Pour un observateur extérieur, l’emphase de la décoration végétale et florale déployée lors la fête, la richesse et la préciosité des reliquaires exposés, la solennité des longs cortèges costumés confèrent à ces journées un caractère inhabituel ; du grand mélange des genres, partie promenade familiale, partie pompe ecclésiastique, partie rites magiques, naît une atmosphère peu commune qu’accentue la symbolique macabre des crânes. C’est d’ailleurs ce qui en fait un ensemble de spectacles appréciés des gens de la région comme des touristes, des folkloristes, des historiens et des ethnologues.

Pourtant, ce ne sont là ni les résultats d’animations folkloriques à visée touristique, ni les survivances rurales de l’âge d’or d’un christianisme mi-savant mi-populaire, ni les effets de l’affirmation nostalgique d’une prétendue identité limousine que menacerait la mondialisation. Pas plus que l’on ne peut y reconnaître une incongruité toute locale – dont se réjouissent depuis des années historiens et ethnologues – et qui consisterait pour cette région (l’une des moins pratiquantes de France, aux orientations politiques les plus anciennement et les plus durablement progressistes) à manifester brusquement tous les sept ans, et avec emphase, une ferveur religieuse contenue le reste du temps. Un article déjà ancien de Françoise Lautman (1983), dans un numéro spécial d’Ethnologie française consacré aux Ostensions, a eu le mérite d’attirer l’attention sur ces manifestations alors peu connues, en particulier à Saint-Junien dont elle propose une ethnographie détaillée précieuse [2]. Mais la portée de cette étude se trouve limitée par la conviction manifeste de l’auteur que les « Limousins » sont avant tout de bien drôles de gens, essentiellement préoccupés de démonstrations identitaires. Il semble pourtant que l’on puisse interpréter autrement le déroulement de ces fêtes dont la longue durée (elles datent de plusieurs siècles) et la grande plasticité, qui les mettent en phase avec des contextes historiques changeants, témoignent à la fois d’un ancrage solide dans une dynamique culturelle ancienne et de l’actualité de cette dynamique.

Les fêtes des Ostensions se situent en prolongement d’une tradition aussi vieille que le christianisme, peut-être plus ancienne, selon que l’on considère ou non ce « culte des reliques » et la vénération des restes des héros des sociétés antiques (grecques et latines) comme relevant d’un même ensemble. Peter Brown (1984) signalait voilà déjà une bonne vingtaine d’années l’intérêt qu’il y aurait à réviser l’analyse du christianisme du point de vue particulier du « culte des saints ». Il y aurait en effet beaucoup à gagner à déplacer l’attention, habituellement portée sur le personnage du Christ lui-même (et donc sur les récits fondateurs de la religion chrétienne), vers les rites impliquant le recours aux restes corporels de ces morts très particuliers définis comme des saints. La célébration de l’Eucharistie constitue le premier de ces rites car les reliques, objets cultuels, substrats matériels de présence et de puissance saintes, y jouent un rôle fondamental.

En premier lieu, elles font partie de l’autel chrétien : ce réceptacle de la présence divine, meuble mi-convivial mi-funéraire, est en effet constitué d’une table de pierre dans laquelle vient s’enchâsser l’ossement d’un saint. Le rite chrétien définit la présence divine de deux façons : l’une, selon une conception très abstraite, s’exprime dans l’Eucharistie ; l’autre procède d’une inspiration nettement moins spiritualiste et prend la forme reliquiale. Dans le premier cas, l’action d’un prêtre est nécessaire afin d’actualiser la présence divine dans le support on ne peut plus quotidien qu’est le pain ; dans le second cas, cette présence est inhérente au support lui-même, par nature exceptionnel, c’est-à-dire le reste corporel d’un mort saint (ou du Christ lui-même). Elle advient une fois pour toutes lors du rite de fabrication de la relique et ne nécessite par la suite aucune médiation pour se manifester. Encore qu’il faille des dévotions pour maintenir la sainteté de la relique, et la proximité du Saint-Sacrement, et donc l’intervention d’un prêtre, pour assurer cette permanence [3].

Le sacrifice chrétien, généralement considéré comme une commémoration, doit bien être effectué sur les restes d’un homme réel, tué au nom du Christ, mort comme lui et à sa suite de manière violente (du moins idéalement), spirituellement proche de Dieu mais de nature non divine. Nature à laquelle les rites d’Invention des reliques donnent une définition ambiguë, entre humanité et divinité, bouleversant les frontières spatiales et temporelles qui définissent habituellement les conditions de l’existence. En tant que relique, un saint est considéré présent aujourd’hui comme autrefois, ici-bas en même temps que dans l’au-delà. La transgression de ces catégories confère au sanctuaire qui héberge une relique la propriété de localiser de façon permanente une rencontre entre les espaces humain et divin ; au iv^e siècle, cette propriété faisait du sanctuaire chrétien, en tant que tombeau d’un saint, « le lieu » par excellence, locus, au point qu’il était parfois désigné par ce seul terme (Brown 1984 : 22).

Ce lieu aux qualités très particulières a joué un rôle considérable dans le développement et l’histoire territoriale des sociétés chrétiennes occidentales, de la France en particulier (Beaune 1985). Tout comme les « cultes des héros » sur leurs tombeaux ont accompagné en Grèce l’avènement des nouvelles formes territoriales, politiques et sociales de la Cité (comme unité territoriale associant un centre urbain et son environnement rural, et gouvernée selon les premiers principes démocratiques), les « cultes des saints » sur leurs tombeaux ont accompagné l’institution de nouvelles formes communautaires et politiques apportées par la religion chrétienne [4].

En effet, dès les ii^e et iii^e siècles, c’est autour des premiers sanctuaires chrétiens (fondés sur la présence de restes de corps saints) que se sont rapidement développées en France, à proximité des centres urbains mais hors les murs, des « villes hors les villes » sur lesquelles les évêques se sont efforcés de maintenir leur contrôle, de sorte à établir et affirmer leur autorité face à celle des seigneurs. L’autorité épiscopale s’exerçant sur un espace territorial déterminé, les évêques ont par la suite consolidé celle-ci en commanditant l’établissement de communautés monastiques en des lieux stratégiques de leur territoire, le ponctuant de présences saintes susceptibles de contribuer à fixer les populations locales et à en attirer de nouvelles. Car ces communautés monastiques étaient bien entendu rassemblées autour du tombeau d’un saint dont les moines étaient institués les gardiens, ce qui leur conférait la mainmise sur tous les commerces (social, religieux, économique) engendrés par ces lieux. Le génie politique des premiers hommes d’Église tenait pour une grande part à cette stratégie qui consistait à asseoir leur autorité sur l’engouement populaire suscité par la présence des restes des corps saints. Autour de ces objets macabres et puissants appropriés collectivement s’est rapidement développée la part populaire de la religion chrétienne, celle qui permet à tout un chacun de protéger sa propre vie et celle de ses proches de la maladie, de retarder cet accès à la vie éternelle promis par la communion avec le corps glorieux du Christ auquel s’emploient les prêtres, mais que le commun des mortels se représente essentiellement comme la fin inévitable.

L’expansion territoriale de l’autorité épiscopale ne pouvait que se heurter ici et là aux prérogatives seigneuriales, comme à Limoges, précisément, où de longs siècles de rivalité entre seigneur et évêque – chacun maître de son quartier, chacun possesseur de sa relique – ont dressé la topographie actuelle de la ville. Aujourd’hui, au cours des fêtes ostensionnaires, le parcours effectué à l’intérieur de Limoges par les reliques de son fondateur supposé, saint Martial, leurs allées et venues entre le quartier du Château et celui de la Cathédrale, redessinent tous les sept ans cette rivalité originelle. La prééminence du seigneur au x^e siècle, sa conquête des reliques de saint Martial jusqu’alors sous la garde de l’évêque et la fondation d’un monastère à proximité du château, marquent l’origine historique des fêtes ostensionnaires dans la région. La victoire spectaculaire des reliques de saint Martial sur une épidémie de mal des Ardents en 994, en constitue l’origine légendaire. De la période de la Contre-Réforme et du renouveau chrétien qui s’ensuivit (xv^e-xvi^e siècles), date la périodicité septennale actuelle de ces célébrations.

