Du côté des études littéraires, l’intérêt pour les questions anthropologiques s’est affirmé à la suite de la crise des schémas de pensée venus des formalismes linguistiques ou structuraux. Inauguré (du moins en France) par les recherches sur la littérature de l’Antiquité, cet intérêt s’est répandu dans l’étude des littératures modernes. Des domaines de recherche inspirés par l’histoire et l’anthropologie culturelle se sont ouverts : le rêve, le rire, les objets, les croyances, la perception de l’altérité… Dans d’autres pays, et particulièrement aux États-Unis, ce sont les études postcoloniales qui ont suscité le transfert de questions et d’instruments de l’anthropologie vers la littérature. L’étude des récits de voyage a elle aussi favorisé les voisinages et les croisements entre littérature et anthropologie, particulièrement dans le sillage de l’Å“uvre de Michel Leiris et des travaux auxquels elle a donné lieu. La publication de livres qui sont des autobiographies de terrain (le premier fut Tristes Tropiques, suivi de plusieurs ouvrages remarquables de la collection « Terre humaine ») a montré la fécondité de ce croisement entre littérature de voyage et anthropologie. C’est cette dernière perspective que je voudrais développer ici, d’abord par quelques réflexions théoriques, puis par l’exemple d’une recherche en cours.

Des travaux importants et célèbres ont donné une caution à la fois idéologique et historique à cette manière de voir. Il suffit de mentionner l’ouvrage d’Edward Said, Orientalism (1978) [1]. Said tente de montrer de manière systématique que les voyageurs européens dans le pourtour de l’est méditerranéen, ont produit une science, l’orientalisme, et une esthétique (l’Orient des écrivains et des peintres), qui constituent non seulement une méconnaissance, mais une violence symbolique exercée sur les peuples de cette région. Cette violence aurait accompagné et soutenu les entreprises coloniales européennes du xviii^e au xx^e siècle. Le livre de Mary Louise Pratt, Imperial Eyes (1992) [2], procède de la même démarche intellectuelle à propos des voyages en Amérique du Sud. Tous les voyageurs des Lumières, non seulement les voyages à but d’exploitation ou de commerce mais aussi les expéditions à programme scientifique et jusqu’aux explorations d’Alexandre von Humboldt, n’ont jamais été, selon Pratt, que des adjuvants plus ou moins dissimulés à la colonisation. Il me semble que le radicalisme de ces thèses les condamne, bien qu’elles soient à peu de choses près au fondement des études postcoloniales américaines. Sur le plan théorique, le danger de telles approches massives est de ne laisser en partage à l’épistémologie des sciences humaines que la délectation morose ou la dénonciation militante – deux attitudes assez peu scientifiques. Dans les nombreuses études auxquelles ont donné lieu les relations de voyages coloniaux dans l’Amérique du Nord, il est question majoritairement de « représentations » des Indiens, de « white Indians », d’« invention » de l’Indien… Je le veux bien, puisqu’en fait les chercheurs ont décidé par avance qu’ils ne rencontreraient que les schèmes culturels occidentaux, comme si les indigènes de l’Amérique avaient constitué, de manière indifférenciée durant cinq siècles, un écran sur lequel les Européens avaient projeté leur nostalgie du bonheur primitif ou leur peur de la sauvagerie. On n’accorde dès lors que peu d’attention, dans la lecture, aux mentions qui décrivent les modes de vie, les coutumes, les groupes, ni non plus aux indications géographiques ou historiques.

La thèse projective ne peut donner lieu à autre chose qu’une anthropologie de la culture propre – ce qui évidemment n’est pas négligeable. Mais elle manque toute une dimension de la littérature de voyage, celle qui est tendue vers les rencontres effectuées et l’appréhension de l’inconnu. Pour discuter ces questions dans un cadre concret, je voudrais prendre ici un exemple précis : celui des textes liés aux missions jésuites, dans l’espace occupé par les Français en Amérique du Nord, aux xvii^e et xviii^e siècles. Il est facile de mettre en évidence les modèles religieux chrétiens qui dominent dans les descriptions souvent peu adéquates que des auteurs comme Joseph-François Lafitau ou François-Xavier Charlevoix donnent des pratiques cultuelles indigènes (monothéisme transcendantal, universalisme du sentiment religieux, dualité corps/âme, communautarisme) [3]. Ces descriptions ne sont évidemment pas pertinentes, puisqu’elles retrouvent à l’arrivée le catholicisme jésuite dont elles étaient parti. Une recherche plus fine peut bien sûr utiliser un diagramme plus différencié et faire apparaître des variantes : modèles franciscains plutôt que jésuites dans la missiologie et la perception du monde, phases de l’influence des jésuites en France, rôle de l’universalisme chrétien dans les tentatives faites pour « franciser » les Indiens (les transformer en paysans sédentaires), etc. La conclusion est toujours la même : les missionnaires ont mécompris les Indiens, leurs entreprises ont fait faillite, ils n’ont provoqué que résistance à l’acculturation tout en précipitant la disparition des traditions autochtones. Ils ont en fait utilisé les Indiens pour leurs buts propres et favorisé le commerce colonial, notamment le commerce des fourrures. Cette conclusion en forme de réquisitoire n’est pas fausse, mais elle est tendancieuse. Elle marque une impasse de la thèse projective parce qu’elle peut être tirée sans que le chercheur ait jamais besoin de connaître concrètement ces autres que sont les Indiens réels.

