Bien. Mais je n’écris pas ce compte rendu pour Positif ou les Cahiers du cinéma. En quoi ce livre devrait-il intéresser un lecteur de L’Homme ? En ceci qu’il s’affronte au muthos et à la mimesis. Rancière ne fait pas semblant d’avoir lu Aristote. On l’imagine mal parlant de « mytho-poétique » ! Car le muthos aristotélicien n’a rien à voir avec le « mythique » de nos traditions anthropologiques. Il en est même l’opposé : c’est tout simplement la mise en intrigue (RicÅ“ur l’a vu et montré) d’histoires jusque-là en attente. Et c’est bien à ce muthos là que s’intéresse, ou plutôt s’oppose Rancière, cet amoureux de cinéma déçu de ce que celui-ci ait trop vite renoncé au pouvoir propre de l’image pour la soumettre « aux “histoires” que lui proposaient les scénarios, hérités de la tradition littéraire de l’intrigue et des personnages » (p. 217).

Sa critique vise beaucoup plus loin que l’industrie hollywoodienne « qui a réduit les créateurs cinématographiques au rôle d’illustrateurs de scénarios fondés, à des fins de rentabilité commerciale, sur la standardisation des intrigues et l’identification aux personnages » (p. 10). Cette critique-là, pour fondée qu’elle soit, est bien sûr trop facile. C’est d’un deuil plus ancien que Rancière nous entretient. Deuil de cette « utopie » des années vingt, utopie d’un monde « électrique » (attribuée à Jean Epstein) selon laquelle « l’art des images mobiles » ne serait pas seulement « une technique de la visibilité qui aurait remplacé l’art d’imiter les formes visibles » (p. 8), mais bien plutôt « l’accès ouvert à une vérité intérieure du sensible » où s’abolirait « toute opposition entre les apparences trompeuses et la réalité substantielle » (p. 9).

Une telle utopie ne fut jamais celle de Rancière. C’est lui qui le dit. Mais c’est quand même un peu comme s’il n’arrivait pas à y renoncer. D’où un certain malaise du lecteur, à ne jamais très bien savoir d’où lui parle l’auteur. Et c’est là qu’on regrette que Rancière ne s’essaie pas davantage à élaborer un peu plus ce désir qui l’habite d’un cinéma non narratif. Vient donc à la place un texte consacré à commenter deux ouvrages de Deleuze [1]. J’avoue n’y avoir à peu près rien compris (au point de n’avoir même pas envie de le relire pour savoir à qui la faute, de Deleuze, Rancière ou moi). On trouvera encore deux articles consacrés à Godard. Parfaitement intelligibles ceux-là, et que ceux qui aiment ou prennent encore Godard au sérieux qu’il affiche apprécieront sans aucun doute. Les autres y trouveront au moins, mais comme en creux, l’idée, ambitieuse et forte, que, loin des normes actuelles, Rancière se fait du cinéma.

On ne manquera pas de signaler ici que ce livre rencontre au plus près le « faire » d’un certain nombre d’entre nous lorsqu’il aborde, à propos de Chris Marker, la question du documentaire pour rappeler que « la fiction » ne s’oppose pas à la « réalité » et qu’en retour un « film documentaire n’est pas le contraire d’un film de fiction » (p. 202). Il est aussi des pages tout à fait lucides et pertinentes, mais qui ne manqueront pas d’avoir un goût amer pour ceux qui fréquentèrent la Cinémathèque dans les années soixante. Ce sont celles qu’il consacre à Eisenstein. Où il est en effet montré que des films tels Le Cuirassé Potemkine ou La Ligne générale ne visaient certes pas à susciter l’identification du spectateur à un quelconque personnage, mais qu’à travers le choc de deux plans, loin des « nuances de la tradition mimétique », il s’agissait d’atteindre « directement le système nerveux » par des « opérations formelles » (le montage) qui assurent l’adéquation entre « le pur calcul conscient de l’Å“uvre » et « la logique inconsciente qui gouverne les couches les plus profondes de la pensée sensorielle » (pp. 31-37). Rancière oppose ici, de manière tout à fait convaincante, la démarche de Brecht qui prétendait « purger la représentation théâtrale » pour « apprendre à voir et à mettre à distance », à celle d’Eisenstein pour qui « un art communiste » était « un art extatique, transformant directement les connexions d’idées en chaînes d’images » (p. 40).

Il faut lire Rancière, et revoir Los Hurdes.

Jean-Louis Siran

Une enquête étalée sur quatre ans, un retour dix ans plus tard donnent à ce travail une profondeur temporelle propre à répondre à l’interrogation lancinante des mois passés dans le tumulte bigarré du marché où s’affrontent vendeuses et clientes liées par un antagonisme aussi passager que nécessaire, les premières souhaitant réaliser leur bénéfice, les secondes réussissant parfois à obtenir du poisson en dessous de son prix d’achat. Le tout restant soumis à la pauvreté de multiples manières : précarité du quartier et de son marché, détresse économique des marchandes et des clientes ; pression inouïe exercée par la moitié masculine de la société, trop souvent dépourvue de ressources monétaires, sur les femmes dont la force morale et physique devient ainsi le dernier rempart contre l’indigence ; pression que les mères reportent sur leurs filles en leur demandant des services nécessaires à la survie : transporter, vendre, être servantes (fillette de huit ans renvoyée parce qu’elle ne sait pas repasser des vêtements d’adulte avec le fer à charbon de nos arrière-grands-mères). D’entrée, Mireille Lecarme-Frassy se demande comment persiste cet habitus, comment il s’est formé, et s’il évolue vers une certaine autonomie de la moitié féminine.

Cette question sous-jacente enrichit l’exercice, vivement mené, qui nous restitue la vie agitée, impérieuse, ludique qui se donne à voir, avec une théâtralisation certaine, dans les échanges marchands où le gain monétaire, pourtant bien peu régulier, est une nécessité absolue. Grâce à la pluridisciplinarité de l’approche, l’économie informelle est présentée sous tous ses aspects : agressivité des clientes, « honte » des vendeuses, plaisanteries parfois féroces pimentant un canevas préétabli d’échanges verbaux, éclats de voix et paroles codées qui dévoilent brusquement les hiérarchies sociales entre griottes et femmes riches, entre Peuls, Sérères, gens du fleuve et peuples de Casamance, entre vendeuses débutantes et marchandes aguerries. Et, pour celle qui sait les voir, les traces imperceptibles de « maraboutage », cette malfaisance constitutive des rapports sociaux chargés de jalousie. Sur cette arène de violence, lourde d’agressivité interindividuelle et de contrainte économique, plane cependant l’ombre impérative de la paix du marché et de la bonne entente obligatoire.

C’est cette contrainte économique, relayée par les rapports hommes-femmes et mères-filles, qui semble maintenir la dépendance féminine. L’économie informelle ne se réduit pas à la vente de poisson qui rapporte, au minimum, les protéines du repas vespéral. Les apprentissages domestiques s’enrichissent de pluri-commerces (boulettes de poisson séché, tabac à priser, beignets, poisson frit) évoluant vers des activités alternatives (gargotes, bistrots clandestins, lessive et repassage, voire broderie), accompagnées de ressources parallèles (élevage de canards et de moutons, jardinage). En une dizaine de pages, l’auteur donne un aperçu des différentes tontines qui regroupent les femmes pour des sommes le plus souvent très modiques (à partir de 1 F par jour). Dans le contexte de détresse économique postcolonial, c’est le seul moyen de disposer à intervalles réguliers d’une somme d’argent aussitôt placée dans le système de dons et contre-dons qui forme l’armature de la sociabilité dakaroise (et sénégalaise). La tontine, ancrée dans des gains quotidiens minuscules, rend possible la vie sociale et élève les marchandes un peu au-dessus de la précarité (pp. 109-122). Car, trop souvent, la « dépense » assurée par l’époux fait défaut et l’épouse use ses forces à sauver la face du mari indigent. Elle s’endette pour offrir les cadeaux nécessaires aux fêtes et aux événements familiaux ; elle n’a pour compensation que la satisfaction d’être « fatiguée », d’avoir assuré jusqu’au bout son devoir de mère et d’épouse.

Malgré une approche qui refuse l’essentialisme pour mieux voir comment les rapports sociaux entre hommes et femmes « sont renégociés en permanence » (p. 162), Mireille Lecarme-Frassy se heurte plus qu’elle ne le voudrait à la permanence de cette sujétion au pouvoir masculin à laquelle les mères préparent leurs filles dès l’enfance. Certes, les discours de légitimation proférés en toute occasion par les femmes elles-mêmes sont régulièrement contredits par la réalité de leur pouvoir concret, matériel et économique. À la maison et dans la cour cependant, leur agressivité latente est constamment niée par une docilité apparente, résultat d’une contrainte de tous les instants. Les différends, s’il y en a, doivent être réglés hors de portée des oreilles indiscrètes, sinon le mari perd la face. Et même si le pouvoir des hommes est entretenu par le mutisme des femmes (p. 178), il demeure l’idéal intangible, source de commentaires, de craintes et de menaces volontiers livrés à l’ethnologue par ses informateurs masculins. Dans une société en pleine mutation, ce sont les codes maritaux venus des villages qui manifestent le plus fortement leur permanence ; la dot, payée par les hommes, pèse sur les femmes comme une dette sans fin.

Dix ans plus tard, l’argent apporté par des bailleurs de fonds étrangers accompagne la normalisation de ce quartier précaire et induit de nouvelles et lourdes charges monétaires par l’achat nécessaire de parcelles d’habitation. Il faut contribuer à des coopératives bien plus contraignantes que les tontines. Toutes les astuces quotidiennes mises en place par l’ingéniosité et la polyvalence de l’économie informelle sont mises à mal. La monétarisation, aggravée par la dévaluation de 1994, intervient alors que le marché est abandonné et que les vendeuses, ayant perdu leur lieu de sociabilité, sont dispersées aux carrefours. Les amies que retrouve Mireille Lecarme-Frassy racontent leur présent, devenu plus précaire et parlent de leur avenir, plus incertain ; elles sont hantées par la crainte de ne plus pouvoir assurer leurs obligations sociales. Les remboursements des prêts consentis par l’aide internationale entraînent des amendes à chaque retard. Ainsi se fait l’éducation à l’économie mondiale : par l’appauvrissement et dans la douleur. Il faut lire ce livre et le faire lire aux bailleurs de fonds.

Marie-Claude Dupré

Né vers 1920 au nord du désert du Kalahari, dans le Bechuanaland britannique devenu en 1966 Botswana, l’héroïne de ce récit est Nisa, une femme bochiman du groupe des !Kung, qui est âgée d’environ 50 ans lorsque Marjorie Shostak fait sa connaissance et lui demande de se raconter. Arguant de la complicité de Nisa elle-même, l’anthropologue se propose de montrer qu’une femme !kung est d’abord une femme tout court, avec des désirs, des émotions et des contradictions, et qu’à travers elle toutes les femmes, notamment américaines, pourraient mieux se comprendre.

Le livre s’ordonne en quinze chapitres égrenant les épisodes marquants de la vie de Nisa, chacun précédé d’un commentaire fondé à la fois sur les enquêtes de terrain de l’auteur et sur des travaux antérieurs consacrés aux Bochimans. On passe ainsi de l’histoire collective des !Kung, forcément désincarnée, à une histoire individuelle et sensible, à laquelle le lecteur s’identifie grâce au talent narratif de Nisa et à la traduction de Marjorie Shostak qui a su rendre le style imagé de la langue !kung. Chez les Bochimans, note avec raison l’auteur, le plaisir de raconter une histoire vécue passe par des effets de variations, de sorte que le récit devient une interprétation personnelle d’une réalité sans cesse recomposée. Oscillant entre cette réalité et la fiction, l’auteur réussit à faire de Nisa un véritable personnage de roman.

Les quatre premiers chapitres sont consacrés à l’enfance de Nisa, marquée par des chagrins et des disputes avec son jeune frère, mais aussi par le souvenir joyeux de son père revenant de la chasse avec de la viande grasse d’antilope, et celui de son apprentissage de la brousse, de ses ressources et de ses dangers. Puis Nisa parle de sa découverte du sexe en assistant aux ébats nocturnes de ses parents (l’intimité est quasi absente dans un village !kung) et en « jouant aux grandes personnes » avec ses camarades. À la peur, la gêne et la honte succède peu à peu le plaisir : elle parlera plus tard (chap. XV) avec nostalgie des hommes qui comptèrent dans sa vie.

Après l’enfance, Marjorie Shostak aborde la question du mariage de son héroïne (chap. V et VI) qu’elle analyse d’abord classiquement en termes de stratégie familiale, avant d’insister sur le rôle du couple, l’importance du consentement mutuel. Nisa, qui divorça plusieurs fois avant de se fixer avec un homme, narre l’affection qu’elle a éprouvée pour ses maris successifs, les conflits liés à la polygamie qu’elle a vécue pendant un temps bref et, plus loin, le plaisir secret qu’elle a pris avec ses amants (chap. VII, VIII, XII). Dans son récit, Nisa aborde aussi des sujets plus difficiles et intimes comme l’avortement, l’infanticide et la mortalité infantile, sur lesquels on ne disposait alors que de rares informations.

Dans cette enquête sur la vie affective de son héroïne, Marjorie Shostak insiste sur la dimension sexuelle, au détriment d’autres aspects, comme ses relations avec ses enfants et les autres membres de sa communauté. Au sexe s’ajoutent le deuil et la violence : le décès de ses parents, de son premier mari et de ses deux enfants ; les conflits entre ses maris et ses amants (chap. X, XI, XII, XIV). Le chapitre XIII, qui porte sur le rituel de guérison, fait à cet égard rupture : Nisa y raconte son apprentissage de chamane, la douleur de la transe, la communication avec le monde surnaturel, donnant ainsi l’occasion à Marjorie Shostak de sacrifier à l’exercice assez convenu d’une étude sur le chamanisme bochiman [2]. L’ouvrage se clôt sur la vieillesse (encore vigoureuse) de Nisa qui, ayant trouvé une certaine sérénité, fait le bilan de sa vie.

Cet ouvrage ne se résume pourtant pas à un récit de vie. Sans toujours y répondre, il pose des questions souvent fondamentales, comme celles des rapports entre sociétés traditionnelles et histoire, collectivité et individu, ethnologue et terrain. En fait, le travail de Marjorie Shostak s’inscrit dans une triple perspective historique qu’elle lie ensemble : celle des !Kung, celle des études sur cette population et celle du féminisme américain.

D’emblée, l’auteur considère les !Kung comme l’une des dernières sociétés traditionnelles de chasseurs-cueilleurs, témoignant d’un mode de subsistance qui aurait prévalu durant les 9/10^e de l’histoire de l’humanité. Les Occidentaux dénaturés que nous sommes sont ici invités à redécouvrir leur passé et à apprécier une « qualité de vie » (p. 15) qui, selon Shostak, aurait totalement disparu. Ainsi, au regard des relations d’équilibre et de réciprocité entre les hommes et les femmes !kung, la subordination féminine ne serait qu’une « récente aberration dans notre calendrier humain » (p. 214).

Au-delà des propos militants, cette vision évolutionniste, qui fait des !Kung un peuple sans histoire et pacifique vivant dans un Kalahari vu comme isolat, est pour le moins contestable. Elle a pourtant été longtemps partagée, comme en témoignent La Fin tragique des Bushmen (1953), prédite par Victor Ellenberger, Le Monde perdu du Kalahari de Laurens van der Post (1958), ou Les Gens sans méchanceté d’Elizabeth Thomas-Marshall (1962). Si les ethnologues ont longtemps privilégié la synchronie sur la diachronie et entretenu cette vision mythique, l’ouvrage d’Edwin Wilmsen, Land Filled with Flies (1989), fait rupture, envisageant pour la première fois les Bochimans de façon dynamique et en les présentant comme une population ouverte et ancrée dans une histoire régionale. Il inaugure ce que l’on a alors appelé le Great Kalahari debate, qui passionna nombre d’ethnologues américains, renouvela les travaux sur les Bochimans et stimula toute une nouvelle génération de chercheurs [3].

Sans s’être associée aux travaux d’Edwin Wilmsen, Marjorie Shostak ne rejette pourtant pas totalement la dimension historique, mais entretient une position méthodologique ambiguë. Pour l’auteur, l’histoire des Bochimans ne peut être que contemporaine : c’est la confrontation avec les Tswana et les Herero, deux populations d’éleveurs de langue bantoue installées dans la région au début du xx^e siècle, qui fait entrer les !Kung dans l’histoire, situation de contact jugée inédite qui les menacerait d’une perte d’identité irrémédiable (chap. X et Épilogue). Ce postulat d’une culture pure mise en danger face à l’altérité est difficilement recevable et se voit contredit par les propos même de Nisa qui évoque sereinement l’alternance des saisons passées en brousse et auprès des Tswana. Nullement conservatrice, Nisa adopte sans aucun regret une nourriture différente et l’usage de produits manufacturés, sollicite la justice rendue par le chef de village tswana et participe à la nouvelle économie monétaire, sans renoncer pour autant à son mode de vie traditionnel, puisqu’elle choisira de passer ses dernières années en brousse auprès de sa famille. Nisa témoigne là de l’image d’une société qui intègre sans ambages un certain nombre d’éléments extérieurs plutôt que de les rejeter ou d’en avoir peur, manière d’être au monde qui a probablement toujours prévalu.

