« La société est elle-même institution d’une temporalité “implicite” qu’elle fait être en étant, et qui, en étant, la fait être » (Castoriadis 1975 : 307). La caractérisation du rapport de « l’idéologie russe » à l’espace et au temps comme catégories spécifiques d’une hiérarchie de valeurs et d’un mode d’historicité particuliers peut servir de fondement au projet comparatif, et ce grâce à la reprise critique de nombreuses études historiques, anthropologiques et linguistiques. Le détour par une clé heuristique particulière, la notion de « souveraineté », née dans la matrice théologico-politique propre à l’Occident (Beaud 1996), met en question le passage progressif, toujours localisé dans les « touts partiels » que sont les cultures, d’un mode de souveraineté « universelle » à un mode de souveraineté « territoriale », ce qui dans le cas de la Russie reste une question essentiellement problématique et irrésolue, décelable dans l’ambiguïté d’une contruction historique « en empire et non en État-nation » (Mendras 1997 : 85).

Le rapport socialement institué au temps dans la Russie tsariste s’exprime comme un processus d’intrication permanente avec l’invisible légitimant, à travers une opposition hiérarchique entre « l’ici-bas » terrestre et « l’au-delà » éternel (I), qui ouvre sur une vocation « messianique » explicite par l’intermédiaire d’une historicisation de la Vérité divine. Cette temporalité particulière se réfléchit dans un rapport complémentaire à l’espace, qui intègre le « dehors » comme valeur subordonnée au tout, relayant une opposition hiérarchique qui cette fois articule un « ici-même » russe et un « là-bas » définissant l’Occident, de façon plus ou moins fantaisiste (les adjectifs injurieux de « latin », « hongrois », « suédois », « hérétique » en constituent les substituts quasisynonymiques) (II). S’ils peuvent être distingués à un niveau analytique, « temps » et « espace » n’en restent pas moins conjoints au niveau des représentations sociales, caractérisant de façon spécifique un mode de « souveraineté universelle » russe, de type « socio-cosmique » (III), dont il reste à déterminer l’influence sous-jacente dans les multiples expressions « identitaires » contemporaines, foisonnante efflorescence qui fait signe vers la quête d’une auto-définition problématique, par « fin d’un empire, naissance d’une nation » interposées (Strada 1992).

Ainsi se trouve posée dès le xv^e siècle l’alliance du principe spirituel (Jérusalem) et du pouvoir séculier (Rome), le tout dans un contexte eschatologique – la fin du monde étant attendue pour 1492 [1]. L’héritage de Byzance comme entité théocratique, « royaume de Dieu sur terre », dont la légitimité est fondée sur la préservation de la Vérité orthodoxe, tend à isoler la Russie des autres royaumes « impurs » car hérétiques. Le Tsar se nourrit d’une double légitimité, autorité sainte et pouvoir royal : il s’unit à son peuple sous le vocable intégrateur de « terre russe », il l’incarne comme maître de l’univers entier, confessant la foi véritable qui seule donne droit à une existence authentique. L’héritage byzantin nourrit la perception chrétienne médiévale de la manifestation de la Providence divine dans l’ici-bas, justifiant par là-même la place de la Russie dans l’histoire du monde. Le Tsar est « Dieu terrestre » (Zemnoi Bog) (Schaub 1992), tout comme Dieu est « Tsar divin » : la séparation des principes spirituel et temporel qui eut lieu en Occident, et qui d’une certaine manière favorisa le passage d’une souveraineté universelle à une multitude de souverainetés territoriales, ne se réalisa pas en Russie, ou, tout du moins, d’une manière bien différente.