Au fil de l’histoire, les restes mortuaires des saints ont circulé entre les mains des prétendants au pouvoir, à la manière des bâtons-témoins de nos courses de relais. Témoins de leur vivant de l’Incarnation de Dieu dans la personne du Christ, c’est-à-dire d’un lien très spécifique entre les hommes et Dieu, les saints apparaissent après leur mort, sous la forme de reliques, comme objectivations de la permanence de ce lien. C’est cette propriété qui en fait des outils de légitimation de l’autorité. Fabriquées par les membres des premières communautés chrétiennes, puis « inventées » et « gardées » par les détenteurs de l’autorité ecclésiale, avant d’être conquises par les communautés paroissiales, les reliques ont accompagné de leur présence et de leur puissance les grandes étapes de la formation politico-religieuse de la France et de l’Europe occidentale.

Aujourd’hui, la région de Limoges offre le contexte d’une société démocratique et individualiste, en réalité peu marquée par l’influence de l’Église catholique, davantage imprégnée culturellement (et inégalement) d’un christianisme syncrétique ; la possession des reliques et la direction du culte qui s’y attache, résultent de relations négociées entre le clergé et la population, soit directement (ou par des « comités d’organisation »), soit par confréries interposées. Les cérémonies d’Ostension des reliques des saints patrons y constituent des rites périodiques de refondation, à l’échelle communale et régionale, des communautés locales dont ils sont considérés comme les ancêtres sacrés.

Nous verrons de quelle façon ces grandes fêtes réactivent la dimension territoriale de la définition communautaire des groupes concernés ; comment elles confèrent à ces communautés une dimension transcendantale nécessaire à leur légitimité politique en réactivant symboliquement le contact entre leur espace de vie et un au-delà originel. Et nous pourrons peut-être comprendre que la conduite des rites de vénération des reliques des saints patrons par les populations, bien loin de constituer aujourd’hui une incongruité pittoresque, manifeste au contraire, de façon très logique, la vitalité politique de cette région et le vif attachement de ses habitants aux valeurs de la démocratie [5].

Il me reste à préciser que la plupart des saints vénérés aujourd’hui dans la région de Limoges ont réellement existé et, pour certains, ont joué un rôle important dans son histoire sous tous ses aspects, non seulement religieux et politique mais aussi économique, social et culturel. Les visites d’hommage que se rendent mutuellement les saints patrons sous forme de reliques à l’occasion des Ostensions, et à travers eux les communautés qui les détiennent, réitèrent les échanges qu’ils ont développés de leur vivant à travers toute la région. Évangélisateurs et fondateurs de communautés religieuses, grands développeurs culturels et économiques, ils apparaissent à travers les récits comme formant, par leurs interrelations, une sorte de société de saints. Au vi^e siècle, un grand mouvement érémitique marque profondément l’histoire culturelle des campagnes mérovingiennes ; c’est à cette époque qu’arrivent dans la vallée de la Vienne les principaux ermites civilisateurs célébrés aujourd’hui en tant que saints patrons, comme saint Léonard (à Saint-Léonard-de-Noblat), saint Amand et saint Junien (à Saint-Junien) ou saint Victurnien (à Saint-Victurnien). D’autres moines fondent à la même époque de grands monastères : parmi eux, saint Yrieix (Saint-Yrieix-la-Perche) et saint Éloi (né et vénéré à Chaptelat, fondateur de l’abbaye de Solignac). Pour certains d’entre eux, leur histoire est étroitement liée à celle de la formation du royaume franc : saint Léonard entretenait une parenté spirituelle avec le premier roi, Clovis, dont il était le filleul, baptisé comme lui par saint Rémi ; saint Éloi exerçait auprès du roi Dagobert des fonctions politiques bien connues. Le xi^e siècle marque une deuxième étape dans le développement des ordres religieux et amène, entre autres fondateurs de communautés religieuses aujourd’hui célébrés, saint Gaucher (Aureil), saint Étienne de Muret (Ambazac), saint Israël et saint Théobald (Le Dorat).

Le tout premier de ces fondateurs, saint Martial, fait partie des sept évêques envoyés par Rome pour évangéliser la Gaule au iii^e siècle ; il devient le premier évêque de Limoges ; par la suite, le développement du culte de ses reliques aboutira à la première grande Ostension dans cette ville, origine des fêtes actuelles. Aujourd’hui encore, c’est le culte de saint Martial qui fait autorité dans la région, même s’il doit soutenir la concurrence de saint Junien dont les fêtes, particulièrement spectaculaires, mobilisent depuis quelques années les journalistes de la presse locale et depuis peu, nationale.

Chacune des quatorze communes ostensionnaires possède son rite propre et d’un endroit à l’autre l’atmosphère de ces journées de fête peut varier considérablement : rien de comparable en effet entre la procession campagnarde de Saint-Victurnien, dirigée vers la source sainte en bordure du village, et l’apparat tout militaire déployé par la ville du Dorat pour recevoir à ses portes les délégations des communes voisines chargées de leurs reliques. De même, à chaque endroit, l’histoire particulière d’un saint et sa légende peuvent servir à marquer le terroir communal de façon singulière. Ces formes esthétiques du rite et ces variations légendaires permettent aux différentes communautés engagées dans ces rituels de se situer d’une part les unes par rapport aux autres, de se positionner d’autre part en fonction des rites les plus prestigieux (Limoges, Saint-Junien, Saint-Léonard-de-Noblat, Le Dorat).

Néanmoins, les histoires particulières des saints se conforment à un même scénario et les rites réglant la vénération de leurs reliques suivent un schéma commun. Parmi les séquences obligées de ceux-ci, nous verrons qu’il est assez facile de reconnaître les différentes étapes de la fabrication des reliques par les autorités religieuses, à l’époque où l’Église développait son emprise territoriale : l’Invention et la Reconnaissance, la Translation et l’Ostension des reliques.

C’est à partir d’observations menées en différents endroits, Le Dorat, Chaptelat, Aureil, Saint-Victurnien, complétées par des entretiens réalisés à Limoges, Saint-Junien, Nexon, que j’examinerai quelques aspects de ces rencontres somptueusement et régulièrement provoquées entre ces communautés et les plus illustres de leurs morts.

Au Dorat, dès la fin du xv^e siècle, une confrérie prend en charge la protection des reliques de la ville et l’organisation des rites de dévotion, conformément à un protocole conservé et transmis par une coutume écrite. Mais cette responsabilité permanente se double ponctuellement, le temps des Ostensions, d’une garde occasionnelle dont les acteurs sont recrutés parmi les simples citoyens ; le caractère militaire des jeux théâtraux est en effet particulièrement marqué au Dorat ; il distingue ses cérémonies de celles des autres villes et fait sa célébrité [8]. La garde d’honneur des saints consiste en une troupe spectaculaire, que ce soit par son importance ou par la fantaisie de sa composition. Une cinquantaine d’hommes se répartissent trois rôles distincts : une garde à pied, formée d’une quarantaine de soldats de l’armée napoléonienne, accueille aux portes de la ville les délégations des communes et des paroisses invitées et escorte les reliques du Dorat pendant les processions d’ouverture et de clôture des Ostensions ; quinze mousquetaires de Louis XIII composent une garde à cheval destinée à ouvrir les processions ; huit sapeurs de Napoléon en grande tenue, bonnets à poils, tabliers blancs et haches sur l’épaule, assurent la garde de la collégiale pendant la sortie et l’exposition des reliques.