De fait, en prenant le contre-pied des études antérieures fondées sur l’analyse des systèmes (la parenté, l’économie, les échanges, la cosmogonie, les rituels, la littérature orale) qui insistent sur le caractère égalitaire et consensuel des sociétés bochimans, Marjorie Shostak introduit ce que l’on pourrait appeler une anthropologie de l’individu autour de Nisa. L’auteur explique ce choix par la forte personnalité qui se dégage de Nisa, femme ouverte et chaleureuse, apte à comprendre les questions de l’ethnologue mais aussi à synthétiser sa vie, à la présenter chronologiquement et à discuter très précisément de chaque période significative. En d’autres termes, Shostak trouve en Nisa une femme capable d’entrer et d’exister dans son mode de pensée à travers la construction d’une mémoire personnelle qui se rapproche de l’autobiographie. Nisa établit des choix, éludant certains moments de sa vie, insistant sur d’autres, en inventant peut-être quelques-uns. Mais qu’il soit réel ou non, son discours est singulier et c’est peut-être là tout l’intérêt mais aussi toute l’ambiguïté de cette entreprise. Shostak a le mérite d’introduire l’individu en tant que tel dans les études anthropologiques sur les !Kung, sans pour autant remettre en cause l’égalitarisme observé dans cette société. La voie est alors ouverte pour s’interroger sur les processus de création, de variation et d’interprétation individuelles dans lesquels se sont engagées les études récentes qui portent sur la littérature orale et la religion [4].

Cette approche qui, en France notamment, fait figure de nouvel horizon paradigmatique dans les sciences humaines, soulève un certain nombre d’interrogations : comment l’individualité mène-t-elle à la société et, plus largement, quelle place l’anthropologie peut-elle donner à l’individu ? En suivant ce parcours de vie, on peut se demander ce que révèle finalement un tel discours. Faisons-nous connaissance avec Nisa et les Bochimans, ou découvrons-nous plutôt la relation entre une femme !kung et une anthropologue féministe américaine ? Nous dit-on quelque chose des Bochimans ou bien de nous-mêmes ? Sans doute, tout à la fois, et c’est peut-être dans ce mélange qu’il faut trouver la clé du succès de cet ouvrage depuis plus de vingt ans.

Emmanuelle Olivier

Avec la pérennisation de l’aide au développement et le renforcement des processus de décentralisation, les intermédiaires entre les institutions qui financent le développement et les villages qui reçoivent l’aide occupent désormais une place particulière dans les arènes politiques locales. L’ouvrage propose une analyse synthétique de cette position de « courtier en développement » à partir de onze études de cas centrées sur l’Afrique de l’Ouest, permettant de mettre en lumière une homogénéité certaine de ce rôle malgré la diversité des statuts occupés par ces médiateurs d’un nouveau genre.

L’introduction, en s’appuyant sur une littérature déjà riche sur la question, propose une définition compréhensive du courtier en développement. Sa position d’interface avec le champ du développement est étroitement corrélée avec l’évolution des formes d’extraversion qui caractérisent les pays africains depuis la période coloniale. Les études d’anthropologie politique antérieures se sont principalement focalisées sur les courtiers en politique (les chefs locaux dans les colonies, concurrencés plus tard par les élites portées au pouvoir lors des indépendances) ; et ce n’est que dans les années 1980, avec la diffusion des projets de développement favorisée par la crise de l’État africain, que la fonction de courtage au niveau local va progressivement se découpler des structures étatiques et toucher d’autres champs sociaux. En ce sens, les courtiers participent d’une reconfiguration des enjeux de pouvoir : généralement nouveaux venus dans l’enceinte locale, ils composent avec les élites politiques ou économiques instituées suivant des trajectoires variables que l’on peut suivre à la lecture des différentes contributions de l’ouvrage.

Le courtage en développement est PLUS une notion scientifique qu’un construit social ; c’est donc en toute logique que les études de cas se confrontent à la définition donnée en introduction, dessinant les limites dynamiques des positions/ relations du courtier vis-à-vis d’autres groupes sociaux. Le manque d’ancrage institutionnel du courtier et l’importance de l’aide au développement à l’échelle d’un village suscitent des enjeux de pouvoir d’où peuvent sortir des configurations diverses. Parfois, les élites locales déjà en place (élus locaux, fonctionnaires, chefs coutumiers, autorités spirituelles, commerçants, etc.) occupent à leur profit la position de courtier ; dans d’autres cas – les plus courants –, de nouveaux acteurs utilisent un savoir-faire et un savoir-parler acquis hors du village afin d’articuler de manière performante les besoins locaux et les attentes des agences de développement. Le courtage apparaît ainsi constitutif d’un élargissement de la scène politique et économique locale, provoqué par la formation de canaux inédits de réception de la rente développementaliste.

Les auteurs laissent entendre que cet élargissement n’a pas été suivi d’une institutionnalisation du rôle des courtiers (pp. 24 et 29). Il apparaît néanmoins que la grande majorité des études empiriques s’intéressent à des personnes actives au sein d’associations, comme si ces structures, malgré leur diversité, représentaient la face institutionnalisée des formes décentralisées de développement. On est alors curieux de savoir si c’est la condition d’intermédiaire (entre la société villageoise et l’institution développementaliste) qui oblige à occuper une position instable, ou si cette instabilité n’est pas plutôt le résultat de l’organisation « en projets » de l’aide au développement. Si le projet de développement peut s’avérer être un idéal-type du champ développementaliste « plus directement observable » (p. 40) que d’autres formes d’intervention, son manque d’institutionnalisation engendre une structuration spécifique que l’on ne retrouve pas systématiquement dans l’action de développement, même lorsqu’elle est destinée au village ou au quartier.

C’est en ce sens que l’approche socio-anthropologique pourrait avec bonheur être prolongée par des études plus institutionnelles qui puissent évaluer des trajectoires (ou des perspectives dans une approche diachronique) d’ancrage de ces acteurs « locaux » non plus uniquement dans des configurations développementalistes, mais dans le système de développement lui-même (Dieter Neubert). L’élargissement (horizontal) des arènes politiques locales est en effet consécutif à une inscription de logiques transnationales à l’échelle villageoise qui rend de moins en moins pertinent ce niveau de distinction, ou oblige à suivre des rhizomes politiques multiscalaires. Le dépassement de la dichotomie classique entre le local et les niveaux supérieurs, s’il est à peine évoqué dans l’introduction, est saillant dans les articles suivants qui soulignent la perméabilité du local (Honorat Edja développe l’idée de « chaîne de courtage » ; Pierre-Yves Le Meur note qu’il est « impossible d’opérer une coupure franche entre le local et l’“extérieur” » ; Philippe Lavigne Delville étudie des associations d’émigrants internationaux).

En somme, l’ouvrage montre de manière précise en quoi la diffusion du courtier en développement fragilise encore un peu plus la distinction sociale entre le local et le national/global, et permet de jeter les bases d’une socio-anthropologie réticulaire où le « local », non plus simple réceptacle de politiques allogènes, est capable d’historiciser sa politique et va jusqu’à s’inscrire dans des configurations transnationales. La délimitation du « village » est alors une construction, objet d’enjeux dans lesquels le courtier en développement, parmi d’autres acteurs, joue un rôle de plus en plus actif.

Estienne Rodary

Le livre ne veut rien laisser échapper du monde indigène. Il aborde autant l’histoire des institutions – la mise en place du concertaje – que l’analyse des réseaux sociaux, l’évolution des milieux dirigeants, caciques et principales, que le sort des gens du commun. L’examen méticuleux des rapports entre la ville et la campagne éclaire, comme peu d’études avant celle-ci, l’émergence des quartiers urbains, peuplés d’Indiens, qui devinrent « autant de pôles autour desquels se renouvelait le lien social » (p. 36). Sans tomber dans les dérives des gender studies, Jacques Poloni-Simard réserve une place remarquable aux Indiennes, tant elles ont joué un rôle décisif dans les mutations de la société autochtone et son intégration au monde urbain. On appréciera également le souci de mettre systématiquement l’accent sur la mobilité d’une société qui ne cesse de se transformer et de se différencier, et dans laquelle l’ascension ou le déclin des groupes et des individus finissent par déboucher, à la fin du xviii^e siècle, sur la constitution d’une plèbe au profil ethnique plus indifférencié et sur l’émergence d’une petite paysannerie indienne à l’existence précaire où se détache la figure du cholo.

On pourrait reprocher à Jacques Poloni-Simard d’avoir négligé la dimension culturelle de l’histoire qu’il nous restitue, d’avoir trop peu sacrifié aux rubriques de l’anthropologie historique, de ne rien dire ou presque du religieux. À vrai dire, la pénétration avec laquelle il se plonge dans les existences quotidiennes, l’échelle souvent « micro » de ses analyses pourraient faire regretter qu’il n’ait pas tenté cette voie et mieux cherché à articuler les données de la culture avec celles de l’économique et du social. D’autres, outre-Atlantique, ne manqueront pas de l’accuser d’avoir privilégié les sources espagnoles, minimisé les résistances indiennes (ou andines) et forcé l’éclairage sur les stratégies d’adaptation et d’intégration.

Mais le lecteur s’apercevra vite que la masse des documents compulsés et la complexité des analyses ne laissaient guère de place à d’autres enquêtes. Il finira même par se demander si la lecture patiente des sources notariales, l’approche démographique, économique et sociale, la reconstitution de réseaux – telles qu’elles sont ici pratiquées – ne livrent pas plus d’informations que les sources censées habituellement éclairer les choix religieux et les comportements des populations. Une enquête fondée sur une solide érudition, une succession d’approches sérielles et quantitatives, une exploitation exhaustive de plusieurs familles de sources ne constituent-elles pas aujourd’hui un antidote aux excès des cultural studies et aux dérapages d’une Native History ? Le patient dépouillement des actes notariés ou des registres paroissiaux est un parcours classique mais indispensable que trop d’historiens, ces derniers temps, ont eu tendance à délaisser.

Cet effort minutieux pour exploiter et croiser la documentation devrait être une étape obligée avant toute spéculation sur les modes de vie, les croyances et les comportements des populations indigènes et des groupes qui les entouraient. Voyez les observations qui concernent les processus de métissage. Celui-ci est envisagé aussi bien comme une transformation à l’Å“uvre au sein des villages dans le sillage des migrations et de l’accroissement du nombre des forains, que sous l’angle d’un parcours individuel poussant l’Indien à tisser des liens hors du milieu d’origine et à s’accrocher à l’univers de la ville. L’analyse des réseaux, l’étude des institutions et des activités économiques révèlent d’une manière concrète de quelle façon opère le métissage, un métissage social autrement plus profond et décisif que celui que l’on confine d’ordinaire au registre du culturel. Au fil des pages et des siècles s’affirme ainsi le rôle fondamental de ce processus de mélange sans qu’il soit l’apanage exclusif de la ville : c’est l’ensemble de la région de Cuenca qui apparaît comme « un collage bigarré d’où le noir était quasiment absent » (p. 383). Les effets du métissage contribuent puissamment à faire éclater la notion coloniale d’Indien, expliquant pour une large part le passage progressif d’une société d’ordres à une société de classes. Certes, le mouvement ne s’arrête pas au jour de l’Indépendance. Pour en savoir plus sur les répercussions lointaines de ces processus, on relira avec profit les travaux que Carmen Bernand a consacrés à Pindilig [6], un des villages indiens que La Mosaïque indienne nous fait traverser à plusieurs reprises.

Enfin, par les méthodes qu’il applique, par la référence explicite à l’historiographie française, cet ouvrage contribue à notre connaissance des sociétés d’Ancien Régime. On a parfois oublié de ce côté de l’océan que les possessions de l’Espagne et du Portugal en Amérique appartenaient à part entière à l’histoire de l’Occident et à celle de l’Ancien Régime, même si spécificités et singularités confèrent une personnalité propre à cette version sud-américaine. Soumises au crible des questions de notre historien, non seulement les sources de l’Équateur colonial se prêtent à ce type d’investigation, mais elles fournissent des pistes qui incitent à multiplier les confrontations avec les campagnes ibériques, françaises ou italiennes. Les passages du monde rural à celui de la ville, l’impact de cette urbanisation sur les comportements et la mobilité sociale rappellent d’autres histoires et d’autres trajectoires rencontrées dans les campagnes de Valladolid ou celles du Beauvaisis. C’est dire qu’on fera de multiples lectures de cet ouvrage dense et touffu et qu’on attend avec intérêt les futurs travaux de cet historien.

Serge Gruzinski

Dans les études américaines, la catégorie « Indiens des Plaines » a toute une préhistoire élégamment retracée dans son introduction par Raymond J. DeMallie, éditeur du volume. Après divers essais de typologie sur une base linguistique ou technologique, on doit à Clark Wissler, puis surtout à Franz Boas continué par Alfred Kroeber et Harold Driver, d’avoir voulu traiter chaque culture comme un tout organique. Des traits qu’elles possèdent en commun, de ceux par lesquels elles diffèrent, une classification a posteriori se dégage. Toutes les « tribus » (mot impropre, mais qui s’impose par sa commodité) comprises entre les Rocheuses à l’ouest, les terres subarctiques au nord, le Mexique au sud, forment une même aire culturelle subdivisée en trois sous-cultures régionales : Plaines, Prairies, et province orientale. D’abord fondée sur la végétation (basses et hautes herbes) et la pluviométrie, la distinction entre Plaines et Prairies prend chez Kroeber une signification culturelle. Elle permet d’identifier, à l’ouest des cultures qui tiraient leurs ressources essentielles de la chasse nomade au bison, à l’est des cultures pratiquant, en plus de cette chasse, l’horticulture dans des villages permanents.

Le présent volume du Handbook revient à la classification de Wissler rassemblant Plaines et Prairies dans une même aire culturelle. Cette décision se justifie surtout, semble-t-il, par les traits communs de la structure sociale, l’importance partout de la chasse au bison et des techniques qui en dépendent, enfin par la croyance générale en un pouvoir surnaturel diffus chez tous les êtres vivants, que les hommes peuvent détourner à leur profit par des moyens divers : rêves, visions, épreuves rituelles. Ce parti pris de syncrétisme est cependant tempéré par la reconnaissance de caractères propres aux tribus des Prairies d’une part, des Plaines de l’autre : manifeste dès l’introduction, cette oscillation entre deux perspectives reste perceptible tout au long du volume.

L’organisation générale de l’ouvrage est complexe. Les deux premiers chapitres s’intitulent respectivement « Histoire de la recherche archéologique » et « Histoire de la recherche ethnologique et ethnopréhistorique », formules qu’il faut prendre au pied de la lettre car on n’y traite pas des résultats, ou à peine. On cherchera ceux-ci dans les chapitres consacrés séparément à chaque tribu pour ce qui concerne l’archéologie relativement récente. Celle des temps archaïques se trouvera dans le volume 3, non encore paru, qui la traitera non par régions, mais à l’échelle continentale. De la même façon, les quatre chapitres consécutifs sur les langues des Plaines (familles algonkin, caddo, sioux) renvoient pour plus ample information au volume 17, déjà paru, entièrement consacré aux langues indiennes de l’Amérique du Nord. Comme les deux chapitres historiques, ces chapitres linguistiques se présentent plutôt comme des catalogues raisonnés des travaux accomplis. Entre les chapitres historiques et linguistiques, un autre s’intercale, intitulé « Environnement et subsistance ». À la différence de ceux qui le précèdent ou qui le suivent, il va au fond du sujet. Sur la topographie, le climat, les ressources minérales, animales et végétales, il fournit aux chercheurs sans familiarité directe avec le terrain un ensemble d’informations riches et précises qui constituent un préalable indispensable à toute réflexion sur les cultures. Grâces en soient rendues aux auteurs, le regretté Waldo R. Wedel et George C. Frison.

La place au premier abord illogique de ce chapitre s’explique en raison du point de vue diachronique adopté par les éditeurs du Handbook : après des considérations historiques, il décrit une réalité toujours actuelle. Je reviendrai sur ce parti, bien mis en évidence par les chapitres suivants. Ils abordent la préhistoire sous l’angle régional et par rapport aux différentes traditions (chasse et collecte, collecte et horticulture, etc.) attestées depuis des périodes variables selon les lieux et les cultures : huitième ou septième millénaire dans certains cas, deuxième ou premier dans d’autres, parfois quelques siècles seulement avant notre ère. Ces considérations occupent onze chapitres suivis de quatre consacrés respectivement à l’histoire des Plaines des États-Unis jusqu’en 1850 et après, et à l’histoire des Plaines du Canada jusqu’en 1870 et après.

Ces préliminaires représentent environ un quart de l’ouvrage. La partie centrale tient la moitié. Elle se compose de trente-cinq chapitres monographiques consacrés aux tribus ou groupes ethniques depuis le Nord jusqu’au Sud. Notons que dans cet inventaire la distinction entre Prairies et Plaines fait un retour en force, des Hidatsa aux Katsai d’une part, des Assiniboine aux Tonkawa de l’autre.