Toutefois, si l’ancienne position sacrale « rédemptrice » est abandonnée, la relation entre le Tsar et son peuple reste au niveau d’un rapport de médiation en vue du « salut », relation qui interdit toute fermeture de la sphère terrestre par adéquation du corps politique à lui-même comme en Occident. La hiérarchie de valeurs russe conserve, en situation prééminente, une ouverture ultime sur l’au-delà qui la fonde : l’espace social reste donc essentiellement structuré selon un principe de relations et de dépendance socio-cosmique. Le monde n’a pas à être investi pour être transformé en vue du salut, tel qu’une partie du christianisme occidental le fera comprendre, mais vécu sur un mode d’expérimentation de l’humaine condition pécheresse, mode qui prohibe toute réhabilitation de la nature de l’homme, pensable quand sa raison se perçoit comme pont avec la Raison divine.

Cependant, la nouvelle économie du lien sacral ainsi présentée dans un éloignement de la figure du Tsar punisseur n’est pas sans conséquence au niveau de la perception socio-communautaire : le maintien de la médiation, devenue considérablement problématique depuis l’Incarnation du Christ (Dagron 1996), passe par une redéfinition du lieu de l’autorité. La disjonction, certes relative au sein d’une totalité socio-communautaire encore sous le signe de l’Un ontologique, entre le Tsar et la Sainte Russie, c’est-à-dire entre un principe « théologico-politique » de salut (pravda-justice, tourné vers un avenir à orientation eschatologique) et un principe de sens « donné » et éternel (pravda-vérité, acquise dans le passé, par la conversion de la Russie) provoque une tension extrême, dont la volonté slavophile de restauration de l’intégrité (tselnost’) au sein d’une culture pleinement orthodoxe ne sera qu’un lointain avatar, une tentative de réponse définitive, certes connotée par l’influence du romantisme allemand (Christoff 1961, 1972 ; Gratieux 1939 ; Rouleau 1990 ; Vibert 1999 ; Walicki 1980).

La tension entre les deux termes restera prégnante tout au long de l’histoire russe, sa conséquence essentielle étant l’impossible instauration d’un « espace neutre », d’une « zone objective » (État comme bien public, Loi comme abstraction rationnelle), appuyée sur une séparation des faits et des valeurs (Lotman & Ouspenski 1990 : 22-23). La rupture de l’unité donnée comme éternelle (Tsar-peuple), déchirement visible à travers le phénomène de l’imposture (Ingerflom 1992), conduit à laisser le modèle artificialiste du pouvoir après Pierre le Grand (« remodeler » le peuple, l’amener à la « civilisation ») dans la dépendance d’une hiérarchie de valeurs intégratrice et dualiste, formée à partir des catégories antinomiques pur/impur, ancien/nouveau, Orient/Occident, etc. L’« occidentalisation » du régime politique se trouve réinterprétée dans un cadre religieux global, intériorisée dans une stricte opposition bien/mal qui structure la société et sa perception du monde. Alors que le principe de « l’Autre » était renvoyé à l’extérieur du social, dans une conception plus « traditionnelle », sous forme d’hérétique, de païen, pour former un élément d’opposition subordonné au tout des relations socio-cosmiques, il va être de plus en plus intégré comme élément interne de la totalité sociale, « conscientisé » par le peuple sous l’effet de l’action volontariste de Pierre le Grand. L’« Europe » ainsi reconstruite devient une part indissoluble de la culture russe, soit comme modèle, soit comme repoussoir, mais toujours sous forme absolutisée et essentialisée.

(Ingerflom 1993 : 129-130)

Les modifications engendrées par l’action artificialiste du pouvoir sur la société, si elles sont considérées de prime abord comme « externes », vont être « absorbées » par la culture d’accueil en fonction de son organisation particulière. Cette acculturation représente un « phénomène social total », touchant tous les niveaux de la réalité sociale et culturelle. Elle peut expliquer les raisons du mouvement historique de la culture : traditionnellement inscrit dans un registre « inversé », d’hérésie, de mal, de péché et de corruption, l’Occident, qu’est censé représenter le pouvoir impérial de Pierre avec ses réformes autoritaires, va déteindre sur l’Empereur et sa perception dans le peuple.