En parcourant les recherches sur le voyage en Amérique du Nord dans la période coloniale, je me suis rendu compte que la thèse projective constituait la vulgate sur ce sujet. On en trouve des exemples bien antérieurs au livre de Edward Said, sans doute parce que la question des traitements infligés aux indigènes du Nouveau Monde est lancinante pour les puissances coloniales européennes comme pour les Américains eux-mêmes. La culpabilité ou l’accusation sont partout sensibles, et à leur côté le deuil mal accompli du monde disparu. En un sens, cette thèse est juste. Elle remonte d’ailleurs aux deux héritages contradictoires que nous ont légués les Lumières, d’une part l’observation critique de soi, et d’autre part la théorie de l’homme de la nature, c’est-à-dire l’idée qu’il existe un objet pur. Ce dernier point me paraît important : au xviii^e siècle, qu’ils proviennent de la littérature philosophique ou des milieux religieux, les textes portant sur les Indiens d’Amérique quittent très vite les circonstances particulières, régionales, historiques ou culturelles, pour former des systèmes généraux de compréhension où sont confrontées des catégories, des classes d’hommes. Les Indiens sont ainsi traités comme des figures-types dans des projets d’histoire universelle ou des descriptions des « mÅ“urs des nations ». Le terme même de « sauvage », obsédant au xviii^e siècle, est la marque de cette constante et abusive généralisation.

L’Å“uvre de Lafitau, par exemple, a été redécouverte au xx^e siècle pour sa valeur d’anthropologie générale [4]. On s’est intéressé plus aux rapprochements qu’il fabrique entre les Indiens et l’Antiquité, pour lesquels on l’a beaucoup loué, qu’aux moments où il s’attache à décrire des pratiques quotidiennes ou des coutumes particulières. Heureusement, ces moments existent ; et pour ma part, je ferais de Lafitau un ancêtre de l’ethnologie pour ces moments-là plutôt que pour ses comparaisons. Or, bien qu’il ait séjourné plusieurs années dans une mission sur le Saint-Laurent, les descriptions locales et singulières sont souvent précédées chez lui d’un renvoi à des textes du siècle précédent, notamment aux écrits des missionnaires jésuites chez les Hurons. Il n’est pas rare que Lafitau dise, « telle coutume n’existe plus aujourd’hui, mais le père Brébeuf (ou le père Le Jeune) raconte que… ». Ne s’agit-il pas là d’une formule marquant un deuil ethnographique ? Ainsi, pour trouver le témoignage, le concret, la présence vive des hommes et des coutumes disparues, il faudrait lire le père Brébeuf, le père Le Jeune et quelques autres de la même époque ?

Il existe quelques autres livres de voyage et de séjour dans la Nouvelle-France. Ils sont écrits par des religieux n’appartenant pas à l’Ordre des jésuites (tel le franciscain Gabriel Sagard), par des aventuriers commerçants (Nicolas Perrot) ou par des administrateurs coloniaux (Champlain le premier, ou encore Bacqueville de la Potherie). Mais leur succès ne fut pas comparable à celui des Relations jésuites ; et la qualité des informations qu’ils transmettent est souvent inférieure. Les Relations contiennent en effet une masse de connaissances ethnographiques et linguistiques sur les Hurons et les autres nations indiennes de la région nord-est du continent. Elles constituent une des sources majeures dans les études historiques sur la Nouvelle-France et dans les recherches sur les cultures indigènes disparues. Les ethnohistoriens américains (j’y reviendrai) les utilisent abondamment. En extrayant ces connaissances, en les analysant, on a une chance de faire entendre la voix de l’autre, cette voix d’avant la disparition, dont le xviii^e siècle déplore ou magnifie le deuil sous la forme du « bon sauvage ».

J’ajouterai que quelques-uns de ces écrits de terrain sont si forts, communiquent un si vif sentiment de présence, qu’on est aujourd’hui encore fasciné à leur lecture. Une humanité autre est là, qu’on cherche à comprendre au-delà des différences culturelles immenses, au-delà aussi des déformations que les jésuites de la première moitié du xvii^e siècle n’ont pu manquer d’apporter à leur perception. Ces déformations sont de trois ordres. Il y a d’abord l’écran des modèles culturels propres, dont j’ai parlé précédemment. Il y a ensuite les objectifs pragmatiques poursuivis par les jésuites : les Indiens, dirait-on aujourd’hui, sont instrumentalisés au profit du prestige de la Compagnie et de la récolte de fonds. Il y a enfin la rhétorique particulière d’un langage daté, qu’il faut savoir déchiffrer : métaphores, allusions, prétéritions, références implicites… L’entreprise n’est pas simple : toujours on se heurte au barrage de la culture propre. Comment le franchir ?

Je proposerai ici de prendre les choses par le détail, en lisant très attentivement quelques anecdotes racontées dans les Relations du père Brébeuf.

Durant les années 1635-1636, Jean de Brébeuf séjourne à Ihonatiria, village situé non loin de l’actuelle Giorgian Bay, sur le lac Huron. Âgé d’un peu plus de 40 ans, ancien professeur au Collège de Rouen, Brébeuf est à cette époque le meilleur connaisseur des Hurons, chez qui il a vécu déjà pendant près de six années. C’est lui qui a fondé la mission des jésuites en Huronie. Il a rédigé un catéchisme en huron, il prépare un dictionnaire. Dans le village, il est écouté au Conseil et introduit auprès de plusieurs familles. Les Indiens le tiennent pour un homme doué de pouvoirs spéciaux, d’accointances avec le monde des esprits, et à ce titre lui adressent toutes sortes de demandes, le craignent, et parfois l’exècrent.