On avait proposé aux auteurs un plan commun pour l’organisation de leur ou de leurs chapitres (certains en ont écrit plusieurs). L’esprit qui l’inspira est très révélateur. Résolument historique, il assigne aux données ethnographiques une place correspondant à l’époque – en général, xviii^e, xix^e siècle ou même début du xx^e – où elles furent effectivement observées. Autrement dit, l’ethnographie n’illustre plus qu’un état transitoire du passé de chaque société, entre l’époque où s’établirent les premiers contacts et celle d’une subordination qui put prendre diverses formes, de l’extermination aux réserves.

Pour me limiter à quelques exemples, le chapitre sur les Kansa débute par une section historique allant de 1673 (premiers rapports avec les Français) à 1800 ; puis vient la description de la culture telle qu’on l’observa au xix^e siècle. Une deuxième section historique suit, de 1800 à 1873. Après quoi sont passées en revue les périodes allant de 1873 à 1902, de 1902 à 1958, enfin de 1958 à 1990. Le chapitre sur les Osage comprend trois parties principales : histoire jusqu’en 1871, culture au début du xix^e siècle, histoire après 1873. Les chapitres consacrés respectivement aux Santee, Yankton et Yanktonai, Teton, sont encadrés par deux autres d’égale importance sur les Sioux avant 1850 et les Sioux de 1930 à 2000.

Au lieu de voir dans chaque culture un objet privilégié doté d’une réalité propre, on la ramène à une phase momentanée d’un devenir historique qui, sous d’autres formes, se poursuit ininterrompu de nos jours. Le Handbook se sépare donc d’une perspective ethnologique classique. Il lui substitue la vision que des peuples toujours vivants peuvent avoir de leur passé. Il convient de prendre acte de ce changement d’optique que l’histoire récente des États-Unis et du Canada, la reconnaissance des droits des premiers occupants, la place que leurs descendants revendiquent, expliquent suffisamment. L’équilibre est en partie rétabli par les cent dernières pages. Dans une perspective plus traditionnelle, elles offrent un traitement systématique de problèmes proprement ethnologiques : parenté et organisation sociale, rites majeurs, musique, arts graphiques et plastiques, savoirs, légendes et mythes.

On ne se sent que plus à l’aise pour louer une entreprise qui devait résoudre des problèmes rendus formidables par l’étendue du territoire, la diversité des cultures, la multiplicité des angles sous lesquels il fallait se placer, la tâche enfin de faire travailler de concert, si j’ai bien compté, cinquante-cinq auteurs. C’est incontestablement une réussite.

Comme les autres volumes, celui-ci est abondamment illustré de documents sur les rapports des tribus des Plaines entre elles et avec les Blancs à partir de l’époque où la photographie fit son entrée sur le terrain. Mais dans ce cas aussi et comme avec les autres volumes du Handbook, par rapport aux photographies ethnographiques on assiste à une conversion. Des hommes et des femmes, naguère supports anonymes de costumes, parures et autres objets, sont identifiés et nommés, pour la plupart personnages historiques qui ont une place dans les annales de la tribu.

Un regret pour finir. Le souci d’un prix de vente modéré explique sans doute la médiocre qualité du brochage et de la reliure. On souhaiterait plus de robustesse à un ouvrage de référence qui restera en service aussi longtemps, peut-être, que son prédécesseur : le premier Handbook of North American Indians, publié par la Smithsonian Institution en 1907-1910 il y aura bientôt un siècle.

Claude Lévi-Strauss

Le livre se compose de trois parties. Dans la première, Nicholas Tapp examine la construction historique et ethnographique de l’identité des Hmong par contraste avec la majorité sociologique han. C’est pour lui l’occasion de rompre avec l’essentialisme culturel qui s’est longtemps appliqué à cette population, mais aussi de déconstruire l’image jusqu’alors prévalente d’une société tribale et segmentaire, victime de royaumes ou d’empires despotiques. Faisant figure de rebelles emblématiques face à l’oppression, les Hmong ont en effet longtemps été exaltés par référence implicite aux valeurs individualistes occidentales, note justement l’auteur (d’où le fait qu’ils aient été sur-étudiés par rapport à d’autres populations du Sud-Est asiatique, serait-on tenté d’ajouter).

En réalité, plutôt que de cultiver le mythe d’une singularité absolue, ou de chercher sciemment à subvertir à leurs propres fins les idiomes de la majorité han, les Hmong de Chine semblent reproduire les logiques d’action des classes dominées de nos propres sociétés, logiques placées sous le signe d’une notoire, mais illusoire, volonté de partager les divers attributs du pouvoir et du plaisir qui signalent les nantis. Ces velléités sont illusoires, remarque Nicholas Tapp, car, comme Norbert Elias ou Pierre Bourdieu l’ont montré à propos des modes de consommation et des consommations de mode, il existe toujours un décalage entre dominés et dominants (ici, les Hmong et autres peuples des marges du monde chinois par rapport aux Han) : tandis que les premiers adoptent les traits caractéristiques des seconds, ces derniers inventent spontanément ou par réaction de nouveaux insignes de distinction.

En marge de ces remarques et du point de vue méthodologique, l’auteur s’interroge sur la meilleure façon d’interpréter les ressorts de l’action des individus opérant seuls ou en groupe. Il faut, selon lui, s’extraire de l’approche mentaliste qui se satisfait des seules représentations, pour s’attacher à comprendre la polysémie des actes en les rapportant non seulement à des normes, des stratégies et des conjonctures, mais aussi aux compétences et à l’efficacité reconnues aux individus, ce qui suppose dans l’interprétation un effort soutenu de mise en contexte des personnes et de leurs actes, ainsi que le préconise, entre autres, Dan Sperber [8].

La deuxième partie, qui couvre les deux tiers du livre, illustre cette approche à travers l’ethnographie minutieuse, quoique parfois fastidieuse, d’un village hmong du Sichuan dont la particularité et aussi l’intérêt sont d’intégrer une minorité de Chinois han comptant pour presque un tiers de la population. Nicholas Tapp commence d’ailleurs par présenter ces familles han qui entretiennent certes des relations amicales avec leurs voisins hmong, mais ne se marient que très rarement avec eux (chap. III). Il s’intéresse ensuite (chap. IV) aux pratiques chamaniques qui, du fait du recours des Han aux services de spécialistes hmong, témoignent de la coalescence fréquente des identités culturelles des deux groupes en dépit d’une constante affirmation de leurs différences. Les deux chapitres suivants (V et VI), consacrés aux rites funéraires et au culte des ancêtres, aboutissent aux mêmes conclusions que celles de Jacques Lemoine [9], trente ans plus tôt, quant à l’importance cruciale des funérailles en matière d’affirmation identitaire.

Dans les derniers chapitres de cette partie, Nicholas Tapp décrit les différents clans hmong représentés dans le village, ainsi que leurs orientations matrimoniales et leur poids politique. L’une de ces entités domine très largement la vie locale, à travers pourtant l’un de ses segments lignagers les plus petits. La trajectoire des hommes éminents de ce segment, qui est en fait une fratrie, est très intéressante et l’un des mérites de l’auteur est d’en avoir tiré le meilleur parti sociologique. Elle condense en effet sur le plan biographique des ruptures, revirements et compromis parmi les plus marquants de l’histoire contemporaine de la Chine. Rupture, car la fratrie en question fut déchirée lors de la guerre civile : l’un de ses membres, associé au Guomindang, s’enfuyant à Taïwan en 1949, tandis que les autres s’engageaient plus ou moins ouvertement pour le Parti communiste chinois. Revirement et compromis ensuite, car après 1978 et la libéralisation du régime, le « Taïwanais », devenu entre-temps très riche, revint visiter son village d’origine et s’engagea dans des investissements ostentatoires en faveur des infrastructures de la commune, au point de faire figure de héros local, y compris pour les autorités communistes. L’exemple est d’autant plus évocateur que deux des trois membres de la fratrie s’étaient mariés à des femmes han et que le frère de nationalité taïwanaise entreprit d’édifier un hall ancestral « à la chinoise » dans son village d’origine, illustrant de la sorte la fascination qu’exerce la majorité han sur les Hmong.

Malgré ces éclairages, l’étude des clans hmong de ce village peut paraître fastidieuse. Pour ma part, j’ai eu l’impression d’un simple cumul de « fiches généalogiques » formatées selon la méthode des Notes and Queries. L’auteur s’en explique tardivement et maladroitement en avouant que cette partie est expérimentale et qu’elle veut plonger le lecteur dans le détail d’une recherche ethnographique qui, à la manière de la peinture impressionniste de Cézanne, multiplierait les distorsions de perspective afin de déduire de ce foisonnement un ordre émergent. Mais la justification est un peu courte, et considérable est le travail de recomposition auquel le lecteur est conduit.

Enfin, dans la troisième partie, Nicholas Tapp cherche à concilier rapports de force et de sens, via l’analyse des phénomènes de violence et de domination symboliques tels qu’ils s’expriment dans un certain nombre de mythes ou de récits pseudo-historiques. On trouve ici reproduite la démarche conclusive qui était la sienne douze ans plus tôt, puisque dans son précédent livre il traitait déjà de la manière dont les Hmong cherchaient les voies d’une très aléatoire libération à travers l’énoncé périodique de messages à caractère messianique. Entre-temps, cependant, sa pensée a mûri. Il a non seulement intégré à sa réflexion les thèses de Michel Foucault quant au caractère libératoire de la poésie, mais aussi l’idée féconde selon laquelle les proverbes, contes et autres mythes offrent un condensé des théories vernaculaires de l’action. Il rouvre, d’autre part, le dossier du héros culturel Tsaub et analyse en profondeur la figure mythologique très récurrente de l’orphelin. En effet, cette figure symbolise selon lui le Hmong comme sujet historique, initialement faible, marginal et pauvre ; un sujet qui, dans les mythes, en vient pourtant à assumer un destin exceptionnel par l’entremise de mariages parfaits.

En dépit de son titre, cette étude ne prétend pas rendre compte de la situation générale des Hmong en Chine. Il s’agit simplement d’une excellente ethnographie de Hmong Blancs du Sichuan qui tire les enseignements de la critique postmoderne du travail d’interprétation et qui s’efforce de contextualiser le mieux possible les actes des gens auxquels elle s’intéresse. Les spécialistes des Hmong ou d’autres montagnards d’Asie du Sud-Est et du sud de la Chine tireront un grand profit scientifique de sa lecture. D’autant qu’il s’agit de la première monographie sérieuse publiée en langue occidentale sur une minorité de République populaire de Chine depuis la libéralisation relative du régime communiste.

Bernard Formoso

Le Ladakh était un royaume bouddhiste lamaïste (tibétain) situé au nord de la chaîne de l’Himalaya, prolongeant le plateau tibétain le long de l’Indus. À l’ouest et au sud-ouest, il était mitoyen de petites principautés musulmanes en général chiites, elles aussi tibétophones, connues sous le nom générique de Baltistan (Balti = chiite tibétophone). En 1834, le Ladakh et le Baltistan sont conquis par le maharadja hindou du Jammou (beaucoup plus au sud), lequel annexe aussi le Cachemire (la vallée de Srinagar) qui acceptera finalement un protectorat assez souple de la Grande-Bretagne. L’ensemble devient l’État du Jammou et Cachemire (J & K), appelé par métonymie Cachemire. En racontant son histoire, Sonam Wangyal décrit la vie des Ladakhi avant et après 1947, en insistant surtout sur l’endettement des paysans.

En 1947 intervient l’indépendance du Pakistan et de l’Inde. Les deux États sont à peine nés qu’ils revendiquent tous deux le J&K. Il en résulte une guerre suivie d’une partition qui dure toujours : une partie du Baltistan (autour de Skardou) est au Pakistan, l’autre (autour de Kargil), ainsi que l’ancien royaume bouddhiste du Ladakh (autour de Leh), sont en Inde. Ladakh et Baltistan indien furent alors réunis dans un district unique jusqu’en 1979. Ils forment maintenant deux districts, Leh et Kargil.

Cent soixante mille Ladakhi, à peu près pour moitié bouddhistes, pour moitié musulmans, font ainsi partie du J & K indien qui compte plus de 5 millions d’habitants et est lui-même englobé dans un pays de plus d’un milliard d’habitants. P. Namgyal a donc raison de dire que le Ladakh est une « communauté ultra-minoritaire » (a micro-minority community).

La science se moquant des divisions politiques, ces actes traitent aussi du Baltistan pakistanais. Ainsi pourra-t-on lire une étude de Jürgen Clemens sur l’évolution économique de la ville d’Astor depuis la partition, et une autre d’Andreas Dittmann sur le bazar de Skardou. Ursula Sagaster a interviewé des femmes balti ; elle fournit quelques éléments statistiques concernant la fertilité, la mortalité infantile, les taux de divorce et de remariage, le nombre de mariages temporaires.

Reste la partie indienne. Viennent successivement une histoire détaillée de fantôme à Leh (Ravina Aggarwal), une étude sur les enclaves ladakhi et bhoutanaises au Tibet (John Bray), une histoire compilée de la ville de Leh au xix^e siècle (Pascale Dollfus), une réflexion sur les débuts des recherches linguistiques tibétaines en Occident (P. J. Marczell), un article sur les premiers missionnaires moraves (Gudrun Meier), un autre sur la conquête du Ladakh par le Jammou et la fin de la monarchie ladakhi (Tsering Samphel), un récit des réincarnations de Bakula – la première ayant été un disciple du Bouddha, la dernière, l’actuelle, étant un des principaux leaders politico-religieux du Ladakh – (Nawang Tsering Shakspo), enfin deux contributions sur les relations entre le Ladakh et l’Asie : Janet Rizvi sous l’angle commercial, Abdul Gani Sheikh tant sur le plan commercial qu’historique, linguistique et culturel. Peter Schwieger examine le statut de la monarchie ladakhi avant la conquête par le Jammou. Monarchie inextricablement liée au bouddhisme, les rois étant les héritiers des héros culturels et autres boddhisattvas, voire du Bouddha ; c’est ce lien du roi avec le bouddhisme qui fonde la prospérité du royaume. Monarchie qui reflète aussi la structure sociale : en vertu de la règle de primogéniture, le royaume est comparable à une propriété dont hérite le fils aîné.

Tashi Stobdan étudie le village de Stok où la famille royale s’était repliée après la conquête (elle y vit toujours). Il montre que, même déchue, la monarchie a continué à reproduire le royaume en miniature dans le village. Il montre aussi la persistance des titres nobiliaires et des récits plus ou moins héroïques et mythiques des exploits des grands nobles, ce qui place le Ladakh bouddhiste à l’opposé du Baltistan. En effet, des histoires analogues recueillies au Baltistan dans l’Entre-deux-guerres ont disparu (Nicky Grist). Parce que les grandes familles nobles liées à ces histoires ont disparu. En raison aussi de la déliquescence d’institutions traditionnelles comme le groupe d’unifiliation et le lignage. L’islam, déjà présent, a complètement remodelé le champ culturel. La référence, pour un personnage important, est de remonter au prophète. Et les histoires qu’on raconte aujourd’hui sont celles des saints et des martyrs, surtout chiites.

Trois études sont consacrées à l’évolution politique récente. Après de nombreuses réclamations, les Ladakhi ont obtenu le statut de « tribus assistées » (scheduled tribes) qui leur donne, d’après la constitution indienne, des avantages considérables (priorité dans les administrations et les universités, aides financières). Mais, aux yeux des bureaucrates de Delhi, il fallait, pour ce faire, diviser les Ladakhi en tribus. Avec beaucoup d’humour (18 jeeps de spécialistes vinrent au Ladakh à cette occasion), Marstijn van Beek souligne le côté artificiel de cette division. Mais, étant donné l’importance de ce statut et la nécessité d’obtenir un papier avec la mention scheduled tribe, elle finit par entrer dans les mÅ“urs.

Kristoffer Brix Bertelsen explique comment, chez les Ladakhi bouddhistes de la vallée de l’Indus, une poignée de Cachemiri néo-bouddhistes (ré)introduisit dans l’Entre-deux-guerres le sentiment d’appartenir à une communauté. Les seconds prétendaient représenter et parler au nom des premiers. Mais, ayant remarqué de fortes distorsions entre le bouddhisme livresque, intellectuel et fort épuré de ces nouveaux convertis, et le poids des traditions des Ladakhi, les agents anglais décidèrent que les bouddhistes ladakhi se représenteraient eux-mêmes (deux sièges dans la nouvelle assemblée des États du Maharadja) et non par néo-bouddhistes interposés. Il n’en reste pas moins que les néo-bouddhistes introduisirent un certain « progrès » en proposant deux lois qui furent votées par l’assemblée dans les années 1940 : l’une interdisant la polyandrie fraternelle, l’autre supprimant le droit de primogéniture et instaurant le partage des terres. Il s’agissait, dans l’esprit des néo-bouddhistes et des quelques Ladakhi bouddhistes qui s’y rallièrent, de favoriser la croissance démographique afin de lutter contre l’expansion de l’islam [10].

L’article de Bertelsen doit être lu en parallèle avec ceux de Schwieger, Stobdan et Grist. Contrairement à l’islam balti, le bouddhisme local était resté lié, dans les mentalités, à l’histoire, à la monarchie et à la hiérarchie sociale. La monarchie abolie, le Ladakh était un royaume sans roi, un État bouddhiste sans fondement. Le contact avec les néo-bouddhistes aida leurs coreligionnaires ladakhi à définir une forme plus moderne de nationalisme, mais le bouddhisme restait le fondement. Il était également lié à une territorialité qui n’était autre que l’ancien royaume, alors que les néo-bouddhistes auraient voulu entraîner les Ladakhi vers une définition purement communautaire des bouddhistes en tant que tels – néo-bouddhistes et Ladakhi –, indépendamment de toute territorialité.