(Platonida, femme âgée réputée pour sa sagesse, citée in Lotman & Ouspenski 1990 : 361-362)

Antéchrist, Pierre est donc initialement un imposteur : des rumeurs de substitution, à l’étranger ou durant sa prime enfance, s’étaient répandues avec insistance. D’où une série d’« authentiques et véritables Pierre » mais également de personnages incarnant le tsarevitch assassiné, Alexis, émergeant du peuple pour répondre à la légende selon laquelle le vrai Pierre avait été tué lors de son enlèvement en Europe pour être remplacé par l’Antéchrist sur le trône. Ce phénomène de « l’imposture » marque durablement les représentations et modes d’action populaires à partir de Pierre le Grand (au tournant du xviii^e siècle), moment où la Russie est officiellement en voie « d’occidentalisation » et de « civilisation ». Ce n’est bien évidemment pas une coïncidence et cela souligne que l’évolution effective du régime tsariste vers un mode de domination en terme de « pouvoir » (légitimé par le « Bien public ») se conjugue historiquement avec la persistance d’une compréhension « traditionnelle » de l’autorité dans la hiérarchie de valeurs populaires, qui a pour effet non seulement de récuser la légitimité des autorités en place, mais également de favoriser l’apparition de « pratiques restauratrices », visant à nier un dualisme vécu comme pathogène (entre Bien et Mal, Russie et Occident, « vraie foi » orthodoxe et hérésie, Tsar sacré et Antéchrist).

Les légendes sont généralement liées à un tsar ou tsarévitch (dauphin), écartés du trône de façon jugée illégitime, suivant le schéma défini par Tchistov : « le tsar assassiné (ou le tsarévitch en exil) n’avait en réalité pas péri, il avait pu échapper à ses assassins, il était resté vivant, s’était caché et, au moment voulu, il viendrait car il devait libérer le peuple (c’est pour cela qu’on avait voulu le tuer). Ceux qui prendraient son parti seraient les premiers à recouvrer la liberté et seraient distingués par lui » (ibid.).

Au cÅ“ur de ce dispositif de « l’imposture » se trouve une réflexion du tout social sur lui-même et sa représentation : jamais le peuple ne se pense ici comme étant à l’origine du pouvoir, par un quelconque mode de désignation ou de « représentation » (au sens moderne). Pourtant, le tsar pensé comme légitime ne peut « que » rejoindre les aspirations paysannes, et pour ainsi dire se confondre avec elles. Au sommet de la hiérarchie de valeurs, le tsar « juste » et la société ne font qu’un. Le tout bien sûr en relation avec la volonté divine qui sous-tend cette « incarnation » terrestre. Nous avons ici ce que Marcel Gauchet (1981 : 149) nomme « la dette religieuse du sens » qui détermine « une double conjonction : de l’un individuel du pouvoir avec la multiplicité collective, et, en la personne du pouvoir, de l’ici-bas et de l’au-delà ». Il faut arriver à penser que, « en privant un monarque de sa légitimité, le social s’autorise la révolte et autorise l’un des siens à s’auto-nommer » (Ingerflom 1992 : 163) et, en même temps, que « le lieu depuis lequel la société est capable de se penser, de se pourvoir de sens et d’agir sur elle-même est hors de la société » (Gauchet 1977 : 21). Il s’agit d’une « hiérarchie de valeurs », « à la fois intérieure et extérieure au tout social que constitue chaque société » (De Coppet 1998 : 161). La noblesse est récusée par la paysannerie en tant que pouvoir intermédiaire falsifiant et déformant les pensées du tsar et ses volontés de libération du peuple. Le monarque juste, « élu de Dieu », se confond avec son peuple porteur de la vérité divine, laissant entendre que le tsar injuste aura été nommé par le Diable. La disjonction entre l’imposteur et le pays, la « Sainte Russie », est alors patente : « Tous de leur propre volonté se sont soumis à lui qui est en dehors de la terre russe, et lui qui est une idole, on s’incline devant lui comme devant un tsar », dit le chroniqueur (Ivan Timofeev dans son Vremmenik, à propos d’un « faux-Dimitri », cité in Lotman & Ouspenski 1990 : 337). Le peuple ne se perçoit que sous la figure d’un Tsar juste, éternellement fidèle aux préceptes divins, et ceci quels que soient les « tsars », porteurs contingents du pouvoir mais dont la légitimité est suspendue à la volonté divine – celle-ci étant décelable en partie dans leurs actions terrestres.

