisent l’interaction communicative tout en échappant à l’« informateur ». On aurait tort de sous-estimer l’effort de connaissance qui sous-tend observation et récolte de l’information discursive. À quelques rares exceptions, l’enquête ethnographique et le travail de terrain sont traversés par la perspective du retour, et de l’intégration dans l’institution universitaire. Quelque forte qu’ait été la volonté de construire des connaissances dans une négociation faisant la part la plus large possible aux catégories et à la « vision du monde » propres à chacun des partenaires de la relation ethnographique dialogique, il s’agit toujours de rapatrier le savoir ainsi construit dans l’interaction avec les autres [19] : rapatriement d’un savoir par l’intermédiaire des institutions universitaires de tradition européenne et diffusion du savoir en suivant les canaux de l’édition académique, par articles de revues savantes et monographies de « university presses » interposés. Même quand la pratique de terrain devient si « participante » qu’elle conduit par un cursus initiatique à l’assimilation de fait de l’ethnologue dans la communauté indigène, cet Einfühlen concret conduit tout de même à une monographie éditée en Europe ou aux États-Unis, avec son organisation en chapitres, son apparat technique, sa table des matières, son index, sa bibliographie et surtout ses références aux travaux d’érudition de maîtres et collègues ; ces procédures permettent au savoir indigène remodelé par l’expérience de vie de l’anthropologue de s’insérer, dans l’allégeance ou dans la critique, à l’intérieur d’une tradition savante précise [20].

C’est donc dans la mise en discours, dont le résultat matériel est la monographie, que pratiques et représentations indigènes acquièrent l’aspect holiste qui les constitue en « culture ». Quelle que soit la définition donnée à cette dernière, quelles qu’en soient les procédures de construction, quelle que soit la part laissée à l’interaction dans cette construction, la culture indigène se trouve finalement objectivée en un texte, entendu comme résultante graphique et livresque des procédures dynamiques de la mise en discours. Cette transformation et cette restitution holiste de ce que l’on considère en général comme un ensemble de représentations et de pratiques symboliques en un objet discursif et finalement typographique ne signifient pas qu’il faille lire la culture indigène comme un texte, même si elle est faite des représentations que ses acteurs ont de leurs propres pratiques ; cette métamorphose discursive n’implique pas non plus que la culture, de manière constitutive, est un texte, ne serait-ce qu’en tant que manuscrit elliptique qui, avec ses scholies, s’offrirait au déchiffrement et à l’interprétation de l’anthropologue – cela pour évoquer la proposition métaphorique formulée par Clifford Geertz : « Pratiquer l’ethnographie, c’est comme essayer de lire […] un manuscrit étranger, défraîchi, plein d’ellipses, d’incohérences, de corrections suspectes et de commentaires tendancieux, et écrit non à partir de conventions graphiques normalisées, mais plutôt de modèles éphémères de formes de comportement ». Cette proposition s’inscrit – rappelons-le – dans les réflexions sur la description anthropologique comprise comme « thick » [21]. Ce qu’il convient de rappeler ici, ce sont les effets de procédures à proprement parler discursives qui sont à l’Å“uvre dans cette transformation : narrations, descriptions, dialogues, exemples, comparaisons, métaphores, enthymèmes, mais aussi citations, références, renvois bibliographiques, etc. – procédés d’une mise en forme spécifiquement langagière et textuelle qui constituent une véritable rhétorique et qui situent souvent la monographie anthropologique à l’interaction de plusieurs genres, aussi bien littéraires (le roman) qu’académiques (l’essai) [22]. En transformant l’expérience et la réflexion de terrain en un texte de caractère à la fois fictionnel et érudit, cette rhétorique syncrétique assure à l’étude d’anthropologie circulation et diffusion, voire renommée, dans le monde académique occidental.