Martijn van Beek et Kristoffer Brix Bertelsen signent tous deux un article dans lequel ils se penchent sur les émeutes de 1989 à l’issue desquelles fut donné au seul Ladakh bouddhiste (district de Leh) un statut substantiel d’autonomie connu sous le nom de Hill council. Ces émeutes, qui avaient été au départ violemment anti-musulmanes, visant non pas les Balti de Kargil mais les minorités musulmanes à Leh même et dans la vallée de l’Indus, aboutirent néanmoins à un Hill council sur une base territoriale et non religieuse, incluant les minorités musulmanes. Pour les auteurs, il y eut passage du « communautarisme » à la territorialité. Rien n’est moins sûr, si l’on tient compte de l’influence très relative des néo-bouddhistes. L’image de l’ancien royaume persiste dans les mentalités, en particulier à travers l’histoire que les Ladakhi appellent l’« histoire royale » (gyalraps ; rgyal-rabs). Les Ladakhi n’ont-ils pas élu leur « reine » députée dans les années 1970 ? Et c’est le gendre de cette dernière qui est aujourd’hui président du Hill council. Le nouveau territoire autonome est bien l’ancien royaume bouddhiste, et l’intégration d’un petit groupe de musulmans ne change rien à l’affaire. Les deux auteurs insistent avec raison sur le poids de l’histoire. Mais remonter à l’époque où les néo-bouddhistes tentaient d’influencer les habitants de Leh ne suffit pas. Rappelons que Ladakh bouddhiste et Baltistan furent toujours séparés, même sous le joug du Jammou, car ils constituaient des districts distincts. Ils ne furent vraiment réunis que de 1947 à 1979.

Kim Gutschow analyse un cas de « déséquilibre du pneuma » en commençant par un long exposé théorique. On sait que la médecine traditionnelle tibétaine repose sur l’équilibre entre trois humeurs : le pneuma ou souffle, la bile et le phlegme. Un « déséquilibre du pneuma », par exemple, peut être cause de maladie. Les déséquilibres des humeurs sont des facteurs pathogènes endogènes alors que les poisons, les armes et les maléfices des mauvais esprits sont des facteurs exogènes [11]. Mais lorsque l’auteur décrit le cas en question, le diagnostic de déséquilibre du pneuma est vite abandonné pour celui de possession. On se demande alors à quoi sert ce long préambule puisque le texte manque de références en ce qui concerne la possession au Ladakh.

Reinhard Herdick décrit le vieux centre historique, jadis fortifié, du village de Lamayuru. Il établit une série de relations entre, d’une part, l’urbanisme, l’astronomie et la structure sociale et, de l’autre, les légendes et les rituels. Michael Khoo s’intéresse lui aussi aux marqueurs du solstice et souligne la connaissance intime qu’ont les Ladakhi du mouvement solaire ; la seconde partie de son article, qui traite des rapports entre l’année solaire et les rituels, s’appuie en grande partie sur des travaux de seconde main.

Les contributions de Martin Mills et d’Isabelle Riaboff ont trois points communs. Ces deux chercheurs travaillent au Zanskar, une sous-région archaïque en partie atypique. Tous deux s’appuient sur une très riche ethnographie. Enfin tous deux s’interrogent sur les disparités entre la religion « officielle », théorique, écrite, livresque et la religion populaire qu’ils observent.

On a souvent présenté les Ladakhi comme de « mauvais » bouddhistes à cause de leurs légions d’êtres surnaturels. Pour Mills, c’est le bouddhisme qu’on a mal interprété ; il ne s’agit pas d’une religion athée, et sa théorie de la réincarnation peut très bien intégrer des lha, « divinités ». Pour Riaboff, les « lha des villageois » occupent une position médiane entre les hommes et les divinités supérieures. Deux points de vue qui ne sont pas incompatibles.

On le voit, les contributeurs de ce volume ont échappé à deux écueils : le premier aurait été de se replier sur une région, la vallée de l’Indus bouddhiste, le Baltistan indien ou le Baltistan pakistanais ; le second de se limiter à une seule discipline : ethnologie, géographie ou histoire. Un exemple à suivre.

Patrick Kaplanian

La radicalité de « ce mal que l’homme fait à l’homme », qui n’est hélas pas le privilège de l’Inde, ne surgit toutefois pas du néant. Depuis les années 1980, les observateurs s’accordaient à constater une montée en puissance du national-hindouisme populiste et xénophobe ; d’aucuns anticipaient même, non sans ferveur ou avec effroi, que la vague « safran » nativiste allait submerger le pays [13]. À cette aune, le Gujarat apparaît comme un précurseur exemplaire. En effet, les divers groupes militants extrémistes (notamment le Rashtriya Swayamsevak Sangh) aussi bien que le Bharatiya Janata Party (actuellement à la tête de la coalition politique au pouvoir central) ont transformé cet État en terre de mission de et pour l’hindouité (hindutva), en un terrain d’expérimentation de la terreur exercée contre les minorités ; en bref, tel un laboratoire de la violence sur les musulmans (et les chrétiens) antérieurement socialement et politiquement marginalisés, mais dorénavant stigmatisés et pourchassés dans l’attente d’être « éradiqués » (sic). Le pire est sans doute la banalisation du crime, puisque le massacre de musulmans est désormais conçu à l’instar d’une « justice vengeresse » par une majorité d’hindous !

L’intérêt de l’ouvrage de Thomas Blom Hansen, enseignant d’anthropologie à l’université d’Édimbourg, est de rappeler les prodromes de ce processus social mortifère. Bien que son enquête ethnographique ait été conduite au Maharashtra, État limitrophe du Gujarat, elle permet de mesurer l’ampleur du phénomène à la fois dans l’espace et dans la durée. Cette monographie est proprement atterrante pour les amateurs d’une Inde fabuleuse. Mais elle ne fait pas qu’illustrer l’antagonisme croissant entre communautés, quand bien même elle en détaille le déroulement factuel et les formes stéréotypées, en étudie les épisodes significatifs ou révulsifs, en explicite les raisons, les modalités et surtout les conditions de possibilité. Parce que l’auteur évite de transformer la ville en un décor, il fait de celle-ci un milieu créateur, un lieu produisant des effets : notamment le changement d’atmosphère de la capitale du Maharashtra, mégapole commerciale et industrielle. En quelque trente ans, le langage politique et les structures de pouvoir ont été complètement transformés par un autoritarisme viril et puritain. Ainsi Thomas Blom Hansen réussit-il à faire sentir et comprendre comment Bombay, symbole de la modernité et de la diversité culturelle jusque dans les années 1960, est devenue la proie d’un intense conflit ethnique et d’un nationalisme chauvin volontiers violent.

En jetant aux oubliettes de l’histoire un passé colonial multiséculaire au profit d’un ethnisme à la fois religieux et provincial, la renomination de la ville de Bombay en Mumbaï (en 1995) a signé le nouveau marquage d’identités exclusives. Celles-ci ont imposé des frontières et élevé des barrières sur les territoires et dans les têtes des « amis » et des « ennemis » (pour reprendre la distinction de Carl Schmitt). Cette géographie de la haine, propice aux formes de classements, reclassements, déclassements des espaces, des groupes, des agents et des activités, pose la question d’une transformation encore plus vaste : celle du pouvoir de l’État et du régime démocratique dans le sous-continent. Il se pourrait même que Mumbaï – « city of cash », « city of clash », « city of ashes » – serve d’emblème au devenir populiste de l’Inde tout entière, livrée qu’elle est aux forces contradictoires de l’indigénisme (svadeshi) et de ladite « globalisation » (officiellement mise en Å“uvre depuis le début des années 1990).

L’ouvrage se concentre sur l’étude du rôle profondément antidémocratique qu’a joué l’« armée de Shivaji » (Shiv Sena), organisation militante hindoue de masse qui se caractérise par une nouvelle culture publique et politique, agressive et revancharde, qualifiée par l’auteur de « plébéenne » (quoiqu’elle concerne également la nouvelle classe moyenne urbaine indienne dans laquelle se recrutent également les volontaires lors des coups de feux antimusulmans). Certes, cette culture xénophobe a des racines profondes dans une histoire régionale qui fut le théâtre d’expressions d’identités à la fois véhémentes et contestées (chap. I et II). Mais ce rejet de l’Autre (successivement incarné par les syndicats, les communistes, les gujaratis, les tamouls, les étrangers, enfin et surtout par les musulmans ; chap. III) s’est radicalisé depuis les années 1980-1990 à la faveur de la prise de pouvoir politique de la ville par les généraux, commandants, sergents et petits soldats vindicatifs de l’armée de Shiva(ji). La gestion et l’administration régionalo-hindouiste de la cité, encadrée par les « voyous » et fondée sur la démagogie, la menace, l’exclusion ou la terreur, ont permis l’épanouissement de sous-cultures ethnoreligieuses machistes qui, sous prétexte de rendre « vernaculaire » la démocratie, ont transformé les conditions de vie et de survie, les dispositifs de la reproduction sociale et d’exercice du droit (et du non-droit) des gens.

Ce sombre diagnostic s’étaye sur des descriptions qui se veulent « phénoménologiques » (au sens trivial) et, il est vrai, souvent fort suggestives. Ainsi l’exploration de la banlieue industrielle de Thane, haut lieu de l’implantation de la Shiv Sena, est-elle l’occasion de découvrir la production de l’autorité et des disciplines, les usages ordinaires et extraordinaires de la violence, les stratégies politiques qui ont permis à cette organisation à la fois paramilitaire et dédiée au travail social (seva) de « tenir » (au sens strict) l’immense cité (chap. IV). La lecture minutieuse du rapport de la Commission Shrikrisna, détaillant les émeutes meurtrières de 1992-1993 en désignant les coupables et les responsables des brutalités ou autres atrocités, met en relief le rôle et l’image de la police ainsi que ses relations complices, corrompues ou haineuses avec les différents segments de la population (chap. V). Le chapitre VI décline les réponses des musulmans en termes « identitaires » et « communautaires », oscillant entre repli néoreligieux et posture ostensiblement cynique ou immorale face à la marginalisation sociale subie et aux agressions et assassinats répétés. L’auteur illustre également l’importance de Bollywood, l’industrie cinématographique indienne, dans la genèse de (la mythologie de) la pègre et de gangs commandés par des « boss » cruels ou des « justiciers » de quartiers dans lesquels s’organisent dorénavant les musulmans – plus que jamais entre eux.

Le chapitre VII révèle la volonté, sinon les fantasmes de propreté, de pureté et de purification de la ville de Mumbaï, depuis les plans d’infrastructures adamantins jusqu’aux technologies de « bio-pouvoirs », tels qu’ils furent plutôt rêvés d’ailleurs que mis en Å“uvre par les leaders de la Shiv Sena. L’ethnologue s’arrête longuement sur la figure de leur chef suprême, Bal Thackeray, ce Mussolini marathi adulé par des hordes de dévots mobilisables jour et nuit sur simple allusion ou mot d’ordre ; tous sont bien décidés à faire mourir plus qu’à mourir pour la patrie. L’aura souveraine, inaltérable au fil des décennies, de cet ancien journaliste et dessinateur l’autorise à « gouverner » hors-la-loi – par « remote control » – la mégapole, sans égard aux partis politiques ou aux règles instituées, par-dessus le pouvoir régional et sa bureaucratie (d’ailleurs largement infiltrée), capable même d’imposer ses vues aux plus hauts responsables de l’appareil d’État national indien !

Ces paysages urbains, à la fois violents et contrastés en fonction des quartiers, les portraits brossés de héros terrifiants et grotesques, ou encore de cette multitude de visages ou de silhouettes entraperçus lors de scènes socialement significatives, comme les multiples extraits d’entretiens avec des acteurs diversifiés (militants ou sympathisants, agents, bourreaux ou victimes), ainsi que les médaillons de leaders pris sur le vif ou restés dans la clandestinité, composent une palette d’ombres et de lumignons qui attestent des rêves urbains tumultueux qui engorgent la grande cité. D’autant que s’y intercalent le spectacle de fêtes, de processions et autres célébrations inventées, ou celui, tonitruant ou caché, des discours et des rumeurs, alors que s’impose la démesure d’une pauvreté âcre et rampante, la montée de la classe moyenne, toutes deux sans proportion avec la richesse insolente d’une frange de privilégiés ; en bref, un enchevêtrement de relations intercommunautaires décrites au diapason de fureurs suffocantes. Une autre odeur de l’Inde. Au fil de cette description d’institutions sociales apparemment ordonnées (mairie, partis politiques, organisations militantes), mais aussi de stratégies plus ou moins secrètes dont on subodore les ramifications étrangères plutôt mal intentionnées (diaspora, réseaux, trafics, etc.), l’auteur nous fait progressivement découvrir l’expression duelle de l’État : à la fois système d’organisation et machine entropique – sublime et sordide. Mumbaï en ressort finalement enténébrée et assez inquiétante, quoique apprivoisée, comme si la mégapole gisait, s’agitait et se cherchait à l’ombre du pire. Pourquoi la modernité, au gré de quelques perversions liées au progrès, tend-elle toujours à s’embarquer vers ce pire ? Comment le lien minimal du social, c’est-à-dire l’imagination du semblable, s’effondre-t-il et, avec lui, l’assise même du (vouloir) « vivre ensemble » ?

Sans doute pour rassurer son lecteur, Thomas Blom Hansen propose une brève conclusion théorique, sociale et politique à cette plongée dans le chaudron urbain maharashtrien. Attentif aux dynamiques sociales et culturelles, il souligne la « fragmentation » spatiale et « gouvernementale » de la tentaculaire Mumbaï, comme tirée à hue et à dia par de multiples forces contradictoires qui semblent annoncer son anéantissement proche ou promettre sa régénération. Soucieux de repérer la trame des événements, il montre comment cette anarchie réglée, par la menace, l’appel à la haine et à la violence destructive en vies et en biens, s’est installée, mais surtout combien l’autorité publique y est continûment bafouée et pervertie par le spectre de ladite « majorité », déclarée seule démocratique ; une majorité avec laquelle veulent se confondre les hindous pour leur bénéfice exclusif. Elle s’y emploie non seulement au grand dommage des musulmans, ces 130 millions de citoyens de seconde zone en passe d’être déshumanisés, mais également de la société civile et de l’État tels du moins que les avaient rêvés les fondateurs éclairés de cette nation qui aspirait à devenir la plus grande démocratie (réelle) dans le monde.

Au regard de cette combinaison experte entre matériaux empiriques et considérations théoriques, de l’alliage réussi entre ethnographie, sciences politiques et sociologie urbaine en situation postcoloniale, on regrettera que Thomas Blom Hansen ait de temps à autre sacrifié aux sirènes psychanalytiques. On le déplorera d’autant plus qu’il se réfère à Jacques Lacan en accumulant les maladresses, via les ouvrages d’obédience psycho-analytique de Slavol Zizek – penseur à la mode en milieu universitaire anglophone. D’une part, l’auteur écorne l’« algèbre » (par exemple, l’« objét petit a » [sic]) et les notions (notamment le « non de pere » (sic) – dudit psychanalyste parisien ; d’autre part, il convoque inutilement la dialectique hégélienne du « maître et de l’esclave », évidemment relue par Kojève (sic) relue par Lacan et retraduite par Zizek, pour expliquer le besoin de reconnaissance indien et d’affirmation de l’identité du soi autochtone. Doit-on avoir recours aux catégories (superfétatoires) du « Symbolique », de l’« Imaginaire » et du « Réel » pour faire un sort à la question de l’autorité et du « clivage » de militants fascisants ? Quant à l’invocation de « la perte de la perte » pour définir le rêve urbain, et l’appel à la notion de « jouissance » pour caractériser la plèbe, on ne voit guère leur effet heuristique. Autant d’artifices rhétoriques qui, dans ce contexte urbain de gangs ou de guerre – image de la guerre et guerre des images –, de trafic, de corruption, de meurtres politiques sur fond de racket et de collaboration policière, confèrent à l’ensemble des fanatiques de l’ethnie ou du sol l’allure de petits soldats inefficaces.