Ses Relations sont remplies d’anecdotes qui racontent la vie au village, et particulièrement les contacts entre la mission et les Hurons. Voici une scène. Afin de passer avec le moins de désagréments leur premier hiver après leur installation de 1634, les jésuites font construire une cabane par les indigènes, puis l’aménagent en lui donnant certaines commodités européennes. Leurs domestiques (ils ont avec eux sept accompagnants laïcs) fabriquent quelques meubles, coffres, tables, bancs. On dispose ce qu’on a apporté, dont une horloge qui sonne les heures et quelques autres curiosités techniques. Il faut imaginer une horloge de bonne dimension, avec un marteau qui frappe sur une plaque métallique ou sur un bulbe lorsque le ressort se déclenche. Pour les Européens eux-mêmes, dans la première moitié du xvii^e siècle, l’horloge est un objet rare, dont le perfectionnement est récent et dont l’usage reste réservé aux clochers des églises, aux hôtels de ville et aux demeures des riches. Mais pour les Hurons, qui n’en imaginent absolument pas l’usage, l’horloge est l’objet d’une admiration stupéfaite. Ils tournent autour, regardent si quelque chose est caché dessous, si quelqu’un fait mouvoir le marteau. Ils attentent la sonnerie, immobiles et médusés. Ils demandent ce qu’elle mange, ce qu’elle dit lorsqu’elle parle… C’est pour eux une chose vivante qu’il appellent « le capitaine du jour » [5]. Ils pensent que les Français sont doués de pouvoirs surnaturels, qu’ils sont ondaki, des « plus qu’humains ». Car les Français commandent à l’horloge : si, après un certain nombre de coups de marteau, un Français crie : « Cela suffit, assez sonné ! », l’horloge s’arrête… Lorsque sont frappés quatre coups, l’hiver, les Français expliquent que le Capitaine du jour a dit : « Partez maintenant, nous allons fermer la porte. » Et tous les assistants s’en vont docilement.

Les jésuites tirent parti de l’admiration dont ils sont l’objet en tentant de faire comprendre aux Hurons l’argument du Grand Horloger : eux qui croient qu’une simple machine est magique, combien ne doivent-ils pas vénérer Celui qui a fait l’univers ? On devine à la lecture de la Relation qu’il y là une stratégie didactique rodée, et que les pères ont déjà promené de par le monde maintes horloges et maintes curiosités technologiques pour bénéficier de l’émerveillement produit – tout comme la verroterie, les rubans, les couteaux et les fusils font partie de l’équipement colonial de base. Les villageois s’ébahissent ainsi devant un aimant (y a-t-il de la colle ?), une lunette kaléidoscopique, une loupe (la puce devient un hanneton), un prisme… C’est toute l’ingéniosité technique de l’Europe, laquelle est en train de transformer les sciences physiques, qui s’expose dans la cabane d’Ihonatiria, comme si Galilée avec son télescope et Descartes dissertant sur la lumière s’étaient installés sur les rives du lac Huron avec, cette fois-ci, la bénédiction de Rome. L’écriture est l’occasion d’un plus grand étonnement encore, les Hurons ne pouvant comprendre qu’on puisse, à distance et en jetant simplement un regard sur une feuille de papier, répéter exactement les paroles prononcées auparavant par un autre. Les jésuites répètent l’expérience sur demande avec complaisance et l’on imagine l’argument qu’ils en tirent en évoquant l’Écriture sainte [6]…

Voici une autre scène. Dans le village, les occupations sont nombreuses. L’été et l’automne, les hommes sont fréquemment absents pour la pêche ou la chasse, quand ils ne se sont pas joints à un parti de guerre. L’hiver, tout le monde est là, et les jeux, les festins, les danses, les conseils se succèdent. Il est difficile d’organiser des séances d’instruction religieuse, il faut être attractif. Les jésuites (ils sont deux à Ihonatiria) font appeler les gens par le chef du village comme pour un Conseil, ou bien ils sonnent leur petite cloche. Ils accueillent les Indiens devant leur cabane en faisant le signe de la croix, revêtus du surplis blanc et du bonnet carré. Puis, agenouillés, ils entonnent un Pater noster en vers hurons, accompagnés par les enfants qui l’ont appris. Ensuite vient l’instruction que Brébeuf donne. Elle est complétée par l’interrogation des garçons et des filles sous la forme des questions-réponses du catéchisme, pendant que les parents présents regardent avec un étonnement mêlé de plaisir [7]. Ceux qui savent reçoivent des récompenses : un ruban avec des colifichets, quelques perles de verroterie… Deux petits garçons français (des orphelins qui servent de domestiques aux pères) reprennent les leçons en s’interrogeant l’un l’autre, « ce qui ravit les sauvages en admiration », précise Brébeuf.

