Une telle réflexion prend appui sur trois considérations. D’une part, de nombreux faits historiques, récents et anciens, sont soumis, surtout depuis deux décennies, à une révision instrumentalisée du passé ; et cela à des fins politiques, pour légitimer en particulier des traditions nationales ou des formes d’État. D’autre part, les historiens n’ont pas toujours su répondre à ces manipulations. Enfin, l’élargissement du débat historique au-delà du cercle des spécialistes, notamment sous l’effet des commémorations et des discussions sur la place et le rôle de la mémoire, tend à transformer le statut de l’historien sommé d’intervenir dans le débat public. Pour tenter de remédier à la « crise de confiance » qui en résulte, les historiens eux-mêmes se doivent de réfléchir, selon une perspective à la fois historiographique et épistémologique, sur les modes d’usages du passé.

La « note de conjoncture historiographique », rédigée par Hartog et Revel, pose les problèmes en prenant le cas français. Les onze autres contributions offrent autant de dossiers et de regards particuliers sur des situations contemporaines en Allemagne, en Grèce, en Espagne, en Italie, au Maroc, du côté des Israéliens et des Palestiniens, dans le Mexique du Chiapas.

Cette perspective, qui concilie diversité et précision, est abordée par le biais de trois axes principaux. Tout d’abord, il est possible de distinguer plusieurs formes d’usage politique du passé. La première ressortit au révisionnisme le plus virulent, avatar du négationnisme combattu par Pierre Vidal-Naquet dans les années 1980, et similaire à celui que rappelle Lucette Valensi au sujet de la déportation des Arméniens en 1915. Ce révisionnisme resurgit également, mais de façon à peine moins voyante dans son argumentaire, avec la tentative très récente du diplomate et journaliste Sergio Romano de réhabiliter l’action et le régime de Franco. Giovanni Levi retrace les données essentielles du problème, et Pedro Ruiz Torres explique combien l’Espagne démocratique de la dernière décennie, grisée par les succès économiques, peut se montrer oublieuse de la guerre civile de 1936-1939, au profit du régime qui a suivi. Une deuxième catégorie d’usage politique du passé tient en des « formes plus discrètes », mais relevant de la manipulation des esprits, de la mise en scène du passé à des fins économiques sur quelques grands sites archéologiques d’Israël, aménagés pour un tourisme de masse (Neil Asher Silberman), ou, dans un projet de recherche sur les « origines de l’État moderne en Europe, xiii^e-xviii^e siècles », ainsi que de la volonté de montrer l’inéluctable avènement, au cours de cette période, d’une forme spécifique d’État, qui conduit à l’État néolibéral (Giovanni Levi). La troisième forme que prend l’usage politique du passé est toute différente : elle est liée à la position de l’historien dans le temps. Jérôme Baschet confronte son propre terrain d’enquête (l’époque médiévale), avec certains traits de la culture du Chiapas – région où il enseigne – en empruntant à Reinhart Koselleck les catégories de « champ d’expérience » et d’« horizon d’attente ». Son intention est de concilier la volonté d’une histoire au présent, qui ne soit pas « fille de son temps » à son insu, avec l’exploration, érudite et totale, d’un passé forcément distant de nous. C’est là assumer pleinement, avec les outils théoriques nécessaires, la difficulté d’une pratique politique de l’histoire, dans un monde où, face à la complexité des situations géopolitiques, face aux tentatives de récupération de leur propre histoire par les groupes défavorisés, le risque de ce que l’on pourrait appeler une « histoire communautariste » guette l’historien.

Quel que soit l’usage du passé, l’historien se trouve amené à réfléchir sur les procédés rhétoriques à la source de l’argumentation, en particulier les constructions narratives. On mesure alors combien la vérité et l’objectivité – fondements du savoir et de l’écriture historiques, admis par la corporation – sont travaillés par les sollicitations du présent. Le fait est patent dans les productions de l’« histoire nationale » en tant que genre. Tel récit de l’histoire de France – celui de Lavisse est exemplaire – a pour fonction d’intégrer des éléments disparates qui doivent passer pour une communauté de destins d’ordre quasi biologique. D’autres histoires doivent s’accommoder d’un temps beaucoup plus court. Michael Herzfeld montre que les Grecs ont forgé, depuis qu’ils ont été « libérés » de la domination ottomane, dans le premier tiers du xix^e siècle, deux récits opposés : l’un qui projette sur le passé la carte actuelle de l’État-nation grec à partir d’un modèle du Grec universel inventé par les philologues allemands et importé par les élites occidentales ; l’autre histoire, régionale, privilégie les traits byzantins, slaves, turcs, arabes. D’un côté les « Hellènes », de l’autre les Romii. Par ailleurs, Elias Sanbar souligne que, dans le cas des Palestiniens, jusqu’en 1948, le mode dominant de l’écriture de l’histoire est celui de la chronique, du journal individuel, tandis qu’après la Nakba, la « Catastrophe », se développent de « nouvelles approches » : « l’inventaire », qui vise « à répertorier tout ce qui vient de disparaître » ; « le complot », récit qui met en accusation les régimes hostiles ; « l’approche universitaire et moderniste ». Sur le même territoire, les Israéliens conçoivent, au service du tourisme, des formes simplificatrices de récit sans autre fin que la rentabilité économique propre aux parcs d’attraction.

Dans un tel cas, on atteint le degré zéro de la collaboration entre l’historien et le nonspécialiste qui se substitue à lui. La conjoncture récente, en effet, a vu intervenir à la place ou aux côtés de l’historien de métier de nouveaux acteurs qui, tous, attestent d’une frénésie du « contemporain » ou du « présent ». L’historien, désormais considéré comme un « expert » de la mémoire, doit composer ou débattre avec quatre concurrents qui fragilisent son statut : le journaliste, spécialiste du présent ; le témoin qui, seul, peut attester de ce qui a réellement eu lieu ; le législateur, qui détermine ce qui doit devenir objet de commémoration et parfois en quels termes ; le juge, autre expert reconnu de la preuve. Rarement, les historiens ont répondu en posant la question du jugement historique. Peut-être aurait-on alors intérêt à relire les analyses que Péguy consacre à ce problème dans des pages préparatoires à une vaste biographie de Bernard Lazare, pages qu’introduit et republie ici même François Hartog. Pour Péguy, le « jugement historique » englobe et dépasse à la fois le « jugement judiciaire ». Or, à l’inverse, plus d’une situation récente a vu l’historien se soumettre aux exigences du juge – ce fut le cas lors du procès de Maurice Papon – pour simplement retracer le « contexte » d’une époque, abdiquant donc sa part de « responsabilité sociale ».

Sur ces problèmes, la parole est maintenant donnée aux sociologues et aux anthropologues pour lesquels la question du « présent », en tant que terrain et en tant que contexte pour la discipline, se pose en des termes différents. Ainsi pourra avoir lieu la « confrontation » qui est à la source de la collection « Enquête ».

Pascal Payen

Plusieurs textes proposent de définir la notion de « stéréotype » en s’inspirant des problématiques de l’anthropologie, de la linguistique ou encore de la sociologie politique. Ils insistent sur la diversité des supports – oraux ou écrits, icônes et images – sur lesquels se forgent et se transmettent ces représentations des Autres, qui informent toujours prioritairement sur les représentations de Soi. Les discussions sur les concepts de « catégorisation » (Christiane Villain-Gandossi), s’appuyant sur l’approche linguistique, ou de « typification » (Jean-Noël Ferrié), plus proche de la démarche anthropologique, dénoncent les effets de classement et de hiérarchie des stéréotypes. Jan Berting explique qu’ils émanent d’une pensée « collectiviste », ce par quoi il entend des constructions sociales que permettent d’explorer les notions d’holisme (Louis Dumont), d’habitus (Pierre Bourdieu), de résidus et de dérivation qui font référence aux travaux de Pareto sur les formes de raisonnement et d’adhésion relevant d’une pensée non logique. Ces caractérisations du stéréotype me semblent rester en suspens dans cet ouvrage, plus heuristiques peut-être m’apparaissent les réflexions sur les fonctions qu’il remplit.

Il assume d’abord une fonction d’échange et de communication qui l’inscrit dans le domaine de la langue et de la culture, imposant de ce fait une nécessaire contextualisation de ses formes verbales ou iconographiques. Dans nombre de sociétés « archaïques », les anthropologues ont remarqué que les frontières du Nous étaient aussi celles de l’humanité, rejetant les Autres dans le domaine du non-humain, représentations qui persistent dans des imaginaires sociaux de sociétés plus proches – les hommes-animaux et autres monstres qui se situent hors des limites du re-connu – voire contemporaines : le racisme rejette constamment les autres aux limites de l’humanité et de l’animalité et manipule ces frontières ad-infinitam. À l’heure de la mondialisation, du métissage des hommes et des cultures, les stéréotypes, sans changer profondément de nature, se déploient dans un autre espace sémantique. Le racisme qui emploie au langage des sciences biologiques, mais aussi l’antisémitisme, première manifestation peut-être de ces évolutions contextuelles, ne se réduisent pas, ainsi que le rappelle Jan Berting, à la politique raciale des nazis. L’opposition entre Occident et Orient, au-delà de ses fondements ethico-religieux, en représente peut-être un avatar contemporain qui continue à s’inscrire dans le corps de l’autre (Ben Ladem et la figure de l’Arabe) et touche au champ de la sexualité comme en témoignent les émissions quotidiennes des Guignols de Canal Plus.

Le stéréotype a aussi une fonction (en plus de celles de catégorisation et de typification) d’identification de soi et des autres, qui double les revendications d’identités d’effets de hiérarchie. Les articles rassemblés illustrent la nécessité d’une contextualisation des analyses. Au xix^e siècle déjà, alors que les paradigmes des diverses sciences sociales n’étaient pas fixés, Cesare Lombroso fondait sa physiognomonie criminelle sur une assimilation des traits physiques de la criminalité avec des critères de différenciation ethnique, sinon raciale (Gianpaolo Ferrari). À travers les représentations de l’indigène dans les affiches de propagande coloniale, Pascal Blanchard met en évidence les oscillations des modes de légitimation de la colonisation, entre concept républicain de civilisation, fiction phobique et discours racialisant. De son côté, Jean-Noël Ferrié examine les visions orientales de l’Occident – en prenant le cas de l’Égypte contemporaine, copte et musulmane – et l’ambivalence de représentations qui font apparaître les continuités entre un Orient qui emprunte à l’Occident les instruments rationnels de sa domination, la pensée scientifique, mais revendique une supériorité morale qui s’exprime dans la morale sexuelle plus particulièrement. Car ces jeux de représentations visent toujours la hiérarchie et reflètent des rapports de domination dont l’expression Nord-Sud n’est qu’une forme privilégiée mais aussi métaphorique. En Tunisie coloniale et postcoloniale, l’image du Sfaxien, entreprenant, économe et travailleur, à l’image du protestant de Max Weber, traduit le renversement des rapports de force entre citadins et Bédouins durant toute cette période et légitime la confiscation coloniale et postcoloniale des terres tribales (Mouldi Lahmar).

Enfin le stéréotype, nous précise Villain-Gandossi, a une fonction cognitive. Je dirai volontiers qu’il est mé-connaissance de l’Autre et étroitement associé aux mécanismes mêmes du savoir, anthropologique par exemple, dont plusieurs auteurs notent qu’il n’échappe pas lui-même, par nature, au jugement stéréotypé : après tout le racisme moderne apparaît comme un avatar de la pensée biologique moderne. Le texte de Boëtsch et Ferrié, consacré à la place de la photographie dans l’ethnologie coloniale du Maghreb, évoque à cet égard irrésistiblement la notion lévi-straussienne de « bricolage », soulignant le fait que « la réalité dans laquelle nous vivons se construit ainsi en mettant ensemble des éléments faiblement appareillés : des photographies, des mesures anthropométriques, des classifications raciologiques, des critères esthétiques, des descriptions ethnographiques. Ces éléments peuvent apparaître disparates, mais ils ont la propriété commune de chacun pouvoir conforter au moins la réalité l’un des autres » (p. 173).

En conséquence de cette dernière remarque peut-être, mais aussi pour des raisons informatives, l’intérêt principal que j’ai pris à la lecture de ces contributions tient à la diversité des illustrations qu’elles produisent de ces domaines de savoirs, oserai-je répéter de cette mé-connaissance de l’autre. Les supports du stéréotype sont en effet multiples et se différencient plus encore avec l’enrichissement moderne des moyens de communication. Ce numéro d’Hermès nous en fournit de nombreux exemples et ouvre ainsi des pistes de recherche que l’on peut souhaiter voir se développer. Il s’agit moins des réflexions, devenues classiques sur les diverses facettes littéraires du voyage en Orient sur lequel reviennent divers auteurs (Mohammed Laamiri et Boussif Ouasti, Jean-Pierre Farganel, Hacène Saadi) que de celles qui investissent d’autres champs de représentations.

Klaus Bochmann explore ainsi celui des « glosso-stéréotypes », c’est-à-dire des représentations identitaires et hiérarchisées de l’usage des langues. Ce sont d’autres comportements verbaux qu’étudient Salah-Eddine Bariki et Jean-Robert Henry, à travers ce que l’on pourrait appeler les « histoires ethniques », sur le modèle des histoires belges, juives et surtout arabes, dont ils dégagent les ambiguïtés – exprimant et exorcisant le racisme, reprises sur le mode de la dérision et de l’affirmation de soi par les « victimes » elles-mêmes – et qu’ils rapprochent heureusement des graffitis qui auraient mérité une étude particulière. Les représentations iconographiques sont prises en compte dans les textes déjà cités de Blanchard, de Boëtsch et Ferrié. Deux autres textes abordent le monde des médias modernes, de manière peut-être moins convaincante, mais prometteuse : Éric Savarese se penche sur les images du Maghrébin dans le cinéma français contemporain et sur leurs évolutions ; Ozon Serdaroglu analyse le contenu de la chaîne francophone TV 5 qui oscille entre affirmation d’une culture française dominante et expression multiculturelle.

Sans prétentions excessives, sans grands moyens par ailleurs – on peut regretter, sans s’en étonner étant donné les conditions actuelles de l’édition scientifique, la rareté des illustrations iconographiques dans le texte –, ce travail collectif apporte une contribution exemplaire à l’étude d’un domaine dont j’ai tenté de fixer ici les tenants anciens – aux sources du savoir anthropologique – et les aboutissants contemporains.