À cet égard, les postures énonciatives adoptées dans une mise en discours et un résultat textuel qui se veulent en général distancés sont déterminantes. Au-delà de la volonté de ne point apparaître en tant que sujet (ne serait-ce que grammatical) dans un discours appelé à restituer l’objet observé et censé correspondre à la culture indigène, l’anthropologue ne peut pas s’abstraire entièrement du texte qu’il produit. À l’observateur omniprésent et à l’auditeur omnipotent se substituent un narrateur et par conséquent un auteur omniscients. Nombreuses sont donc les stratégies énonciatives à effet « autorial » qui orientent le développement discursif du texte anthropologique pour en assumer l’autorité [23]. Ainsi, envisagé dans la perspective des différents repérages énonciatifs qui en ponctuent le déploiement textuel, un classique de l’anthropologie culturelle et sociale de l’entre-deux guerres, tel le Naven de Gregory Bateson, manifeste une orientation particulièrement marquée du point de vue du gender. La relation énonciative du « locuteur » avec ses « allocutées » ou « allocutaires » féminins renvoie à une attitude de participation subjective qui contraste fortement et de manière paradoxale avec l’attitude objectivante de distance adoptée vis-à-vis des hommes. En fait ce fort contraste d’ordre énonciatif trouve un reflet dans la distinction nette censée opposer, chez les Iatmul, l’éthos masculin à l’éthos féminin ; cette distinction est saisie dans les termes d’une opposition structurale avant la lettre, anticipant sur les couples « nature/culture » ou « passif/actif » [24]. L’interaction est donc frappante entre, d’une part, les relations de l’anthropologue-auteur et ses informateurs ou informatrices telles qu’elles sont inscrites dans le texte pour l’orienter, et, d’autre part, l’attitude éthique de fierté orgueilleuse ou au contraire celle de gaieté spontanée et affable respectivement attribuées aux uns ou aux autres.

Dieu d’eau commence comme un roman réaliste du xix^e siècle. Le cadre spatial de l’action narrative à venir est d’emblée posé, dans des processus référentiels qui situent cette action dès l’abord entre fiction textuelle et réalité géographique : un village que le lever du soleil permet de situer dans un paysage de formations minérales tout à fait exotiques, mais que quelques toponymes induisent à repérer du point de vue d’une géographie locale [27]. Néanmoins, contrairement à la tradition romanesque, cet incipit descriptif situe immédiatement la référence extra-discursive dans une tension entre deux espaces géographiquement contrastés : par sa dénomination singulière Ogol-du-Bas (en contraste avec Ogol-du-Haut) renvoie aussi bien au village africain perché au-dessus de « la plaine » qu’à un quelconque village français, situé non loin du Laboratoire de mammologie du Muséum auquel le locuteur-narrateur confierait volontiers les morceaux de crottin indiquant présences animale et humaine ! Il faut se référer à la « Préface » pour apprendre, dans l’apparat érudit qui est traditionnellement réservé à ce prélude académique, qu’Ogol-du-Haut est un village dogon d’Afrique occidentale, plus précisément du « Soudan français » ; on constate ainsi que la dénomination mixte de la bourgade africaine renvoie en fait, par l’intermédiaire à la fois de la francisation et de la mention du Muséum, à une quête parisienne de « l’ontologie dogon ».

Quant à la temporalité, Dieu d’eau adopte d’emblée les traits caractéristiques du récit. Dégagée de toute contingence historique, cette temporalité narrative est animée par les temps verbaux qui sont propres au récit : formes de l’imparfait pour la description de l’espace de l’action narrative, formes du passé simple dès que l’intrigue s’engage par l’apparition subite d’un personnage nouveau dans ce cadre spatio-temporel libéré de toute marque chronologique, si ce n’est celle que dessine l’aube d’un jour nouveau. C’est également dans la « Préface » que sont relégués les éléments temporels attendus, relatifs à la chronologie savante : l’enquête date d’octobre 1946. Ainsi en va-t-il de la première page du prélude de Dieu d’eau, incipit d’ordre descriptif et narratif.