À Saint-Junien et à Javerdat, la garde des saints est assurée par quatre hommes d’armes costumés à l’ancienne, dénommés Suisses, sur le modèle de la garde pontificale ; les fonctions emblématiques qu’ils assurent les rendent très populaires, tout particulièrement ceux de Saint-Junien qui participent en outre à toutes les Ostensions de la région (Lautman 1987) ; leur garde s’étend à toutes les reliques de la région.

Partout, les reliques des saints patrons sont conservées dans des monuments funéraires très ostensiblement fermés, comme le sont aussi les reliquaires qui pourtant les exposent. Les trois grandes barres qui bloquent la porte du tombeau de saint Junien, les grilles qui interdisent l’accès aux niches abritant les châsses où sont logés les reliquaires de saint Gaucher et de saint Faucher, les impressionnantes cages de fer qui emprisonnent les tombeaux de saint Israël et de saint Théobald témoignent d’une esthétique carcérale tout à fait caractéristique de ces sépultures ; ces édifices manifestent ainsi le caractère volontairement réclusif de la conservation des reliques, en même temps que leur architecture sépulcrale affiche le statut de mort conféré aux restes partiels de ces corps saints. Déposé dans un tombeau comme un mort, mais enfermé comme un prisonnier, le saint sous sa forme reliquiale présente toujours la situation ambivalente que lui conféraient les premiers chrétiens, entre la présence et l’absence, entre l’ici-bas et l’au-delà.

Les reliquaires reproduisent en général de façon conventionnelle une partie du corps saint, un buste (tête-poitrine) ou un bras droit (le bras de la bénédiction épiscopale). Seul le buste est considéré comme une représentation du saint (saint Blaise, saint Victurnien, saint Éloi…). Un système d’ouverture permet d’y loger ou d’en retirer la relique. Sur les bustes, la calotte crânienne du saint pivote sur une charnière et se soulève vers l’arrière. Une ouverture plus petite, protégée par une porte grillagée, permet un contact à la fois rapproché, personnel (de la personne à la relique) et indirect, par le regard seulement. L’utilisation de la grille comme moyen de fermeture des emplacements et des objets destinés à conserver les reliques les soustrait au toucher, du moins au toucher direct, et possède cette ambiguïté de laisser visible ce qui est dissimulé.

Tombeaux aux portes barrées, grilles verrouillées, reliquaires grillagés : la conservation des reliques délimite, au centre religieux de l’espace communautaire (l’église), un lieu de réclusion pour un objet traîté finalement comme s’il fallait s’en protéger. Les monuments et les meubles funéraires qui abritent les reliques semblent en effet autant destinés à protéger l’extérieur de leur puissant contenu qu’à mettre celui-ci à l’abri de convoitises diverses [9] ; et la profusion des éléments de fermeture posés sur ces sépultures donne la mesure de la puissance à contenir et à maintenir entre les murs de l’église.

Le style défensif de la conception architecturale des tombeaux des saints complique aussi l’exécution des rites publics de dévotion. L’accès aux reliques des saints patrons (l’ouverture des grilles, des tombeaux, des châsses) n’est possible que par l’utilisation simultanée de plusieurs clefs (deux à quatre, selon les endroits) ; chacune de ces clefs est conservée par le représentant d’une autorité civile ou religieuse : à Limoges, quatre clefs ouvrent les quatre serrures de la châsse de saint Martial soit, de haut en bas, celles de l’évêque de Limoges, du maire de la ville, du curé de Saint-Michel-des-Lions (résidence habituelle de saint Martial), du premier Bayle de la confrérie ; au Dorat, ce sont le syndic de la confrérie et le curé de la collégiale (également membre de la confrérie) qui doivent coopérer à l’ouverture des châsses ; à Saint-Junien, le curé de la collégiale, le maire, le juge des affaires civiles et le président du conseil de fabrique (qui gère la paroisse) se répartissent les quatre clefs stratégiques, etc.

Ce partage de l’autorité sur les dévotions collectives, lequel en interdit le monopole, manifeste très clairement, en même temps que la qualité de bien commun affectée aux reliques, la nécessité d’affirmer le caractère composé des communautés concernées pour les définir dans leur totalité ; celles-ci ne peuvent pas, dans ce cadre-là, être représentées par une institution ou un ordre unique. C’est ainsi que les gens énoncent solennellement, sur un mode religieux, leur conception de la société et leur attachement aux principes démocratiques ; leurs choix électoraux, en majorité orientés à gauche depuis le début du siècle, expriment sur un mode politique la même idée.

Mais revenons au Dorat. Tandis que la cérémonie de Reconnaissance des reliques se déroule à la sacristie, les gardes prennent possession du drapeau sur la grand place de la fontaine : leur capitaine reçoit des mains du maire le grand drapeau des Ostensions aux couleurs des saints (rouge pour saint Israël, vert pour saint Théobald), orné des clefs d’or de saint Pierre (à qui est consacrée la collégiale) qui figurent aussi sur le blason de la ville. Tout au long des cérémonies étalées sur deux jours, ce drapeau est d’abord béni au cours d’une messe dans la collégiale, puis porté au son du tambour dans les rues du Dorat ; il est présenté aux portes de la ville, puis devant les maisons des principaux notables. Il est enfin honoré d’un baiser d’hommage par les citoyens. Les gardes recueillent au passage quelques pièces de monnaie qui financeront leur repas commun. Les citoyens du Dorat participent par ce don symbolique à la constitution collective et théâtrale du corps de gardes des reliques de leurs saints patrons. Tandis que, par leur baiser au drapeau, ils manifestent leur allégeance à l’ordre du rite que celui-ci annonce.

À la fin du deuxième jour, à la nuit tombée, le grand drapeau est enfin hissé sur la collégiale, fixé sur la tour de l’horloge et exposé à l’usure des sept années à venir ou plutôt à celle, plus rapide, des intempéries finalement responsables de sa disparition. Le remplacement des restes de l’ancien drapeau par le nouveau matérialise la continuité d’un temps ostensionnaire propre, parallèle au temps civil [10].

Après la messe, gardes, maire et représentants de la municipalité prennent place pour une photo officielle sur un podium surmonté d’un « arc de triomphe » (c’est bien, en effet, le « triomphe » des saints que la fête célèbre), une construction en bois en forme de collégiale du Dorat modèle réduit, flanquée de deux « portes », la « porte » de saint Israël et celle de saint Théobald. C’est de ce même « arc de triomphe », après la grande procession de clôture des Ostensions, que l’ensemble des participants à la fête recevra la dernière bénédiction des reliques avant leur retour au tombeau pour sept ans.

Au cÅ“ur des festivités destinées à un grand public, une cérémonie plus intime réunit essentiellement les habitants du Dorat, une messe au cours de laquelle les crânes des deux saints patrons sont sortis des tombeaux et des châsses. Le soir du dimanche de Pâques, la garde d’honneur prend place dans la collégiale : la garde napoléonienne se tient au centre, face au chÅ“ur ; les sapeurs, répartis de part et d’autre de l’autel, font face à l’assistance et barrent l’accès aux tombeaux des saints. Le curé du Dorat fait son entrée, portant en élévation la relique de la Vraie Croix dans son ostensoir resplendissant d’or, suivi des confrères de saint Israël et saint Théobald. La Vraie Croix est placée au centre, sur l’autel ; les confrères, toujours conduits par le prêtre, se dirigent solennellement et sous la protection des soldats vers le tombeau de saint Israël ; ils en retirent la châsse qu’ils ramènent devant le chÅ“ur et placent à gauche de l’autel et de la Vraie Croix. Le syndic de la confrérie et le curé ouvrent simultanément la châsse, chacun avec sa clef, et en retirent ensemble le couvercle. Le prêtre se saisit alors du reliquaire contenant le crâne de saint Israël, le présente en élévation au syndic de la confrérie, puis à l’assemblée du Dorat, de face, à droite, à gauche et de face, puis il le dépose devant la châsse laissée ouverte.