Pierre Bonte

L’intérêt et l’originalité du travail de l’auteure ont été de se situer au carrefour de l’histoire des sciences (la linguistique), de l’épistémologie (la construction d’un objet théorique), de la critique épistémologique (repérer l’« irrationalité », ou les inconséquences, dans les discours théoriques afin de déceler l’idéologie à l’Å“uvre), de l’analyse sociologique et de la théorie politique. Plusieurs niveaux sont présents, voire intriqués. On trouve en effet à la fois une perspective historique sur le développement de la linguistique (structurale notamment, sous ses aspects formaliste et fonctionnaliste), l’exposé des théories (sur le genre) de nombreux linguistes – parmi lesquels Antoine Meillet, Otto Jespersen, Jacques Damourette et Edouard Pichon, Marguerite Durand, Roman Jakobson, Louis Hjelmslev et André Martinet – et enfin la critique de ces théories, fondée sur les propres analyses linguistiques de Claire Michard et, plus largement, sur une perspective d’anthropologie et de sociologie féministes.

Il s’agit en bref de penser les sexes non comme des objets des sciences naturelles mais comme des classes sociales construites par un rapport de pouvoir, de préciser que ce rapport de pouvoir concret a des effets idéologiques cognitifs et que les représentations mentales qu’il entraîne sont mises en forme par le langage. Il est donc nécessaire de concevoir le langage comme exprimant fondamentalement les effets mentaux des rapports sociaux de sexe. Cette conceptualisation sociologique de l’analyse linguistique s’appuie sur les textes de Christine Delphy, de Colette Guillaumin, de Nicole-Claude Mathieu, de Monique Plaza, de Paola Tabet et de Monique Wittig.

Rappelons que Claire Michard et Claudine Ribéry avaient publié en 1982, sous le titre Sexisme et sciences humaines : pratique linguistique du rapport de sexage (Lille, Presses universitaires de Lille), une étude qui articulait l’analyse des formes linguistiques décrivant les activités des femmes et des hommes dans des textes d’ethnologues hommes avec les théorisations matérialistes des rapports sociaux de sexe. La saisie des objets de discours « femmes » comme non-agents et comme non construits en tant qu’individus particuliers faisant partie d’un ensemble, l’énonciation des femmes en tant que sexe et celle des hommes en tant qu’acteurs sociaux, agents, et « par conséquent humains absolus », confèrent aux femmes un statut d’« humains problématiques, d’humains non-humains en quelque sorte » (p. 13). C’est ainsi que la notion d’homme véhicule davantage d’« humanité », et la notion de femme davantage de « sexe ». Cette structure sémantique révèle le fondement idéologique du sens.

Telle est la thèse qui continue à guider l’analyse de Claire Michard. Pendant la période 1920-1970, l’auteure constate qu’il y a, en dépit d’importantes différences théoriques, un accord des linguistes sur un certain nombre de points concernant le genre. En premier lieu, le genre féminin est un genre dérivé, du point de vue de la forme il a un statut second. Deuxièmement : il y a une prédominance syntaxique du genre masculin sur le genre féminin car l’accord des adjectifs et des participes liés à des noms coordonnés de genre féminin et masculin se fait au masculin pluriel. Troisièmement : la moindre portée valorisante du féminin. Le genre féminin et le genre masculin n’ont pas la même portée valorisante lorsqu’ils qualifient une femme. Otto Jespersen note sans commentaire que great poetess est un compliment inférieur à great poet; Jacques Damourette et Edouard Pichon observent que l’expression le seul auteur, utilisée pour désigner dans l’exemple choisi Isabelle Eberhardt, « affirme sa prééminence sur les auteurs des deux sexes ». Claire Michard remarque que les linguistes ne mentionnent pas ce qu’elle-même qualifie de « dérives sémantiques » (et non de « simples connotations péjoratives ») associées à beaucoup de termes de genre féminin par rapport à leurs équivalents formels de genre masculin. Exemples : maître/maîtresse, professionnel/professionnelle, entraîneur/entraîneuse, coureur/coureuse (dérive vers la sexualité, et vers une sexualité elle-même disqualifiée) ; rapporteur/rapporteuse (dérive vers un défaut moral) ; grand homme/grande femme (dérive du « moral » vers le physique). Enfin elle note la prédominance d’une sémantique référentielle, reposant sur une vue zoologique, a-sociologique, du sexe. Aucun des linguistes cités ne s’interroge sur l’articulation entre d’une part trait « de sexe » et d’autre part trait « d’humanité » pour les signifiés de chaque genre. Les traits /femelle/, /mâle/, sont toujours supposés qualifier le trait d’humanité de façon (zoo)logique : ils sont d’ailleurs nommés de façon courante « genre naturel » ou « genre vrai » sans l’ombre d’une réflexion sociologique concernant les sexes. Il faut attendre le début des années 1970 aux États-Unis, et la fin de ces mêmes années en France, pour que les analyses critiques féministes, que l’auteure exposera dans le prochain volume, montrent l’ampleur du phénomène.

Françoise Armengaud

Soulignons tout d’abord cette coupure qui ne s’explique pas seulement par l’incapacité croissante des Anglo-Saxons, et autres Européens, à accéder aux travaux écrits en français (pratiquement aucune référence récente des travaux en français sur ce thème n’apparaît dans la bibliographie) ; le problème est loin de se limiter au domaine de l’anthropologie et n’est que la conséquence de rapports de force entre les langues. Mais cette coupure, dans sa radicalisation linguistique, accentue des divergences dont on peut se demander si elles tiennent seulement à des présupposés épistémologiques différents ou si elles ne correspondent pas aussi à des héritages historiques et culturels, s’agissant d’un point qui ne met pas simplement en cause les représentations que nous avons des autres mais également celles de nous-mêmes. Certes, le langage de la science biologique et génétique nous est commun, mais il n’évacue pas ces héritages, ainsi d’ailleurs que le soulignent les coordinateurs du livre Conceiving Persons dans lequel un chapitre est intitulé « Procreation, patriarchy and medical science : the résistance to recognizing maternal contributions in European embryological thought » (Julia Stonehouse).

Quoi qu’il en soit, et tentant de tirer avantage de notre exercice d’une langue minoritaire, voyons autour de quelles problématiques s’organisent les contributions de l’ouvrage et en quoi elles divergent, ou convergent, avec les travaux sur des thèmes semblables menés en France. De ce point de vue, ce livre a le mérite de la clarté : trois grandes questions le traversent.

La première concerne l’universalité de la notion de « transmission de substances partagées » (shared substances) dans les représentations de la reproduction sexuée. On sait que c’est généralement autour de l’idée de transmission de certaines substances fluides comme le sang, le sperme, le lait, etc., que s’organisent ces représentations. S’agit-il de notions universelles, qui renverraient alors à l’idée d’un substrat biologique de la parenté et à l’existence en quelque sorte d’« ethnobiologies », forgées sur le modèle des ethnosciences? Parfois les travaux français inclinent à le penser alors que – et peut-être en conséquence – l’inspiration sociobiologique leur est plutôt étrangère et que les modèles identitaires fondés sur la parenté biologique semblent moins prégnants qu’ailleurs (ce qui apparaît par exemple dans les définitions de la citoyenneté qui empruntent autant au droit du sol qu’au droit du sang). La tradition française durkheimienne du primat du symbolique (fixée par Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss) va néanmoins dans le sens de la recherche d’universaux qui s’inscrivent dans une discontinuité/continuité de la nature et de la culture, à l’opposé des postulats sociobiologiques, mais qui laissent supposer l’existence de substrats biologiques sur lesquels s’exerce la pensée symbolique, idée que remettent heureusement en question les culturalistes américains (David Schneider en particulier) dans le domaine de la parenté.

C’est de cet auteur que s’inspire, de manière critique, Philip Thomas dans le chapitre consacré à une population malgache, les Temanambondro. Dans cette société cognatique, qui s’organise en maisons, se référant à un ancêtre commun et à sa tombe, la notion d’une transmission de substances, qu’elles soient féminines ou masculines, ne contribue pas à élaborer les représentations de la parenté. Celles-ci relèvent du doing et non du being. Autrement dit, la parenté est conçue moins comme la transmission de substances identitaires que comme une construction progressive (performativity) de la personne à travers l’accomplissement d’un certain nombre de rituels dont le plus important est celui du mariage, et comme la conséquence de l’éducation (nurture).

Le postulat d’une universalité de la transmission de substances au cÅ“ur des conceptions de la parenté est aussi battu en brèche par Andrew Canessa dans le cas des Aymara de Bolivie. Chez ces Indiens, il existe certes l’idée que la conception est le résultat d’un mélange du sperme masculin avec le sang menstruel. Mais cette idée rend plutôt compte des représentations de la sexualité et n’a guère d’effets sur celles qui commandent l’établissement de la parenté. Cette dernière, qui prend une dimension quasi ethnique, distinguant les Indiens (jaqi) de ceux qui ont quitté la communauté (q’ara) ou des métis, est exprimée dans les rituels qui se succèdent de la naissance à la mort – le mariage représentant un moment essentiel – et qui placent l’enfant ou, plus généralement, la personne sous l’influence de forces telluriques et chtoniennes. De même, chez les pêcheurs amurang d’Indonésie (Sini Cedercrentz), eux aussi chrétiens et fortement métissés avec le colonisateur néerlandais, les parents apportent chacun leur part, sans qu’il y ait une notion de transmission sexuée, les apports spirituels jouant un rôle privilégié (jiwa, souffle de vie) de même que les soins apportés pour la protection matérielle et spirituelle de l’enfant.

Chez les Pagoro, population bantoue du sud de la Tanzanie, de tradition matrilinéaire, l’importance du sang est soulignée et le sperme masculin en est une transformation, mais la paternité s’appuie moins sur l’idée d’une transmission du sang que sur les médecines masculines appliquées sur le corps de l’enfant. Ces médecines peuvent être fournies par le père ou par le frère de la femme, si le père est décédé. Il y a bien transfert de substances mais celles-ci ne sont que secondairement d’ordre biologique. Ces substances artificielles captent les forces nécessaires à la procréation et à la reproduction sexuée des individus ; les médecines fournies par le père concourent ainsi essentiellement à la fertilité de sa fille.

Cet ouvrage s’organise aussi autour d’un autre débat qui renvoie au travail de Carol Delaney (The Seed and the Soil. Gender and Cosmology in a Turkish Village, Berkeley, University of California Press, 1991) sur les théories de la procréation dans le monde méditerranéen musulman. Delaney en tire des conclusions très générales sur les liens de correspondance qui existeraient entre une théorie monogénétique (dans laquelle la femme, semblable à un champ labouré, joue un rôle passif), un système social (patrilinéaire, voire patriarcal) et un système religieux (monothéiste). L’idée d’une telle relation de correspondance entre un système de représentations, une cosmologie et l’ordre social est un thème de réflexion qui se retrouve dans plusieurs contributions. Ces réflexions sont parfois critiques. Se fondant sur des données de terrain, recueillies dans un village de Haute-Égypte, et sur les textes de l’islam, Hania M. Sholkany souligne que les sociétés musulmanes ne développent pas seulement une théorie monogénétique de la reproduction mais peuvent emprunter aussi bien, et simultanément, à Aristote tout comme aux théories duogénétiques d’Hippocrate et de Galien qui reconnaissent les apports maternels à la procréation et à la filiation. La métaphore de la semence (masculine) et du sol (féminin), sur laquelle Carol Delaney assied sa théorie de l’occultation culturelle et cognitive des rôles féminins dans les sociétés patrilinéaires monothéistes, concerne plus le champ de la sexualité que celui de la reproduction sexuée proprement dite.

On ne peut, à vrai dire, que confirmer la pertinence de ces critiques. Elles concernent moins cependant les prémisses du raisonnement que le contenu de celui-ci et s’en trouvent dès lors affaiblies. Ainsi, Ildi’ko Beller-Hann, en comparant les conceptions de la procréation et la métaphore agricole du sol ensemencé chez les Lozi, population musulmane d’origine caucasienne du nord-est de la Turquie et chez les Uighur, population turcophone de Chine, musulmane elle aussi, reproche à Delaney davantage la généralisation de son argumentation que le fond de celle-ci. Cet auteur accepte en effet les idées de Delaney, notamment celles rejoignant l’interrogation sur la place des femmes dans la reproduction sexuée et, parallèlement, sur leur rôle dans la production agricole. Ni l’une ni l’autre de ces sociétés ne développent la métaphore de la semence et du sol cultivé. Les Lozi associent le rôle passif de la femme dans la reproduction à l’image du panier rempli (caractéristique de leur culture matérielle) qui renvoie aux fonctions essentielles des femmes dans le travail agricole et au transport des produits de l’agriculture. Chez les Uighur, anciens pasteurs sédentarisés par les Chinois, les femmes ne jouent qu’un rôle secondaire dans la production agricole, alors qu’ils énoncent une conception clairement duogénétique de la procréation.

Patrick Heady rapproche, pour sa part, les analyses de Delaney des observations qu’il a pu faire dans une population du nord-est de l’Italie, en Carnie. La symbolique de l’agriculture n’est pas présente dans cette société patrilinéaire qui développe d’autres métaphores. La conception de la procréation apparaît clairement duogénétique : les apports masculins et féminins sont ici conçus en termes d’énergie, empruntant aux cycles solaires et lunaires, mais aussi aux images du feu, restaurant la priorité des apports masculins qui tiennent aux surplus d’énergie qu’ils recèlent.

Le débat autour de l’ouvrage de Delaney a toutes les apparences d’un faux problème, soulevant néanmoins des questions de fond qui apparaissent en filigrane, mais de manière impérieuse, et qui rejoignent d’autres interrogations que les recherches menées en France sur ce thème peuvent susciter. Quel est le statut des idées développées par toutes les sociétés humaines à propos de la reproduction sexuée et des relations de parenté qu’elle induit?

Les manières de dire sont en soi significatives. On parle parfois de théories (indigènes) de la procréation, allant alors dans le sens des « ethnobiologies » que j’évoquais plus haut. À cet égard, le dernier article de cet ouvrage, qui porte sur les résistances à reconnaître la contribution féminine à la procréation dans la pensée embryologique européenne, apparaît presque comme caricatural, aussi informé soit-il, dans son entreprise de reconstruction d’une pensée « européenne » qui plongerait ses racines dans les représentations des agriculteurs protohistoriques, pour se prolonger dans les conceptions des « Anciens », Grecs en particulier, et se perpétuer aux aubes tardives de la pensée scientifique embryologique et génétique.