Mais, dans cette construction temporelle très classique, assortie d’un espace tout aussi romanesque, mais plus ambigu quant à sa qualification narrative, l’essentiel des relations de l’énoncé avec l’énonciation (énoncée !) est assumé par les pronoms personnels et les différentes identités qui leur sont peu à peu assignées. En effet, si du point de vue temporel et en partie spatial, Dieu d’eau apparaît comme un pur récit, « débrayé » de son instance d’énonciation, en revanche l’usage qui y est fait des pronoms renvoie à un double ancrage des acteurs de l’intrigue – ancrage énoncif d’une part, ancrage énonciatif de l’autre, par rapport à l’« histoire » (ou au « récit ») et par rapport au « discours », pour reprendre les concepts opératoires forgés par Benveniste.

Passé l’incipit descriptif et narratif, cette double référence à l’histoire racontée et au discours qui la porte est marquée, dans une première scène, de l’ambiguïté impliquée par l’emploi du pronom généralisant on : « On était bien enfermé dans une mer de grès figée en pleine tourmente, avec ses longs creux de vallées sablonneuses et ses vagues aplaties de rochers reflétant la lumière ». Tout en les repérant au niveau du récit, ce on permet de situer dans le cadre spatio-temporel décrit en guise d’incipit de type romanesque les protagonistes de l’intrigue à venir : d’une part, « quatre Européens », plus bas les « quatre étrangers », des « Blancs » encore allongés sous leurs moustiquaires ; d’autre part, un « noyé de soleil », identifié par son nom propre et son village d’origine, un serviteur porteur dans son apparition lumineuse de l’action, bientôt relayé par un collègue, comme lui un « Dogon ». D’emblée dessinés, ces contrastes dans l’identité des protagonistes de l’action et cette asymétrie narrative traversent le déroulement du prélude, opposant les quatre Blanches et Blancs retirés dans les recoins de leur maison à celles et ceux qui, assurant activement la relation entre l’extérieur et l’intérieur, vont rapidement devenir les « Noirs ».

Dans une seconde scène où s’organisent les files d’attente pour visites médicales et séances d’enquête, les Blancs sont pratiquement invisibles, alors que différents représentants de la communauté dogon contribuent à peupler la cour de la demeure des Européens, dans un rituel attaché au séjour régulier de ces derniers à Ogol-du-Haut. Et quand la perspective spatiale du narrateur omniscient permet enfin au lecteur de pénétrer dans la galerie d’une maison à peine décrite, on y découvre successivement un Européen et trois Européennes, engagés dans différentes activités d’enquête sur diverses pratiques rituelles et culturelles. Simple enregistrement dans l’activité de l’écriture d’un côté, par des protagonistes dont l’identité se limite au sexe et à la blancheur européenne ; actes discursifs et mimétiques de l’autre, placés dans la bouche d’acteurs proférant avec vivacité des formules rituelles ou développant au contraire les stratégies d’esquive d’une mémoire morcelée. Mais les premières formules à être citées en discours direct se révèlent être prononcées par un traducteur indigène.

À ces deux premières scènes marquées de l’asymétrie constitutive des séjours récurrents des Blancs dans Ogol-du-Haut succède l’action unique qui va focaliser l’ensemble du discours monographique et romanesque sur le narrateur et locuteur, le « Blanc » (opposé aux « Noirs »). Si le récit est à nouveau assumé dans cet ultime volet du prélude par un narrateur omniscient susceptible de suivre tous les mouvements de l’informateur dogon entre les deux parties d’Ogol, dans la neutralité énonciative des troisièmes personnes, son ancrage énonciatif dans le discours est néanmoins assuré par l’introduction de brefs échanges dialogués. Mais, dans cette mise en scène par le dialogue d’un locuteur-narrateur qui s’identifie lui-même (à la troisième personne) comme le « Blanc », celui-ci ne s’attribue qu’une seule fois la forme je ; et encore est-ce dans une opération de rétractation. Dans ses interventions directes également, le Blanc ne fait que poser quelques questions, formuler des ordres, vérifier l’exactitude des informations données et finalement, en tant que narrateur, citer en conclusion la devise sans doute secrète du chef religieux des Ogol, en langue vernaculaire et en traduction…