Le cérémonial est renouvelé pour la relique de saint Théobald ; après quoi, les membres de la communauté viennent rendre hommage à leurs saints patrons, baiser les reliquaires, déposer une pièce de monnaie, et emportent comme reliques personnelles et familiales des petits morceaux de coton sanctifiés par le contact des crânes embaumés. Comme le baiser au drapeau, comme peut-être aussi le baiser à la bague de l’évêque, le baiser aux reliques est à comprendre comme un geste d’allégeance, comme la reconnaissance d’une relation de dépendance symbolique ; à l’inverse d’un geste d’incorporation, il réalise l’agrégation de son auteur à l’ordre de celui à qui il fait acte d’allégeance, l’agrégation d’une personne à la personne du saint, des habitants du lieu à son « territoire » : le domaine temporel et spatial ouvert par le rite et signalé par le drapeau.

Dans la capitale, à Limoges, la cérémonie de sortie des reliques de saint Martial (héros de la première grande Ostension et saint patron en chef de la région) prend un relief particulier : ici, la relique est sortie de son reliquaire et c’est le crâne même de saint Martial que l’évêque élève solennellement devant une assemblée qui retient son souffle. « C’est ça le vrai moment de l’Ostension », me commentait un jour un membre d’une confrérie de Limoges devant la projection des images d’une précédente Ostension ; c’est ce geste auquel les gens viennent assister ; c’est le moment émouvant des retrouvailles anachroniques d’une communauté avec son fondateur. Il s’agit bien là du même geste d’élévation qui, au cours de la messe, offre le corps transsubstancié du Christ à l’adoration des fidèles. Mais dans le cas de la relique, c’est le reste matériel d’un homme mort qui remplace la très abstraite incarnation de Dieu. Comme pour le rite de l’Eucharistie, ce dont peuvent témoigner les participants, c’est d’une présence réelle, divine ou sainte, dans l’objet qui leur est montré. Peut-être est-ce aussi le geste ostensionnaire lui-même qui réalise cette présence ; peut-être est-ce dans ce face à face entre acteurs et spectateurs que l’esprit vient aux personnages donnés en représentation.

Les cérémonies d’ouverture des Ostensions de Saint-Junien présentent une variante intéressante ; elles rendent compte de façon très explicite de l’utilisation des reliques dans les procédés de construction symbolique de l’espace de la ville, de ses limites et de ses passages transcendantaux. Les citoyens de Saint-Junien se sont toujours opposés, jusqu’à présent avec succès, à l’établissement d’une confrérie susceptible de s’interposer entre eux-mêmes et leurs saints [12]. Leurs rites, parmi les plus développés de la région, sont donc pris en charge par un comité d’organisation. La désignation de ce comité, la Reconnaissance des reliques et l’arboration des drapeaux sur la collégiale ont lieu à des dates distinctes, comme à Limoges. La Reconnaissance des reliques de saint Junien se déroule le dimanche le plus proche du 28 janvier, date de la Saint-Junien-aux-Neiges qui commémore l’Invention et la Translation des restes du saint le 28 janvier 990. L’appellation Saint-Junien-aux-Neiges, quant à elle, renvoie à un épisode de la légende relatant l’arrivée du saint sur le lieu originel de la ville actuelle : un épisode qui décrit comment, jeune homme, il s’en alla rejoindre par une nuit de neige l’ermitage du vieux saint Amand dans la forêt de Comodoliac ; et comment, cette nuit-là, le miracle de la neige épargnant son corps endormi révéla sa sainteté précoce.

La fête de la Saint-Junien-aux-Neiges, le 28 janvier, commémore une double arrivée du saint sur les terres de Saint-Junien ou plutôt, les arrivées du saint sous les deux formes de vivant (en ermite, une fameuse nuit de neige, dans la légende) et de mort (par le miracle de l’Invention de ses restes le 28 janvier 990, c’est-à-dire en fait par un rite qui sacralise des restes mortuaires et inscrit dans un calendrier le récit hagiographique). C’est à cette même date qu’est jouée aujourd’hui, sous une forme théâtrale, une « ouverture des portes de la ville » : celle-ci est réalisée par quatre « saluts », des quadrilatères figurés par le pas cadencé des gardes du tombeau de saint Junien qui constituent sa garde d’honneur, les Suisses, aux quatre coins de la ville considérés comme ses quatre « portes », une pour chaque quartier, dit-on. Cette figure militaire est répétée tout au long de la période ostensionnaire en introduction de chaque nouvelle étape. L’« ouverture des portes de la ville » est tout à fait symbolique puisque celle-ci n’a pas de portes ; il s’agit en réalité d’ouvrir la période des rites ostensionnaires et, à l’intérieur de cette période, de rythmer les différentes séquences qui la constituent. Autrement dit, c’est ce temps festif, rituellement et chorégraphiquement profilé, qui donne à la ville ses « portes », les figures architecturales d’une délimitation rituelle de son espace conçu à ce moment-là comme sacré.

Quant aux « quartiers » de Saint-Junien, s’ouvrant chacun par une « porte », ils semblent bien constituer l’expression spatiale d’une élaboration symbolique de la ville plutôt que représenter des fondements sociologiques tangibles. Ces quatre « quartiers » sont en effet en même temps que quatre lieux de la ville, quatre entités abstraites et quatre couleurs : le quartier du Cimetière, symbolisé par le violet ; celui du Pont-Levis, centre commerçant de la ville, représenté par le rouge du sang des soldats armés pour sa défense ; le quartier Saler, vert comme la forêt d’origine ; le quartier du Pont, sur la Vienne, bleu des couleurs de l’eau et de la Vierge qui y possède sa chapelle (Notre-Dame-du-Bout-du-Pont).

Ces quatre « quartiers », ou ces quatre couleurs flottant en bouquet au sommet de la collégiale le temps des Ostensions, définissent ainsi la ville de Saint-Junien comme composée d’une terre funéraire, d’un territoire défendu par le sang de ses morts, d’une forêt originelle et d’une eau sauvage et sainte. Quatre entités qui sont aussi des « ouvertures », des « portes » par quoi la ville « touche à autre chose », est spécifiée par des qualités transcendantales.

Cette quadruple composition caractérise d’autre part le contenu réel du « tombeau » de saint Junien : reliques de saint Junien, de son maître saint Amand, de saint Théodore l’étranger et relique de la Vraie Croix, toutes quatre vénérées pendant les sept semaines de l’Ostension. Quatre serrures sur l’unique porte du tombeau réunissent sur un même monument les interventions des différents représentants de la société civile et religieuse, dépositaires chacun de l’une des quatre clefs nécessaires à l’ouverture de la sépulture (le curé de Saint-Junien, le maire, le juge de paix et le président du conseil de fabrique).

Ce que réalise peut-être le jeu scénique des Suisses, lorsqu’ils ponctuent de façon répétitive en un seul et même quadrilatère le déroulement du rite ostensionnaire, c’est une unification esthétique de la ville sous ses aspects spatial (les quatre quartiers géographiques), transcendantal (les quatre entités matérialisées par des couleurs) et politique (les quatre représentants de la société) et de son saint patron, figuré lui aussi de façon quadripartite (le tombeau aux quatre reliques).