À l’inverse, on peut considérer que ces représentations de la procréation relèvent exclusivement de l’ordre du symbolique, de la métaphore en particulier, et nous informent assez peu sur les conceptions « réelles » que les populations concernées se feraient des processus biologiques. Ce débat avait été engagé dès 1966 par Sir Edmund Leach (« Virgin Birth », Proceeding of the Royal Anthropological Institute for 1966, 39-49) qui soulignait le décalage entre dogme et réalité d’une manière qui n’était pas sans rappeler la façon dont Pierre Bourdieu distinguait la pratique de la parenté du discours officiel qu’elle suscite. Le texte de Théodore Paradellis sur les métaphores de la procréation – métaphore agricole certes, mais aussi métaphore de la cuisson ou du tissage – oriente la réflexion en ce sens. Dès lors le « substrat biologique » de la parenté n’est que matière à penser, ayant peu à voir avec l’organisation concrète de celle-ci qui obéit à d’autres critères que ceux mis en Å“uvre à travers les représentations cognitives de la reproduction sexuée.

J’ai peut-être trop orienté l’analyse de ce livre, dans le sens de mes propres interrogations, et les questions que je me pose restent entières après la lecture de cet ouvrage qui ne prétendait pas d’ailleurs y répondre. La confrontation des points de vue anglo-saxons et français ne pourrait que contribuer à les résoudre. Des pistes me semblent ouvertes :

Pierre Bonte

Dans cet ouvrage, l’auteur nous livre en détail la réponse à une des questions qui l’avait taraudé lors de ses investigations. Il affirme qu’il lui a fallu plusieurs années avant de comprendre les enjeux théoriques du problème auquel il était confronté. Ce sont les progrès conjugués de la théorie générale et des recherches, plus précises sur le contexte local, menées par d’autres chercheurs, qui lui ont permis, quarante ans après, de faire du sens avec son matériel de terrain et de nous présenter une synthèse des réflexions qui n’apparaissaient que de façon fragmentaire – selon son mot – dans quelques articles antérieurs.

De Heusch s’est intéressé plus particulièrement à une confrérie, celle des « maîtres de la forêt », présente chez plusieurs peuples mais avec des variantes régionales qui peuvent s’analyser de façon différentielle. Cette association s’est propagée à partir d’un foyer d’origine connue. Grâce au travail minutieux et acharné de l’auteur, on peut suivre le cheminement chronologique de cette propagation. La dimension historique est ici fondamentale mais elle ne fait que renforcer l’aspect de transformation, au sens structural, de l’institution. Comme le disait Claude Lévi-Strauss, « peu d’histoire éloigne du structuralisme, beaucoup y ramène ». C’est cette maxime qui a guidé de Heusch sans qu’il le sache à l’époque, ni même qu’il s’en rende compte, à tel point que, déçu par son terrain, il avoue : « Je mis donc mes notes sous le boisseau et j’entrepris par d’autres moyens l’analyse de la pensée africaine » (p. 10). Ces notes ressurgissent aujourd’hui ; on y voit la dextérité et le sens profond de son terrain. On constate comment, en pleine période du fonctionnalisme triomphant, de Heusch se refuse d’emblée à considérer chaque ethnie autoproclamée comme un tout à analyser sans égard pour ses voisines. Tout au long de l’ouvrage, de Heusch rompt des lances contre l’historien Thomas Turner, qui n’a pas la même optique que la sienne et qui refait l’histoire à partir de mythes modernistes.

Ce livre débute par l’histoire de la colonisation dans la zone tetela-hamba et celle, ô combien compliquée, des migrations des différents lignages. L’auteur décrit le fonctionnement particulier de cette structure lignagère qui n’a rien en commun avec celle désormais classique des Nuer ou des Tallensi. Les lignages patrilinéaires font parfois appel à leurs neveux utérins ; ce trait se retrouve dans toute la région, on pourrait dire dans une sorte de continuum qui va des groupes patrilinéaires à ceux matrilinéaires, ces deux composantes étant évaluées de manière différente selon le groupe. C’est une configuration sui generis qu’il faudra bien un jour placer dans une typologie plus nuancée. Pour devenir chef de lignage, les aspirants doivent faire valoir le bien-fondé de leurs prétentions, en pratiquant des dilapidations festives et des distributions de cadeaux que l’auteur n’hésite pas à mettre dans la même catégorie que le potlatch. Ces chefs de lignages n’ont aucun pouvoir religieux.

Récemment introduite dans le groupe tetela chez qui de Heusch a séjourné, la société des « maîtres de la forêt » y joue un rôle des plus mineurs. Pour en apprendre davantage sur cette société, il décida d’aller dans un groupe voisin, les Hamba, chez qui elle jouait un rôle crucial pour obtenir du prestige et de l’autorité. Cette confrérie est composée de plusieurs grades hiérarchisés auxquels les impétrants accèdent en subissant des initiations ; l’auteur qui a été initié et a participé à de nombreuses cérémonies de ce type nous en donne de belles descriptions. Les initiés doivent payer un prix très élevé aux autres membres de la société qui se partagent ces richesses. En échange, ils ont le privilège de porter sur eux différents objets symboliques : des colliers de dents de léopard, des coiffures de plumes d’aigle et des cloches spéciales. Dans ce groupe, le pouvoir est partagé entre les aînés de lignage et les initiés des « maîtres de la forêt », les nkumi. De Heusch démontre également que l’origine de cette confrérie peut être située chez les Nkutshu, peuple anciennement du même groupe que les Tetela et Hamba mais qui tente aujourd’hui de s’en distinguer.

Dans cette région, contrairement à leurs homologues nkumi, les nkumu sont, eux, investis d’un pouvoir sacré et religieux, l’ekopo, qu’ils doivent aussi, tout sacré qu’il soit, payer par des dilapidations ostentatoires. Ce pouvoir fait du nkumuà la fois un juge, un prêtre et un chef de village dont certaines des caractéristiques le rapprochent des rois sacrés, appelés à tort « divins » par Frazer. La principale est qu’ils ne peuvent mourir de mort naturelle ; ils sont donc tués avant. Ce pouvoir ekopo est très fluctuant. De Heusch explique que, parti de sociétés où il n’existe aucune structure d’appareil étatique, ce pouvoir est à la fois à l’origine de deux royautés sacrées du sud de la grande forêt, les Kuba et les Bolia, mais qu’il se dilue et perd ses caractéristiques de pouvoir religieux lorsqu’il s’étend ailleurs, comme chez les Tetela-Hamba. Il s’agit ici d’une désacralisation du pouvoir qui, par ailleurs, peut mener à l’édification de structures étatiques mais, dans les deux cas, à partir d’un pouvoir religieux préexistant et non l’inverse comme certains évolutionnistes linéaires le soutiennent encore. Cette sacralisation du pouvoir est la base et non le résultat de l’État. De Heusch énumère toute une série de situations de cet ordre en Afrique et dans lesquelles existe un pouvoir sacré sans qu’il y ait État. Mais, pour qu’il y ait État et pouvoir d’État, avec son cortège possible, mais non nécessaire, de violence institutionnalisée, il faut d’abord un fond légitimant, celui du don. Ce n’est qu’après l’accession à une structure étatique que se pose la question de la violence d’État, sujet sur lequel on a déjà beaucoup écrit. Certains États l’emploient, d’autres non ; entre les uns et les autres, il y a mille nuances d’intensités intermédiaires. Le point principal est que celui qui détient le pouvoir est d’abord responsable de la fertilité des hommes et des bêtes ainsi que de la prospérité du pays, la fonction violente représentée par la guerre étant du ressort d’un autre personnage que le chef ou le roi qui n’ont rien à voir avec elle. La plupart du temps, le roi se tient à l’écart de la violence, un double inversé le représente, comme l’illustre l’exemple mossi si bien analysé par Michel Izard [1]. Certes, la protection armée et les guerres pour se procurer femmes et esclaves contribuent à conserver ou à augmenter la prospérité du royaume et c’est le roi qui déclare la guerre. Mais sa fonction principale ne réside pas là. Il arrive cependant que la fonction guerrière l’emporte parfois sur le reste : c’est le cas en Afrique de l’Ouest après la conversion à l’islam ou en Afrique australe où, avec Shaka et ses successeurs, le pouvoir a basculé du côté exclusif de la violence. Mais ce sont là des exceptions qui, comme le veut l’expression consacrée, confirment la règle. Pourtant, même dans ces exemples, les vainqueurs essaient de se donner une légitimité religieuse soit en tentant d’assumer eux-mêmes ce qui reste du pouvoir mystique local de prospérité, soit en en créant un autre.

L’ouvrage mêle descriptions ethnographiques profondes et comparaisons à l’échelle du continent. De Heusch ne nous apparaît plus seulement comme un théoricien brillant mais aussi comme un ethnographe méticuleux. Il a eu l’audace de suivre des pistes que ses collègues de l’époque ont préféré dédaigner et qui lui ont permis de faire la riche moisson à laquelle nous avons accès aujourd’hui.

Jean-Claude Muller

Cheikh Mohand n’a pas laissé d’écrits et seules ses paroles « font présence au monde de son temps et d’aujourd’hui ». Exprimées dans une forme poétique, devenues proverbiales, elles s’ancrent dans la culture kabyle dont elles condensent les valeurs et restituent le sens originel, fut-ce parfois en s’éloignant quelque peu de l’orthodoxie musulmane.

Les grandes lignes du modèle que j’évoquais précédemment se retrouvent néanmoins dans la carrière de Cheikh Mohand. Une formation de l’errance, passant de maître en maître, dont il reçoit l’initiation, la tradition, retenant cependant moins les enseignements que la transmission, toujours prodigieuse, de pouvoirs miraculeux. Les liens avec le mouvement « confrérique » qui, sous la forme de la tarehmanit, intitulé berbère de la puissante confrérie Rahmaniya, connaît à cette époque un remarquable développement en Kabylie. La prédestination qui s’inscrit dans l’origine chérifienne de sa famille et se manifeste comme élection divine. Le pouvoir d’arbitrage lui aussi en partie hérité de l’appartenance à la « noblesse religieuse » (tirrubda) que renforce cette élection. Cheikh Mohand possède tous les traits d’un saint maghrébin, mais il est avant tout un saint kabyle, nous rappelant que ce Maghreb, souvent considéré dans une problématique d’unité culturelle, répond à une diversité des langues, à une hétérogénéité des histoires et des cultures locales, ne connaissant d’unité qu’extérieure à celles-ci, à travers les conquêtes successives (romaine, arabe puis coloniale).

Les temps et les lieux, dans leur diversité et hétérogénéité, s’imposent. Farida Aït Ferroukh les remet en perspective : la Kabylie aux heures les plus difficiles de la conquête française. Une première occupation, sanglante, achevée en 1857, est suivie d’une insurrection générale du pays en 1871 qui entraîne une répression meurtrière et voit s’engager la colonisation proprement dite : l’expropriation des terres, à côté de la ponction démographique, qui se poursuivra avec l’immigration, ébranle les valeurs profondes de la société locale. Même s’il n’est pas, loin s’en faut, au cÅ“ur de la résistance armée, comme les disciples de la tarehmanit par exemple, la place de Cheikh Mohand ne peut se comprendre que là.

Avant d’y revenir, une observation critique toutefois sur cette mise en perspective historique. L’auteur ne prétend pas faire Å“uvre d’historienne, mais les réflexions sur les fondements du « maraboutisme » et du « chérifisme » en Kabylie me semblent néanmoins trop sommaires, qu’il s’agisse de la place accordée aux Almoravides bien éloignés du soufisme, de la référence légendaire aux saints de la Saqiya al-Hamrâ que l’on retrouve dans une grande partie du Maghreb et du Sahara occidental et qui recouvre des réalités historiques et symboliques plus complexes ou encore de l’essor du mouvement « confrérique » et du chérifisme à partir du xvi^e siècle.

Revenons au saint kabyle et aux meilleures pages d’Aït Ferroukh. Saint du lieu et du lien, Cheikh Mohand ne peut être compris qu’à travers l’oralité de ses propos. Là disparaît toute notion de hiérarchie entre grande culture (écrite, arabomusulmane) et culture populaire, entre oral et écrit. Faute d’être écrit, l’héritage kabyle s’affirme dans la puissance du verbe. La parole de Cheikh Mohand est berbère et, à travers le langage mystique de la sainteté, invoque les valeurs de cette culture kabyle. Un exemple de ces syncrétismes : l’assemblée de saints, agraw, qui préside comme puissance tutélaire aux manifestations locales de la sainteté, est désignée par un terme qui rendait compte, avant l’arabisme tajma ^ct, de l’organisation villageoise et clanique des communautés locales kabyles, dont on sait le poids qu’elles jouent dans les mouvements politiques récents.

Le jeu de piste sémiologique auquel nous convie Aït Ferroukh à travers le verbe mystique de Cheikh Mohand, illustrant la réappropriation locale de la terminologie soufiste, n’épuise pas les emprunts à la culture kabyle locale. Par d’autres traits encore, Cheikh Mohand est un saint kabyle, investi des pouvoirs de divination propres à cette culture. Attribuer au shikh(ou saint) les pouvoirs de la prophétie place l’affaire sur un terrain théologiquement dangereux. D’autres l’ont revendiqué plus clairement encore dans l’islam maghrébin et ont suscité des débats qui marquent l’histoire de la confrérie tijaniyya par exemple. Le problème est posé ici de manière plus allusive, mais néanmoins exemplaire : le saint meurt à 63 ans, âge du Prophète Muhammed ; il est comme lui sans descendance mâle – dix-huit enfants mort-nés et un seul fils qui disparaîtra sans descendance. Nous sommes aux limites de l’orthodoxie : ce fils mourra d’avoir voulu suivre la voie mystique de son père et de s’être confronté à lui à propos de l’accomplissement du Pèlerinage à La Mecque que le saint combat au nom des valeurs de la localité.