Il est pour le moins significatif que cette révélation finale prononcée par le jeune fils du vieux prêtre – acte de parole de la part d’un Dogon et non pas de l’Européen – soit indirectement sollicitée par un locuteur-narrateur qui assume, comme au début de son récit, la forme pronominale on (davantage encore que le il, la vraie « non-personne » dont parle Benveniste). Cette clôture énonciative en structure annulaire confirme l’effacement de l’instance d’énonciation aussi bien dans la conduite du récit que dans sa mise en scène narrative ; sans doute est-elle aussi éloquente que le commentaire accompagnant l’arrivée inopinée du fils du Hogon, le chef religieux, et la motivation supposée de son intervention auprès du « Blanc » : non pas une consultation médicale mais la vente d’une amulette. Cette coïncidence apparemment exceptionnelle entre l’intérêt de l’informateur indigène et celui de l’enquêteur européen n’est pas sans évoquer la règle de méthode formulée par Griaule lui-même et publiée une dizaine d’années après Dieu d’eau : le travail ethnographique de terrain est à concevoir non seulement comme une enquête judiciaire, mais encore comme une anamnèse et un diagnostic médicaux… [28]

En raison même de la rhétorique romanesque qui fonde la texture de Dieu d’eau, l’autorité discursive de la monographie est assurée non pas par les interventions énonciatives du je du locuteur-narrateur, mais par l’identité narrative unique mise en scène dans le « Blanc » qui conduit l’enquête relatée à la troisième personne. L’Européen oriente une action, souvent dramatisée, selon le mode « mixte » qui est attribué par Platon à un récit homérique situé entre le « diégétique » et le « mimétique » [29]. Les « entretiens » annoncés par le sous-titre de la monographie sont donc métamorphosés en un récit romancé dont l’instance d’énonciation devient le sujet sémio-narratif de l’intrigue : c’est en tant que protagoniste de l’histoire racontée que l’auteur conduit l’enquête tout en reconstruisant le savoir dogon [30]. À l’occasion de cette métamorphose, les indications sur les aspects institutionnels des conditions d’énonciation et de la reconstruction discursive du savoir indigène sont reléguées dans la « Préface » (pour être complétées dans le texte de postface).

Faire le tour des multiples facettes de ce défi tout en tentant d’esquisser quelques-uns des moyens pour y répondre reviendrait à réélaborer une théorie compréhensive de la connaissance. Il s’agit simplement ici d’éclairer un aspect de l’épistémologie de l’anthropologie en tant que mode de traduction interculturel, cela en reprenant la perspective du paradigme sémiotique qui a marqué le développement des Geisteswissenschaften aux xix^e et xx^e siècles à travers les différentes manières d’envisager le triangle des relations entre langue, pensée et réalités pratiques et mondaines. La réflexion récente sur les modes de l’enquête et du discours anthropologiques a essentiellement porté sur les procédures de la description dans et par la mise en discours elle-même. C’est dire qu’au-delà du problème des formes assumées par les perceptions du regard orienté de l’observation (si participante soit-elle) au-delà des aléas de la communicabilité dans des entretiens qui se veulent désormais dialogiques, au-delà des formes classificatoires conférées à des « données » de terrain érigées (en général par les moyens de l’écriture) en documents et stabilisées en « faits », la question se pose désormais de la traduction dans nos propres catégories et par nos idiomes européens mondialisés des notions et concepts qui, dans la pensée et la langue indigènes, fondent les pratiques culturelles et symboliques retenant l’attention de l’anthropologie sociale. C’est dire que dans la mesure où la description ethnologique finit nécessairement par coïncider avec une tentative de traduire, par les moyens d’une langue occidentale à large diffusion, les notions et les représentations symboliques des autres, elle se charge d’assurer le passage d’une « conception du monde » particulière dans une autre Weltanschauung. La traduction transculturelle se révèle dès lors interprétation [33] : cela n’a rien de très original…