Les sept semaines d’exposition des reliques dans l’église réalisent une première étape de leur sortie hors des tombeaux, un premier degré d’apparition. C’est une période où la présence et la puissance du saint sont contenues dans l’église, où ses restes demeurent à proximité du Saint Sacrement et ne sont accessibles qu’aux dévotions personnelles, une longue période préliminaire à leur sortie sur le territoire. Cette grande et magnifique sortie, somptueusement annoncée et accompagnée, réalise la part collective de la dévotion aux saints par ceux qui les considèrent comme les fondateurs de leur cité ; c’est au cours de cette journée que les modalités collectives de la relation d’échange avec le saint sont affirmées et réaffirmées solennellement, théâtralement, par la communauté locale. Tous les sept ans, le contrat de patronage, qui repose sur l’obtention de la bénédiction du saint en échange des honneurs rendus par les citoyens, est ainsi renouvelé.

C’est la cérémonie de clôture qui donne son nom d’Ostension à toute la période de fête, dont elle constitue le point d’orgue. Elle en réalise la plus grande intensité et y met fin de façon presque brutale, engageant le temps cérémoniel ponctué d’étapes successives dans une progression orientée et dramatisée.

Tout au long de l’année, des « petites Ostensions » accompagnent les cérémonies religieuses annuelles qui ont lieu aux grandes dates du calendrier liturgique (à des degrés divers selon les endroits) et bien sûr les jours des fêtes des saints patrons. Ces Ostentions sont dites petites car elles sont partielles : les reliques ne sortent ni des reliquaires ni des églises ; les cérémonies ne concernent que des groupes restreints, les citoyens d’un bourg, les habitants d’un quartier ou les membres d’une confrérie.

Limoges, par exemple, affirme son statut de capitale en célébrant chaque année les dates anniversaires de la fabrication des reliques de saint Martial et de l’institution du rite fondateur des Ostensions régionales par des petites Ostensions : célébration de la mort du saint (la fête patronale), célébrations de l’Invention et de la Translation des reliques, célébration du Miracle des Ardents et de la première Ostension. Chaque confrérie y fête également son saint patron par de petites Ostensions annuelles : les porteurs de la châsse de saint Martial, les confrères de saint Loup, de saint Aurélien (patron des bouchers, confrérie professionnelle importante en Limousin), de saint Fiacre (patron des horticulteurs).

Comme sa rivale historique Saint-Léonard-de-Noblat, Limoges apporte aussi chaque année sa contribution locale à la liturgie pascale universelle par une petite Ostension de son saint patron le dimanche de Quasimodo (premier dimanche après Pâques). Quant à Saint-Léonard, la fête patronale annuelle y est l’occasion, en novembre, de cérémonies spectaculaires (les fêtes de la Quintaine) étendues sur les deux dimanches suivant le jour du saint ; les reliques du saint y sont ainsi célébrées à peu près tout le mois de novembre, temps consacré par la liturgie universelle à tous les saints et à tous les morts.

Dans ces deux villes où officient des confréries anciennes et bien structurées, des cérémonies de vénération des reliques rappellent tout au long de l’année au clergé la prise en main par la société civile de la part des affaires religieuses qui lui apportent leur légitimation. Le blason de la ville de Limoges, figurant le buste de saint Martial, revendique avec force en langue vernaculaire (et non en latin) cette partition des affaires religieuses qui permet aux « gens » d’accéder à une pleine existence politique : Dieus gart la vila e sent Marsals la gent (« Dieu garde la ville et saint Martial les gens »).

L’ensemble de ces Ostensions partielles inscrites dans le calendrier civil ordinaire, à reliquaires fermés et maintenus dans les églises, et qui concernent des petits rassemblements internes, apparaissent comme les répétitions, au sens théâtral du terme, de la grande Ostension qui a lieu tous les sept ans. C’est alors seulement que les reliquaires sont ouverts, les reliques exposées à la vue et au toucher des gens, sorties des églises et honorées par de grandes processions et qu’en retour, les saints étendent leur bénédiction bienfaitrice sur l’ensemble du territoire.

Pour rendre honneur aux saints, les fêtes ostensionnaires disposent d’un certain nombre d’outils efficaces aussi bien par leur importance quantitative que par leurs qualités esthétiques : le nombre des acteurs et des spectateurs et plus particulièrement, l’étendue du cortège accompagnant les reliques sur le territoire, la décoration de l’espace, la théâtralité des manifestations, la qualité des cantiques et des litanies.

La circulation automobile est interrompue, des parkings sont aménagés aux entrées des bourgs dont l’espace se trouve coupé de son environnement extérieur, clos sur lui-même à la manière d’une scène de théâtre consacrée à l’accueil des saints. Après le déroulement de la procession et la messe, tout le monde, familles et amis, déambule le reste de la journée, comme pour une promenade du dimanche à la campagne ; à cette différence près que la promenade a lieu à l’intérieur du bourg, transformé pour la circonstance en campagne fleurie et boisée. Le caractère sylvestre (particulièrement spectaculaire à Saint-Junien dont la rue principale est transformée en tunnel de verdure) rétablit métaphoriquement l’état originel supposé des lieux, un état imaginé sauvage, une forêt quasiment considérée alors au sens étymologique du terme (de fors, hors de) et qui aurait été rencontrée, investie puis défrichée par le saint ermite : forêt de Comodoliac à l’origine de Saint-Junien, forêt de Chavagnac à Aureil, Vallée Ténébreuse de Saint-Victurnien, etc.

Pourtant, à y regarder de plus près, la verdure et les fleurs qui décorent ce jour-là les rues, les maisons et les monuments, ne sont pas tout à fait ce que l’on aurait pu attendre d’une végétation de juin, des fleurs et des branchages témoignant du renouveau de la nature. Les fleurs de papier, immortelles, et les feuillages persistants des sapins et des genévriers, affichent au contraire leur indifférence face au temps qui passe et contribuent à construire, aux couleurs des saints, l’intemporalité de ce moment cérémoniel.

La décoration des cités ostensionnaires, villes ou villages, les situe hors du temps et simultanément en isole l’espace et inverse le rapport habituel à leur extérieur environnemental. Cette transformation de l’espace des villages et des bourgs en véritables décors de théâtre, destinés à permettre l’entrée en scène des héros de la fête, contribue aussi à construire un temps propre au rite, comme le réalise à une autre échelle le rythme septennal de sa répétition. La durée comprise entre deux Ostensions constitue une sorte de grande année équivalent à sept années du calendrier ordinaire. Dans cette région autour de Limoges, le temps de la vie se compte à la fois en années civiles et en années ostensionnaires sept fois plus longues, grandes années repères pour situer les événements de la vie personnelle et de la vie sociale. Grandes années qui sont aussi des remises à zéro du temps, les répétitions d’un temps originel imaginaire, en quelque sorte équivalent à celui de l’après-mort.

Enfin, sur un autre plan, celui des comportements individuels, ces mises en scène d’un temps et d’un lieu originels sont relayées par des gestes et des initiatives personnelles, les innombrables opérations domestiques de remise à neuf, de nettoyage, d’embellissement des maisons (réparations, peintures, retapissages) et des jardins (clôtures, remplacement de certaines plantes), qui constituent la participation civile de chacun au grand redémarrage apporté par le rite. Les gestes domestiques des grands nettoyages de printemps, c’est-à-dire de la période pascale, réalisent ici tous les sept ans une mise à neuf plus radicale.

La mise en scène de cette journée, qui inscrit la communauté dans un espace de voisinage, la définit donc par ses caractéristiques frontalières et dans ses rapports avec son extérieur géographique immédiat. Tout l’attirail scénographique représentant les fonctions de garde et de protection (garde d’honneur, portes des villes) dont nous avons vu qu’elles s’appliquent aux saints concernent également les voisins. Les cérémonies d’accueil des communautés invitées permettent en effet d’offrir en spectacle, à l’occasion des Ostensions, toute l’ambiguïté de relations faites à la fois d’hospitalité et de rivalité antagoniste.