Avant d’être consigné par écrit, le Coran est Parole, divine et révélée, aucune autre parole humaine ne peut lui être opposée. Le régime de l’oralité interpelle plus à ce sujet que les exégèses infinies du texte sacré qui n’en retiennent que l’expression figée dans l’écriture et créent un espace de confrontation illustrée par la parole de Cheikh Mohand. Certes, nous ne sommes pas en des lieux, ni au temps reculé de réécriture berbère de ce texte sacré. Mais l’inspiration divine veille aussi sur le shikhà travers les tiruhaniyin, les êtres – disons les anges? – qui inspirent ses dires. Paroles divinatrices, paroles médiatrices, ne niant pas les contradictions – entre saints tout d’abord, mais aussi à propos du vécu quotidien – qui, dans le langage de l’universel religieux, s’adressent à une communauté précise (le monde kabyle), en des temps particuliers pendant lesquels celle-ci voit remettre en question ses fondements culturels sous l’effet de la colonisation.

Les meilleures pages de ce livre sont celles écrites à propos du rapprochement de deux figures alors contemporaines, le saint Cheikh Mohand et le poète Si Mohand, lui aussi fondateur de l’expression kabyle moderne. Au-delà du conflit et des malédictions réciproques, ces deux figures « du sens » incarnent cette contemporanéité dans une même référence à un sacré relevant autant des valeurs de la communauté que de l’interprétation de la Révélation. Dans des formes verbales identiques, le saint et le poète disent la signification ultime de ces valeurs locales, de la culture kabyle, avec des langages qui s’adaptent aux conditions nouvelles où celle-ci s’interroge sur ses fondements. Loin des coupures épistémologiques entre holisme – terme qui désigne parfaitement la manière dont l’homme kabyle s’inscrit traditionnellement dans la communauté et le cosmos – et individualisme, qui lui serait irrémédiablement opposé, le travail d’Aït Ferroukh, qu’elle prolonge en s’intéressant aux poètes et chanteurs de la Kabylie d’aujourd’hui qui se produisent sur les scènes parisiennes à l’intention des gens de l’exil, illustre une autre notion kabyle, celle de tamesni.

Cette notion est partagée par les sages intervenant dans les contes traditionnels, par les saints, les poètes, les chanteurs actuels, tous maîtres de la parole et investis de la sagesse sociale, adhérant à la culture locale. Ceux-là même qui démontrent que l’invention de la « philosophie » par les Grecs anciens a peut-être autant à voir avec celle de l’écriture qu’avec des régimes locaux de l’oralité : avant l’écriture de Platon et d’Aristote, venaient Socrate et ses aphorismes, et l’art de la parole accoucheuse de la Vérité.

Pierre Bonte

On peut regretter que, même si les références, insistantes dans l’introduction, aux travaux de David M. Schneider (1984) [3] justifient pour une part ce choix, ces deux mises en perspective des études de parenté ne soient pas envisagées simultanément (un exemple : dans le chapitre consacré au mariage à Lahore et rédigé par Michael Fisher et Wenonah Lyon, les mariages entre premiers cousins soulignent l’importance statistique du mariage avec la fille de la sÅ“ur de la mère ; il aurait été intéressant de rapprocher ce fait de la place significative des apports féminins à la procréation dans les chapitres portant sur les conceptions de la parenté), et que ces auteurs ne se soient pas engagés dans une analyse comparative, même partielle, des données ainsi rassemblées et qui se révèlent d’une grande richesse. Tout en m’attachant, dans cette recension, à rendre compte de la diversité des textes réunis, je tenterai, sans ambition excessive, d’exposer les quelques réflexions qu’ils m’ont inspirées.

La parenté se constitue en un langage, à travers des représentations fondées sur le corps sexué et ses substances fluides (sang, lait, sperme, etc.) qui contribuent généralement à la compréhension locale des mécanismes de la reproduction. Selon Böck et Rao, cette voie, dans laquelle s’engagent plus de la moitié des chercheurs, a déjà été explorée dans cette aire géographique [4]. Les articles de cet ouvrage semblent illustrer la difficulté d’associer, dans un même cadre théorique, les règles d’unifiliation, le choix de la patrilinéarité largement répandue, avec une théorie de la procréation fondée sur les représentations mono- ou duogénétiques de celle-ci. Tant parmi les populations musulmanes, dont le vocabulaire et les conceptions en ce domaine traduisent une influence de l’islam, que chez les hindouistes, la contribution des femmes à la « fabrication » des enfants est le plus souvent reconnue et même parfois considérée comme essentielle.

Chez les Bakkarwal (Aparna Rao), population musulmane du Jammu et du Kashmir (Pakistan) organisée en groupes patrilinéaires, ce sont les femmes qui transmettent le sang. La conception est vue comme un mélange de semences féminines et masculines, ces dernières jouant un rôle de catalyseur, influant également sur le sexe de l’enfant et déterminant les fonctions masculines de protection (rag, relation avec le groupe agnatique). Ces rôles féminins sont encore accentués grâce à la transmission du lait qui conforte les relations individuelles entre la mère et l’enfant, par l’intermédiaire du sang-lait (batri, « veine ») et de l’esprit nafas(venant de l’arabe nafs, d’essence masculine mais transmis par le sang de la mère). L’articulation de ces deux principes légitime la recherche du mariage dans un degré rapproché comme un refus du mélange des identités (mijaj), qui se retrouve chez les animaux et les végétaux et peut influencer l’individualité humaine à travers la nourriture par exemple.

Dans une autre population pakistanaise, les Qalandar (Joseph C. Berland), groupe « péripatéticien » de baladins parcourant en petites unités les communautés tribales et villageoises du pays, on découvre cette même idée du rôle premier de la semence féminine activée par une semence masculine dont l’origine et la fonction agnatique sont négligées dans la mesure où les femmes sont souvent amenées à se prostituer. Les identités agnatiques s’estompent quelque peu au profit de fortes différenciations des identités individuelles (mijaz) façonnées par les transmissions féminines (sang et lait) mais aussi par les apports de l’environnement social et naturel de la femme, enfin par les rituels de naissance. La compétition qui caractérisait les relations agnatiques dans le cas précédent apparaît également dans celle qui oppose les individus qui, sur la base de la recherche du rapprochement des tempéraments et de l’alliance proche, doivent négocier les liens de proximité (biradini) associant de manière instable ces baladins errant de campements en villages.

Toujours dans le monde montagnard pakistanais, les Kalasha (Peter Parkes), minorité non musulmane, sont organisés en groupes patrilinéaires, exogames, contrairement aux deux exemples précédemment cités. L’idée que la semence masculine solidifie le sang-semence féminin s’exprime néanmoins dans l’opposition, classique en Asie centrale, entre l’os masculin et la chair féminine, le lait maternel jouant en outre un rôle essentiel dans les caractéristiques physiques et le tempérament de l’enfant. Si, en définitive, les traits principaux se transmettent en ligne masculine, c’est moins à travers l’idée de substances partagées (le sang par exemple) que sur un autre registre, celui du renom (namûs) des lignées agnatiques, conjuguant les lignes agnatiques paternelles et maternelles. Tout comme l’honneur dans certaines sociétés musulmanes se transmet par les hommes et se perd par les femmes, ce renom partagé par les hommes peut se trouver affaibli par les capacités de malédiction féminine : des pratiques de divination quasi quotidiennes permettent de comprendre, dans la parenté affinale et maternelle le plus souvent, les tenants et aboutissants des conflits et des difficultés de l’exercice de la parenté qui ne peuvent être résolus que par des pratiques sacrificielles.

Une même problématique de l’os (saka’wa, masculin) et de la chair (sa, féminine) organise les représentations d’une population tibéto-birmane du Népal (tribus Rai et Limbu étudiées par Charlotte Hardman). Les clans patrilinéaires exogames, selon le principe de l’os, associant étroitement les hommes et leurs « sÅ“urs », se perpétuent à travers des rituels destinés à capter la force ancestrale et à suivre la voie – dont rend compte la différenciation mythique originelle des « frères », Homme, Tigre, Ours, Bambou… – qui légitime la séparation des clans et illustre, sur des modes divers, la nécessaire exogamie, la séparation des « frères » et des « sÅ“urs », l’impossibilité de l’inceste.

Tout autant que la distinction entre transmission patrilinéaire et matrilinéaire (ou cognatique), ces quelques exemples, bien que relativement périphériques pour comprendre les réalités sud-asiatiques, me semblent illustrer une opposition entre « exogamie » et « endogamie » ou plutôt – car ces termes forgés dans le contexte de l’approche formaliste de la parenté ne rendent pas compte assez précisément des sens attribués à ces choix matrimoniaux – de la recherche de proximité ou de distance dans l’alliance de mariage. Les conceptions de la parenté, dans leur dimension sexuée, attribuant une place aux apports féminins et masculins, viennent alors justifier localement, sur la base d’infinis variae des combinaisons de ces substances sexuées, l’importance attribuée aux contributions féminines dans un système de recherche de proximité matrimoniale obéissant à des principes agnatiques. Elles organisent la différenciation et la compétition des groupes masculins chez les Bakkarwal ; chez les Rai et Limbu du Népal ou les Kalasha pakistanais, elles légitiment la distinction des lignées masculines exogames en se référant à la distinction de l’os et de la chair. Malheureusement silencieux sur la question des identités parentales et sexuelles, le chapitre consacré aux fameux systèmes matrilinéaires du Kérala – qui déplace heureusement l’attention des Nayar, archétype de ces sociétés matrilinéaires, vers des groupes d’intouchables organisés selon les mêmes principes « matrilinéaires » et la pratique du mari visiteur – devrait offrir des perspectives comparatistes passionnantes dans le contexte « exogamique ».

Les guillemets que je multiplie dans ce dernier paragraphe soulignent un certain malaise quant au projet des auteurs de cet ouvrage. Spécialistes de l’Asie du Sud, ils ont pris la responsabilité de comparer des exemples aussi divers, ne rendant compte, sans aucun doute, que d’une part de la complexité des faits locaux. Ils ne me semblent pas, en revanche, se donner les moyens de justifier leur démarche et de construire sur des bases nouvelles sinon la cohérence – douteuse, je les suis sur ce point –, du moins la pertinence des rapprochements qu’ils opèrent. Les pistes ouvertes dans ce livre ne pouvaient être parcourues qu’en se penchant simultanément sur la manière dont les conceptions (concepts) de la parenté nous amènent à nous interroger sur les analyses anthropologiques de la parenté. Les variations que présentent les théories indigènes de la procréation nous éloignent de la réflexion classique sur la transmission filiative qui commanderait l’opposition endogamie/exogamie, et pointent le doigt sur d’autres questions : celle des distinctions entre proximité et distance, celle de l’opposition entre ce qui est interdit et ce qui est prescrit/préférentiel en matière de sexualité, de conjonction du masculin et du féminin et d’alliances de mariage, celle encore de la différenciation entre l’identique et le différent, pour reprendre les thématiques de Françoise Héritier (1996) [5]. Autant de logiques de la parenté que l’on aurait souhaité voir explorer par les auteurs mais qu’ils se contentent d’illustrer, de manière parfois fort brillante, il est vrai.

« Relatedness, whether in the sacred or profane sphere is based upon sharing per se » (p. 20). La parenté comme proximité, telle qu’en rend compte, par exemple, le terme arabe qaraba, ne se conçoit pas seulement comme la transmission et l’identité des substances corporelles sexuées mais aussi sous les angles multiples du partage. Cette observation permet de comprendre les choix endogamiques et exogamiques en les posant dans un même champ qui ne peut se réduire aux références généalogiques de l’analyse anthropologique classique de la parenté. Les textes présentés par Böck et Rao nous apportent quelques éclaircissements à ce propos, soulignant par ailleurs que la distinction culturelle et historique dans l’organisation de la parenté entre les systèmes « indo-européens » et « sémitiques » (de même peut-être que celle, dans le sous-continent indien, entre systèmes « aryens » et « dravidiens » mais il s’agit d’une autre histoire abordée mais non achevée par Louis Dumont) risque fort d’être relative.

En effet, les relations que soulignent ces auteurs entre la définition des différents modes de la proximité parentale, avec ses implications normatives – locales et même environnementales, par l’intermédiaire en particulier de l’absorption des nourritures issues de ces terroirs locaux –, sont brillamment illustrées dans le chapitre sur les représentations de la parenté dans les villages du Rajasthan (Helen Lambert). La localité partagée, dans un contexte d’exogamie villageoise, commande les représentations de la parenté à travers les nourritures communes ; les membres d’un village se désignent par les termes de la parenté consanguine et emploient celui de l’affinité avec les membres des villages alliés par mariage. Les substances corporelles, lait et sang, sont elles-mêmes conçues, la première notamment, comme les produits raffinés de la terre qui a fourni la nourriture aux animaux domestiques et aux hommes. De ce fait, chaque individu reste attaché à son lieu de naissance et conserve des liens de coparenté avec les corésidents de son village natal.

Ces observations en recoupent d’autres. La fonction du lait féminin et de la parenté par le lait a été particulièrement codifiée dans le monde arabo-musulman. On peut d’ailleurs s’interroger sur l’éventuelle influence de l’islam dans la diffusion de ces représentations à l’échelle du sous-continent indien. Chez les Bakkarwal (Aparna Rao), le lait, associé au sang féminin, fonde les relations privilégiées (batri, veine) entre la mère et l’enfant. Les Qandalar (Joseph C. Berland) reconnaissent des formes de parenté de lait interdisant le mariage entre les personnes concernées. Les Kalasha du Pakistan (Peter Parkes) attribuent un rôle essentiel au lait dans la définition des traits physiques et du caractère de l’enfant ; l’adoption rituelle de l’enfant allaité crée des interdits matrimoniaux.

L’ouvrage décrit d’autres formes de parenté fictive que celles fondées sur la localité et le partage des nourritures maternelles ou autres. La relation entre maîtres et disciples crée des liens de parenté, fondés sur le partage et la transmission des savoirs, tant dans le monde hindouiste que dans la tradition soufie musulmane. Elle se retrouve par exemple chez les descendants d’esclaves africains qui forment de petites communautés organisées au Pakistan autour des tombes des ancêtres, masculins et féminins, assimilés à des saints (Helene Basu). Ce dernier exemple illustre une autre manière de concevoir la parenté comme la conséquence de cultes, de rituels partagés. Dans ces communautés d’origine africaine, la parenté « rituelle », fondée sur les cultes aux saints ancestraux et sur la relation avec un maître initiateur des cultes et des savoirs ancestraux, vient s’ajouter à la parenté « naturelle » et construit les lieux de mémoire autour desquels se perpétuent les traditions spécifiques (musique, possession) de ces populations fortement différenciées de celles qui les environnent.