Jackie Assayag

L’intérêt de l’ouvrage de Nicholas B. Dirks, qui rassemble une série d’articles publiés antérieurement dans des revues spécialisées, est de mettre au régime de l’histoire une institution qu’on a trop volontiers figée dans le temps pour la réifier en « culture », quand on ne l’a pas hypostasiée en « civilisation » ou « aire culturelle ». L’historien-anthropologue, disciple de Bernard Cohn relu à travers Michel Foucault et Edward Said, s’y applique en faisant son miel de l’école « subalterniste » et de la veine des études « postcoloniales » qui tendent à remplacer les cultural studies aux États-Unis. Il le fait avec d’autant plus de compétences qu’il est l’auteur d’une monographie sur le petit royaume sud-indien de Pudukkottai qui avait provoqué quelques remous dans le champ des études indiennes il y a plus de quinze ans [14]. Sur la base d’une ethnohistoire régionale solidement documentée, il y montrait que la hiérarchie, la parenté et le statut avaient été fortement liés avant la colonisation, mais que cette dernière avait finalement brisé ces liens en tronquant le pouvoir des rois-guerriers (ká¹£atriya) par la création d’une bureaucratie au sein de laquelle les Brahmanes acquirent des positions privilégiées ; occasion d’asseoir leur haut statut à la faveur de la collaboration pour la codification (indo-britannique) de l’ordre social indien. Bref, l’ethnographe avait fait grand cas de la colonisation (négligée par les observateurs qui ont manqué de voir que la séparation entre religion et politique résultait de son impact). Et de relever, dans la foulée, la naïveté de tous ceux qui avaient appréhendé l’hindouisme et la société indienne à la seule lueur hindoue, indépendamment de sa mutation coloniale, soit de ses puissantes technologies de savoir et de ses dispositifs de contrôle et d’assujettissement, en passant ainsi sous silence quatre siècles de domination musulmane et en minorant plus de deux cents ans d’« indo-britannisation » à marche forcée.

En réaffirmant avec radicalisme l’historicité de la caste dans son nouveau livre, l’auteur rejette aussi bien l’idée que la caste est une survivance de l’Inde ancienne (transformée ou non), que celle selon laquelle elle serait un système social unique reflétant un ensemble de valeurs culturelles. Loin d’être l’expression d’une « tradition indienne » (en réalité inventée de toutes pièces au xix^e siècle), la caste est un phénomène moderne – le produit de la rencontre historique entre l’Inde et l’empire d’Albion ; une rencontre à la fois politique, culturelle et « épistémique », qui continue de produire ses effets contrastés et ambivalents dans l’Inde postcoloniale. Non que le colonialisme ait créé ex nihilo cette forme castée de société, mais bien que sous la domination du Léviathan britannique la caste devint le terme unique susceptible de nommer et de subsumer les diverses formes de l’identité et de l’organisation sociale du sous-continent.

La colonisation ne peut donc se réduire à un épisode, une périodisation, ni se concevoir comme un incident traversé par la société et réfléchi par l’histoire. Elle est, bien au contraire, une expérience décisive sur deux plans : d’abord, pour définir le caractère absolu du « pouvoir/savoir » colonial dans l’histoire de la mise sous hégémonie de l’Inde (et des mondes non européens) ; ensuite, pour la formation des catégories qu’utilisent naïvement les anthropologues sur le terrain. Il serait donc temps d’en tirer les leçons : la colonisation est consubstantielle à la destinée de l’Inde ; le savoir colonial est à la fondation des catégories de l’anthropologie (de l’Inde).

Conçue telle une « construction cognitive au service du pouvoir colonial », cette caste of mind est bel et bien le « spectre » qui hante l’Inde tant moderne que contemporaine. De fait, la caste fut et reste le recours le plus efficace pour définir l’identité, déclencher la mobilisation sociale, se faire reconnaître dans l’espace public et assurer la domination politique. Alors même que, périodiquement, la configuration castée a semblé s’estomper dans un contexte social et politique plus large, notamment à travers le conflit entre hindous et musulmans, elle se perpétue et s’épanouit dans le monde démocratique indien.

Pour illustrer les avatars de la caste dans la durée, Dirks retrace sa trajectoire depuis les royaumes médiévaux du sud de l’Inde (à peine esquissés), c’est-à-dire depuis l’époque qualifiée de « précoloniale », jusqu’aux premières traces des archives coloniales dans le courant du xviii^e siècle (1^re partie). La colonisation s’est alors confondue avec l’oubli de l’histoire. L’auteur s’arrête longuement pour commenter en détail les nombreux textes des missionnaires (jésuites) et autres archivistes, collectionneurs et orientalistes du xviii^e siècle afin d’établir comment leur approche lettrée et parfois historiographique (à sa manière biaisée, il est vrai) fut progressivement supplantée par la technique des enquêtes, des surveys et des recensements ; soit autant d’énumérations de populations et de groupes répertoriés au service d’une « volonté de savoir/pouvoir » qui prit une tournure obsessionnelle au cours du xix^e siècle. La forme « caste » devint à la fois le prototype et l’instrument de la régulation du monde social indien à des fins de contrôle, de l’administration et de la prédation des richesses de ce « joyau de l’empire » sur lequel « le soleil ne devait jamais se coucher » (2^e partie).

Dirks suit les métamorphoses, aussi bien ethnographiques, raciales et policières de la caste dans les écrits des administrateurs britanniques ainsi que dans les travaux des chercheurs en sciences sociales victoriens, mais également chez des ethnologues et anthropologues plus récents qui cherchèrent pourtant à protéger leur savoir de son legs colonial. Il qualifie d’« État ethnographique » – notion explicitée dans le chapitre III et la 3^e partie – l’entreprise qui accompagna la rupture de 1857, date de ladite « Grande rébellion », qui vit l’abandon de l’approche historique au profit d’une représentation « anthropologique » de cette société conçue comme « non occidentale ». Cette représentation, considérée comme adéquate parce qu’indigène (ou l’inverse), selon la pétition de principe propre au régime impérialiste, devint le mode principal de connaissance et de gestion de l’Inde tant coloniale que postcoloniale.

Les chapitres qui composent la quatrième partie mettent en évidence la montée de la politique de la caste, dite « castéisme », au cours du xx^e siècle. En effet, on assista à l’émergence de mouvements fondés sur l’identité de groupes sociaux ou religieux, restreints ou élargis, qui ont menacé le consensus nationaliste indien alors en pleine maturation.

Nicholas Dirks prend soin de rappeler à plusieurs reprises que cette histoire de la caste n’est qu’un mode narratif parmi d’autres d’une « historiographie postcoloniale du colonialisme ». C’est dire qu’une autre entrée thématique eût pu faire l’affaire pour traiter de « la fabrique de l’Inde moderne » – pour reprendre le sous-titre de l’ouvrage. D’autres récits, d’autres histoires dites « analogues », comme celles de la construction de l’hindouisme, de l’identité ethnique, de l’émergence de la nation et du nationalisme, voire même de la genèse de l’anthropologie comme discipline de connaissance (de la tradition élaborée à la suite de la question éminemment politique des coutumes locales soulevée par le pouvoir impérial), car l’Inde fut bel et bien « anthropologisée », auraient pu être écrits… Mais pour autant que leur fût appliqué le même type de « déconstruction (postcoloniale) », puisque la colonisation a également assujetti l’ensemble du passé et des histoires des sociétés dominées, celles qui nourrirent la « vision des vaincus », à savoir toutes ces cultures qui entrèrent dans la modernité en expérimentant simultanément les formes multiples de l’assujettissement et de l’humiliation.

Affirmer ainsi que la caste n’est pas le « key symbol of Indian society », en le répétant sur quelque 370 pages où il est essentiellement question de caste, risque d’apparaître finalement autoréfutatif. Mais l’historien déplorera surtout que l’auteur reconstruise l’état (supposé) de la société précoloniale indienne à partir de la seule expérience de la rupture coloniale, au risque d’anachronismes, comme le montrent les travaux des spécialistes étudiant les anciens régimes indiens (early modernities), ou de ceux qui insistent sur la continuité entre les « formes antérieures » (depuis le xiv^e siècle) et les configurations modernes (xviii^e-xx^e siècles).

Libre également au spécialiste de l’Asie du Sud de lire ce compendium comme une manière pour l’auteur de régler ses comptes avec sa conscience savante passée. Notamment l’enseignement anthropologique reçu à l’Université de Chicago dans les années 1970, alors dominées par les travaux dits « ethnosociologiques » de McKim Marriott et de Ronald B. Inden, tous deux en quête d’un savoir « moniste » sur une Inde fondamentale, c’est-à-dire construite à partir des catégories sanscrites, seules susceptibles de rendre intelligible l’Inde d’hier comme d’aujourd’hui selon le tropisme orientaliste alors dominant. Non sans panache, mais celui-ci aujourd’hui passablement terni, les deux ethnosociologues déclaraient avoir « found that the presumptions evident in Vedic thought do provide a good basis for formulating Indian unity and for understanding much of South Asian history and ethnography consistently », selon la formule extraite de leur article « Caste systems » [15]. Un tel idiome, souligne cruellement Dirks, est aujourd’hui récupéré et défendu par les seuls nationaux-hindouistes radicaux.

Un rappel malicieux de l’auteur confirme l’ampleur de son repentir, en expliquant du même coup pourquoi l’anthropologie du sous-continent fabriquée dans les pays occidentaux n’a jamais sérieusement pénétré l’Inde bien réelle. Tandis que les acteurs sociaux de l’Inde postcoloniale se battaient dans cette jeune démocratie pour surmonter le passé colonial et fortifier en conséquence la sécularisation d’un pays à la recherche de son émancipation économique, politique et culturelle, l’anthropologie en tant que discipline académique – alors sciemment indologue et volontiers anhistorique aux États-Unis comme en Europe –, hypertrophiait la dimension religieuse de cette société en affirmant que la religion y « englobait » le politique. Une telle (seconde) « renaissance orientale » sert désormais, martèle Dirks, de credo au national-hindouisme xénophobe.

Plus généralement, comme on l’a dit, ce travail de « sémantique historique » sur la caste s’inscrit dans une relecture post-coloniale de l’Inde et de l’historiographie indienne, assez largement dominante dans les travaux contemporains aux États-Unis. À ce titre, la coda (inédite) du livre choisit pour cible ladite « école de Cambridge » (en réalité plutôt un réseau) en prenant à partie véhémentement ses principaux représentants, Chris A. Bayly et David Washbrook. Caste of Mind s’engage ainsi dans la compétition pour l’interprétation hégémonique d’une vaste partie du monde – l’Asie du Sud et l’Empire – dans un champ académique devenu pleinement international, c’est-à-dire incluant désormais les chercheurs issus des mondes qu’interprétaient jusqu’à fort récemment les seuls Occidentaux [16].

Jackie Assayag

La période moderne se présente, a priori, comme un moment critique pour le pèlerinage. Alors qu’il est une pratique traditionnelle dans la chrétienté occidentale depuis les premiers siècles, il a trouvé avec les réformés (déjà chez Érasme et Luther) des opposants résolus – au point d’être strictement interdit sur le territoire des États protestants, comme les Pays-Bas (cf. la contribution de Marc Wingens). À l’argumentaire théologique des réformés, assez peu différent de celui qui vise le culte des saints ou l’usage des images, s’ajoutent des considérations de morale et d’ordre public. Les pèlerins ne sont pas toujours des modèles de vertu. Aussi l’Église en usera-t-elle à l’égard du pèlerinage comme à propos de la plupart des registres controversés : on tient bon sur les principes, mais on pourchasse les abus. Plusieurs communications insistent sur les procédures de contrôle de plus en plus rigoureuses mises en place par les différents pouvoirs : par l’Église, soucieuse d’éviter les débordements sur les lieux de culte ; par les pouvoirs publics, s’agissant du contrôle de voyageurs souvent peu fortunés qui pourraient se confondre avec de simples vagabonds (voir, entre autres, les contributions de Dominique Julia, « Aveux de pèlerins », et Sandra Landi à propos de la péninsule italienne). Au xviii^e siècle s’ajoutent encore aux réticences déjà mentionnées celles de l’opinion « éclairée » : par ses objectifs thérapeutiques ou la forme « magique » de beaucoup de pratiques (recherche du contact avec des reliques ou une image, par exemple), il s’agit d’une expression religieuse qui porte tous les stigmates de la « superstition ». La diffusion des Lumières explique peut-être la désaffection de certains lieux, les idées nouvelles influençant directement les pèlerins potentiels ou un clergé réformateur de plus en plus réservé. Philippe Martin montre ainsi comment en Lorraine, dès la fin du xvii^e siècle, l’Église n’hésite pas à modifier des pratiques immémoriales pour traquer les abus, allant jusqu’à prendre le risque de faire disparaître certains cultes. De même, les sanctuaires à répit, où l’on baptisait les enfants mort-nés en faisant semblant de croire à une brève résurrection, sont précocement visés (Silvana Seidel Menchi).

La réflexion sur le devenir du pèlerinage à cette période, les inflexions dans le recrutement social des pèlerins (voir Georges Provost à propos des paysans dans les « pèlerinages au long cours », Maria de Lurdes Rosa sur les pratiques de la noblesse portugaise), l’ampleur des flux constatés (Laura Artioli, Christophe Duhamelle), les relations entre la longueur des déplacements et leurs motivations (Pedro Penteado, Philippe Boutry et Françoise Le Hénand, Albrecht Burkhard) sont autant de questions qui reviennent dans la plupart des communications. Il en ressort que, malgré quelques signes de désaffection, le pèlerinage reste très vivant dans toute l’Europe occidentale jusqu’à l’orée de la Révolution française. Cela s’explique en partie par la place qu’il occupe dans l’affirmation d’une identité catholique. Lié au culte des saints (et à celui de la Vierge, qui tend souvent à s’y substituer pendant la période considérée), il fait partie des signes emblématiques de l’appartenance confessionnelle catholique qui sont mis en avant de façon polémique contre les réformés. Déjà, dans les années 1530-1540, entreprendre le voyage de Terre Sainte comme le fit Dom Nicolas Loupvent, bénédictin lorrain, était peut-être un signe d’attachement à la tradition catholique (Daniel-Odon Hurel). De même, comme Marie-Élisabeth Ducreux le montre sur un exemple tchèque dans une analyse passionnante à bien des égards, on voit au début du xvii^e siècle naître ou renaître des sanctuaires mariaux dont la promotion relève très évidemment d’un souci de reconquête catholique. Le pèlerinage a aussi sa place parmi les « expériences » obligatoires de la formation des jésuites (Pierre-Antoine Fabre). Il a pour eux valeur d’épreuve ascétique (un substitut possible étant un séjour dans un hôpital pour donner des soins aux malades) et valeur de mémoire et de mythe, saint Ignace de Loyola ayant associé un pèlerinage en Terre Sainte à sa conversion et à la fondation de l’ordre. Enfin, selon Marina Caffiero, la promotion à la sainteté de l’éternel pèlerin Benoît Joseph Labre, mort à Rome en 1783 dans le plus parfait dénuement, serait la pointe extrême de l’affirmation provocatrice, dans le pèlerinage, de valeurs en totale opposition à celles du siècle.

Tels sont les principaux thèmes communs aux travaux réunis dans cet ouvrage. On y trouvera encore deux portraits de pèlerins du xviii^e siècle, l’un parti de Kiev jusqu’en Terre Sainte en passant par l’Italie et la Grèce (Pierre Gonneau), l’autre de Naples à Saint-Jacques de Compostelle (Dominique Julia). Dans les deux cas, leurs récits offrent un tableau très vivant des vicissitudes de la vie pérégrine, avec ses souffrances et ses ruses obligées (emprunt d’identités fictives, jeu sur les statuts et les costumes). Ils révèlent aussi des motivations autres que religieuses, au moins un certain goût de l’aventure joint à une grande curiosité pour les régions traversées. Mais cela n’a rien de nouveau : on trouve ce souci encyclopédique, voire touristique, dès les premiers récits de pèlerins connus. Autre article à signaler, celui d’Isabelle Brian sur les pèlerinages des rois dans la France moderne et leur disparition dès la fin du xvii^e siècle : indicateur très intéressant de la place du religieux dans des stratégies de légitimation et de maîtrise symbolique des territoires.

Au total, cet ouvrage offre une riche documentation sur des pratiques qui, pendant la période visée, restent diverses dans leurs formes et très dynamiques en dépit des éléments de déchristianisation qui se font jour. Cela tient peut-être au fait que le pèlerinage, s’il s’est soustrait aux efforts de normalisation des pouvoirs civils et religieux, a échappé aussi en quelque manière aux effets des mutations sociales et culturelles qu’a connues l’Europe, ou a réussi à s’y adapter. Son importance toujours actuelle permet du moins de le penser.

Jean-Pierre Albert

Dans la première partie, Wendling décrit une communauté, celle des joueurs membres de la Fédération française des échecs, à travers les « savoirs, techniques, croyances, histoires et anecdotes, sentiments esthétiques, formes de sociabilité, coutumes, etc., partagés par les joueurs de compétition [qui] forment un ensemble cohérent, autrement dit une manière particulière de penser le monde, de définir les relations entre les hommes, et conjointement d’agir et d’interagir dans ce monde » (p. 49). En ce sens, les équipes, les clubs et les tournois sont pour l’auteur autant de lieux qui alimentent sa réflexion sur la culture échiquéenne, qu’il considère aussi sous l’angle du devenir historique de ses formes d’institutionnalisation. Au fil de cette restitution critique, nous sommes confrontés à la stratification d’une tradition et de ses avatars discursifs, sans jamais perdre de vue sa dimension « vivante », à savoir l’entrecroisement des différents niveaux d’interaction, d’interconnaissance et de hiérarchisation qui la composent.