On voit immédiatement quels sont les modèles culturels jésuites. La leçon de catéchisme est « montée » comme un théâtre : les costumes, les gestes et les postures, la structure acteurs/spectateurs, le jeu des deux garçons français qui imitent de vrais néophytes… – tout cela relève de techniques de communication que les jésuites maîtrisent parfaitement pour les avoir appliquées dans leurs collèges européens. Ils ont confiance en la vertu de la représentation et en l’efficacité de l’imitation. Mais ils s’appuient aussi sur les coutumes huronnes en faisant appeler les gens par le chef comme pour un Conseil de village ou en participant au système de l’échange par les cadeaux qu’ils donnent. Ils admettent que les Hurons viennent dans leur cabane pour des motifs fort peu religieux : avoir chaud, attraper quelque chose à manger, passer un bon moment en jouissant du spectacle, se donner le plaisir d’admirer leurs enfants… Plus encore, les pères sont amenés à accepter, en fin de séance, que les vieillards posent à leur tour des questions, émettent des doutes et exposent leurs propres croyances (« Ils nous racontent… »). Le récit de ce moment est l’occasion d’un aperçu sur la cosmologie indigène que Brébeuf reprendra de manière détaillée dans une série de chapitres de sa Relation de 1637 intitulée « De la créance, des mÅ“urs et des coutumes des Hurons », premier exposé systématique d’ethnologie nord-américaine.

La leçon de catéchisme est une sorte de terrain intermédiaire, un espace propice aux échanges où se rencontrent la volonté apologétique des uns et la curiosité fureteuse des autres. On y troque des paroles, des connaissances, des influences, des bibelots, des services. On élabore des procédures de vie commune qui ne déboucheront pas tant sur des conversions que sur des échanges économiques (la traite des fourrures) et culturels. La scène de l’horloge était décrite elle aussi comme l’un de ces espaces partagés, une sorte de spectacle vécu en commun. C’est un théâtre de la cause cachée dont les pères, en lecteurs d’Aristote, font une cause première. L’horloge et son horloger donnent à voir une image de la Création que les jésuites utilisent de la même manière qu’ils utilisent d’autres représentations, captant le potentiel de l’analogie pour captiver l’esprit de l’interlocuteur. Ils pensent la situation de l’ignorance émerveillée comme une situation pédagogiquement propice, comme ils le feraient dans un collège pour la classe de physique ou pour celle d’apologétique, ou dans une campagne française en organisant une procession pour lutter contre l’hérésie protestante. Ils laissent volontiers les villageois leur attribuer une aura surnaturelle, grâce à laquelle ils espèrent augmenter leur influence. Mais les Hurons de leur côté tentent de faire servir la force dont ils croient les Robes noires détenteurs à des buts concrets. Ils leur demandent de faire tomber la pluie ou d’arrêter la tempête, de guérir les malades ou de faire venir le gibier. Parfois cela marche ! Un plat de maïs est servi chaque fois que l’horloge sonne douze coups ; la pluie tombe après quelques jours de processions et de prières ; un enfant guérit à la suite de l’application d’une relique… Ainsi les villageois demandent-ils aux jésuites de remplir les fonctions que leurs chamanes remplissent ordinairement, y compris celle de les aider à tuer leurs ennemis. Deux systèmes de références culturelles fonctionnent sur les mêmes objets sans se confondre ni se détruire. Deux contextes entrent en interaction et produisent la collaboration de deux interprétations pourtant irréductibles l’une à l’autre.

Lorsqu’ils racontent un épisode d’« efficacité magique » (la tempête qui s’arrête à la suite de prières publiques, une guérison soudaine), Brébeuf et les autres narrateurs des Relations se montrent en général très prudents. Ils insistent sur la reconnaissance et la simplicité des Hurons, ils n’ont garde cependant de crier au miracle. Ils laissent entendre que la Providence est de leur côté ; que tel saint ardemment invoqué a pu intervenir. Mais il n’écartent pas l’idée d’un hasard heureux. C’est qu’ils s’adressent à plusieurs publics et qu’ils pensent nécessaire de concilier plusieurs points de vue. Leurs récits sont certes lus d’abord par un lectorat catholique composé de dévots, de prêtres et de religieuses. À ce public s’adresse un discours qui est toujours évaluatif, directement ou implicitement : il s’agit de juger les faits et les personnes dans la perspective du Salut. Le succès auprès de ces lecteurs-là est considérable. À l’époque où Jean de Brébeuf écrit, les Ursulines et les Hospitalières, qui projettent d’établir des maisons sur le Saint-Laurent sont des lectrices passionnées des Relations. Au couvent de Montmartre, une religieuse reste constamment prosternée devant le Saint-Sacrement, invoquant le secours de Jésus pour les missions. Chaque dimanche, les curés des paroisses de Paris font prier pour la Nouvelle-France. Des dons sont faits, des fondations se créent, des vocations naissent. On écrit aux pères, on leur pose des questions, on leur envoie de ferventes bénédictions, on les admire. Il y a une circulation des textes entre l’Amérique et la France. À la fin de l’été, le manuscrit de la Relation de l’année écoulée, rédigé ou au moins revu par le supérieur de la mission, est emmené à Paris sur un bateau qui retourne en Europe. Au printemps suivant, lorsqu’arrivent à Québec les vaisseaux venus de Dieppe ou du Havre, on découvre en volume, sous la forme du livre imprimé par Cramoisy, la Relation rédigée l’année précédente. Il est accompagné de lettres dans lesquelles le texte est commenté et loué. Brébeuf fait précéder sa rédaction de 1636 d’un prologue où il se montre très attentif au succès de son récit précédent : « Ayant appris », dit-il, « comme l’ancienne France brûle de très ardents désirs pour la nouvelle… » Il inclura un chapitre entier à titre d’avertissement « pour ceux qu’il plairait à Dieu d’appeler en la Nouvelle-France » [8].