Chez les Rai et Limbu du Népal (Charlotte Hardman), la parenté est identifiée aux rituels effectués au sein des clans patrilinéaires exogames pour capter les forces ancestrales et établir, sur des bases strictes, les distinctions agnatiques. Les mythes fondateurs du premier homme et de ses frères fonctionnent « as a kind of genealogy indicating the origin, dispersion, differenciation and migration of the various brother groups and goes on to describe the creation of their techniques and tradition, the marriage form, the house-building, their quarrels and late migrations » (p. 79). Dans la perspective, déjà soulignée, de la part majeure des influences féminines dans les conceptions de la parenté, il est intéressant d’observer le rôle des déesses ou ancêtres féminines tant dans le monde hindouiste que chez les musulmans.

Je viens d’évoquer les saintes ancêtres autour des tombes desquelles s’organisent les rituels identitaires et les représentations d’une parenté commune des descendants d’esclaves africains au Pakistan (Helene Basu). Les autres références introduites dans l’ouvrage nous renvoient au panthéon hindouiste et concernent plus particulièrement l’Inde du Sud et l’aire dravidienne de la parenté. Les Vagri (Lukas Werth) sont une autre population « péripatéticienne », originaire du Gujarat et du sud-Rajasthan qui s’est diffusée en Inde du Sud en constituant de petites communautés de chasseurs au statut très bas dans l’ordre des castes. Leur système de parenté est de type dravidien et leurs communautés, relativement instables, s’organisent autour du culte de déesses qui se sont à l’origine associées à leurs ancêtres, justifiant la différenciation en ligne agnatique des groupes constitutifs de ces communautés. Les rituels sacrificiels qui s’organisent autour de ces déesses ancestrales et de leurs relations avec un dieu créateur, Dadaji, masculin pour sa part, « marquent » ces différenciations et soulignent le danger permanent que représente le contrôle de la sexualité. De même, au Kérala (Marion den Uyl) matrilinéaire, les déesses du panthéon hindou, Kali en particulier, jouent un rôle essentiel dans la définition de la parenté, liant étroitement guerre et procréation féminine.

Un dernier exemple permet de lier, sur un autre mode, cultes et rituels d’une part, conceptions de la parenté d’autre part. La parenté divine en Inde du Sud (Anthony Good) fournit des éléments pour la compréhension des mécanismes de la sexualité, de la fertilité procréatrice et de la parenté à partir des représentations mythiques et des pratiques rituelles fondées sur la parenté et le mariage des dieux. Sur ces mythes et rituels s’élaborent les conceptions humaines de la parenté auxquelles ils servent de cadre de référence.

Plusieurs chapitres sont consacrés à l’analyse des évolutions contemporaines des représentations et pratiques de celles-ci, dans un contexte d’exode rural et d’urbanisation (Michael Fisher et Wenonah Lyon) ou de migration et de formation d’une diaspora, ancienne (à l’île Maurice, Oddvar Hollup) ou moderne (en Grande-Bretagne, Sultana M. Khanum). Ils proposent de nouvelles perspectives de recherche. Grandeur et servitude d’un ouvrage dont les objectifs ne pouvaient que retenir l’attention mais qui reste prisonnier d’une conjoncture théorique mal définie dans ses attendus (si j’ai bien compris les actes du colloque) et dans ses prolongements en ce qui concerne la définition d’un champ de recherche. Je n’en conseille pas moins la lecture, sinon aux spécialistes de l’Inde, même s’ils n’attendent pas vraisemblablement ces conseils, du moins à ceux qui réfléchissent selon des modes nouveaux sur la théorie anthropologique de la parenté et qui pourront trouver là de remarquables données sur lesquelles se pencher.

Pierre Bonte

The contributions of Anthony Reid and Heather Sutherland relate to Makassar as erstwhile centre of international commerce. Reid wonders how the city, despite a rigid social hierarchy (including slaves) and a preoccupation with traditional values, norms, and institutions, could grow into a community in which openness, enterprise, security, freedom, and progress flourished. It turns out that, he postulates, it was made possible by a combination of external and internal factors that coincided at the right time. In particular, the relative autonomy of local communities and the custom of establishing relationships between communities in contracts created a breeding-ground for new ideas and contacts after the international sea route to the spice islands via Bali and Lombok was shifted northwards. After the Dutch overthrew Makassar in 1669 and subsequently imposed restraints on overseas trade, this chemistry wore off to a large extent. However, in some fields it still made itself felt, as Sutherland shows with regard to the trade in bêche-de-mer (sea cucumbers) with China in the 18th and early 19th century. Her article gives a detailed picture of the development and organization of a trade network that extended from South China to Northern Australia and in which Chinese merchants, who arrived in Makassar with the yearly junk fleet, as well as local rulers, traders, and fishermen, all took part. The description of the relationships between the different parties involved is more than a case-study. It casts light on the nature and context of economic relationships in general in a period about which we do not know that much. It also makes clear that many characteristics of trading networks in present-day Indonesia have been in place for several hundred years, as comparison with the economic-antropological article about kinship and debt by Greg Acciaioli in a later article demonstrates.

Following these historical articles are two philological essays. The late Koos Noorduyn analyses a Buginese manuscript that includes information on the Wajorese merchant community in Makassar in the 18th and 19th centuries. On the basis of these data, he describes the political relationship between the members and the elected head of this urban community, which was partly based on tradition and partly on agreements. Up to a point it reflects the usual form of interaction between a Buginese ruler and his subjects, but with discrepancies because of the mercantile and maritime orientation. The head of the community, for example, was endowed with a number of trade privileges and was entitled to tributes from ships that called at the port. Noorduyn’s reconstruction of the relationship between a leader and his followers is a good illustration of the ideas put forward by Reid. Roger Tol examines the authoritative character of the Toloq Rumpaqna Boné, a Buginese report on the Boné War in 1905, when the Dutch tried to subjugate this obstreperous realm by sending in a military expedition. By relating the text to Dutch data, Tol reveals the Buginese vision of the background to and the course of the fighting. At the same time he demonstrates which sorts of rhetorical, stylistic, and compositional means are used in toloq(a kind of poem) to achieve reliability and objectivity. One of the techniques by which this was done was to pass the narrator perspective constantly from one party to another. Although the objective of the author was very different, it would have been worthwhile to compare this Buginese text more systematically with Dutch reports and in that way confront the Western and Eastern visions and representations of the conflict more sharply.

The anthropologists Birgitt Röttger-Rössler and Martin Rössler each focus on sacred heirlooms as a source of status, authority, and power. In many villages in the hinterland of Makassar, traditional leaders were recruited from bilateral descent groups which descend from a divine female ancestor who was married to a local man. The heirlooms bequeathed by this mythical person – objects like swords, daggers, porcelain plates, or flags – are the most important symbols of unity and solidarity in villages. Both men and women of the traditional elite derive status from their genealogical proximity to these sacrosanct relics. On the basis of research in one of the villages, Röttger-Rössler demonstrates that women who have access to the heirlooms still play a crucial role in the organization and execution of rituals in the social and religious fields. They are emphatically involved in both rites de passage and the redeeming of vows, and act as mediators between the secular and spiritual worlds. Despite the fact that they are not allowed to fulfil traditional offices, women from the traditional elite also exert political influence. They can transfer their inherited rights to their husbands, replace the latter on official occasions, and promote the interests of villagers with the local leaders. Martin Rössler concentrates on the altered significance of heirlooms in the political field. Because of far-reaching changes in the administrative structure in colonial and postcolonial times, the material symbols are no longer recognized as sources of power, which had led to conflicts between local communities and the state as well as to factionalism within villages. The community-wide rituals which confirmed traditional authority have also almost disappeared. The only ones which are still held now and then have assumed the character of cultural heritage spectacles. Both articles clarify the distribution and meaning of traditional means of power, although the time dimension could have been worked out with more attention to detail.

The last three contributions deal with Makassarese and Buginese outside their homeland. The earlier mentioned article by Acciaioli concerns migrants in the region of Lake Lindu in Central Sulawesi and R. Z. Leirissa writes about the prominent Makassare-Buginese presence in the port towns of Ambon and Ternate during the 19th century. Anton Lucas and Chris de Jong explain the development of Mukhdi Akbar, a mystical movement with an Islamic overtone, on the island of Selayar which since its genesis has opposed the high costs of life-cycle rituals and concomitant payments to religious officials. The aversion to material affairs is justified by a multitude of incongruent beliefs derived from various religions. It is fascinating to see how, because of all kinds of developments, the movement has distanced itself outwardly from Islam in the course of time. Eventually members began to register themselves as Christians and Hindus. Unfortunately, the authors do not pay much attention to the social characteristics of the followers of the sect.

Both from a thematic and a regional point of view this reader has much to offer. It deals with such matters as authority, power, and enterprise in a region that has become increasingly integrated into the wider, national society. As such it is very inspiring for those interested in comparable topics in other areas of the Indonesian archipelago. Besides, it is an excellent introduction to the southern part of Sulawesi.

Huub de Jonge

The Perception of the Environment est moins un essai qu’un recueil. Vingt-trois textes le composent, dont une vingtaine ont déjà été publiés entre 1993 et 2000 dans des ouvrages collectifs ou des revues. Pour les trois restants, deux ont été écrits spécialement à cette occasion (chap. XIII et XIV) et le dernier est issu d’un séminaire. Le livre apporte donc peu d’éléments nouveaux aux spécialistes et son intérêt pratique réside surtout dans le fait qu’il rassemble ces contributions. En revanche, il serait vraiment dommage que le volume ne soit pas acheté par toutes les bibliothèques de sciences humaines, car c’est un remarquable matériel d’enseignement. À la fois original et novateur, il permettra aux étudiants d’assimiler des connexions interdisciplinaires récentes et de nouveaux thèmes ouverts à la discussion. À eux de faire le tri entre les problématiques prometteuses et des considérations plus ou moins stériles.

Ingold nourrit en effet sa réflexion de tout ce qu’il entend autour de lui et, assurément, il écoute beaucoup. Allergique aux frontières imperméables et aux lignes de démarcation présumées infranchissables (à commencer par celles que traça le cartésianisme), il s’emploie à interpréter ses données de manière à les insérer dans un vaste tableau et agrémente ses analyses de multiples figures et schémas pédagogiques. On saluera à l’occasion l’une des premières entrées – assez furtive – consacrée à André Leroi-Gourhan dans une bibliographie ethno-écologique anglo-saxonne (Le Geste et la parole ayant finalement été traduit en 1993). Il manque encore André Georges Haudricourt, dont les contributions majeures concernent de près les cibles d’Ingold. Mais ne désespérons pas !

Le chercheur qui se plonge à corps perdu parmi les remous de la théorie s’expose à porter rapidement une étiquette de philosophe, quand bien même il n’aspire qu’à supprimer les tourbillons qui font tourner ses collègues en rond. C’est pour ses détracteurs une façon commode d’exclure son propos de ce qui est censé concerner le « vrai travail de la science ». Ingold n’échappe pas à la règle et subit peu ou prou les inconvénients de cette réputation. Il reste qu’un anthropologue anglais capable de disserter avec finesse sur la perception de l’environnement sans faire l’impasse sur les pratiques, les techniques et toute la matérialité du social apparaît désormais comme une perle rare.

Georges Guille-Escuret

C’est par une étude de cas, à un niveau micro-analytique, du village de Jasliska en Galicie orientale, que l’auteur essaie de résoudre ces problèmes et, en premier lieu, de nuancer les visions populaires ou savantes (comme celle induite par le film Shoah de Claude Lanzmann) des relations entre Polonais et juifs, notamment avant et pendant la Seconde Guerre mondiale, en analysant les liens complexes entre histoire et attitudes locales vis-à-vis des juifs.

L’historiographie juive polonaise donne deux points de vue sur l’origine et la persistance de l’antisémitisme : le premier explique la création des stéréotypes antisémites par la position socio-économique des juifs ; le second voit dans le climat culturel de la société hôte la source de cette même création. Au Moyen Âge, la société polonaise était composée de « castes » : nobles, roturiers, paysans et juifs. L’identité de caste structurait les relations entre les groupes et déterminait la nature des contacts entre Polonais et juifs. À la fin du xviii^e siècle, la Pologne du sud-est fut annexée par l’Autriche. Une politique éclairée permit aux juifs de s’émanciper. La Galicie resta cependant parmi les provinces les plus arriérées et pauvres de l’Empire et ce jusqu’aux dernières décennies du xix^e siècle. Concernant l’intégration spatiale à Jasliska, on pouvait parler d’un centre juif et d’une périphérie polonaise.

Quant aux relations économiques, tandis que le xix^e siècle fut marqué par une rapide croissance de l’activité juive et l’acquisition de terres et de biens polonais par les juifs, au tournant du xx^e siècle l’expansion juive à Jasliska cessa. L’abolition du servage en 1848 fit que les paysans polonais devinrent de plus en plus dépendants du marché, tant pour l’achat des articles de première nécessité que pour leurs revenus. Entre les deux guerres, les possibilités de travail, qui n’avaient jamais été très grandes dans la région, diminuèrent encore avec l’établissement en 1921 de nouvelles frontières nationales. La grande dépression des années 1920 et 1930 rendit l’émigration des paysans vers les États-Unis de plus en plus difficile et réduisit l’arrivée de fonds étrangers. Dans le même temps, le rôle des juifs dans l’économie paysanne locale prit un poids plus important, les paysans dépendant des créanciers et employeurs locaux, en majorité juifs. Le bas niveau de vie des paysans polonais, leur consommation excessive d’alcool et leurs besoins en produits non-agricoles les conduisirent souvent à s’endetter à vie. Mais quelquefois l’image s’inversait et les juifs pouvaient apparaître comme des sauveurs : ils employaient des Polonais dans les scieries, ou comme domestiques – pour nettoyer les maisons et s’occuper des enfants, shabbesgoy [6] –, ou encore comme bûcherons, charretiers, journaliers pour cultiver leurs terres. Dans le courant du xix^e siècle, toutefois, sous l’influence du nationalisme polonais, diverses institutions furent mises en place pour proposer des alternatives aux prêts juifs. Mais l’inégalité entre entrepreneurs juifs et paysans polonais ne disparut pas pour autant, pas plus qu’une certaine forme de dépendance involontaire entre les deux communautés qui allait donner naissance à des sentiments d’hostilité et de frustration.