À la campagne, le jeu ne convoque pas au même degré qu’en ville des fonctions de protection qui n’y ont jamais été institutionnalisées et n’y ont pas laissé de trace dans la géographie ; là, c’est simplement le cortège des habitants qui forme la garde du saint, et ce sont leurs représentants qui accueillent les délégations voisines aux limites des villages. En ville, les cérémonies d’accueil des voisins sont plus formalisées, plus solennelles et aussi d’allure beaucoup plus martiale. Au Dorat, elles se déroulent en deux étapes, l’une aux « portes » de la ville, l’autre aux portes de l’église où un cérémonial longuement développé, réglé par la coutume de la confrérie, organise la réception des invités et de leurs reliques dans la collégiale où les attendent les reliques des saints patrons du lieu. Cette « réception » présente en même temps à tous ceux qui participent à la fête la figure allégorique d’une protection militaire de la ville. Après la messe, toutes les délégations des communautés invitées se joignent aux habitants du Dorat en un même grand cortège pour accueillir les reliques à leur sortie de l’église et les conduire à travers le territoire de la ville. Un territoire que les fêtes ostensionnaires vont définir, en tant que « terre de saint », c’est-à-dire dans sa dimension symbolique, au-delà des limites urbaines du Dorat.

Au nombre des invités figure en effet, en bonne place, le village de La Bazeuge, lieu natal de l’un des saints fondateurs du Dorat, saint Théobald ; La Bazeuge en possède toujours un bras, à la garde duquel est affectée une confrérie. Comme c’est presque partout le cas dans la région, Le Dorat est en effet patronné par deux saints, ici Israël et Théobald, situés eux-mêmes l’un par rapport à l’autre, par l’histoire comme par la légende, dans une relation hiérarchique de patronage (Théobald est le jeune disciple, puis le successeur d’Israël). Ils sont respectivement représentés par les couleurs rouge (Israël) et verte (Théobald) qui décorent la ville du Dorat le jour de la sortie des reliques (des bannières bicolores ornent les fenêtres, les magasins composent leurs vitrines à partir d’objets rouges et verts, certains exposent de véritables compositions thématiques aux couleurs des deux saints…) ; les membres des confréries qui leur sont consacrées à l’un et à l’autre portent bien entendu des écharpes bicolores, mais dont l’ordre des couleurs est inversé selon le lieu : le rouge de saint Israël prévaut au Dorat, le vert de saint Théobald à La Bazeuge.

À trois kilomètres du Dorat, La Bazeuge marque, à la campagne, une bordure nord de son espace environnant [13]. Deux parties du corps de saint Théobald servent à différencier cet espace. La tête du saint est fixée au centre, c’est-à-dire dans la ville elle-même (lieu de naissance de l’aîné des deux saints, Israël), dans sa collégiale abritant les tombeaux ; son bras est localisé dans la périphérie rurale (lieu de naissance du cadet, saint Théobald lui-même). Cette division et cette répartition de la relique définissent ainsi un espace environnant Le Dorat (qu’en réalité aucune frontière ne délimite) comme une unité structurée et hiérarchisée, puisqu’elles réfèrent le centre et la périphérie de cet espace à l’unité organique du corps du saint. C’est cette même unité hiérarchisée que met en scène tous les sept ans le rite ostentionnaire : lorsqu’à l’occasion des grandes Ostensions, La Bazeuge vient avec ses reliques honorer saint Israël au Dorat, c’est aussi le bras de saint Théobald qui vient rejoindre sa tête dans l’église. La recomposition rituelle du corps du saint constitue symboliquement l’espace environnant Le Dorat en unité territoriale hiérarchisée et centre ce territoire sur sa capitale [14].

La même répartition des corps de deux ou de trois saints ou du corps d’un saint unique entre un lieu central et une périphérie se retrouve par exemple à Saint-Junien ou à Chaptelat et on pourrait en observer d’autres cas ailleurs.

À Limoges, siège épiscopal, c’est tout un espace régional qu’unifie et structure le corps de saint Martial ; car, pour la capitale régionale, la périphérie c’est la région tout entière. Limoges conserve deux reliques de saint Martial, la tête et un bras, dont les reliquaires et les châsses respectifs soulignent déjà par la qualité de leur facture le rapport hiérarchique : le crâne de saint Martial est conservé dans une coupe en argent doré, elle-même logée au cours de ses déplacements dans une châsse de chêne plaquée de cuivre doré, somptueuse, imposante et surtout extrêmement lourde à porter (450 kilos), dite la Grande Châsse de saint Martial. Déplacer la relique dans cette châsse constitue une charge, dans tous les sens du terme, qu’assume une confrérie ad hoc, la confrérie des Porteurs de la Châsse de saint Martial, dont les membres sont seuls habilités à la porter. La Grande Châsse est sortie de l’église Saint-Michel-des-Lions lors des Grandes Ostensions, portée dans les rues de Limoges et menée à la chapelle de saint Aurélien (deuxième évêque de Limoges et patron des bouchers), puis à la cathédrale pour la messe d’ouverture. Elle est ensuite transportée sur la place des Barres où les évêques procèdent à une bénédiction de l’assistance, et finalement ramenée à son domicile où la relique est exposée en compagnie des autres saints patrons de Limoges pour les sept semaines de l’Ostension. Mais en aucun cas le crâne de saint Martial ne peut quitter la ville.

Son bras, en revanche, constitue une petite relique portative faite pour le voyage : il est déposé dans une châsse légère qui elle, circule de ville en ville et en village, d’Ostension en Ostension dont elle clôt tous les cortèges, parcourant, délimitant, bénissant toute la région ostensionnaire, pour finalement terminer sa course à Limoges où la dernière cérémonie de la région clôt la période des fêtes. Quand, au terme de ses déambulations, le bras de saint Martial rejoint la tête, l’unité du corps du saint est alors recomposée en même temps qu’est redéfini un espace régional autour de sa capitale et qu’est bouclé sur lui-même le temps du rite.

L’affirmation emphatique de ce lien archaïque pendant les fêtes ostensionnaires constitue un moyen de le construire en l’énonçant, de façon performative, sous la forme d’un contrat de patronage, d’un échange de prestations entre les hommes (qui rendent honneur à leurs saints) et les saints (qui leur accordent en retour leur bénédiction). Mais en quoi consiste exactement le fait de « rendre honneur » à un personnage que l’on considère comme origine commune à l’ensemble des membres d’une société, et qu’en est-il de cette « bénédiction » que l’on reçoit en échange, comme dans un même mouvement [16] ?

Revenons à ces grandes processions qui, pour conclure la longue période des fêtes, font sortir les reliques de l’église et conduisent les déambulations du saint sur son territoire. Les marches sont accompagnées de chants et de prières ; les banderoles déployées louent les qualités des saints et renouvellent des vÅ“ux de fidélité semblables à ceux qui fondent toute relation de patronage. Le jour de la grande procession, « l’honneur aux saints » est proclamé de toutes les façons : par la décoration (les « roses » « tournées » par les femmes) qui transforme les bourgs en reliquaires fleuris, par les banderoles déployées (« Honneur aux Saints » ; « Gloire à nos Saints »), par les litanies, par les hymnes, autant d’expressions visuelles et chantées d’une vigoureuse prière collective. Malgré le style daté des textes (composés essentiellement entre la fin du xix^e siècle et le début des années 50, ils exaltent de façon aujourd’hui désuète les valeurs du terroir), les louanges adressées aux saints font apparaître les principales qualités qui les définissent et nous donnent quelques indications sur cet honneur qui leur est dû.