Or, à ce jeu de la transposition de « conceptions du monde », il s’agit autant de trouver des équivalences entre des champs sémantiques organisés de manière différente (les phrénes des anciens Grecs comme organe de l’affectivité moderne), entre des dénominations et donc des champs lexicaux propres à chaque langue (phrénes comme équivalent de cÅ“ur ou d’âme), entre des savoirs encyclopédiques et cognitifs différenciés (les phrénes correspondant à l’organe que nous identifions dans notre taxinomie des parties du corps humain comme le diaphragme) et utilisés dans des contextes pratiques géographiquement, historiquement et socialement divergents [34]. En collaboration avec les opérations cognitives et discursives de schématisation qui jouent un rôle central dans la reconstruction et la traduction conceptuelle et textuelle du savoir symbolique et pratique des indigènes [35], il faut compter avec le processus d’interaction entre réalité, pensée et langue relatif à la nature semi-empirique de la plupart des catégories et des concepts qui alimentent nos manières de concevoir le monde, d’entrer en interaction avec lui et de communiquer à son propos avec les autres. Ces catégories du « niveau de base » – pour reprendre l’idée développée à partir de la sémantique linguistique et de la psychologie cognitive notamment par George Lakoff – se situent dans la moyenne générale des taxinomies hiérarchiques du type « animal-chien-caniche ». Fondées sur l’expérience sensori-motrice de l’homme et sur des structures préconceptuelles au statut à vrai dire plutôt flou, ces catégories intermédiaires dépendraient de « schèmes d’image » (image schemata) de type kantien ou de « schèmes incarnés » (embodied schemata) qui contribueraient à l’abstraction à partir de la diversité des perceptions sensibles et de notre expérience du monde physique. Sans qu’il soit possible ici de s’interroger sur la nature structurale, neuronale ou transcendantale de leur statut, les schèmes d’image seraient en particulier les vecteurs du report métaphorique des notions empiriques empruntées à l’environnement conçu en termes sensori-moteurs sur des domaines où ces catégories figurées ne sont pas immédiatement disponibles [36].

Quoi qu’il en soit de leur statut cognitif, de telles basic level categories, probablement fondées sur les schèmes de construction d’image chers à Kant, nous contraignent à abandonner toute idée de Grand Partage. À l’Å“uvre dans l’élaboration de toute culture et dans la réalisation de toute procédure de pensée si abstraite soit-elle, ces schèmes incarnés, avec les catégories qui en dépendent, interdisent toute distinction abrupte par exemple entre une « mentalité primitive » et une « mentalité moderne » ou entre une « pensée sauvage » et une « pensée rationnelle » [37].

Ainsi, dans la mesure où ils se fondent sans doute autant sur la perception du monde physique que sur celle de l’environnement social, schèmes d’image et catégories semi-empiriques sont assurément susceptibles de contribuer à la traductibilité des cultures, en particulier par les procédures de la métonymie et de la métaphore. Dès lors, il n’y a rien d’étonnant à voir les anthropologues eux-mêmes faire un large recours aux concepts semi-empiriques qui, notamment en raison de leur aspect pratique, sont devenus les notions opératoires de la discipline. Des concepts tels que le tabou, la magie, le mana, le totem, le potlatch ou l’ancêtre, mais aussi l’idolâtrie, la sorcellerie ou le cannibalisme ne sont que les figures ou les catégories pratiques d’une culture particulière (parfois l’une des ancêtres de la nôtre). Par l’intermédiaire d’une dénomination indigène (tel le tabou provenant du polynésien tapu anglicisé en taboo dans la relation du voyage du capitaine James Cook à Hawai en 1777) ou métisse (tel le cannibalisme dérivé du terme espagnol caniba ou canibales introduit par Christophe Colomb par référence au cariba utilisé par les indigènes des Bahamas et de Cuba pour désigner leurs voisins anthropophages des Petites Antilles), l’extension et en partie également la compréhension sémantiques de ces concepts propres à une culture ont été élargies à d’autres cultures de manière analogique. Relevant du prototype aussi bien que du stéréotype, ces catégories semi-empiriques sont de puissants instruments non seulement de la comparaison entre les cultures, mais aussi de leur rapatriement et de leur transformation en savoirs académiques. Dans cette mesure, elles sont en effet des opérateurs décisifs de la traduction des cultures, mais d’une traduction dont le rapport transitif reste fondamentalement asymétrique ; l’orientation de ce rapport dépend de la culture où ces catégories instrumentales ont été créées [38].