Les frontières communautaires étaient très étanches. Les mariages entre Polonais et Ukrainiens étaient rares. Quant aux éventuels amours entre Polonais et juifs – les tabous n’empêchant pas l’intérêt porté au sexe opposé des deux côtés de la frontière –, ils étaient rarement officialisés. Le style de vie endogame de ces derniers creusait le fossé social qui existait entre les communautés ethniques.

Les actuelles images polonaises du juif découlent de trois types d’histoires. Les récits « politiques » racontent de manière stéréotypée la séparation hiérarchique entre communautés juives et catholiques. Les récits « mythiques » n’ont pas de lien avec la réalité passée et sont destinés à un public d’enfants. Enfin, les histoires « positives », proches de faits observés, montrent l’intérêt sincère porté par le narrateur aux juifs et à leurs affaires. Le fait que les informateurs utilisent des stéréotypes négatifs pour décrire leurs anciens voisins juifs, tandis qu’en même temps ils présentent une image d’un passé harmonieux, met l’accent sur une corrélation complexe entre l’expérience de la « vie réelle » et les représentations « symboliques ». Les stéréotypes créent un sens de la solidarité, préservent les frontières et régulent l’interaction sociale. D’une certaine manière, les expériences de la vie réelle exercent une importante fonction corrective. L’interaction implique le déclin de la distance sociale qui, lorsqu’elle s’amenuise, empêche le maintien de certains préjugés. À l’inverse, l’absence d’interaction stimule le développement de stéréotypes et, sur le long terme, accroît même leur crédibilité.

Fin septembre 1939, toute la Pologne passa sous occupation des forces nazies et soviétiques. Après le déclenchement de la guerre germano-soviétique, la Galicie orientale devint territoire occupé par l’Allemagne. Les Polonais, comme toutes les nations slaves, furent assignés au groupe des peuples racialement étrangers (Fremdvölkischen). La retraite des autorités polonaises de Jasliska laissa les résidents sans protection contre les pillages et les hostilités interethniques. En fait, pendant toute l’occupation allemande, les Ukrainiens régnèrent sur le village. Dès le début, les civils polonais et juifs furent employés dans les industries et les camps de travail mis en place par les Allemands. Les sources polonaises et juives mentionnaient que les villageois juifs avaient vécu tranquillement les premières années de l’occupation allemande. Pour les villageois polonais, la déportation des juifs et leur extermination étaient imprévisibles, et notamment ce « jour terrible » de la déportation des juifs, dans la seconde moitié de 1942. Ils furent enfermés quelques semaines dans le ghetto de Dukla, à vingt kilomètres du village. Puis eut lieu une procédure de sélection. En effet, le 13 août 1942, les vieux et les faibles furent conduits à Barwinek et, de là, dans une forêt où ils furent abattus. La nouvelle du massacre atteignit vite Jasliska et mit un terme aux interactions entre juifs et Polonais : « après leur départ [celui des juifs], je n’ai jamais plus rencontré de juifs, jamais ! », déclara un informateur.

L’extermination des juifs et les déportations de la population ukrainienne locale (et de certaines familles polonaises) entre 1945 et 1947 provoquèrent une diminution drastique de la population et un changement radical dans sa composition ethnique (communauté mono-ethnique polonaise, catholique romaine). Dans les années qui suivirent, le parti communiste polonais appliqua une politique de socialisation : les terres agricoles furent nationalisées et le « Fonds d’État » distribua des parcelles, tandis que furent ouverts des fermes, des magasins, des restaurants d’État et un grand nombre de coopératives rurales. Ces mesures permirent aux villageois de moins souffrir de la pauvreté et de l’isolement, mais l’ère postcommuniste, qui vit la dissolution de toutes les organisations rurales sociales et économiques, ramena le chômage.

Les derniers chapitres conclusifs définissent la qualité de la relation entre juifs et Polonais avant-guerre par un mélange entre interdépendance et symbiose. Cette étude permet donc de nuancer les vues stéréotypées sur l’attitude des Polonais vis-à-vis des juifs, qui ne sont pas marquées par un simple antisémitisme, mais bien plutôt par l’ambivalence, maître mot de l’ouvrage.

Florence Heymann

La période coloniale est abordée dans les trois premiers articles. Celui de Clíona Murphy est particulièrement intéressant en ce qu’il restitue l’image qu’une femme de lettres de confession anglicane, Charlotte Elizabeth (1790-1846), avait de l’Irlande, île dont elle n’était pas native et où elle était venue prêcher la nécessité de convertir ses habitants catholiques. L’examen que fait Clíona Murphy des Å“uvres littéraires de cet écrivain et activiste nourrit la réflexion sur l’image du soi (le colon pacifique et bienfaiteur) et de l’autre (le colonisé violent, insoumis et dangereux) dans un contexte fortement marqué, depuis le xvi^e siècle, par d’importants clivages religieux et politiques. Elle démontre ainsi qu’à la vision traditionnellement défendue par les théories nationalistes sur l’histoire et la société irlandaise s’oppose celle de colonisateurs qui, à l’instar de Charlotte Elizabeth, se sont vus à la fois comme les victimes de persécutions indigènes et comme les principaux oubliés de la Couronne britannique, notamment après l’émancipation des catholiques obtenue en 1829.

La contribution suivante d’Erin Miller est plus classique. L’auteur explique la place qu’ont occupée les femmes dans l’émigration irlandaise, en choisissant de s’intéresser plus particulièrement à celles qui sont allées, plusieurs décennies après la famine de 1845, vers le comté de Kern, en Californie. Erin Miller montre que les femmes qui s’installèrent dans cette région présentent des caractéristiques différentes de celles restées à l’est du nouveau continent. Elles y arrivent jusque dans les années 1870, déjà mariées, et leurs conjoints – qui ne sont pas tous natifs d’Irlande – ont des situations professionnelles stables. De plus, ces femmes semblent moins souffrir de discriminations que leurs congénères demeurant dans les environs de Boston ou de New York, ce qu’illustrerait le fait que, jusqu’à la fin du xix^e siècle, aucune native irlandaise ne semble avoir été recensée parmi les prostituées du comté. La comparaison établie par Miller entre les Irlandaises de Kern et celles d’Irlande, puis celles résidant dans l’ouest des États-Unis, l’éloigne cependant de son projet initial. On pourra ainsi regretter de ne pas en savoir plus sur les premières et sur leurs trajectoires respectives, notamment entre le moment où elles sont arrivées outre-Atlantique et celui où elles se sont établies en Californie. La consultation d’archives privées aurait peut-être permis de nous renseigner davantage sur ces points, mais encore faut-il qu’elles aient existé et qu’elles aient été conservées.

Le dernier article à explorer le sort des femmes dans l’Irlande coloniale est signé par Carmel Quinlan. Elle s’intéresse à la façon dont les féministes de la fin du xix^e siècle évoquent les thèmes du genre et de la sexualité, en analysant les écrits de trois d’entre eux – Thomas Haslam et sa femme Anna ainsi que Marie Stopes – et les correspondances qu’ils échangèrent. Partageant l’idée selon laquelle les femmes, autant que les hommes, pouvaient éprouver du plaisir durant l’acte sexuel, ces féministes en sont venues à penser que le risque d’une grossesse non désirée empêchait la femme de se libérer de toute appréhension durant le rapport, et que, pour leur permettre d’atteindre la jouissance, il fallait leur apprendre à contrôler les procréations. En d’autres termes, les femmes devaient devenir actives face à leur corps et à leur propre sexualité et ne plus se laisser dominer par l’homme, de même que celui-ci devait apprendre à maîtriser ses pulsions pour empêcher que naissent des enfants non désirés [7]. Néanmoins, en accord avec leur temps, les méthodes contraceptives envisagées par ces personnages – abstinence totale ou partielle – différaient des préceptes formulés, quelques décennies après, par Ogino. Le couple Haslam considérait en effet que les menstruations correspondaient au moment où la femme était la plus fertile et recommandait d’éviter pendant cette période tout rapport sexuel.

Dans la continuité de cet exposé, l’article de Maria Luddy ouvre la partie de Women’s Studies consacrée à la condition féminine dans l’Irlande postcoloniale, soit après 1921. L’historienne examine la place des mères célibataires dans un pays où le mariage est considéré comme l’acte fondateur de la famille [8], et où toute naissance en dehors de ce cadre est jugée illégitime. Elle établit dans un premier temps que du nombre de grossesses hors mariage dépend la vision que la société porte sur ces filles-mères. Celles-ci sont considérées de façon unanime comme appartenant à la fois au monde des adultes et à l’univers des adolescents. Toutefois, celles qui n’ont eu qu’un seul enfant sont jugées comme des « pauvres filles » et ont un statut de victimes alors que les « récidivistes », celles qui ont mis au monde plusieurs enfants sans être mariées, sont considérées comme des « déficientes mentales » ou des « filles corrompues ». Après avoir fait l’historique des prises en charge relatives à chacune de ces personnes, Maria Luddy insiste sur le fait que ces différentes manières de se représenter les filles-mères se reflètent dans les mesures que la société irlandaise prend pour les protéger et/ou les isoler [9]. Ainsi, les autochtones pensent qu’il est possible de rendre une certaine vertu aux premières et que leur séjour dans des établissements tenus par des religieuses peut faire office de rite de passage. Elles y étaient séparées non seulement des récidivistes – jugées irrécupérables et potentiellement dangereuses car pouvant les pervertir davantage – mais aussi, pour la majorité d’entre elles, de leurs enfants qui étaient voués, s’ils survivaient à leur première année, à l’adoption.

Malgré l’intérêt que soulèvent cette contribution et la précédente pour ceux qui s’intéressent aux questions de sexualité, il est dommage que leurs auteurs n’aient abordé que de manière allusive la question de l’IVG. Aucun article de ce numéro n’est consacré à ce thème, alors même que l’avortement, bien que déclaré illégal en Irlande (1861) puis inconstitutionnel (1983), était bel et bien pratiqué par nombre de femmes [10] et qu’aujourd’hui encore il fait l’objet de débats politiques et de référendums publics.

L’auteur du cinquième article, Caitriona Clear, retrace la biographie de Maura Loverty (1907-1966) devenue célèbre en Irlande pour ses livres de recettes culinaires et ses nouvelles. Selon Clear, les écrits de Loverty annoncent la mutation sociale qui s’est s’opérée dans les années 1940. Bien que confortant à première vue les idées soutenues par Eamon de Valera [11] en ce qu’elle reconnaissait les bienfaits du monde rural, le statut de femme salariée qui était celui de Loverty l’en éloignait très nettement [12]. Très impliquée dans la vie politique et sociale de son pays, elle estimait que les femmes étaient dépositaires non seulement des manières de se nourrir et de manger, mais aussi d’un savoir sur la sexualité et sur la maternité. Elle voyait dans le foyer domestique le lieu favorisant la transmission de ces connaissances et mettant en valeur la générosité féminine.

La dernière contribution est à nouveau signée Maria Luddy. Elle traite du Women’s History Project mis en place dans les années 1990, au moment où l’Irlande entreprit de se pencher sur sa propre mémoire et sur les différents protagonistes qui ont contribué à tracer son histoire. Avant de faire état des avancées scientifiques et archivistiques qui ont été faites, l’auteur nous rappelle que ce programme avait un triple objectif : publier les matériaux historiques relatifs aux femmes qui ont influé sur le devenir de ce pays, faire des recherches sur ces dernières et, surtout, sur les moins connues d’entre elles, enfin référencer ces recherches et les rendre accessibles au public.

La diversité des thèmes abordés et les liens avec les différents courants de pensées religieux et politique contribuent sans aucun doute à éclairer la place ou plutôt les places attribuées aux femmes au sein de la société irlandaise, ainsi que leurs perceptions du monde. L’angle d’approche purement historique des auteurs pose de nombreuses questions aux anthropologues de l’Irlande contemporaine, notamment celles relatives aux représentations modernes de la procréation, à la constitution d’une identité sexuée ou à l’agencement des rôles féminins et masculins au sein de la famille mériteraient d’être approfondies.

Caroline Legrand

Son exposé se déroule en trois étapes, intitulées « généalogies et spectaculaires », « rencontres et expériences » et « la pensée silencieuse ». Dans la première partie, les circonstances par lesquelles le chercheur a été amené à réfléchir sur ce thème et les limites de son observation participante sont présentées de manière très vivante. Une famille, au genre de vie et aux préoccupations tout à fait « modernes », est déchirée par la présence obsédante d’un fantôme à la ferme ancestrale. Les uns nient cette obsession, d’autres sont taraudés, d’autres encore préfèrent accepter l’éventualité d’une confrontation plutôt que de rester dans le doute. L’auteur, observateur accepté, se penche sur le passé familial et mesure les tensions suscitées par la diversité des réactions. Parmi les parents, certains paraissent peu concernés alors qu’une personne au moins est engagée dans une relation privilégiée avec le fantôme. Cette personne, le « voyant », assume un rôle social, entretenu par la croyance en des vies antérieures. L’auteur peut ainsi dégager l’opposition entre histoire vécue et histoire reçue, entre biographie et mythe. L’analyse du passé familial permet de retrouver mention de la disparition non élucidée d’un parent, événement que l’on a voulu oublier, que l’on a « encrypté ». Mais le disparu resurgit par le truchement d’un fantôme auprès d’individus réceptifs, les « voyants ». L’auteur rapporte cette relation entre un disparu et un parent « voyant » à la psychanalyse transgénérationnelle de Nicolas Abraham. Le processus peut être rapproché de la passion des Islandais pour la généalogie, soutenue par l’abondance des archives privées, la longue stabilité résidentielle et l’intensité des relations familiales qu’implique le faible volume du peuplement. Il existe aussi, lié aux généalogies, un important corpus de pjö∂sögur, contes merveilleux associés à des lieux et familles et qui alimentent eux-mêmes des rêves, particulièrement ceux préconisant la transmission de prénoms (draumarnöfn). Bien sûr, les références biographiques s’oublient au fil des générations, s’inscrivant dans la lignée en une durée généalogique, distincte de la durée historique. Il est donc difficile d’identifier le fantôme qui, par ailleurs, se projette dans un espace lignager concernant non pas tous les descendants, mais ceux qui acceptent l’implication et gardent un sentiment d’appartenance. Christophe Pons associe judicieusement ce niveau d’implication à ce qu’il appelle le « retour des prénoms », occasion d’un développement bien venu sur l’héritage onomastique. À cet égard, il peut affirmer que la fyjgja, en apparence figure tutélaire attachée à chaque individu, est en fait bien plus : c’est la gardienne d’un nom individuel au sein de la lignée. De même montre-t-il l’ambiguïté acquise par la notion de ferme ancestrale. C’est aujourd’hui moins la définition agnatique ou cognatique qui semble en cause, que l’attachement au lieu d’origine de la famille. En ce sens, le spectre concerne surtout les descendants d’un lieu.