Ce sont des combattants dont on proclame le triomphe, des héros vainqueurs de l’ennemi capital (« Oh ! saints triomphants, oh ! glorieux saints » ; « Couronnés de gloire, Vous régnez au ciel » ; « Chantons les combats et la gloire des saints, nos illustres aïeux »), des soldats armés pour faire barrière entre les hommes et, si ce n’est la mort elle-même, du moins la maladie, son véhicule habituel (« Grand Saint aux vertus héroïques, Garde-nous du mal meurtrier »). Leur puissance leur vient de la force divine qui les habite, la force de vie du Christ ressuscité, célébré au cours des fêtes de Pâques dans lesquelles s’insèrent justement les Ostensions. Le Christ est d’ailleurs aussi invoqué ces jours-là, en des termes qui le situent clairement comme source de la force victorieuse des saints (« Ta paix sera leur héritage, Ta vie en eux vaincra la mort »). De ces combattants capables de triompher de la mort, les gens du pays se situent, à travers leurs chants, comme les descendants et les héritiers ; ce sont à des ancêtres qu’ils rendent hommage (« Vous fûtes nos pères, Oh ! glorieux saints » ; « Vous fûtes tout ce que nous sommes, Au mal exposés comme vous » ; « Saintes Reliques de nos grands aïeux »), des ancêtres qui sont aussi des fondateurs (« Fondateur de ce prieuré » ; « Oh ! fondateur de notre église » ; « Bâtisseurs de nos villages »). Ancêtres des communautés (les gens), fondateurs des cités ou des monastères originels (l’espace bâti), ils sont aussi liés au terroir (l’espace productif) de façon quasi organique (« Fleurs de chez nous » ; « Restes que colore notre gai soleil » ; « Dans ce terroir qui t’a vu naître… Pour toujours tu veux reposer »). Les saints sont maîtres de territoires dont les habitants ne sont finalement que les hôtes (« Vous habitez dans la patrie, Et nous errons comme étrangers »).

Au cours des fêtes ostensionnaires, ce sont donc des héros supports d’une force vitale d’origine divine, ancêtres et fondateurs des cités dans leur double définition humaine et spatiale, qui sont évoqués, invoqués et littéralement appelés par leurs noms à investir un lieu qui leur appartient déjà. Cette force vitale d’origine divine attribuée aux saints patrons, qui permet à leurs protégés de lutter contre la mort, se rapproche fort du pouvoir magique assigné par les anciens Grecs aux héros qu’ils honoraient et sous la protection desquels ils se plaçaient.

Dans son étude sur le vocabulaire indo-européen consacré à l’expression de la notion de pouvoir magique, Émile Benvéniste (1969 : 57-69) examine plus particulièrement l’emploi du terme grec kudos, qui s’applique aux victoires des héros, très comparables aux exploits miraculeux de nos saints (et le même terme, cudo, signifie en langue slave le miracle, la merveille ; ibid. : 68). Kudos désigne un pouvoir magique attribué par les dieux à certains hommes exceptionnels, les rois et les héros, qui leur permet d’emporter la victoire et d’acquérir la gloire et la renommée. Un pouvoir magique qui circule des dieux aux hommes mais aussi entre les hommes, entre combattants (la victoire se vole) et surtout, d’un héros à un roi ou à un peuple, et d’un roi à son peuple. Par une extension de sens, qui nous intéresse ici tout particulièrement, le kudos peut désigner les héros eux-mêmes qu’Émile Benvéniste qualifie alors de supports de la chance du peuple ; Agamemnon et Ulysse sont les grands kudos des Achéens ; « à eux seuls », nous dit-il, « ils sont un talisman de victoire » (ibid. : 66).

Le kudos est un pouvoir magique qui circule, se vole, est repris par les dieux, redistribué en fonction de leurs propres affaires divines, toujours négocié. On retrouve cette même labilité dans le pouvoir de « bénédiction » des saints patrons, périodiquement réactivé, refabriqué dans des négociations de patronage somptueusement mises en scène, construit par le processus relationnel lui-même. Le pouvoir d’un grand saint se manifeste avant tout par le pouvoir de mobilisation de ses fêtes, le caractère attractif de celles-ci, le nombre de « clients » prêts à lui rendre honneur, à lui accorder leur reconnaissance, à se placer sous sa protection. Car ce sont bien les fêtes elles-mêmes, les personnes qui s’y impliquent et les modalités de leurs implications qui font les saints. Leur valeur leur est donnée par le prix payé en efforts et en temps passé à les fêter, ainsi que par la beauté et la valeur des reliquaires et des décors qu’ils méritent. Leur force provient des qualités héroïques énoncées par les chants et les litanies, les banderolles et les bannières de procession ; elle est proclamée dans le mouvement de la marche et la proximité physique de la relique.

Champions de Dieu, les saints sont la chance du peuple, son trésor. Plus les honneurs rendus sont magnifiques, plus cette chance, cette force circulante (des gens aux saints sous forme d’honneurs, des saints aux gens sous forme de bénédictions) sera puissante. On la crée par toute sorte de moyens esthétiques (décoration, chants, théâtre…) mais on la paye également, par le moyen beaucoup moins distrayant des « maladies de saints » (envoyées par les saints), qui consacrent certaines personnes, les attachent par dévotion à un saint particulier (désigné par divination et localisé hors du territoire), inscrivant les relations aux saints dans une économie religieuse de la dette [17].

Revenons au jour de la grande Ostension, où les reliques sont successivement sorties de l’église, menées sur le territoire, puis enfermées à nouveau dans leur tombeau. Les communautés voisines, accompagnées de leurs saints, ont été reçues, l’ensemble des reliquaires sont exposés sur de longues tables nappées de blanc, souvent en plein air, ors et émaux étincelant au soleil. Une messe réunissant tout le monde prélude à la sortie des reliques du saint patron du lieu. Puis le cortège se forme : représentants des autorités civiles et religieuses, confréries (Limoges, Saint-Léonard-de-Noblat, Le Dorat, Magnac-Laval, Chaptelat), gardes d’honneur (Saint-Junien, Le Dorat, Javerdat, Esse), habitants costumés en saints et saintes, rois et reines, puis les délégations des communautés voisines chargées de leurs propres reliques ; partout, saint Martial de Limoges ferme la marche.

Le premier rôle du cortège, avant même d’accompagner les déambulations du saint patron sur son territoire, consiste à le faire sortir de l’église [19]. Et pour les processionnaires, cette sortie est vécue comme une entrée en scène, au sens fort du terme. Qu’ils se considèrent eux-mêmes selon leur définition personnelle, ou en fonction de leur rôle dans le cortège, lorsqu’ils sortent de l’église avec le saint et qu’ils s’avancent, costumés, vers la ville en décor de fête, c’est le seuil d’un espace transcendant qu’ils franchissent. Pour rendre compte de cette expérience difficile à traduire, je laisserai s’exprimer un citoyen de Saint-Junien :

L’entrée du saint dans la ville est une sortie d’église, une sortie du tombeau, une avancée vers l’extérieur, c’est-à-dire vers le monde et les gens ; c’est une rencontre avec la société, que vivent à la place du saint les acteurs du cortège. Par cet acte, les membres de la communauté composant le cortège costumé font exister réellement, sur le mode théâtral, leur saint patron.