Mais les Relations sont lues aussi par d’autres publics. Certaines sont reproduites dans des gazettes ou diffusées partiellement dans des circuits parallèles. Le cardinal de Richelieu, rompant avec le peu d’intérêt marqué par le pouvoir royal envers la colonie nord-américaine, vient de réorganiser le commerce des fourrures et tente d’encourager la mise en valeur du sol et l’accroissement du nombre des habitants. Il y a donc en France un lectorat venu de milieux intéressés par les potentialités de la colonisation – familles de marins et de marchands, financiers à la recherche d’investissements, cercles des administrations royales et des parlements provinciaux, aventuriers… – qui cherchent dans les Relations des informations sur les circonstances de la traversée, sur la vie canadienne et les richesses du pays, sur les mÅ“urs des Indiens et sur la manière de traiter avec eux. À côté de ces lecteurs qui poursuivent des buts pratiques, les livres publiés par Cramoisy attirent les savants et les lecteurs curieux (au sens qu’a ce terme à l’époque des cabinets de curiosités). On recherche les témoignages, l’exotisme, les événements surprenants. Les récits de supplices, de dangers, de miracles, de mÅ“urs et de croyances étranges viennent combler cette demande et rejoignent un désir de connaissance qui s’alimente au fait rare et au goût du merveilleux. Peu d’ouvrages dus à des administrateurs ou à des marchands, y compris ceux de Champlain (dont les Voyages ont été réédités en 1632), parviennent à rivaliser sur ces points avec les publications jésuites. Celles-ci sont la source de la plus grande partie des connaissances qu’on avait en France jusqu’au xviii^e siècle à propos des Indiens nord-américains, et par conséquent le point de départ de bien des spéculations sur l’homme primitif, sur la loi de nature, sur la valeur des récits d’origine et des croyances métaphysiques.

Au début du mois de mai 1636, Brébeuf et ses compagnons assistent à une cérémonie majeure du calendrier huron, la Fête solennelle des morts, nommée par les Indiens eux-mêmes « le Festin des âmes ». Cette fête a lieu tous les dix ou douze ans pour toute la Nation de l’Ours, dont fait partie le village d’Ihonatiria. Les dépouilles des défunts sont tirés des tombeaux, exposées aux regards, nettoyées, parées des plus riches atours, avant que leurs os ne soient rassemblés pour être transportés au lieu où a été creusée une grande fosse collective. Voici comment Brébeuf décrit le spectacle de la place du village :

Que faire d’un tel texte ? Comment lire une pareille description, la faire nôtre sans l’édulcorer, déployer les images qu’elle évoque sans nausée ? Nous y percevons d’abord une approche pré-ethnologique de rites mortuaires, faite sur le terrain par un observateur qui ne dissimule pas son implication émotionnelle. Peut-être y voyons-nous aussi un morceau de littérature religieuse à la Bourdaloue ou à la Bossuet, une méditation sur « ce qui n’a plus de nom en aucune langue » et une évocation qui pourrait consoner avec les pratiques funéraires de l’Europe baroque ? Ou encore, puisque Brébeuf parle en témoin oculaire, l’écriture d’un mémorialiste dont le regard se souvient des bûchers, des pestes, des ossuaires de chez lui ?

Pourtant cette acclimatation du texte, faite à partir de notre recul historique, ne doit pas avoir pour effet de masquer l’étonnement des premiers lecteurs de la Relation, de ceux pour qui elle a été écrite. Car il s’agit dans cette description, de coutumes que les lecteurs français de 1637 ne pouvaient recevoir qu’à partir de leur totale étrangeté. C’est pourquoi l’écrivain jésuite commente sa description et la présente en montrant qu’elle peut être reliée à des pratiques et à des significations connues des lecteurs. Il suggère d’abord de voir dans le spectacle qu’il rapporte une vanité, faisant entrer la contemplation des cadavres dans un genre où le sentiment de l’horreur est au service du Salut, d’une juste mesure du néant humain. Il y a dans sa description une insistance qui rappelle le goût maniériste, les têtes de mort ornant les tables de travail, l’exposition des reliques, les châsses entourant des squelettes, toute l’iconographie du corps défait et du pourrissement de la chair. Dans l’esprit de la Contre-Réforme, les représentations picturales, théâtrales, textuelles, sociales (les cortèges, les cérémonies) sont des aiguillons puissants de la pensée pour amener les chrétiens à s’imprégner du Vanitas vanitatum de l’Ecclésiaste :

On est frappé par le lexique de l’affect, du sensible, de l’émotion : image, toucher, faire voir, sensiblement. Les choses deviennent des signes, les cimetières prêchent, les ossements sont des voix qui crient… Toutes ces manières de dire sont plus que des métaphores, car Brébeuf a la conviction que Dieu s’exprime à travers la réalité et les actes humains. Il est persuadé que le sentiment religieux s’enracine dans cette puissance sensible des signes et des représentations, qui est une langue immédiatement compréhensible, une langue qui ne demande aucun savoir, aucune littérature. Au contraire : moins on est savant, plus on est ouvert à la parole que parle cette langue, comme en témoignent précisément les sauvages, comme en témoigneront les domestiques français conviés à l’entendre ou, en France, les paysans passant devant les cimetières. Les Hurons sont pour lui les représentants d’une dévotion qu’on peut dire « populaire » parce qu’elle est simple et commune à tous les hommes.