Ces développements sont précieux pour la compréhension du vécu familial en Islande. Dans la deuxième partie du texte, l’auteur décortique les formes d’apparition, inventorie les types de rêves, distingue les voyants des médiums professionnels organisés aujourd’hui en un marché prospère. Est interrogé aussi le fonctionnement des groupes de prières non institutionnalisés qui, peut-être reliés à d’anciennes formes de sociabilité, cherchent à susciter l’évocation publique et sans apprêts de visions élucidant les circonstances d’un décès. Dans un contexte – sur lequel il aurait fallu plus insister – de morts violentes fréquentes, il est nécessaire en effet d’expliquer les conditions du décès et, surtout, de confirmer ce décès : trop de morts en Islande ne sont d’abord perçues que comme des disparitions et c’est cette incertitude qui justifie le retour des spectres et les dialogues tenus avec eux dans les rêves. De ces « rencontres et expériences », l’auteur peut en tout cas déduire un tableau des structures opératoires de l’échange, du premier contact entre le vivant et le fantôme à l’identification du mort qu’il représente, du message délivré par le spectre à son décryptage et aux conséquences éventuelles.

Ainsi l’enquête conduit-elle au constat de l’existence d’une « pensée silencieuse ». Celle-ci est un élément de la culture nationale et constitue un apprentissage des règles, ni marginal, ni magistral. Cette pensée silencieuse, Pons la retrouve d’abord dans le système d’échanges entre les deux communautés, celle des vivants et celle des morts, souvent à l’occasion d’un baptême ou de la dation d’un nom. Chacun doit être correctement inscrit dans sa communauté, par exemple le vivant par son nom, le mort par l’exacte connaissance des circonstances de son décès. Sur tous ces points, le baptême, les noms, les rituels de confirmation ou les réunions après enterrements, l’auteur donne des interprétations éclairantes et originales. Et, finalement, après s’être demandé si les dons de voyance relèvent de la compétence ou de l’innéité, il réfléchit sur les relations entre spectre et voyant.

En conclusion, il suggère que le voyant est un individu mal inscrit dans le monde des vivants, tout comme le spectre l’est dans le monde des morts. C’est l’échec des inscriptions qui est donc le principe du système et ce dernier n’a rien de magique, il est rationnel, produit ses effets et établit une véritable relation d’échanges dont cet ouvrage vif et stimulant a su rendre compte.

Guy Tassin

C’est pour rompre avec ces évidences et en rendre compte que, dans une perspective anthropologique et critique, une douzaine de contributions ont été réunies par Jean-Pierre Dozon et Didier Fassin, afin de dévoiler les « implicites de la santé publique » (p. 8). Il s’agit d’un apport remarquable à l’étude de cette biopolitique contemporaine, dont Michel Foucault fut le premier à décrire les linéaments [13]. L’unité de ce volume, qui se démarque singulièrement d’une anthropologie de la médecine ou d’une ethnomédecine, réside principalement dans l’explicitation d’une double dimension de la santé publique, ordinairement occultée : les dimensions normatives et culturalistes de ses discours, savoirs et pratiques ordinaires. Les cultures politiques comme les politiques culturelles de la santé publique organisent ainsi cet ouvrage.

Dans la première partie, Jean-Pierre Dozon dégage quatre modèles historiques de la prévention, schème universel – le modèle magico-religieux (interdits et obligations) étant la référence des modèles de la contrainte profane (des exclusions aux sanctions), pastorien (l’éradication) et du modèle contractuel (l’éducation), actuellement dominant – qui fonde le pluralisme préventif contemporain. Dans le sillage des économies de la grandeur [14], Didier Fassin décrit le fonctionnement rhétorique et pragmatique de la « cité salubre ». L’idéal de santé n’est pas plus une idéologie qu’une utopie, elle est inflation d’un discours dont les réalisations modestes s’accommodent des contraintes idéologiques et économiques.

Luc Berlevet retrace l’histoire jusqu’alors inédite du développement et de l’usage de l’épidémiologie comme élément de légitimation de la santé publique. Cette légitimité sociale et scientifique est obtenue grâce à l’établissement du lien étiologique entre consommation de tabac et cancer du poumon. Des spécificités nationales sont par ailleurs révélatrices des cultures politiques. Trois contributions sont à ce propos exemplaires : Jean-Paul Gaudillière met en évidence la spécificité culturelle de l’approche française de l’eugénisme. Marcel Calvez se penche sur la construction sociale de la catégorie « risque » dans la prévention du sida. Hervé Hudebine compare les politiques françaises et britanniques de réduction des risques d’épidémie du sida au sein de la population des usagers de drogues. Cette partie semble en revanche négliger l’importance des politiques et dispositifs de santé mentale : la double mission de la psychiatrie, depuis la circulaire du 14 mars 1990 [15], est de traiter les maladies mentales et de promouvoir, en partenariat avec la santé publique qui en fait l’une de ses priorités nationales, la santé mentale. Cette promotion étend l’emprise d’un idéal commun sur de multiples « souffrances psychiques » [16], indice de vulnérabilité de certaine population.

La prise en charge de populations étrangères, dans le cadre de la coopération ou de l’immigration, est l’objet des politiques culturelles de la santé publique, auxquelles est consacrée la seconde partie de l’ouvrage. Didier Fassin examine l’usage proprement culturaliste de la notion de « culture » dans un discours qui fonctionne avant tout comme une idéologie : réduire autrui à sa culture, c’est occulter son monde social et ses conditions d’existence ; c’est occulter aussi les rapports entre populations étrangères et institutions sanitaires (i.e. la configuration sociale). Ce qui est étayé par Jean-Pierre Dozon qui conteste, à propos du sida, la validité de l’attention portée exclusivement aux « comportements sexuels spécifiquement africains » (p. 221), c’est-à-dire le primat supposé de la causalité culturelle. Les auteurs rejoignent, par des voies différentes, les critiques actuelles de la notion de « culture ».

Chacune des contributions suivantes montre l’importance d’analyser les conditions ou les configurations sociales. Laurent Vidal analyse la notion de « risque » de transmission du sida et sa prévention au travers d’une étude effectuée à Abidjan sur sa gestion sociale. Sur le même terrain, Doris Bonnet montre les apories d’un modèle de prévention inadaptée aux conditions locales dans le cas d’une maladie génétique de l’hémoglobine, la drépanocytose. Unique article consacré à la santé mentale, le texte de Jacqueline Andoche spécifie les apports théoriques de Georges Devereux puis les distingue de ceux de Tobie Nathan. Elle retrace la carrière et la stratégie de ce dernier qui ne cesse de se revendiquer de Devereux à des fins de légitimité. Elle examine aussi très précisément le fonctionnement des consultations d’ethnopsychiatrie et l’objectif de « réacculturation » (p. 307) que pratique Tobie Nathan. On saisit là sur le vif la promotion, par l’ethnopsychiatrie, du culturalisme. À partir d’une enquête effectuée à Marseille, Anne M. Lovell rend compte de l’inscription sociale d’une pratique de « réduction des dommages » lors d’injection de drogues.

À l’issue de cette confrontation des cultures politiques et des politiques culturelles de la santé publique, une question se pose : que dissimulent, avec tant d’application, discours, pratiques et savoirs sanitaires? Si ce qui exige examen, comme le soulignent en conclusion Jean-Pierre Dozon et Didier Fassin, ce sont les conditions, les logiques et les effets de la santé publique ainsi que les nouveaux enjeux sanitaires, locaux et internationaux, c’est que le droit à la santé reste inégalement distribué. Et s’il demeure rhétorique, la disparité d’accès aux outils de prévention et aux soins médicaux ne saurait être déterminée, en dernière instance, par des obstacles culturels.

Samuel Lézé

La problématique complexe du livre se fonde sur des enquêtes de terrain effectuées dans la ville de Of et sa région, située à environ soixante kilomètres à l’est de Trébizonde. La population locale, appelée oflu, jouit d’une renommée assez remarquable hors des limites régionales. En effet, les gens de Of, locuteurs d’un dialecte gréco-pontique spécifique, se sont convertis massivement à l’islam au xvii^e siècle, en même temps que les Lazes kartvèles, les Géorgiens adjars et les Arméniens de Hemshin. Depuis lors, cette contrée verdoyante a produit des lettrés, des poètes et des mollah en grand nombre. Aujourd’hui, l’islamisme s’y enracine avec vigueur. L’organisation territoriale de la microrégion est caractéristique du pourtour oriental de la mer Noire, de Samsun à Novorossijsk : les embouchures des cours d’eau se situent près de mouillages favorisant la construction de ports qui ont été des lieux de marché, souvent fort anciens. Le long du fleuve et de ses affluents, des routes montent vers les habitats montagnards de l’arrière-pays. L’écosystème de cette partie du littoral pontique est extrêmement riche, ce qui a favorisé l’introduction de cultures nouvelles comme le maïs et le tabac, au xvii^e siècle, ou le thé, plus récemment.

Meeker oriente son analyse en fonction de deux questions, qu’il formule de façon presque obsessionnelle tout au long du livre. La première question concerne la problématique de l’ethnicité et de l’identité qui lui serait associée en fonctionnant à la façon d’un symptôme labile et non comme une référence stable : l’auteur se demande comment des gens qui sont « ethniquement » des Grecs peuvent se déclarer « Turcs » et être, en plus, nationalistes. La deuxième question porte sur la nature de ce que d’aucuns ont appelé la « révolution » kémaliste. On sait qu’après 1918, le général Mustafa Kemal Pacha déclenche un mouvement, visant à combattre les effets de l’armistice de Moudros qui met un terme aux hostilités entre l’Empire ottoman et les Alliés (Grande-Bretagne, France, Grèce, Belgique, Portugal, etc.). La date emblématique qui marque le début du mouvement appelé en turc la Millî mücadele, « Lutte nationale », est celle du 19 mai 1919, jour de l’arrivée de Mustafa Kemal à Samsun. Les musulmans pontiques appartenant à divers groupes ethniques (grecs, arméniens, caucasiens, etc.) ont soutenu la lutte des kémalistes en dépit des différences idéologiques qui les opposaient. On a vu des musulmans combattre au nom des principes de l’islam dans un cadre théoriquement laïque. Ce phénomène apparemment contradictoire s’observe aujourd’hui encore dans l’espace postottoman, soit dans les Balkans ou le Proche-Orient. La question de ce que l’on pourrait appeler la laïcité impossible est tout à fait d’actualité dans ces sociétés. Les idéologies des années 1930 se sont usées à l’épreuve de la Seconde Guerre mondiale et de la guerre froide. La Turquie contemporaine connaît depuis plusieurs décennies des dynamiques islamistes très vigoureuses.

L’auteur s’efforce de montrer comment la relation du centre à la périphérie a perduré depuis l’instauration du système ottoman au Pont (fin xv^e siècle) jusqu’à la République turque (début xx^e siècle). L’exposé se divise en quatre grandes parties qui suivent une trajectoire chronologique. Ces parties sont elles-mêmes divisées en chapitres consacrés à des thèmes particuliers. Ce sont des lieux (le palais, le marché), des fonctions (l’islam, l’armée) ou des acteurs sociaux (les aghas, les hodjas) qui sont examinés dans le cadre évolutif où se joue l’interaction entre le pouvoir central et les élites locales. Ces dernières investissent le champ du pouvoir politique et le domaine religieux. L’auteur montre bien que ces élites, organisées en grandes familles, ont su s’adapter aux changements politiques, aussi radicaux soient-ils.

L’entreprise de Meeker, proposant une lecture anthropologique de cinq siècles d’histoire locale, ne peut qu’emporter l’adhésion et attirer la sympathie. Le constat qui est au cÅ“ur de l’étude ne surprendra pas les spécialistes de la Turquie, en général, et du Pont, en particulier. En dépit de son caractère absolu, le discours kémaliste n’a pu faire oublier une réalité évidente : le mouvement républicain n’a pas fait table rase du passé, et la culture politique ottomane a continué de fonctionner dans la modernité. Il n’y a pas eu de mutation sociale ni politique, mais un processus d’adaptation du système traditionnel à la conjoncture régionale.

Du point de vue que nous évoquons, le livre présente un bilan globalement positif. Néanmoins, le lecteur, un peu averti des réalités pontiques, pourra regretter quelques défauts dont certains sont d’ordre méthodologique. Ainsi, la production en langue grecque est absente. L’auteur signale : « similarly, the greek spoken in the district of Of is an old pontic dialect unique to it […] » (p. 157). Certes, la formulation est surprenante. Le dialecte pontique de Of/Sürmene est encore peu décrit, mais enfin, il n’est pas plus archaïque que d’autres et, surtout, il est bien vivant. En tant que tel, le dialecte constitue un trait culturel différenciateur et il semble pour le moins curieux que l’enquêteur n’ait pas eu la volonté de l’apprendre. Cette méconnaissance de la réalité langagière locale fait obstacle à la précision de certains aspects. Par exemple, l’histoire du peuplement (p. 92 sq.) est fort confuse et porteuse d’opinions infondées : les Lazes, locuteurs de la langue kartvèle du même nom, seraient venus du Caucase et des grécophones de Sinope se seraient installés dans la partie ouest de la zone. Toutes les données linguistiques disponibles, de la toponymie à la dialectologie des langues considérées, s’opposent à ce genre d’hypothèses. Le statut de la langue turque est mal posé. Il y a d’une part le vernaculaire, qui n’est pas homogène et qui a été la base d’une langue véhiculaire que le turc national des kémalistes devait effacer. Il y a eu d’autre part le turc osmanli, vecteur de littéralité, avec l’arabe et le persan.