Dans la seconde partie, « Variantes échiquéennes », l’auteur examine la pensée propre au jeu d’échecs. Il voit dans la dimension orale d’une pratique fondée sur une production écrite imposante, à la fois savante et vulgarisatrice – relative à la transmission de ses règles et à la transcription tant algébrique que descriptive des parties –, un antagonisme d’ordre cognitif qui, à l’intérieur du jeu, structurerait la relation entre « mémoire humaine et mémoire écrite » (p. 184). Si, « le temps de la partie, la pensée échiquéenne veut se croire affranchie de ce qui lui donne sa substance » (ibid.), le dualisme entre l’écrit et l’oral n’est pas le seul à participer aux explications que les joueurs se donnent à eux-mêmes et qui sembleraient lier et opposer « la dialectique des stratégies à la mécanique du modèle » [17]. Le temps, ou plutôt les temps du jeu, réaliseraient, en l’accomplissant spatialement, toute la complexité due à la discordance intrinsèque à la durée, double en quelque sorte, de la partie. Car c’est l’action concomitante de deux dynamiques conflictuelles – la succession des coups et l’avancée irréversible de la pendule comptant le temps imparti à chacun des deux adversaires – qui constitue la mesure, temporelle bien sûr, mais aussi ontologique ou, si l’on veut, fondatrice, de l’affrontement et lui donne un sens décisif intégrant celui, primordial, de la victoire ou de la défaite. Wendling relie ce caractère binaire à la description qu’en font les joueurs aux prises, durant la partie, à un espace, l’échiquier, où la position toujours passagère (jusqu’à la fin de la rencontre) des pièces et de leurs pousseurs constitue la scène mouvante, avec ses marques écrites (les annotations au moyen desquelles les joueurs doivent transcrire le cours de la partie), d’un « immense et compliqué palimpseste de la mémoire où l’on ne peut que ressentir l’indistinct passage du temps » (p. 225).

Thierry Wendling précise en conclusion qu’il ne considère pas son ethnographie comme achevée et qu’il entend la poursuivre en comparant la pratique et la pensée des échecs dans différents pays. Son mérite, qu’il faut saluer, reste d’avoir ouvert un nouveau champ d’investigation à la discipline anthropologique.

Gaetano Ciarcia

La richesse de cette étude tient à sa méthodologie, empruntant à l’enquête sociologique et à l’ethnographie, et au soin apporté par l’auteur à croiser le regard des acteurs impliqués dans l’épidémie. Des entretiens ont été conduits avec des militants associatifs, une trentaine de spécialistes du VIH et soixante-trois personnes séropositives ou malades du sida [18]. Des observations ethnographiques ont été menées dans plusieurs associations, au cours de leurs réunions internes et externes. L’étude d’ouvrages spécialisés et de la presse associative complète le recueil des données.

L’ouvrage se compose de deux parties. La première brosse le tableau de l’espace de mobilisation associatif autour de la recherche biomédicale, et décrypte les associations dans leur hétérogénéité. La seconde partie montre comment un front interassociatif s’est imposé face aux autorités publiques et aux firmes pharmaceutiques pour agir concrètement sur le développement des molécules, défendre l’intérêt des patients et accélérer l’accès aux traitements.

Les associations de lutte contre le sida, si elles poursuivent un même but (défendre l’intérêt des malades), présentent une diversité de « formes d’engagement » qui recouvre leurs modes d’identification publique et les enjeux de leur mobilisation. On distingue ainsi les associations de première génération – Aides et Arcat-sida, apparues respectivement en 1984 et 1985 – des associations de seconde génération – Act Up-Paris et Positifs, créées en 1989, et Actions Traitements, fondée en 1991. Si Aides et Arcat-sida occupent toutes deux une posture de « médiateurs » distanciée de la condition de victime, la première entend assurer la défense des malades et lutter contre la stigmatisation, alors que la seconde met en avant son professionnalisme – ses cofondateurs sont médecins – et se donne pour objectifs l’information des malades et du public ainsi que le contrôle des informations diffusées dans les médias.

Les associations de la seconde génération adoptent quant à elles une attitude de victimes. Elles entendent ainsi donner la parole aux malades et restaurer leur dignité dans l’espace public en instrumentalisant les médias de manière plus ou moins prononcée. À l’approche pragmatique d’Actions Traitements (le patient est un « consommateur de soins » dont il faut satisfaire les intérêts particuliers), Act Up-Paris oppose une approche « politique » de l’épidémie : l’association dénonce les rapports de domination qui déterminent le profil de l’épidémie – le virus atteint en priorité les populations défavorisées ou marginalisées –, les pouvoirs publics, l’Église et les industries pharmaceutiques. Dans cette perspective, les militants d’Act Up n’hésitent pas à subvertir les médias par des mises en scène spectaculaires.

Si chaque association a élaboré un modèle de malade, toutes ont en commun de valoriser la figure d’un malade informé, actif dans la recherche d’informations sur les traitements et à même de renverser les positions hégémoniques, de devenir acteur de ses choix thérapeutiques (pour Act Up et Actions Traitements), voire d’être l’expérimentateur de thérapies qui échappent à l’alignement général des conduites thérapeutiques sur des indications officielles (pour Positifs). Le comportement de patients « ordinaires » s’écarte cependant de ces figures de malades. Le médecin demeure le plus souvent la principale référence et la seule légitime dans le recours thérapeutique, même si certains patients s’informent et observent leur état afin d’établir un dialogue avec lui et d’obtenir un traitement personnalisé. Seule une minorité d’entre eux considère que le savoir est partagé par des instances hétérogènes (dont les associations) et qu’il convient d’articuler les avis en présence dans une gestion personnelle des soins.

Le début des années 1990 marque un tournant dans l’histoire de l’activisme thérapeutique. L’échec de la recherche biomédicale pousse les associations à s’engager sur ce front. Afin d’obtenir une véritable légitimité vis-à-vis des autorités publiques, et notamment de l’ANRS [19], cinq associations [20] s’allient pour créer le groupe TRT-5 [21] pendant l’été 1992. Les représentants du groupe parviennent à faire entendre leurs voix (et celles des malades) au cours de réunions de « concertation » qui ont lieu à l’ANRS dès 1993. Ils s’engagent tout d’abord sur le front de l’expérimentation. Leur mobilisation porte sur l’amélioration des conditions de réalisation des essais thérapeutiques afin que les patients en tirent les meilleurs bénéfices. Le second front de mobilisation concerne l’accès des malades aux nouvelles molécules. En négociant avec l’Agence du médicament, en faisant pression sur les laboratoires pharmaceutiques, en se tenant informés des dernières molécules testées en France et à l’étranger, les représentants de TRT-5 contribuent à propulser sur le devant de la scène de nouvelles molécules, élargir la définition de l’impasse thérapeutique et influer sur la disponibilité des médicaments.

Les négociations avec l’ANRS ou avec les firmes débordent parfois sur la scène publique lorsque les revendications du groupe ne sont pas satisfaites. C’est au cours de ces crises – en 1994 au sujet de l’essai du saquinavir, l’année suivante en ce qui concerne plusieurs essais réalisés en Afrique, et dans l’affaire de la pénurie du ritonavir en 1996 – que les divergences entre les associations composant le TRT-5 se font particulièrement visibles, ce qui souligne combien chaque association a su préserver son autonomie et ses formes d’engagement tout en assurant la cohésion du groupe.

La mobilisation interassociative a joué un rôle non négligeable dans le tournant thérapeutique des années 1995-1996, lequel provoqua une crise au sein du groupe TRT-5 : une crise financière – due à la chute des dons et à la baisse des subventions de l’État – et une crise existentielle – liée à la démobilisation de certains de ses membres. Le groupe redéploie cependant ses efforts autour de nouveaux enjeux : l’observance des traitements, l’impasse thérapeutique dans laquelle se trouvent de nombreux patients, les effets secondaires des médicaments. Les progrès thérapeutiques n’ont pas réduit à néant l’activisme thérapeutique. Celui-ci a au contraire produit un mode d’engagement durable dans une redistribution des rapports de compétences et de pouvoir au sein du monde biomédical.

Dolorès Pourette

L’auteur nous rappelle tout d’abord le succès, incommensurable pour un ouvrage ethnologique, que rencontra le livre de Margaret Mead. Cette jeune femme de vingt-quatre ans, partie juste après sa thèse dans l’archipel de Samoa, devient rapidement l’anthropologue femme la plus célèbre. Qui plus est, elle représentait pour les Américains le symbole de la libération des mÅ“urs, diffusant ses idées sur l’éducation dans les médias (radio puis télévision). L’ouvrage de Margaret Mead fut surtout fondateur de l’anthropologie des âges et des sexes, car son étude des adolescents de Samoa remettait en cause l’universalité des troubles liés à cette période, l’adolescence samoane étant « une évolution calme vers la maturité » (p. 490) [22]. L’auteur montrait la possibilité d’une éducation libérale qui éviterait, selon elle, la crise de l’adolescence. Les jeunes filles samoanes étaient décrites comme ne devant pas conserver leur virginité, à l’exception des filles de familles de haut rang, les taupo [23]. Elles avaient une activité hétérosexuelle fréquente, mettant en concurrence les amants, et même des relations homosexuelles. La sexualité n’étant pas un tabou, les jeunes enfants n’en ignoraient rien et l’adultère était autorisé.

Dans le contexte évolutionniste de l’époque mais aussi de la prégnance du déterminisme naturel, le livre fut accueilli, notamment par le père du culturalisme et le maître de Mead, Franz Boas, comme la preuve de la détermination culturelle des comportements humains. Selon Tcherkézoff, tout ce que Mead, portée par sa célébrité, affirma devint parole d’évangile. La biographie d’un Samoan [24], la thèse de Lowell D. Holmes en 1957, puis une discussion entre Mead et Freeman en 1964, auraient pu l’inciter à nuancer ses conclusions. Mais, malgré les nombreuses rééditions de son ouvrage, Margaret Mead ne tint pas compte des réserves émises par ces chercheurs.

Freeman attaque Mead en 1983 dans Margaret Mead and Samoa. The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (Cambridge, Harvard University Press). Il l’accuse d’avoir été abusée par ses jeunes informatrices et amies, notamment par Fa’apua’a Fa’amu qu’il filme en 1987 à l’âge de 87 ans, mais surtout d’avoir surévalué ses matériaux sur l’adolescence samoane dans le seul but de rapporter à Boas la preuve de la détermination culturelle des comportements. Derrière sa critique, Freeman attaque le culturalisme mais aussi toute l’anthropologie, défendant la thèse selon laquelle des déterminants biologiques expliquent les comportements spécifiques des adolescents.

Tcherkézoff est d’accord avec Freeman sur un point : Mead a surinterprété ses données sur la sexualité des jeunes filles, ce qui l’a conduite à l’erreur, mais il s’oppose aux raisons invoquées par Freeman en refaisant l’analyse critique des travaux de Mead au vu du contexte anthropologique de l’époque, de la biographie de l’ethnologue et de sa méthode. Je développerai ce point, car la remise en cause des travaux de Mead est plus décisive, à mes yeux, que la dérive de Freeman sur laquelle je reviendrai toutefois en conclusion.

La thèse principale de Tcherkézoff est que Margaret Mead a été influencée par le mythe occidental de la liberté sexuelle en Polynésie, mythe qui remonte aux récits de Bougainville, de Wallis et de Cook au xviii^e siècle. « Depuis le dernier tiers du xviii^e siècle, écrit-il, cette classification opposant la Mélanésie (féroces cannibales) et la Polynésie (adorateurs de Vénus) est établie » (p. 71). Mead a donc systématiquement interprété ses observations en fonction de clichés sur cette partie de l’océan Pacifique.

Comment une ethnologue, dont on dit ou on imagine qu’elle a mené une enquête ethnographique sérieuse, a-t-elle pu tomber dans ces travers ? Tcherkézoff l’explique tout d’abord par sa formation. Mead réalise une thèse (Ph.D.) en moins de deux ans (automne 1923-avril 1925) à partir des écrits sur la Polynésie centrale et orientale, qui véhiculaient en particulier le stéréotype de la liberté sexuelle. Il insiste sur le fait que Mead n’a eu pour seule formation sur la Polynésie que ces lectures qui, par ailleurs, ne traitent pas de la Polynésie occidentale. Elle est donc partie sur le terrain avec des prénotions déjà bien établies.

Deuxième point incriminé, justement : le terrain. Tcherkézoff retrace, à travers ses lettres, le séjour de Mead à Samoa, dans le groupe d’îles Manua ; elle consacre en fait quatre mois et demi à l’enquête sur les jeunes filles sur les neuf mois qu’elle annonce dans l’introduction du livre. Période courte pendant laquelle elle discute avec des jeunes filles des trois villages voisins. Or ces discours n’étaient en fait, comme l’a prouvé Freeman et le confirme Tcherkézoff, que des plaisanteries. Une ancienne informatrice de Mead relate que « Makelita » leur posait sans cesse des questions sur la sexualité ; ce sujet étant prohibé, elles répondaient en plaisantant sur leurs aventures nocturnes. L’informatrice affirme aujourd’hui qu’elle était vierge et qu’elle l’est restée jusqu’à son mariage à 28 ans.

Aux plaisanteries des jeunes filles que Mead a pris pour argent comptant se sont ajoutées des interviews de jeunes hommes (dont Mead ne parle pas et que Martins Orans [25] a retrouvées dans les carnets de l’ethnologue) vantant leurs exploits érotiques et imputant aux jeunes filles une insatiabilité sexuelle. Ces entretiens auraient eu, selon Tcherkézoff, plus d’incidence que ceux menés avec les jeunes filles dans les généralisations de Mead, conférant une vision androcentrique de la sexualité des Samoans.

La méthodologie de l’ethnologue américaine, qui visait à rendre compte de la dominance culturelle d’une population (ce qu’elle fit ensuite à propos des Arapesh, des Chambuli et des Mundugumor), l’a également induite en erreur. Plus qu’à Boas, cette démarche est attribuée par l’auteur à l’influence de Ruth Benedict. Celle-ci, assistante de Boas, enseignante puis amie de Mead, cherchait à caractériser une société par un trait culturel prépondérant. Ce que Tcherkézoff reproche le plus à Mead, et on peut le suivre sans conteste, c’est d’avoir écarté des données notées dans ses carnets qui contrevenaient au modèle dominant de la liberté sexuelle, et surtout de n’avoir jamais remis en question ses écrits, notamment dans Male and Female (1948), alors qu’elle était un professeur reconnu et adulé par toute la discipline.

La complexité des rapports de genre et des représentations de la sexualité décrite par Tcherkézoff explique aussi les confusions de Margaret Mead. Tout Samoan fait partie d’une famille à laquelle correspondent un nom ancestral, appelé « titre » dans la littérature anglo-saxonne, un territoire et un groupe de personnes. À chaque génération, le groupe familial choisit parmi les hommes un chef, matai, qui est investi du nom de l’ancêtre. Les titres sont hiérarchisés en fonction de leur ancienneté, les plus anciens conférant un plus grand prestige. Outre ce titre masculin, les familles détiennent un titre féminin qui peut être conféré à toute fille non mariée. Celle-ci est appelée la augafaapae de la famille, et plus communément taupou, ce qui signifie être vierge pour une femme. Margaret Mead pensait que seules les filles des grandes familles étaient sommées de rester vierges, alors que, nous explique l’auteur, toutes les filles sont « filles de chef matai », et donc que le non-respect des interdits liés à la sexualité retombe sur l’honneur de la famille quelle qu’elle soit, même si la déviance des filles de haut rang émeut davantage l’ensemble du village.

La virginité des filles est en fait fondamentale dans les représentations des femmes, car elle sépare en deux catégories absolues le genre féminin : la femme est soit une femme-vierge (teine ou tamaitai), soit une femme qui entretient une activité hétérosexuelle (fafine). Le terme fafine pour une femme non mariée est une injure.

Les jeunes filles sont surveillées par les femmes âgées et toute liaison sexuelle avec un garçon fait éclater un scandale entraînant l’expulsion de la jeune fille, la honte pour toute la famille ainsi qu’une amende infligée au chef de famille. Les teine doivent rester vierges jusqu’à leur mariage afin de préserver leur pouvoir de fécondation, le sang d’une jeune fille étant conçu comme doté d’un pouvoir de vie. La défloration était pratiquée jusque dans les années 1930, en public ou en privé, de façon manuelle par un homme âgé.

Ces données infirment donc les descriptions de Margaret Mead, mais la dichotomie des relations hommes-femmes éclaire aussi pour Tcherkézoff l’erreur de la jeune ethnologue. En effet, les Samoans se représentent le monde divisé en deux : le monde du jour, de la lumière, de l’ordre social dans lequel les rapports entre les hommes et les femmes du village se réalisent tous sur le mode de la relation frère/sÅ“ur, c’est-à-dire sur l’évitement ; et le monde de l’obscurité, du caché, de la nuit, des esprits, celui de l’amour pratiqué en brousse. Dans ce monde obscur, non social, il n’y a plus que des mâles et des femelles ; tout est sexuel. Cet autre monde alimente l’imaginaire des jeunes filles qui, entre groupes d’âge et de sexe, laissent libre cours à leurs fantasmes. Pour les garçons, l’enjeu est différent puisque la sexualité ne leur est pas interdite ; le monde de la nuit est pour eux un moment de sexualité potentielle. Or les rapports hommes/femmes n’opèrent que sous deux formes : la relation respectueuse frère/sÅ“ur ou la relation sexuelle. L’auteur insiste sur le fait qu’il n’existe pas d’espace neutre entre ces deux pôles, pas d’amitié possible entre les sexes. De plus, le rapport homme/femme dans la relation sexuelle est conçu comme asymétrique : l’homme « fait », il est un « bâton », un « coup », alors que la femme ne « fait » jamais, elle dit être « cognée », « blessée ». Certaines jeunes filles peuvent être entraînées à sortir le soir avec un garçon et l’acte sexuel a forcément lieu ; a posteriori, la jeune femme dira que le garçon « a fait », car « c’est comme cela, le garçon veut toujours faire », mais qu’elle n’a rien « fait ». L’auteur affirme que, d’après les dires des jeunes filles, le garçon ne peut être considéré comme un violeur, mais l’on peut s’interroger sur la valeur de cet acte sexuel subi par la jeune fille et qui n’aura de conséquence négative que pour elle.