On le voit, le jésuite intègre la cérémonie indienne dans la culture de la Contre-Réforme. Ce qui se passe dans la colonie confirme ce qui se pense dans la théologie catholique romaine. De plus, Brébeuf prolonge l’effet du spectacle bien au-delà du cercle des protagonistes et des assistants illettrés qui y assistent, en donnant à la Fête des morts une valeur exemplaire, c’est-à-dire en faisant de sa description un exemplum, au sens rhétorique du terme. Dans une argumentation, l’exemplum apporte l’efficacité de l’image et la force de l’émotionnel ; il appuie le raisonnement par la valeur concrète, singulière, dont il est porteur. La description des Indiens contemplant avec amour les cadavres de leurs parents et manipulant sans dégoût leur chair corrompue doit entraîner le lecteur dans une sorte d’émulation de miséricorde :

Les questions appellent une réaction des destinataires, une réponse enthousiaste des dévots, leur acquiescement à l’inversion des valeurs sociales, qui fait des pauvres, des malades, des pécheurs les images du Christ souffrant [12]. Là encore, le raisonnement se réfère à la théologie de la Contre-Réforme déployée dans la culture de l’Europe baroque, qui privilégie les figures de l’antithèse et du renversement, cette structure de la proximité des contraires que Gilles Deleuze a si bien décrite comme une structure du pli [13]. Plus l’autre est sale, plus il est beau ; plus il est différent, plus il est mon prochain ; plus il est pécheur, et plus il me faut le sauver. L’assentiment actif au contraire, le oui à ce qui menace de me nier est une des grandes motivations de la missiologie jésuite, et particulièrement de la présence des pères parmi les indigènes de l’Amérique où le mode de vie et les croyances sont les plus éloignés de ce qui est commun en Europe. Ils vont jusqu’à l’acceptation de la mort dans les supplices, reçue comme une garantie de salut éternel. Cette figure de l’inversion donne forme à une disposition mentale partagée par les héros du théâtre religieux du premier xvii^e siècle, les Polyeucte (1643) ou les Genest (1645). Citons ici un autre jésuite, compagnon de Brébeuf au Canada, le père Le Jeune, auteur des premières Relations, dans un passage où il résume les difficultés vécues lors d’un hivernage avec un clan de Montagnais nomades :

Ajoutons, sans avoir le temps d’approfondir cet aspect du contexte social et religieux, que Brébeuf et Le Jeune sont les contemporains de Vincent de Paul, qui voyait dans les pauvres et les malades de Paris ses frères et sÅ“urs de misère ; ou de Marie de l’Incarnation, religieuse mystique qui demanda d’être envoyée à Québec, où elle fonda le couvent des Ursulines pour éduquer dans les bonnes manières et la foi chrétienne les petites sauvagesses du Canada, qu’elle décrit couvertes de crasse et mangées de vermines… [15] On pourrait citer maints exemples contemporains témoignant de cette structure mentale et culturelle exportée d’Europe vers les villages amérindiens. Elle engendre une tension dynamique entre les contraires – c’est-à-dire entre les deux parties de la relation coloniale – qui aura sa fécondité. Dans les missions du Canada, les résultats furent minces sur le plan religieux en regard des efforts consentis, mais le comportement humain est fascinant, et la relation anthropologique nouée mérite d’être interrogée [16].

Une première approche nous conduit donc à constater que Brébeuf projette les modèles de sa culture propre sur la culture huronne. Il conclut d’un rite de double sépulture observé localement à la reconnaissance d’un Dieu transcendant, à la résurrection des corps, à la compassion pour la souffrance. Il interprète les rites amérindiens comme apparentés au christianisme. On pourrait le dire en d’autres termes : l’observateur est incapable de se décentrer, de sortir des normes et des croyances qu’il a reçues et qu’il tient pour universelles. J’ai rappelé ci-dessus que cette forme de cécité avait été présentée comme systématique, pour toute l’histoire du colonialisme européen. J’ai rappelé que dans le contexte américain, la dénonciation de l’ethnocentrisme a constitué une version courante des études sur les relations coloniales entre Européens et Amérindiens. Cependant une nouvelle historiographie, la New Indian History, cherche à prendre les choses d’une tout autre manière : plaçant l’Indien au centre de l’enquête, les chercheurs s’efforcent de reconstituer les perspectives indigènes sur la rencontre des cultures. Beaucoup d’entre eux trouvent dans Brébeuf et dans les Relations des sources documentaires de premier ordre, qu’ils vérifient et complètent par l’archéologie et l’ethnohistoire. Les archéologues ont découvert des sites funéraires, dont probablement celui que Brébeuf a décrit à propos du Festin des âmes de 1636 [18]. En analysant les objets qui se trouvent dans ces sites, on peut mesurer la pertinence des descriptions du missionnaire et évaluer sa compréhension de la culture indienne, par exemple du système des échanges et des dons qu’il mentionne à plusieurs reprises. Bien qu’il observe attentivement la valeur des cadeaux faits aux morts, ou censés être faits par eux, Brébeuf ne peut pas prendre la mesure de la fonction d’équilibrage économique et politique que remplissent les dons et les dépenses ostentatoires dans les sociétés améridiennes [19]. L’ethnohistoire peut aussi replacer dans le contexte de la culture indienne la compréhension insuffisante qu’a Brébeuf de la croyance aux âmes chez les Hurons. Elle montre qu’il s’agit d’un système complexe intégrant de nombreux aspects de la cosmologie et de la vie sociale, dont les rites funéraires. Sont impliqués les représentations de l’autre monde, la crainte du retour des défunts (composante que Brébeuf ne décèle pas dans les attitudes qu’il observe), tout comme les pratiques de chasse, la consommation de nourriture carnée, certains interdits alimentaires ; ou encore la compensation des guerriers morts par leur réenfantement et le supplice infligé aux prisonniers… Les missionnaires sont incapables de déchiffrer ce système, mais leurs notations dispersées permettent d’en reconstituer les fragments.