Ce sont en particulier ces catégories semi-figurées qui, stabilisées et acceptées comme concepts de la discipline, conduisent à construire les modèles, c’est-à-dire les formes à leur tour semi-empiriques permettant de classer et de traduire non seulement les discours, mais aussi les pratiques de la communauté indigène en termes de systèmes institutionnels subsumant des parcours individuels et des expériences personnelles : ainsi en va-t-il de la séquence des cérémonies marquant l’alliance matrimoniale, de la structure triadique et dynamique constitutive des rites de l’initiation tribale, des différentes réalisations possibles du système de la parenté biologique et symbolique, de la division de la communauté tribale en moitiés, du schème d’organisation conceptuelle qu’est censé représenter l’opposition construite entre « nature » et « culture », ou des modèles segmentaires par exemple d’appropriation d’un territoire et de relations avec les communautés voisines, fondés qu’ils sont sur les représentations des indigènes eux-mêmes. Dans cette mesure, la culture exotique n’est pas uniquement lue de manière interprétative comme un texte, mais elle est construite.

En collaboration avec les catégories pratiques de la discipline, ces formes figurées sont de puissants opérateurs dans le passage des données sensibles et de la diversité concrète des manifestations observables à la formulation de régularités et de représentations plus abstraites. Assurant la traduction (asymétrique) entre les cultures, ce sont aussi les instruments qui fondent la comparaison tout en focalisant celle-ci sur l’instance qui l’opère. En identifiant les pratiques et les manifestations symboliques des communautés les plus diverses selon ces catégories et formes semi-empiriques, le danger est grand de réifier ces dernières tout en leur conférant une diffusion universelle. Fondant l’épistémologie de la discipline, elles dépendent au contraire fortement de la perspective (occidentale et académique) de l’anthropologue, intégré à sa communauté universitaire. Il ne suffit donc pas, face à la diversité des cultures, de plaider pour « comparer l’incomparable » [39]. La refondation du comparatisme interculturel passe par une critique serrée de ces puissants outils de la comparaison et du rapatriement unilatéral de ses résultats. Tout en fournissant sur les cultures dans leur diversité historique, géographique et symbolique un point de vue unique (marqué dans l’espace et dans le temps), catégories et formes de la discipline fondent l’asymétrie constitutive de la relation, si dialogique qu’elle se prétende désormais, de l’anthropologue avec des communautés différentes ; et cela en dépit de l’intégration désormais plus ou moins avancée de ces communautés à l’économie de marché mondialisée et à son idéologie de l’individu « libéral », par l’intermédiaire des nouvelles formes d’asservissement économiques et financières assumées par l’impérialisme américano-européen [40].

À la réinterprétation et à la formalisation de l’action des hommes que représente par exemple la mise en scène narrative avec sa mise en intrigue singulière s’ajoutent les stratégies énonciatives d’un maître du discours qui entend communiquer un savoir tout en convainquant, par différents moyens rhétoriques, ses lectrices et lecteurs. Quelles qu’en soient les modalités et si diversifiée soit-elle, sa voix entend porter une parole d’autorité ; celle-ci se trouve en constante tension entre un on généralisant et une volonté de polyphonie. La représentation d’ordre discursif et, de ce fait, de nature fictionnelle qu’offre l’anthropologue, même le plus « dialogique », du monde culturel des autres se combine donc avec l’image énonciative qu’il donne de lui-même à partir de sa réalité psycho-historique et de sa position institutionnelle. Son lecteur est appelé à reconstruire et à réinterpréter cet éthos d’ordre discursif en se fondant sur ses propres préconstruits culturels et sociaux [43].

C’est dire que, pour en revenir à la perspective herméneutique adoptée au début de ces considérations sur quelques-uns des présupposés épistémologiques de l’anthropologie culturelle et sociale, tout se passe comme si avec le triangle « sémiotique » susceptible de rendre compte des effets de sens produits par l’usage énoncif de la langue venait se combiner une relation de communication revisitée en termes énonciatifs.