Cette procession fait défiler une grande variété de personnages, des « Vierge-Marie », des « Christ », des « Enfant-Jésus », des saints et des saintes, des rois et des reines aux vertus chrétiennes reconnues. Les costumes et les accessoires qui les représentent de façon allégorique permettent à tout le monde de les identifier facilement. Mais les mêmes attributs, qui définissent conventionnellement ces personnages comme légendaires, c’est-à-dire comme les héros d’histoires appropriées par tous, les lient aussi aux histoires privées de ceux qui portent leurs costumes et empruntent leurs identités de fiction. Les défilés de « saints » et de « rois » des Ostensions diffèrent de manifestations théâtrales comme celles qui jouent la Passion du Christ, par exemple, en ce qu’ils ne retracent pas le cours d’une histoire [20]. Ils n’interprètent pas la trame d’un texte (le récit de la vie d’un saint, par exemple), mais apportent pêle-mêle une très grande diversité de figures et d’accessoires disponibles et appropriables par les uns ou les autres en fonction de chaque histoire personnelle. Pour ces acteurs (ou plutôt marcheurs) d’un jour, en effet, le cortège des saints est bien souvent le moyen de mettre en scène, d’exposer aux regards de leurs concitoyens, mais de façon travestie et même cryptée, certains épisodes critiques de leur vie. En témoigne par exemple ce jeune homme en deuil, qui choisit une année de représenter le dévot Louis XI ; le personnage, généralement affublé d’un col de fourrure par les livres d’histoire, lui donnait la possibilité de porter, en défilant aux Ostensions, le col de renard de sa mère tout juste décédée. La même année, saint Jean-Baptiste permettait à un autre jeune homme de porter pendant la procession un certain bâton garni d’épis de blé, à la demande de son grand-père. Les saints représentés dans les processions ostensionnaires prêtent en fait leurs identités, leurs histoires, leurs noms, à tous ceux qui veulent et peuvent emprunter leurs costumes. Il en résulte des personnages hybrides, construits comme des lieux de rencontre entre humanité et divinité, articulant, dans le cadre de la coutume, des représentations fictionnelles de personnes singulières et anonymes à des représentations personnifiées du divin [21].

Endosser le personnage d’un saint permet de faire acte d’appartenance communautaire. Cela permet à toute personne de se faire reconnaître en exposant, sans le dévoiler, un épisode critique de sa vie personnelle ou familiale, c’est-à-dire une situation ou un événement susceptible de fragiliser sa propre socialisation. En même temps que le regard et la reconnaissance des concitoyens sont sollicités pour réassurer socialement des situations personnelles, le plus intime de la vie des personnes est mis à contribution de la définition communautaire. Et cette interaction a lieu au moment de l’entrée en scène du saint, de sa prise de rôle ici-bas, c’est à dire de sa présentification bienfaisante sous forme de reliques, en même temps qu’il demeure au-delà comme le spectateur en dernière instance de ces représentations.

Une fois sorti de l’église, le saint est porté sur le territoire, conduit par le cortège qui le dirige en l’accompagnant et désigne de lieu en lieu les stations qu’il lui incombe de marquer. Ces arrêts dans le cours de la marche célèbrent des épisodes remarquables de la vie du saint, localisés en certains points géographiques liminaux de l’espace communal (bordure de forêt ou du terroir, rocher, fontaine…) ; ces épisodes, reliés en « histoire de la vie du saint », consistent en fait en moments de contact entre le saint et l’au-delà divin (prières, miracles, mort du saint…) et ce sont ces lieux et ces moments de contact qu’égrainent et unissent en chapelet les stations marquées dans le mouvement continu du cortège. Par son trajet plus ou moins circulaire qui relie le centre (l’église, le tombeau) à sa périphérie (la fontaine, avatar naturel du saint) et qui associe à l’unité du terroir celle de la vie du saint dans ses caractéristiques transcendantales, le cortège construit et institue l’espace commun en totalité territoriale. Et ce trajet des gens et du saint d’ici-bas est en même temps, toujours, un spectacle offert au saint de l’au-delà comme à tous les participants de la fête, un spectacle partagé comme l’est le mouvement de déplacement lui-même qui engendre, au sens géométrique du terme, le territoire.

*

Les grandes fêtes ostensionnaires concluent un ensemble de cérémonies religieuses qui se désintéressent apparemment de Dieu et se tournent avec enthousiasme vers d’autres partenaires. Ce sont des représentants (non institutionnels, non politiques) de la société civile qui organisent et conduisent ces cérémonies, dont le déroulement et la répétition régulière marquent fortement le temps de la vie sociale locale. Et si les gens, au cours de ces fêtes, préfèrent s’adresser à leurs saints qu’au Dieu de l’Église et de ses prêtres, c’est qu’il leur importe de rester maîtres de ces rites par lesquels ils refondent périodiquement et symboliquement la territorialité du groupe local auquel ils souhaitent manifester leur appartenance.

Les rites religieux construisent l’instance transcendantale à qui ils s’adressent.

Par le rite eucharistique, les prêtres de l’Église catholique font advenir le Dieu chrétien sous sa forme christique universelle. En vénérant les reliques de leurs saints patrons, les gens accueillent un saint particulier et local. Ils construisent une entité multiple, composée d’une figure personnalisée, support d’une fiction historique et légendaire, et d’un objet puissant, manipulable et efficace [22].

Ces deux ensembles de rites n’en constituent pas pour autant des religions distinctes. Les célébrations des reliques saintes font bien partie de la religion chrétienne et sont compréhensibles en particulier en fonction du dogme de l’Incarnation qui la fonde, puisque c’est lui qui institue la possibilité d’une continuité entre les natures divine et humaine, justement caractéristique des saints. C’est aussi en fonction de cette conception incarnée de la divinité qu’il faut comprendre la place que prennent les représentations théâtralisées, en tant que modalités à la fois personnelle et collective de participation au rite religieux [23]. Les deux cultes, à Dieu et aux saints, se complètent : la réactivation de la puissance du saint-relique nécessite la présence divine, tandis que la célébration de la messe demande un autel bâti sur une relique. Entre l’Église qui s’adresse à Dieu et les populations qui ont recours aux saints, le rapport est moins d’opposition que de hiérarchie ; c’est un rapport forcément instable. Et les cérémonies ostentionnaires, qui mettent partout en scène l’état des relations entre la société civile et l’Église témoignent aussi, et parfois de façon cocasse, de cette instabilité.

Alors que dogmatiquement, l’Église subordonne à l’adoration de Dieu la vénération des saints (auxquels elle ne reconnaît aujourd’hui ni présence ni puissance et qu’elle contient dans de simples fonctions d’intercession), les communautés locales, lorsqu’elles prennent en main la vénération des reliques de leur saint patron, se trouvent en position de requérir les compétences du clergé au service de l’avènement de ce saint ; et les prêtres sont bien obligés de s’exécuter s’il veulent conserver le peu d’audience qui leur est encore accordée dans cette région.

Les rites ostensionnaires tiennent en partie leur actualité de ce renversement hiérarchique des positions de la société civile et de l’Église qui s’y manifeste, ces positions découlant directement des rapports actuels de l’Église et de l’État. La fin de la légitimation religieuse de l’autorité centrale étatique au début du xx^e siècle a eu pour effet l’émergence de multiples « puissantes autorités sociales » [24] autonomes, libres de se forger des légitimités propres face à l’État. Ainsi en est-il des associations, dites aujourd’hui culturelles, occupées d’histoire locale, de folklore, de traditions musicales, très actives en Limousin et par endroits très présentes dans l’organisation des Ostensions. Plus exactement, c’est au sein de ces associations que certaines personnalités acquièrent une autorité leur permettant de prendre l’initiative de l’organisation et de la conduite des fêtes ostensionnaires. Ainsi, ces personnes, qui tiennent pourtant leur capacité d’action et d’influence de la laïcisation de la société, se trouvent en mesure d’exercer cette autorité pour faire appel au service des prêtres. Mais alors, les fonctions de l’Église, loin de consister en une légitimation restaurée du pouvoir central, amènent celle-ci à apporter son concours religieux à la construction symbolique d’un patronage local. En concevant leur définition communautaire sur le mode territorial, par le biais de la sujétion de ce territoire à une entité transcendante, le saint patron, les communautés concernées élaborent et entretiennent l’idée de leur existence autonome vis-à-vis des patrons d’ici-bas. C’est en instituant une extériorité absolue de la maîtrise des lieux que les rites ostensionnaires affirment la souveraineté sociale inaliénable des communautés locales qui les mettent en Å“uvre.