Ainsi, Brébeuf ne comprend pas tout, mais il n’est pas non plus complètement enfermé dans sa culture propre. Il décrit partiellement, il comprend insuffisamment : sa grille de lecture est inadéquate, mais elle n’est pas un écran opaque. D’autre part, et surtout, Indiens et jésuites se concertent, prennent des décisions négociées, agissent ensemble… Malgré les mésinterprétations de part et d’autre, ils construisent un monde commun, une sorte d’espace intermédiaire où ils peuvent se mettre d’accord sur des objectifs sans pour cela qu’ils partagent les mêmes représentations du monde, et sans que les uns ne cherchent à détruire ou à assimiler les autres. Lors du Festin des âmes, Brébeuf négocie avec les chefs des villages l’ensevelissement des convertis. Français et Hurons échangent des biens, les premiers pour alimenter le marché européen des fourrures, les autres pour obtenir des outils, des parures, des armes, du prestige. Certains Indiens envoient leurs enfants au catéchisme, d’autres deviennent des prédicateurs auprès de leurs congénères. Le jésuite, lui, reste dans le village et pense que la continuation du dialogue est déjà une victoire.

Débusquer le contexte de la culture de départ dans les récits des Relations, apparaît bien ici comme une démarche nécessaire, mais non suffisante. Il faut compléter l’étude des représentations des Amérindiens telles qu’elles ont été construites selon les modèles de la culture européenne, par une analyse des interactions produites concrètement dans telles circonstances, à tel moment, entre tels et tels protagonistes. On a la chance alors d’apercevoir l’autre contexte du récit, celui des Indiens. Même si je n’y ai pas accès directement, peut-être puis-je encore entendre et faire entendre cette voix inassimilable ? « Cette voix qui chante », disait Chateaubriand d’une manière plus lyrique qu’ethnologique en parlant de l’inspiration américaine dans son Å“uvre, « et qui semble venir d’une région inconnue » [20].

Cette problématique appartient à une anthropologie des « zones de contact ». La rencontre des cultures est abordée non plus comme une entreprise unilatérale, mais comme un mouvement complexe d’interpénétrations et d’échanges, qui varie selon les contextes, les protagonistes et les moments historiques. S’agissant du xvii^e siècle et de la Nouvelle-France, l’ouvrage décisif me paraît être celui de Richard White, The Middle Ground [21]. White fait l’histoire des relations entre nations indiennes et colons français dans la région située à l’est-nord-est des Grands Lacs, qu’on appelait au xvii^e siècle le Pays d’En-Haut, depuis le début de la présence française jusqu’à l’abandon de la souveraineté en 1763 et aux premières décennies de l’Empire britannique au Canada. Il n’est pas question de résumer ici cet ouvrage très dense. Le centre du propos peut être saisi dans la notion même qui donne son titre au livre. En parlant de middle ground, White veut sortir des schémas de l’acculturation et de l’assimilation, ou, à l’inverse, de l’idéalisation, qui ont conduit la plupart des recherches. Il vise à montrer au contraire des interactions concrètes, la création de pratiques et de significations communes, malgré et à travers les différences culturelles. Il ne s’agit plus de découvrir (ou de manquer) la vérité cachée de l’autre, mais de construire un terrain commun, d’inventer des médiations qui permettent l’action concertée et la réalisation d’objectifs partagés. De dégager, dans l’étude des contacts entre Français et Indiens, des « matrices d’interculturalité » et de mettre en lumière les tentatives que font les uns et les autres pour ajuster leurs actions à la culture de l’autre. Ce faisant, chacun laisse entre parenthèses ou accepte d’infléchir ses légitimations propres. White montre que ce mode de fonctionnement connut de grandes réussites au xvii^e siècle, tout particulièrement entre les Hurons, dont le pragmatisme était propice à l’établissement d’un middle ground, et les Français, qui cherchaient à fonder des comptoirs en vue de la traite des fourrures plus qu’à posséder les terres, et avaient par conséquent besoin de la coopération des Indiens [22].

Tout en suivant une démarche historique rigoureuse, l’ouvrage de White présente un ensemble d’études de cas très intéressants. Il montre par exemple les logiques opposées sur lesquelles était fondé le commerce des fourrures. Pour les Français, la traite dépendait d’abord de la valeur des peaux sur les marchés européens, laquelle était déterminée par des facteurs complètement hétérogènes à la vie indienne. Certaines années, il arrivait que les compagnies marchandes doivent réunir deux ou trois fois plus de fourrures pour rembourser leurs investissements. Aussi les Français apparaissaient-ils, aux yeux des Indiens, mus par une avidité presque monstrueuse. De leur côté les Hurons, comme les autres nations indiennes, ne cessaient d’augmenter leurs exigences et passaient parmi les Français pour cupides et déloyaux, bien qu’ils ne pussent rien comprendre du capitalisme, leur économie reposant sur un système d’obligations réciproques et ne connaissant pas l’accumulation des richesses. Au terme de la chaîne des obligations, il n’y avait dans leur culture que les morts, qui n’avaient jamais à rendre un don et jouissaient du plus inaltérable prestige. Comme le note Brébeuf, les cadavres dans leurs sépultures étaient parés des plus riches fourrures ; on déposait dans les tombes des haches, des couteaux, les outils de fer les plus recherchés. On l’a dit, les sites funéraires contiennent des quantités considérables d’outils en fer, ceux-là mêmes que les Indiens obtenaient pour prix des peaux des animaux qu’ils avaient chassés. Ainsi les Indiens avaient-ils fait entrer les Français dans leur propre système économique, où ils étaient considérés comme des protecteurs et des pourvoyeurs d’objets de prestige, et non comme des partenaires commerciaux. Ces logiques culturelles incompatibles n’ont pas empêché l’essor de la traite, au contraire, elles l’ont favorisé durant une certaine période. La traite était un middle ground. On pourrait développer bien d’autres exemples : celui des mÅ“urs sexuelles (où se retrouvent « filles de chasses » indiennes et « coureurs des bois » français), du système familial, des conversions religieuses, etc. On constaterait à chaque fois combien la notion de middle ground est pertinente et permet de dépasser l’anthropologie de la culture propre et la dénonciation devenue stérile.