« L’occidentalisation », la rationalisation du pouvoir étatique, loin d’aboutir à la constitution d’une sphère « légale » dans les perceptions populaires, d’une séparation entre la figure du monarque, naturelle, et la position du pouvoir, sacralisée, les laisse dans l’indifférenciation : un tsar légitime et injuste est inconcevable. L’État bureaucratique, « moderne », avec son administration et son armée, qui se construit à partir du xviii^e siècle, se traduit donc dans le langage populaire, notamment parce que ses représentants sont issus de la noblesse, en « royaume du Malin », imposant une coupure entre le tsar pieux et ses sujets, entre le Tsar et le Peuple comme les deux hypostases d’une même réalité idéale, « l’Idée russe » énoncée dans la hiérarchie de valeurs de la totalité socio-communautaire. Au niveau subordonné, la « Sainte Russie », comme terre sanctifiée par Dieu, s’oppose au tsar vivant, oscillant entre « icône divine » et « figure de l’Antéchrist ». L’ordre social n’est pas d’ici : toute révolte, révolution, tout changement radical, ne s’institue qu’à partir de son contraire, une hiérarchie de valeurs portée vers l’éternité, l’immobilité, l’universalité, l’unité, la vérité. L’aspiration à la restauration, le respect d’une tradition sacrée seuls permettent une redisposition de l’organisation collective, transformation qui reste impensée au regard de l’origine divine du pouvoir, inaccessible en principe aux agissements humains. Est-ce trop audacieux de rapprocher cette perspective de ce qui nourrira la « logocratie » marxiste-léniniste : une obéissance consciente à des « lois », naturelles, historiques, une Providence qui légitime l’intervention humaine en la rendant cohérente avec son propre destin ? Un artificialisme conçu comme mise en adéquation parfaite à une Histoire extérieure au pouvoir des hommes, la conjonction du donné et de l’advenir : ne reste qu’un ordre foncièrement immanent dans sa dénégation de tout invisible institué, et parfaitement transcendant dans son rapport au social qu’il entend réformer. « Immanence » et « transcendance » ne sont donc plus que des points de référence, les deux extrémités de l’échelle moderne qui nous sert à appréhender, bien difficilement, l’auto-compréhension d’un tout social : la hiérarchie de valeurs est un ordre « socio-cosmique », compris au sens d’idées-valeurs et d’actions, qui défait au niveau de référence ultime les contrastes binaires, platement dichotomiques et contradictoires élaborés selon notre conception moderne du tiers-exclu [6].