À cela s’ajoute le fait que la société samoane valorise le plaisir sexuel pour les hommes et les femmes. Les individus, surtout les femmes et plus encore les jeunes filles, se trouvent donc dans un rapport presque schizophrénique avec la sexualité : valorisée et omniprésente dans « l’espace nocturne », elle est interdite pour ces dernières dans l’espace social ; elle est par contre autorisée et valorisée pour les hommes quel que soit leur âge, un grand appétit sexuel et de nombreuses conquêtes étant la caractéristique d’un homme fort. Cette asymétrie engendre une violence masculine mais crée aussi une impression, retenue par les Occidentaux, de liberté sexuelle du fait des discours fantasmés des femmes, de leur résignation à être « prises » dans l’espace nocturne et des vantardises des jeunes hommes sur leurs conquêtes.

Margaret Mead s’était bien trompée, mais Derek Freeman a, selon la critique très convaincante de Tcherkézoff, mené un débat en dehors de l’anthropologie, et ce à deux niveaux. Tout d’abord, et c’est l’objection la plus importante, Freeman explique la violence sexuelle des hommes samoans par des réactions naturelles de l’espèce humaine. Adoptant, depuis les années 1960, une perspective éthologique, il soutient que les comportements de « l’animal humain » sont des aménagements destinés à répondre à des besoins primaires déterminés par la nature de l’espèce. Tcherkézoff souligne le danger de ces analyses qui remportent depuis une dizaine d’années un succès grandissant, réduisant les comportements sociaux et culturels à l’influence de « phéromones » ou autres neuropeptides. En second lieu, Freeman a mené non pas une analyse critique du travail de Mead mais une véritable enquête policière sur le modèle du logicien Karl Popper. Or cette méthode pose non seulement un problème éthique mais remet en cause un des fondements des sciences humaines, l’interprétation. Problème éthique, car Freeman a systématiquement cherché les coupables des erreurs de Mead, allant jusqu’à accuser une ancienne amie de l’anthropologue, Fa’apua’a Fa’amu, qui s’est sentie responsable de l’image libertine qu’elle avait donnée de sa société. Remise en cause d’un des fondements des sciences humaines – l’interprétation des faits observés et la déduction –, Freeman ne considérant comme valables que les propositions pouvant être dites « vraies » ou « fausses ». On voit à quel réductionnisme peut conduire ce type d’analyse de phénomènes aussi complexes que les faits de culture.

Avec cet ouvrage qui se lit presque comme un roman, Serge Tcherkézoff nous offre donc une mise au point cruciale de l’anthropologie du xx^e siècle. On pourra lui reprocher de revenir trop souvent sur sa thèse principale et de ne pas préciser pourquoi il s’est servi des carnets de Mead publiés par Martin Orans et non des originaux. Il ne dit rien non plus sur l’homosexualité des adolescentes samoanes et sur l’autorisation de l’adultère. Mais cet ouvrage marque, à n’en pas douter, un passage dans l’analyse de l’histoire de l’anthropologie ; il rappelle la constante vigilance que l’ethnologue doit exercer sur son matériau ethnographique et sur ses prénotions, et invite à une analyse critique permanente des travaux de nos « maîtres » afin d’éviter de les ériger en mythe, et surtout de réduire les cultures autres à des stéréotypes.

Virginie Vinel

L’ouvrage affronte sans ciller la difficulté majeure d’une telle approche en marquant avec rigueur l’écart qui sépare les contenus culturels symboliques (récurrents dans une société donnée) et les fantasmes et croyances individuels qui ne s’y réduisent pas (chap. II et p. 104). L’analyse des médiations entre ces deux types de réalité chez Freud et Jung montre l’importance de ce débat au sein même de la théorie psychanalytique (chap. III). Sur le plan conceptuel, le titre du livre suscite toutefois une interrogation : si les « symboles culturels », les « projections socioculturelles », l’« imaginaire collectif » semblent autant de synonymes dans le texte, faut-il entendre que Juillerat considère comme non pertinente la distinction lacanienne symbolique-imaginaire ? L’évocation de « ce qu’il est devenu insuffisant de nommer l’imaginaire, ce curieux mélange de fantasmes individuels et d’idéologies collectives » (p. 159) semble aller dans ce sens. Mais on est alors en droit de s’interroger sur l’extension du concept de « symbolique » au-delà des faits de langage. Le flou présidant habituellement à l’usage de ce terme en anthropologie laissait désirer, pour lui accorder quelque consistance, une définition explicite qui pût englober les réalités multiples et hétérogènes du rite, du mythe ou de la croyance.

Pour définir la spécificité de son approche dans le champ anthropologique, Juillerat se donne deux adversaires. Le principal, auquel est consacrée l’introduction du livre, « La dérive cognitiviste en anthropologie », dont la virulence polémique n’éloigne jamais son auteur d’une argumentation serrée, est l’anthropologie cognitive – représentée notamment par les noms de Dan Sperber et de Pascal Boyer – et dont la continuité avec le structuralisme lévi-straussien est notée, plus ou moins explicitement, à plusieurs reprises (pp. 20, 46, 185, 26 ; cf. aussi le chapitre IV sur l’atome de parenté). Elle est dénoncée comme matérialisme et comme formalisme, ne s’intéressant en aucune manière aux contenus symboliques (p. 19) et entraînant de ce fait la relégation du sujet (p. 264), pour faire de l’homme « un être sans soi, sans inconscient, sans affects, sans économie psychique » (p. 27). Aussi convaincante que puisse être cette critique, on est en droit de s’interroger sur le danger véritable de ce « réductionnisme cannibale » (p. 38).

Je regrette pour ma part que le deuxième rival présumé de l’anthropologie psychanalytique, à savoir « l’anthropologie historique événementialiste » (p. 7) – celle qui s’intéresse sur un mode épistémologique aux conditions de production du savoir anthropologique, au terrain (pp. 49-51), à la relation bi-transférentielle qui s’y noue et s’y joue (p. 9), à la colonisation, aux causalités socio-historiques et aux contextes événementiels – n’ait pas droit à la même colère, ou à la même richesse argumentative. Peut-être une certaine proximité, dont témoigne la relecture proposée naguère par Juillerat de l’Å“uvre de Richard Thurnwald [29], l’empêchait de laisser libre cours à une semblable attaque. Son silence relatif sur le sujet étonne toutefois ; il est ainsi tout à fait frappant que son article en tous points remarquable, « My poor border dwellers » [30] (qui montre comment « l’ethnologue entreprend de s’affranchir des liens ambigus qu’il a tissés avec “sa” société » ; p. 178), non seulement ne soit pas reproduit, mais ne soit même pas cité dans la bibliographie. Or, il me semble que de telles réflexions sur la construction du savoir des ethnologues permettent de mettre en question deux dimensions sous-jacentes à l’anthropologie psychanalytique prônée par Juillerat. D’une part, est-il légitime de penser la société comme sujet collectif (p. 34), que ce soit à travers la reprise de l’« inconscient collectif psychique » de Green ou de l’« inconscient ethnique » de Devereux (p. 73) ? D’autre part, si l’on rejette avec Juillerat le formalisme, l’analyse du « mythe » peut-elle avoir lieu hors de celle de ses conditions d’énonciation, et celle du « rite » hors des formes conjoncturelles de son déroulement ? Il y a là un travail critique à faire qui ne me paraît pas nécessairement « hypersceptique » (p. 12) – et qui n’invalide pas non plus les apports d’une anthropologie symbolique, dont l’Å“uvre de Juillerat est un témoignage éclatant.

Michel Naepels

Comme l’indique le sous-titre de l’ouvrage, l’auteur s’inspire largement de la théorie freudienne tout en se concentrant plus particulièrement sur le rite du Naven [31] dans ses variantes locales ; des chapitres sont également consacrés à la fantasmatique de la sexualité, à la symbolique de l’architecture, à la parenté et au mariage. L’approche psychanalytique est doublée d’une référence à la théorie « dialogique » de Mikhail Bakhtine [32], portant sur ce que cet auteur nomme le « moral » et le « grotesque » dans les représentations du corps. S’inspirant sur ce point des travaux de David Lipset [33] sur les Murik de l’estuaire du Sépik, Silverman fonde essentiellement son approche de la masculinité iatmul sur l’opposition entre une maternité nourricière et protectrice (morale) et une image maternelle agressive et dangereuse (grotesque) : « The “moral” body […] symbolizes the official view of social order. This body is thoughtful, somber, restrained, and sanitized. Its profile is unambiguously defined. It shuns eros » (p. 6). En revanche, « grotesque logic is refractory. It combines images of death and rebirth, defecation and parturition, abuse and praise » (ibid.). En ce qui concerne la psychanalyse, Silverman fait appel principalement à Freud, Robert Paul, Gananath Obeyesekere, Donald Winnicott, Alan Dundes et Melford Spiro. Il prend soin de s’écarter quelque peu d’Obeyesekere sur la question de l’autonomie du symbole culturel par rapport au fantasme : « It is also true, as I show in this book, that cultural symbols communicate messages of psychodynamic or unconscious importance to groups rather than simply to individuals » (p. 8). À propos des Iatmul orientaux, l’auteur développe quatre arguments : le caractère central du lien préÅ“dipien mère/enfant, le désir des hommes de « retourner » à la mère idéale et nourricière, l’autodéfinition de la masculinité par des désirs et des angoisses Å“dipiens, enfin l’envie des hommes à l’égard du pouvoir d’enfantement des femmes.

Au-delà de l’introduction, le livre se subdivise en trois parties. La première, « Cosmic masculinity », suggère à l’auteur des commentaires sur la cosmologie, les identités sexuelles, la procréation et la place déterminante occupée dans l’imaginaire iatmul par la relation à la mère. Elle porte aussi sur le pouvoir acquis par la connaissance des noms totémiques, le mythe des flûtes rituelles, les esprits crocodiles ou encore l’opposition entre les masques mai personnalisant le lien agnatique et les masques awan incarnant l’ascendance maternelle. Dans cette même partie, le chapitre V est consacré au grotesque architectural (de la maison domestique et non de la maison des hommes) qui symbolise un corps ou un ventre maternel dévorateur et phallique. Cette « architecture of motherhood » conduit à une « architecture of Å“dipality », car le père vieillissant abandonne la maison, comme corps maternel, à ses fils pour se retirer dans une demeure plus modeste.

Les trois chapitres de la deuxième partie, « Social masculinity », traitent successivement de la parenté, du mariage préférentiel iatmul et de la « honte » de la masculinité. Silverman recourt tout au long du livre à la notion d’Å“dipe pour définir la relation du sujet social dans sa double filiation fantasmatique à une mère et à un père et, au-delà de cette triangulation, à l’oncle maternel (wau) et au grand-père paternel (nggwail). Cet enchaînement sur trois générations mérite d’être noté. Le père est franchement Å“dipien, alors que le grand-père paternel assure la transmission des noms totémiques agnatiques à son petit-fils ; quant à l’oncle maternel, il est « doublement paradoxal » en ce qu’il honore et réprimande alternativement son neveu, lui fait des cadeaux de nourriture, mais exige de lui des contre-dons en monnaies : il est d’abord préÅ“dipien, puis Å“dipien et apparaît comme une « mère masculine ».

Outre certains aspects du Naven, l’un des apports novateurs de l’ouvrage d’Eric Silverman concerne son analyse du mariage préférentiel iatmul, dit iai marriage, déjà examiné par Bateson et d’autres. Sont nommées iai les femmes du patriclan de la mère du père d’Ego, l’épouse idéale étant la FMBSD. Les Iatmul orientaux voient la motivation principale de cette prescription dans l’attribution des mêmes noms personnels toutes les deux générations, ce qui engendre, selon l’auteur, des disputes et des vengeances de sorcellerie (vai) sur les homonymes du soi-disant coupable.

Silverman s’intéresse cependant à une autre question. Les Iatmul de Tambunum disent qu’en mariant son fils à sa MBSD, un homme « reprend sa mère » : de fait, le père (mais pas la mère) du marié nommera sa bru « mère ». La triangulation Å“dipienne se répéterait à trois niveaux : d’abord par les prestations de service dues par le marié à son beau-père ; ensuite par l’instauration de la relation avunculaire à la naissance d’un fils (les prestations en travail sont alors remplacées par des investissements affectifs, des dons et des obligations rituels) ; enfin, par la transformation de la relation avunculaire en mariage iai. Idéalement, ce modèle peut se répéter indéfiniment. Le désir Å“dipien est donc à la fois entretenu et jamais comblé : « …iai marriage jeopardizes the foundations of society and manhood. At the same time, iai marriage does reproduce men and groups. It neither completes nor negates Å“dipal desire. No father is killed, no incest actually accomplished » (p. 113). Mais la relation entre les iai et leurs alter (ianan) change de nature lorsque les premières sont déjà un peu âgées et leurs maris potentiels encore jeunes. C’est alors la figure d’une mère grotesque qui se manifeste dans l’unique relation à plaisanterie reconnue par la culture, attitude particulièrement exaspérée dans le Naven.

On touche là à un thème complémentaire auquel Silverman consacre le chapitre VIII, « The shame of masculinity ». L’auteur cherche à démontrer que la virilité masculine telle qu’elle devrait s’exprimer dans la vie quotidienne de la maison des hommes, dans les échanges et, autrefois, dans l’homicide risque à tout moment de se transformer en une attitude nourricière et maternelle paroxystique. Ce retour d’un féminin grotesque comme face cachée de la masculinité est rituellement exacerbé par l’intervention des tshambela, ces partenaires solidaires qui, par leurs comportements conventionnels, ne font que parodier les maladresses de leurs alter.

La dernière partie, « Ritual Masculinity », est entièrement consacrée au Naven qui est pour l’auteur la condensation symbolique du rapport entre le masculin et le maternel. L’ouvrage met l’accent sur les particularités du rite à Tambunum, par contraste avec ce que l’on en sait déjà pour d’autres villages. Les spécificités des Iatmul orientaux portent principalement sur les comportements des femmes iai. Ces « mères » du père incarneraient la facette grotesque de la maternité, au détriment de leur propre féminité, mais surtout en tournant en dérision leurs alter masculins : onctions de boue et crachats de jus de bétel rabaissent la virilité des victimes. La salive rougie des chiqueurs est associée au sang menstruel, alors que la boue évoque l’excrémentiel. Selon Silverman, on aurait là l’image tragique de l’impuissance masculine à enfanter, fonction ravalée au registre anal. On l’identifie aussi dans le geste nggariik, que Bateson avait déjà décrit, consistant pour l’oncle maternel à frotter ses fesses de haut en bas contre le tibia de son neveu, mise en scène humiliante parodiant la sexualité et la parturition. L’auteur analyse en détail cet aspect du Naven et en propose des interprétations originales en rapport avec l’homosexualité, le regard féminin et l’inceste avec la mère.

Le premier intérêt de l’ouvrage de Silverman est de compléter et de nuancer les matériaux iatmul déjà connus par l’intégration d’éléments propres au village de Tambunum et jusque-là ignorés. Mais son mérite le plus fondamental est d’avoir osé proposer une interprétation psychanalytique cohérente non seulement du rite Naven, mais de divers aspects sociologiques et symboliques de la culture iatmul. L’analyse de l’auteur nous fait prendre conscience du caractère intégré des registres abordés. Et les critères de cette intégration – faut-il le préciser ? – sont la fantasmatique sexuelle et les relations nucléaires de l’Å“dipe (sexualité, procréation, filiation, fusion, séparation, autorité). La permanence du lien maternel dans un contexte patrilinéaire apparaît, chez les Iatmul comme dans de nombreuses communautés mélanésiennes, au cÅ“ur d’un conflit tant subjectif que social. Peu de sociétés ont pourtant exprimé cette problématique interne avec autant d’autodérision que les Iatmul. La filiation bilatérale comme expérience culturellement assimilée se confond avec la question de la descendance et de l’affiliation clanique. Dans un contexte agnatique fort, les investissements libidinaux entre mère et fils ne trouvent leur exutoire que dans le rituel. Mais la nostalgie de la mère idéalisée, comme le montre magnifiquement Silverman, se trouble d’images refoulées négatives, car ce lien privilégié s’enracine dans la période prégénitale du sujet. On a vu que, pour mettre en valeur ce paradoxe, l’auteur fait appel à Bakhtine. On pourrait pourtant rappeler que Freud et ses disciples avaient depuis longtemps introduit la notion de clivage (Spaltung, splitting) qui concerne non seulement les imagos parentales mais aussi le sujet lui-même (clivage du Moi). Le concept bakhtinien de dialogisme renvoie plus spécifiquement à un clivage d’objet corporalisé sous la double forme présentée plus haut (opposition entre corps moral et corps grotesque) : il s’agit d’une modalité particulière de Spaltung liée au principe d’investissement objectal.