Mais, dans cette nouvelle et ultime référence au triangle sémiotique, il faut rappeler que la schématisation à laquelle correspond cette figuration a été conçue par ses fondateurs pour rendre compte des processus d’interprétation qui, par l’intermédiaire de la pensée, mettraient toute langue en relation avec le monde environnant.

Le triangle de la référence linguistique selon C. K. Ogden et I. A. Richards

Essentielle est ici la relation « attribuée » entre « symbole » et « référent », par l’intermédiaire des relations (causales) de symbolisation et de référence et donc par le biais de la pensée : « A true symbol = one which correctly records an adequate reference », commentent les deux concepteurs du triangle. À titre de pure simulation schématisante, on pourra placer au sommet du triangle, c’est-à-dire au point à la fois nodal et intermédiaire représenté par la pensée (« thought » ou « reference ») la prise en charge énonciative des énoncés constituant le discours [44]. Situé à la jonction entre l’intra- et l’extra-discursif, le sommet du triangle pourrait donc correspondre à ce que j’appelle « l’instance d’énonciation » ; sans épaisseur psychosociale ni philosophique, cette instance est donc localisée à l’intersection entre le monde du discours (le « symbole » avec sa référence) et la réalité mondaine (le « référent »). Assurant en tant que je la relation entre l’extra- et l’intra-discursif, entre les déterminations du monde appréhendé par les sens en collaboration avec l’intellect et les capacités de fabrication fictionnelle propres à toute langue, cette instance est elle-même engagée dans une relation constitutive d’énonciation et donc de communication avec un tu/vous. Cette relation s’opère et se réalise en particulier sur le mode de la traduction, dans un processus de référence qui met les énoncés en rapport avec des entités existant en dehors de la langue concernée. Cette existence serait elle-même garantie « par cette modélisation intersubjective stable à apparence d’objectivité qui caractérise notre appréhension du monde » (elle-même alimentée aussi bien par notre expérience sensible que par notre expérience socioculturelle dans sa dimension historique) [45]. Intégrant la dimension énonciative de toute manifestation langagière, le schéma triangulaire pourrait dès lors assumer la forme suivante :

Le triangle de la référence linguistique dans sa dimension énonciative

C’est dans ce cadre énonciatif et discursif qu’il convient donc de tenter de comprendre la traduction inter- et transculturelle qu’opère l’anthropologie culturelle et sociale. Les modalités énonciatives des discours produits dans ce cadre représentent une dimension d’autant plus prégnante que l’ethnologue-anthropologue est toujours impliqué d’une manière forte dans la communauté dont il tente de rapatrier le savoir en le reconstituant. Cette composante énonciative renforce les effets de sens souvent fictionnels du « comme si » propre à la compréhension et au discours des anthropologues ; elle renforce les effets de poíesis, de création mimétique au sens aristotélicien du terme. Elle est donc constitutive de la règle d’approximation qui définit les concepts de l’anthropologie et les relations qu’ils induisent dans la construction (discursive) d’un monde possible cohérent. Dans cette mesure, il faut considérer l’interprétation « comme une véritable construction objectivant des données, une mise en forme qui les rend visibles » [46]. Origine du point de vue discursif du rapport fondamentalement asymétrique entre le savoir érudit produit par l’anthropologue et le savoir pratique déployé et mis en scène par les représentants de la communauté exotique, la voix énonciative qui traverse et qui organise dans sa rhétorique l’étude d’anthropologie est aussi la garante de la vraisemblance du monde (possible) reconstruit et mis en texte.