Dès les premiers chapitres, l’auteur nous propose une réflexion sur la clansociety et le Nation-state. Les questions cruciales de l’organisation familiale, de la parenté et du marché matrimonial sont évoquées à plusieurs reprises dans le texte, mais aucune nomenclature indigène n’est proposée. De la même façon, on constate avec regret que le discours indigène manifesté, par exemple, dans la littérature orale (contes, discours, proverbes, chants, etc.), est absent. Il semble que le parti pris de ne pas aller au-delà de la langue nationale ait fait obstacle à l’analyse en profondeur de certains phénomènes caractéristiques de la culture locale comme, par exemple, le patronage. Attesté depuis le haut Moyen Âge dans toute la zone, de la Géorgie occidentale au Pont, le modèle du patronage, exprimé dans le culte transreligieux de Saint-Georges, a régulé les relations entre les groupes dans le système des millet jusqu’en 1924. On peut interpréter localement le mouvement kémaliste comme l’effet d’une crise du patronage produite par la Première Guerre mondiale. La criminalité mafieuse, attribuée aujourd’hui aux Oflu par d’autres Pontiques, reflète la vitalité du patronage contemporain.

L’ouvrage de Michael E. Meeker aurait pu constituer une référence en matière d’histoire régionale. Les défauts méthodologiques que nous venons très brièvement d’évoquer lui enlèvent une grande part de son importance, et c’est dommage !

Georges Drettas

L’étude est consacrée au pays des Lazes, lesquels parlent une langue kartvèle assez proche du mingrélien. Au vi^e siècle, à l’époque de Justinien, les Lazes étaient christianisés et appartenaient à la Grande Église de Constantinople, ce qui les opposait à leurs voisins arméniens. Cette situation s’est maintenue jusqu’à la conquête ottomane (fin xv^e siècle). Au xvii^e siècle, les pays lazes adoptent la religion musulmane à laquelle ils sont restés profondément attachés jusqu’à nos jours.

Le projet des auteurs est, semble-t-il, de décrire la culture spécifique de cette partie de l’aire pontique qui est très proche du Caucase du sud. Ils disposent pour ce faire de plusieurs atouts. Ils ne se limitent pas, en effet, à la production écrite en anglais et en turc ; la bibliographie contient nombre de références en allemand, bien sûr, mais également en russe et en français, ce qui constitue une agréable surprise. Or, une première remarque s’impose, car elle concerne l’ensemble du projet : l’abondante production en langue grecque est totalement absente, de même que celle réalisée en Géorgie, rédigée parfois en russe. Il est difficile de dire si ce manque est volontaire ou non. En tout état de cause, il est extrêmement gênant pour au moins deux raisons. La première tient à la diachronie ; tout au long du Moyen Âge, le pays laze était inclus dans le système byzantin. La symbiose étroite des Grecs et des Lazes a laissé des traces culturelles tellement nombreuses (mode de vie, parenté, habitat, économie, cuisine, vêtement traditionnel, etc.) que l’on pourrait parler d’une aire culturelle précaucasienne. La seconde raison relève de l’histoire linguistique ; la langue laze appartient au groupe zane (laze, mingrélien) de la famille kartvèle (svane, géorgien). Durant des siècles, les Lazes, les Géorgiens occidentaux, les Grecs et les Arméniens ont entretenu des contacts entre eux. À bien des égards, ces contacts multiformes se sont intensifiés dans la phase finale de l’Empire ottoman.

Un autre point de méthode, dans lequel les auteurs semblent avoir mis toutes les chances de leur côté, est que leur petite équipe est en fait un couple. Or, une bonne répartition du travail est nécessaire pour étudier ces sociétés où la séparation des sexes revêt un aspect excessivement contraignant. Le couple s’est installé dans un centre urbain du Lazistan occidental, At’ina, appelé officiellement Pazar « le marché », afin d’examiner un problème crucial, celui de savoir s’il existe une « région », au sens européen du terme.

L’approche se veut résolument anthropologique, à grand renfort de références théoriques, de Malinowski à Gellner. Sept thèmes, répartis en autant de chapitres, constituent l’armature du projet : l’État, le marché, la société civile, le système patriarcal, le mariage, l’islam et enfin l’ethnicité. Les auteurs ont élaboré un texte qui laisse au lecteur un sentiment de frustration ; les passages narratifs et les descriptions s’interrompent brusquement, comme s’il s’agissait d’ébauches. Sur chaque objet sélectionné, le moment ethnographique se réduit au minimum ou est même totalement absent. Il serait fastidieux de dresser un inventaire exhaustif des interruptions et manques descriptifs, aussi nous contenterons-nous d’en donner deux exemples. Le chapitre III est consacré au marché que représente justement la ville portuaire de At’ina/Pazar. On nous propose de longs commentaires sur la relation ville-campagne, mais le texte ne contient aucune carte de la ville et de son arrière-pays avec la répartition en quartiers et la toponymie dans les deux langues, laze et turc. Sur ce point, la morphologie élémentaire fait défaut et le lecteur doit tout imaginer. En fait, à part quelques données très générales, le fonctionnement concret du marché local n’est pas décrit. Dans ce cadre, le problème de la prostitution renouvelée par le « marché russe » est exposé en deux pages, en dépit de son importance. Le chapitre VI, succédant à l’examen du système (ou de la mentalité?) patriarcal, s’intitule « mariage ». Là, une série d’objets essentiels sont évoqués : les interdits, les choix préférentiels, les compensations matrimoniales et enfin le rituel de la noce. En cet endroit, les auteurs évoquent la question tout à fait centrale du « mariage arabe », en introduisant leur propos par cette phrase : « Marriage to a first cousin was not always discouraged in the christian tradition […] » (p. 144). Le fait est qu’une telle union est considérée, aujourd’hui encore, comme incestueuse aussi bien par les droits canons grecs ou arméniens que par les droits coutumiers. Malheureusement, aucun cas d’espèce n’est décrit, aucune histoire de vie ne nous est proposée à titre d’exemple. Nous n’avons du reste aucune généalogie locale à examiner. Ici, le manque ethnographique est frustrant, car le problème des intérêts matrimoniaux et des choix préférentiels est très important pour l’ensemble de la zone pontique et même du Caucase du sud. Si le laxisme éventuel face aux degrés prohibés n’est pas imputable à la modernisation, il faudrait expliquer les raisons de son adoption par les populations locales. Sur ce point, plusieurs pistes de recherche sont disponibles, qu’il faudrait parcourir. Par exemple, la fréquence des « familles étendues » (joint families) dans toute la région pontique et le Caucase du sud pourrait expliquer que le modèle imposé d’alliance par la shari‘a ait été utilisé pour marquer la séparation d’une fratrie, phénomène qui est à l’origine de nombreux habitats, selon les traditions locales. L’évitement systématique de l’inceste, qui s’applique à divers degrés, soulignerait en quelque sorte le caractère problématique de l’exogamie. On pourrait aussi se demander si ce modèle musulman d’alliance, qui semble s’opposer radicalement à l’exogamie maximaliste des chrétiens orthodoxes, n’aurait pas motivé la conversion de régions entières à l’islam.

L’ouvrage est intéressant par les questions qu’il soulève bien qu’il n’y réponde pas. À la fin, l’interrogation sur la réalité d’une région, qui ne serait pas seulement géographique mais également culturelle, aboutit au fond à un échec que l’on peut attribuer à deux causes principales. La première est le parti pris des auteurs de ne pas s’occuper des pratiques langagières des observés et de ne pas avoir appris la langue laze. Ce parti pris, difficilement soutenable au niveau méthodologique, fait disparaître des pans entiers de la culture locale. La langue locale est un pivot identitaire ; même si on ne la parle pas, on en parle, surtout depuis quelques années. La deuxième cause, plus complexe, est que le couple a fait obstacle à l’équipe. Manifestement, la division sexuelle du travail d’enquête a mal fonctionné. Beaucoup d’aspects de la société laze ont bloqué profondément nos observateurs européens. De ce point de vue, l’ouvrage constitue une leçon de modestie pour tous les ethnologues.

Georges Drettas

C’est en pleine glaciation würmienne, pendant des interstades, que des chasseurs néandertaliens ont occupé dans les Alpes, à la belle saison, quelques grottes de moyenne montagne (de 1000 à 2500 mètres d’altitude) : dans ces sites protégés, des vestiges ont pu subsister. Ces chasseurs circulaient dans des régions de steppe et de forêt froide qui paraissent avoir été giboyeuses si l’on en juge par les restes d’animaux. Dans ces gisements, l’ours des cavernes est largement représenté, mais il ne paraît pas avoir été chassé. À ses côtés ont été reconnus hyène et lion des cavernes, ainsi que la panthère ; cette faune disparaît pour toujours lors de la dernière avance des glaces, à partir de 28 000 avant J.-C.

Contemporains du maximum glaciaire, le Paléolithique moyen et la plus grande partie du Paléolithique supérieur sont absents des périodes considérées. On n’y trouve que du Magdalénien, surtout le plus récent (aux alentours de 13 000 avant J.-C.). Au postglaciaire, Mésolithique et Néolithique sont en revanche bien traités.

Destiné principalement au public helvétique, ce petit livre peut aussi intéresser toute personne désireuse d’acquérir commodément l’essentiel des acquis récents en préhistoire.

Claude Masset

L’âme est un corps de femme. C’est l’objet de la seconde partie. On connaît la maieutique, cet art de l’accouchement que pratique Socrate. Mais, et c’est là l’originalité, l’apport le plus important de ce livre, l’âme-corps de femme n’est pas grosse de la vérité, mais seulement d’idées fausses. Finalement – il faut suivre ici la démonstration très serrée de l’auteur –, la maieutique du célèbre dialogue qui la décrit, le Théétète, n’aide à se libérer que d’idées fausses, d’Å“ufs de vent. Il s’agit de faire le vide, de faire place nette, bref, une fois de plus, de katharsis. Toutefois Platon ne se contente pas du scepticisme : la connaissance est ailleurs, dans la théorie de l’anamnèse.

Cette image féminine de l’âme enceinte d’idées fausses s’appuie sur la conception qu’on se faisait de la femme à l’époque : « Faute d’accéder réellement à l’éducation, les femmes incarnent dans l’imaginaire une accessibilité, une perméabilité presque sans résistance […], cohérente avec leur vocation sexuelle à accueillir, à prendre en soi » (pp. 19-20). Le champ du sexuel est ainsi élargi : est de l’ordre du féminin ce qui est capable de recevoir n’importe quoi. Cela explique peut-être que la maieutique est une métaphore de l’accouchement, mais de l’accouchement seul. Sont face à face la femme et la sage-femme ; le concepteur est absent. L’approche d’une belle âme, c’est-à-dire d’un philosophe, provoque le déclic purificatoire. Le philosophe n’est donc pas à la place du concepteur.

Mais ce n’est pas toujours la règle : la Pythie que décrit Plutarque doit aussi être pure, vierge dans tous les sens du mot, absente de toute souillure et d’idées fausses. Ici, la conception joue son rôle puisque, une fois purifiée, elle peut recevoir la parole du dieu (Apollon). Elle conçoit par les Å“uvres du dieu et accouche de sa parole.

C’est peut-être la première partie qui intéressera le plus le lecteur ethnologue. Elle traite de la conception grecque de la différence des sexes. Le féminin grec se pense par contraste et par défaut, jamais en soi, presque jamais dans une comparaison qui lui serait favorable. La femme est passive et inférieure à l’homme. Pour Platon, tout ce que les hommes font, les femmes le font moins bien. Certes, Socrate reconnaît dans la République que les femmes sont les plus douées pour le tissage et la cuisine, mais ce sont choses négligeables. Ainsi Platon nie-t-il la division sexuelle du travail. Ou du moins souhaite-t-il qu’elle disparaisse dans sa République. Mais comment faire si les femmes sont par nature inférieures? Pour Aristote, cette infériorité est systématique : anatomique, physiologique, éthique. Lacunes, moindre qualité, inadéquation, mutilation, incomplétude.

Les deux philosophes se heurtent à des problèmes de taxinomie. Genos (genre) et eidos (espèce) n’ont pas grand-chose à voir avec les classifications modernes. Chez Platon (et probablement déjà chez Hésiode, vers 700 av. J.-C., qui parle de genos des femmes), les deux concepts sont mal distingués. Aristote est perplexe qui voit bien qu’une jument et un étalon appartiennent tous deux au genre cheval, mais qui ne sait que dire des flagrantes différences anatomiques. Il s’en tire en faisant de la femelle « un ratage systématique par rapport à un modèle » (p. 45). Le corps féminin dans son ensemble paraît marqué par une série de traits qui en manifestent la nature défectueuse, faible, incomplète (p. 43). La différence sexuelle est selon le plus ou le moins (p. 45). Ainsi la jument, en tant qu’étalon raté, appartient bien à la même espèce que l’étalon.

L’infériorité chez Platon est aussi morale. Dans le Timée, les hommes, à l’origine, étaient heureux. Mais certains, lâches, faibles, malhonnêtes, se réincarnèrent en femmes (p. 36). L’infériorité morale de la femme de Platon reflète ainsi l’infériorité physique de la femme d’Aristote. L’un des aspects de cette infériorité de la femme est donc sa passivité, passivité qui en fait un corps-réceptacle à l’image d’une âme prête à recevoir toutes formes d’idées fausses.

Giulia Sissa ajoute une comparaison avec les poètes de l’époque archaïque (pp. 36-37) qui lui permet de déduire que cette infériorité physique, morale voire professionnelle, remonterait aux origines de la Grèce. Je n’en suis pas sûr. La femme d’Hésiode (vers 700 av. J.-C.) est bien méchante, avide, égoïste. Mais Hésiode définit ces traits négatifs « positivement ». Pandore, la première femme, est fabriquée de toutes pièces, elle n’est pas un homme dégradé, diminué, dégénéré. Et le modèle utilisé pour la fabriquer est une déesse.

Ce livre montre l’intérêt que peut avoir l’éclairage ethnologique sur le discours philosophique. Considérés à l’aune de la conception grecque de l’identité sexuelle, les textes de Platon, d’Aristote ou des sceptiques prennent une coloration différente de celle que leur donne l’histoire de la philosophie.

Patrick Kaplanian