L’approche d’Eric Silverman ouvre ainsi des perspectives nouvelles sur une anthropologie de la parenté qualitative qui ne se réduirait pas à un catalogue de modèles formels (nomenclatures ou systèmes d’alliance), mais chercherait à comprendre les « ambiguïtés de la parenté » (p. 87) relevant des investissements libidinaux et de l’ambivalence des sentiments (Freud). Même normalisé dans la culture, le subjectif est doublement présent dans chaque relation duelle – et au-delà –, et c’est pourquoi l’auteur parle de l’Å“dipe du père ou de l’oncle autant que de celui du sujet. Mythe et rite constituent la voie royale qui s’ouvre à l’anthropologue pour accéder aux motivations profondes (pour reprendre un terme d’Obeyesekere) que l’élaboration secondaire occulte. Les Iatmul offrent sur ce point un complexe rituel remarquable que Silverman a su déchiffrer avec les bonnes clés conceptuelles sans se laisser séduire par la facilité d’une psychanalyse « appliquée », démontrant par là que la psychanalyse peut être le précieux prolongement du travail de terrain.

Bernard Juillerat

Bien que l’auteur assigne à ce terme un champ sémantique très large, son étude s’en tient aux dimensions symboliques de ce phénomène. Il n’est en effet nullement question de s’attarder sur la réalité pratique, quotidienne, du comportement des hommes vis-à-vis des femmes. Il s’agit plutôt de comprendre les représentations de la féminité et les implications rituelles de ces représentations. Dans l’introduction, Gilmore pose ainsi une série de questions : pourquoi les hommes, en tous lieux et en tous temps, craignent-ils et raillent-ils les femmes qui, après tout, au moins physiquement, sont le sexe faible ? Quel danger les femmes représentent-elles pour eux ? Pourquoi les hommes se font-ils souffrir eux-mêmes autant qu’ils font souffrir les femmes dans leurs efforts pour échapper aux pouvoirs supposés néfastes de celles-ci ? Pourquoi la pire misogynie semble-t-elle aller de pair avec une glorification de la féminité, avec des simulations de la menstruation, avec la couvade ? (p. 11). Voilà le problème posé.

David Gilmore s’attelle à la tâche avec érudition. Fondée à la fois sur des données ethnographiques, des livres traitant des grandes religions, des ouvrages de fiction ou des textes philosophiques, son analyse offre un large spectre. N’était la rigueur de la démonstration, l’abondance d’informations peut parfois rebuter le lecteur lorsque les mêmes données sont reprises pour illustrer les différents aspects de cet ensemble de représentations sur les femmes à travers les cultures et les époques ; et ce n’est qu’une fois le livre refermé que la structure de l’ouvrage lui devient réellement intelligible.

Centrales dans ce livre sont les références à la Nouvelle-Guinée, dont les sociétés représentent pour l’auteur la misogynie poussée en quelque sorte à l’extrême. Dans cette région, l’accent est mis sur le danger associé au corps des femmes, notamment à leur vagin d’où s’écoule le sang menstruel, parmi d’autres fluides polluants. La sexualité elle-même est considérée comme une activité périlleuse, car pratiquée sans retenue elle épuise le stock de sperme que les hommes ont en quantité limitée. La Nouvelle-Guinée, comme l’Amazonie à laquelle David Gilmore se réfère également, représente ce qu’il appelle la « body-oriented misogyny » (p. 136). Mais il existe un autre type de misogynie, qualifié de « spiritual-intellectual » (p. 137), qui affuble les femmes de traits de caractère malfaisants : elles sont alors sournoises, empoisonneuses ou commères et se présentent sous la forme de sorcières, de marâtres ou de viragos. L’auteur trouve des exemples de tels êtres absolument indignes de confiance dans des écrits aussi différents que les mythes gréco-romains, les textes hindous ou les contes de Grimm.

L’idée qui sous-tend ce vaste tour d’horizon au sein des cultures et des religions passées et présentes est évidemment de montrer que partout dans le monde et à toutes les époques les représentations attachées aux femmes revêtent des formes similaires. L’ambivalence est sans doute le terme qui caractérise le mieux les rapports que les hommes entretiennent universellement avec la féminité. Car, au dénigrement généralisé des femmes s’ajoute souvent ce que Gilmore qualifie, assez maladroitement, de « gynophilie » (chap. X). Il désigne par ce terme aussi bien des pratiques rituelles comme le « penis- [ou nose-] bleeding » (en Mélanésie) ou la couvade (en Amazonie), que les saignées opérées pour des raisons médicales au cours des siècles passés, ou les récits du folklore européen mettant en scène des hommes enceints. La plupart des spécialistes ont interprété ces pratiques en faisant référence aux fonctions physiologiques féminines, que les hommes chercheraient à imiter. La menstruation est ainsi considérée comme étant à l’origine d’une meilleure santé des femmes, car l’écoulement régulier de sang permet d’éliminer les impuretés accumulées dans le corps. Quant à la couvade, qui consiste en ce que le futur père observe les mêmes interdits que sa femme enceinte, restreint ses mouvements et imite les douleurs de l’enfantement, elle viserait à rendre la relation d’un père à sa progéniture équivalente à celle qui unit la mère à ses enfants (p. 191).

Pour rendre compte de cette situation ambivalente où les femmes sont dénigrées mais où leurs fonctions procréatrices et nourricières font l’objet d’une imitation rituelle par les hommes, et ce de manière universelle ou quasi universelle, il faut recourir, soutient Gilmore, à des explications de type psychologique qui postulent que tous les êtres humains – ceux du même sexe en tout cas – sont sujets au cours de leur développement aux mêmes situations et aux mêmes conflits psychiques.

Plusieurs théories ont été proposées pour rendre compte de l’universalité de la misogynie. La plupart se fondent sur les interprétations freudiennes de la psychologie masculine et postulent que le lien du garçon avec sa mère détermine les relations qu’il entretiendra avec les femmes dans sa vie d’adulte (p. 156). Parce qu’il se sent totalement dépendant d’elle, le petit enfant développe des sentiments empreints d’ambivalence envers cette figure maternelle omnipotente, passant tour à tour de l’amour à la haine et au ressentiment (p. 157). Certains auteurs pensent que cette relation entraîne une identification à la mère qui est ensuite vécue par le garçon comme un obstacle à sa masculinité. Le processus de désidentification par lequel le garçon doit alors passer prend la forme d’un rejet absolu de tout ce qui est associé à celle-ci, rejet qui serait à la source du dénigrement masculin à l’égard des femmes. Notons au passage que l’initiation masculine a souvent été interprétée comme un rituel visant à opérer cette mise à distance du garçon et de sa mère.

Si la psychologie permet ainsi d’expliquer les caractères universels de la misogynie, elle n’est pas d’un grand secours pour rendre compte des variations rencontrées dans l’expression de cette attitude. Seuls les facteurs sociaux sont en effet à même de le faire. Gilmore rappelle que, selon les premiers ethnologues de la Nouvelle-Guinée, le degré d’antagonisme sexuel varie avec les formes du mariage : il serait plus élevé lorsque les épouses proviennent de groupes ennemis. Une idéologie fortement patrilinéaire, qui souligne la solidarité entre les hommes liés par la consanguinité, favoriserait également l’idée que les femmes sont des étrangères auxquelles on ne peut guère accorder sa confiance. Des critiques et des aménagements ponctuels de l’hypothèse de Mervyn J. Meggitt [34] ont été proposés ici et là – notamment par Marilyn Strathern [35] dans son livre de 1972, qui ne figure pourtant pas dans la bibliographie –, mais sans que celle-ci soit réellement débattue. Des travaux comparatifs récents, menés par exemple dans les groupes anga – dont les Baruya et les Sambia, cités par Gilmore, sont les plus fameux représentants – suggèrent l’existence de correspondances fortes entre la manière dont les actes rituels des initiations masculines sont préparés et mis en scène, leur contenu et les représentations des processus physiologiques de la reproduction. À son tour, cette configuration symbolico-rituelle rejaillirait sur la façon de considérer les femmes [36]. Or, les résultats de ces travaux de micro-comparatisme confirment bien plus les intuitions clairvoyantes de Kenneth E. Read [37] que les propositions sans nuances de l’étude plus largement comparative menée par Meggitt, douze ans plus tard.

Sans doute parce que celle-ci relève de l’ordre politique et social, alors que Read ancre aussi ses analyses dans la dimension psychologique du réel, Gilmore juge les premiers plus adéquats pour illustrer le propos de ses chapitres V (« Social Structure ») et IX (« Structural and Materialist Theories »). Pourtant, force est d’admettre que, malgré la mise au jour de telles corrélations ponctuelles entre le degré de misogynie et l’organisation sociale, cette conduite masculine est de facto compatible avec des formes d’organisation économique, religieuse, politique et sociale extrêmement variées.

C’est pourquoi seule la psychologie peut, selon l’auteur, expliquer « la nature récurrente des croyances magiques, des illusions et des fantasmes que la misogynie transporte avec elle » (p. 220). Pour autant, si l’origine de celle-ci est à chercher dans le psychisme masculin, les expressions et l’intensité particulières qu’elle revêt dans telle ou telle situation ethnographique ou historique ne peuvent être comprises que grâce à la prise en compte de facteurs externes, qu’ils soient environnementaux, économiques ou sociaux. À l’issue de son livre, l’auteur dévoile sa perspective qu’il qualifie lui-même d’éclectique en ce qu’elle combine plusieurs théories psychologiques évoquées dans les chapitres précédents. Pour lui, seule une telle combinaison permet d’expliquer la misogynie dans toute sa richesse et sa diversité (p. 227). On ne peut que souscrire à cette analyse qui mêle les interprétations psychologiques, seules à même de rendre compte d’un phénomène aussi universel et les explications culturelles et sociologiques, seules capables de donner un sens aux variations, si minimes soient-elles, rencontrées à des époques et en des lieux particuliers. La route est encore longue pour comprendre les fondements de ces variations, mais la publication récente d’un ouvrage consacré aux formes du gender en Amazonie et en Mélanésie [38] montre que le comparatisme mené à des échelles variées, dont celle, indispensable, de la micro-comparaison, a encore de beaux jours devant lui.

Pascale Bonnemère

L’étude scientifique des origines de l’homme est venue se frayer naguère une place dans un domaine antérieurement bien occupé. Chaque ethnie avait depuis longtemps ses mythes d’origine, mythes sanctionnés parfois par l’autorité d’une religion révélée. En dépit de trésors d’ingéniosité dépensés en vue de concilier l’inconciliable, des conflits éclatèrent. Tous ne sont pas éteints : on sait qu’aux États-Unis le créationnisme est loin d’avoir mis les pouces. Cette catégorie d’adversaires ayant battu en retraite, d’autres se sont dressés, se combattant les uns les autres, riches d’arrière-pensées politiques. Face à des néo-rousseauistes ennemis de la société de consommation, pour qui le Préhistorique était un sage sachant limiter ses besoins, une sorte de misérabilisme a préféré y voir un être affamé errant de grotte en grotte, battu par les intempéries, fuyant la dent des fauves. Une variété de féminisme américain refuserait volontiers aux mâles la paternité des principaux progrès techniques, tandis que certains, avec Cheikh Anta Diop, voient dans le Noir d’Afrique le principal moteur du progrès humain. On ne s’étonnera naturellement pas de voir le nationalisme interférer avec la préhistoire. On sait que le patriotisme anglais s’était réjoui de la « découverte » de Piltdown et que, de nos jours, plusieurs pays d’Afrique s’enorgueillissent d’avoir abrité jadis de très anciens hominiens. Même la Suisse avait vu, nous explique-t-on, dans les cités lacustres une sorte d’épisode fondateur de l’unité nationale et du mode de vie helvétique.

On voit que ces errements n’appartiennent pas tous à l’histoire, il s’en faut. Peut-on espérer que la connaissance de ceux d’antan nous soit un garde-fou contre ceux d’aujourd’hui ? C’est loin d’être sûr ; mais la démarche valait sans doute d’être tentée. À chaque instant l’étude des origines de l’humanité a intégré, à côté d’observations issues des fouilles, bon nombre d’idées dont l’origine n’a pas grand-chose à voir avec la science. Même d’authentiques savants, convaincus de cultiver l’objectivité la plus exigeante, se sont à leur insu laissé guider par des préjugés. Ce fut par exemple le cas de Marcellin Boule, célèbre paléontologiste du début du siècle. Étudiant en 1921 le Néandertalien de la Chapelle-aux-Saints, il observa une angulation de son plateau tibial par rapport à son fémur, et en déduisit une attitude semi-fléchie. Pourtant son contemporain Léonce Manouvrier avait décrit une angulation semblable chez des Modernes parfaitement verticaux. Boule connaissait les travaux de Manouvrier, mais n’avait pas vu le rapport qu’ils pouvaient éventuellement avoir avec ses propres conclusions…

Des préhistoriens et des anthropologues aux traités de vulgarisation scientifique, on est frappé non par les préjugés – on s’y attendait –, mais par le fait qu’à côté de représentations qui ont connu un grand succès, d’autres images sont tombées à plat, cela indépendamment de la qualité scientifique des unes ou des autres. Dans l’un et l’autre cas, pourtant, le « vulgarisateur » avait pris soin d’invoquer la caution de savants éminents… mais là n’était pas le principal paramètre. Venu du fond de l’inconscient collectif, l’image du sauvage à la massue s’est imposée, s’impose encore, en dépit de l’absence totale d’arme de ce genre dans les fouilles, celles-ci pourtant généreuses en couteaux et en sagaies voire même, de loin en loin, en épieux.

Conseillerai-je ces livres ? Œuvres collectives, ils sont inégaux mais, dans l’ensemble, d’un bon niveau. Le premier est plus pittoresque et d’une lecture relativement facile ; le second donne davantage dans la théorie et se montre plus austère. Il demande à son lecteur une tournure d’esprit tant soit peu philosophique, alors que l’autre s’en passe, sans en être moins intéressant.

Claude Masset

Le ton est donné dès l’introduction : ce qui intéresse l’auteur, c’est le rapport mythe-rite. Après un premier chapitre très théorique et le chapitre II qui raconte la version athénienne du mythe, le chapitre III décrit le déroulement, lui aussi linéaire, sur l’année, des rites liés au mythe (« l’organisation syntaxique du rite »).

C’est donc avant tout la version athénienne qui intéresse l’auteur et, dans cette version, la partie qui s’articule aux rites. On peut brièvement la résumer comme suit : né des brèves amours du roi d’Athènes, Égée, et de la fille du roi de Trézène, élevé par sa mère, Thésée est marqué dès sa naissance par une triple marginalité : il est conçu hors d’Athènes, hors des liens du mariage et hors des valeurs assignées à l’âge adulte, sa mère étant une adolescente. Tout son parcours, une fois adulte, sera de se faire légitimer. À son arrivée à Athènes, il se fait reconnaître grâce aux objets laissés par son père à sa mère. Il déjoue le complot de Médée, la compagne de son père qui tente de l’assassiner. Il doit ensuite vaincre les Pallantides, les fils de Pallas, frère aîné d’Égée, qui prétendent qu’Égée n’est qu’un fils adoptif de leur grand-père commun Pandion. Il lui faut encore tuer le taureau qui ravage la plaine de Marathon. Son dernier exploit est le plus connu : le meurtre du Minotaure dans le labyrinthe de Crète, avec l’aide d’Ariane, la fille du roi Minos, et sa célèbre pelote. Ainsi, résume l’auteur, « [c]’est toujours le pouvoir politique d’Égée qui est en jeu mais sa contestation, après avoir eu pour cadre le palais (Médée), la ville d’Athènes (les Pallantides), puis l’Attique (le taureau de Marathon), vient maintenant de l’extérieur. Et Thésée, après avoir été reconnu par son père, par ses concitoyens, par les habitants de l’Attique, attend désormais une reconnaissance venue du monde externe. L’entreprise crétoise en fournit le prétexte idéal » (p. 86).

La suite est connue. Après avoir abandonné Ariane dans l’île de Naxos (l’auteur donne, pp. 106-116, neuf versions de l’épisode), Thésée oublie de hisser la voile blanche, signe de sa réussite. Apercevant la voile noire du haut de l’Acropole, croyant que son fils a échoué, Égée, en proie au désespoir, se jette dans la mer qui porte désormais son nom.

Les chapitres IV et V sont respectivement consacrés à « l’organisation sémantique » du mythe et du rite, c’est-à-dire aux thèmes redondants (le pouvoir, sa légitimité, les différentes périodes de la vie, la sexualité, etc.) qui permettent de jeter des passerelles entre les deux.

Le parti pris de se concentrer sur le rapport mythe-rite empêche l’auteur d’analyser en détail d’autres étapes du mythe : le synÅ“cisme (l’instauration d’une sorte de démocratie monarchique), le rapt d’Hélène, la descente aux enfers, le combat avec les centaures. Cela l’empêche peut-être aussi de voir le mythe dans son ensemble. Et de poser la question de savoir pourquoi certaines étapes renvoient à un rite, et d’autres pas.

Patrick Kaplanian