Soutenu par les stratégies énonciatives d’autorité de l’anthropologue, le monde textuel de la monographie est ainsi offert à la communauté de croyance à laquelle il est en définitive destiné. Mais, quelle que soit la force de la rhétorique énonciative qui le traverse, quelle que soit aussi la cohérence que lui assure le recours aux catégories et schèmes semi-empiriques et opératoires de la discipline, ce monde ne saurait être accepté par ses destinataires si le discours qui l’a fabriqué n’entretenait pas, par les moyens sémantiques de la langue, une relation étroite avec la réalité écologique, sociale et culturelle de la communauté dont il rend compte, dans l’un ou l’autre de ses aspects fondamentaux. Certes, au-delà des hiérarchies qui peuvent les inclure les unes dans les autres, au-delà des contacts qui les recomposent sans cesse dans les différentes modalités de l’« acculturation » et de la domination, au-delà des mouvements historiques qui modifient constamment les processus de l’identification collective par leur intermédiaire, les cultures diffèrent les unes des autres. Indépendamment de tout jugement de valeur qui pourrait conduire aux formes les plus complaisantes du relativisme, ces différences géographiques et historiques sont la source même du travail interprétatif de l’anthropologie culturelle et sociale ; ce travail se déroule dans le cadre de ce que Michel Foucault concevait déjà comme la « fonction énonciative » [47]. Mais dans la mesure même où les cultures, dans les processus symboliques qui les constituent, non seulement parviennent à communiquer les unes avec les autres et à se recomposer entre elles, mais sont aussi susceptibles des opérations de traduction dans les différents discours des anthropologues européens et américains, le relativisme attaché autant aux différences entre les cultures qu’aux effets fictionnels des discours mobiles qu’elles suscitent doit être tempéré. Il convient en effet de tenir compte de l’incontournable réalité somatique et pratique des rapports humains ; ces relations pratiques transforment sans cesse la réalité « naturelle » environnante, et par conséquent la représentation « mentale » que l’on s’en fait avec les discours que l’on tient à son propos, tout en imposant à ces représentations des contraintes sémantiques précises.

Sans doute est-ce dans cette interaction constante entre les communautés humaines et leur environnement ainsi que dans leurs capacités de communication et d’adaptation réciproques qu’il faut trouver la base de ces « noyaux de sens » pratiques qui, entre concept et prise en charge discursive et énonciative, semblent assurer la traductibilité des cultures. En ce qui concerne en particulier les sciences humaines développées dans les universités occidentales, cette traduction est assurée, dans la distance et les modélisations qu’institue l’écriture académique, par les discours des anthropologues. Mais ces processus d’interaction entre des représentations communautaires différentes doivent être envisagés dans leur historicité sociale [48]. N’oublions pas non plus que, du point de vue anthropologique, le fait même de s’intéresser à une manifestation culturelle d’une certaine ampleur tout en tentant de la traduire revient d’emblée à en modifier le profil [49] !

C’est dire que la vraisemblance du monde mis en discours en tant qu’ensemble de manifestations culturelles ne peut être assurée dans la durée, à travers les changements de paradigme auxquels est soumise notre propre culture universitaire, qu’à deux conditions : l’adéquation et la cohérence de l’interaction de l’anthropologue, institué en instance d’énonciation, d’une part avec la communauté « observée » (elle-même en constante transformation), d’autre part avec ses savants lecteurs. En qualité de je discursif désormais polyphonique, l’instance d’énonciation garantit en définitive la vraisemblance et la fiabilité des différents recoupements opérés autour des « noyaux de sens » assurant la traductibilité des manifestations symboliques dont les cultures sont faites. La « vérité » anthropologique ne peut correspondre qu’à un régime de vérité négocié et énoncé par un maître ou une maîtresse de la poíesis et de la traduction entre deux communautés aux horizons d’attente pour le moins divergents, mais pourvues pour un temps d’une référence en principe commune, provisoirement stabilisée dans une mise en texte et une écriture de type pratique [50]. C’est dans ce cadre aussi que peut s’insérer la « troisième voie » récemment proposée pour des sciences sociales dont les procédures devraient désormais définir un espace et une dialectique de la preuve susceptible d’instituer des « schèmes d’intelligibilité » [51].

L’historicité même des cultures autant exotiques qu’académiques exige, dans le sens de la plausibilité, la réadaptation constante des interprétations et traductions proposées [52]. Ce double mouvement historique promet à l’anthropologie culturelle et sociale, aussi critique qu’elle a pu devenir vis-à-vis de ses techniques et procédures d’appropriation, de modélisation et de mise en discours « poiétique », un bel avenir. Dépassant les démarches idéalisantes proposées par l’herméneutique inspirée de Schleiermacher, cet avenir se situera sans doute à la croisée du nominalisme, du conceptualisme et du réalisme !