Cependant une question nouvelle apparaît : jusqu’où une recherche portant sur les Relations elles-mêmes, c’est-à-dire sur un corpus exclusivement textuel, et partiellement littéraire, peut-elle s’inspirer d’une démarche ethnohistorique ? Richard White et les ethnohistoriens en général travaillent à partir d’archives militaires, de fouilles archéologiques, de statistiques commerciales ou administratives. Ils reconstruisent les circonstances d’un traité, des flux d’échanges, des alliances guerrières, des données démographiques, des sociabilités, des évolutions matérielles. Si les Relations jésuites les intéressent, c’est parce qu’ils y trouvent une documentation de première main, mais une documentation qu’ils considèrent comme semblable à celle qu’ils vont chercher partout ailleurs, et qu’ils vérifient autant que possible par des recoupements de sources.

Je travaille quant à moi sur des textes, sur du discours. Ce lieu de langage peut-il constituer un middle ground, un sol commun où subsisteraient les traces entrecroisées des Indiens et des jésuites ? Plus encore : des Indiens et des lecteurs ? Les Relations elles-mêmes peuvent-elles être conçues comme un terrain où non seulement se racontent, mais encore se produisent des contacts culturels ? Peut-on penser que, dès lors qu’elles sont écrites et diffusées, les interactions restreintes de la « zone de contact » s’élargissent aux dimensions du lectorat, c’est-à-dire de l’histoire coloniale du xvii^e siècle français ? Le local entre alors dans un espace de communication ouvert et devient lui-même un contexte auquel se relieront les interprétations diverses que peut recevoir un récit. Je fais l’hypothèse que les Relations elles-mêmes constituent un middle ground. Quoique écrites de la main des seuls missionnaires, elles font entendre les voix indiennes à l’usage des lecteurs. Le texte de Brébeuf, très concrètement riche à cet égard, est rempli de discours des Hurons. Brébeuf rapporte leurs paroles, leurs raisonnements, les discussions qu’ils ont entre eux comme celles qu’ils mènent avec les pères. Brébeuf est fasciné par la parole. Il prêche en huron, il a composé un catéchisme dans cette langue et un dictionnaire ; il recueille non seulement des expressions, mais des manières de dire et de penser. Il rapporte ces dires et ces pensées sur le diagramme qu’il a à sa disposition. Homme du premier xvii^e siècle, formé dans les collèges jésuites, il est à la fois mystique et baroque ; il aime les anecdotes, les faits curieux, en esprit qui collectionne plutôt qu’il ne classe. Je l’ai dit, ses lecteurs contemporains faisaient de même et se retrouvaient dans ses récits.

Ces textes nous parlent encore aujourd’hui, au-delà des apories de l’herméneutique et des dénonciations du postcolonialisme. Ils nous donnent une forme de connaissance, différente de la connaissance documentaire, de cette société impossible à observer, à travers la présence de ses voix disparues [23]. On l’a vu, il y a dans les Relations des rencontres singulières, la présence d’une humanité différente, des actions entreprises en commun, des descriptions concrètes. On a le sentiment d’une sorte de moment phénoménologique dans le contact humain, sensible malgré les mésinterprétations et la divergence des objectifs poursuivis. Il me paraît évident que l’esprit baroque, comme disposition « holistique » de conciliation des contraires et attrait des curiosités, a représenté une configuration favorable à la constitution d’un sol commun, une sorte de réussite momentanée et rare du contact interculturel [24].

Par la suite, après Bacon et Descartes, la construction d’une rationalité scientifique imposera des classifications ordonnées et des démarches objectivantes. Le sujet connaissant se sépare des objets et décrit les rapports qui se forment entre ceux-ci. Ce processus est à la base des comparaisons qu’effectue Lafitau entre des peuples et des époques que tout sépare. Il a pour conséquence de mettre à distance les objets et d’« abstraire » leurs qualités particulières. Quand ces objets sont des hommes, l’objectivation équivaut à une forme de perte [25]. Au seuil du siècle des Lumières, chez un Lafitau mais chez d’autres descripteurs aussi, on entre dans un mode de connaissance qui tend à effacer les singularités au profit des typologies. Il est certainement significatif que ces nouvelles procédures de connaissance fassent entrer la description anthropologique dans l’orbe des sciences physiques, et tout en même temps correspondent à une prise de conscience de ce que j’ai proposé d’appeler en commençant cette étude un deuil ethnographique.