Si l’on veut définir deux idéaux-types, nous avons d’un côté la perception « holiste », hantée par un récit ontologiquement originel permettant de lire de manière essentiellement cyclique et « socio-cosmique » la suite des événements, et pour qui la dimension « locale » particulière n’apparaît que secondaire, subordonnée à une intégration hiérarchique dans la chaîne de l’Être. De l’autre côté, la conception « moderne » s’élabore à partir d’une « conscience historique » linéaire et causale, orientée vers un Progrès : l’historicité évacue la distinction traditionnelle ordre/chaos, hommes/non-hommes pour délimiter un espace social en pleine possession de son principe (généralement contractuel) par auto-réflexivité. L’innovation chrétienne permet le passage d’une extériorité temporelle (l’altérité radicale du fondement exigeait une permanence intangible de l’ordre socio-cosmique, à reconduire par les rituels) à une extériorité spatiale (l’homme a désormais accès au fondement en déchiffrant le Sens de la Création : Dieu devient « transcendant », c’est-à-dire éloigné dans l’espace mais présent à tout moment dans le cÅ“ur du croyant). Dans les deux cas certes, le particulier (local) fait signe vers l’Universel, mais d’un côté, celui-ci est donné selon une hiérarchie de l’Être qui préserve et intègre une diversité ordonnée (seuls les membres du social sont véritablement « humains », mais « être homme » constitue seulement un niveau relatif au sein de la totalité socio-cosmique globale), alors que de l’autre, il doit proprement advenir, c’est-à-dire résorber progressivement les « imperfections » particularisantes par l’avènement de l’Un parfait. La souveraineté « territoriale » ne sera possible qu’une fois cet Universel compris comme enraciné dans une collectivité particulière, incarnant « la » Civilisation comme processus de l’humanité en marche vers la réalisation effective de soi. Autrement dit, il a fallu que l’Universel subisse potentiellement une extension illimitée, intégrant l’ensemble du genre humain sous la forme d’« individus », par-delà toute appartenance communautaire, pour que cet héritage de « l’individu-en-relation-directe-avec-Dieu » recompose le vivre-ensemble sous la forme d’individus collectifs homogénéisés (en l’occurrence les nations modernes), après destruction de la pluralité des statuts sociaux hiérarchisant les totalités holistes.

Le mir en tant que structure sociale peut être défini comme le lieu d’incarnation du principe de sobornost’, idée-valeur véhiculant les sens de « communauté », « conciliarité », « catholicité » (au sens originel), attachée au corps mystique de l’Église. La hiérarchie de valeurs russe intègre de façon progressive une analogie entre Église (sobornost’ comme communion ecclésiale), commune rurale (mir comme lieu de vie de la fraternité communautaire, des valeurs morales de dévouement, générosité et sacrifice) et peuple (narod). Selon la conscience russe, la Vérité chrétienne, préservée dans l’Église orthodoxe, se perpétue donc dans le mode de vie des communautés paysannes et, par extension, dans la réalité nationale elle-même : ici se joue sans conteste un mode de relation étroit avec ce que nous avons défini comme « souveraineté universelle ». C’est dans ce sens que le mir et la Russie sont compris dans un ensemble de relations socio-cosmiques qui les relie à la terre, selon une perception particulière de la dimension spatiale, étrangère aux caractéristiques de la « souveraineté territoriale ».

La Terre-Mère humide est souvent apparentée à la Mère de Dieu, en tant que protectrice et consolatrice du genre humain. La Mère de Dieu se trouve être non seulement la mère du Christ mais également celle de tous et de tout : sa maternité s’étend à l’ensemble de la nature et son image s’interpénètre ainsi avec la Terre-Mère humide. Tout en étant formellement distinguées, les trois mères que sont la Mère de Dieu, la Terre-Mère humide et la mère de chaque homme s’avèrent structurellement assimilées dans leurs fonctions de maternité et protection. Au cours de l’histoire russe, le concept mystique de « Sainte Russie » va progressivement être associé à ce binôme Mère de Dieu/Terre-Mère : « La Russie est la Terre dont dépend le salut de l’humanité, de même qu’au moment de l’Annonciation, tout a dépendu de l’acceptation de Marie » (Besançon 1967 : 130). Le terme même de « Sainte Russie » (Sviatorousskaia zemlia, littéralement « terre sainte-russe »), s’il est d’utilisation rhétorique explicite récente (fin xvi^e siècle sous le règne d’Ivan IV le Terrible, dans les lettres au Tsar de l’opposant au régime exilé en Pologne, le prince André Kourbskii, afin de parler du pays qui souffre le martyre sous la tyrannie sanglante d’Ivan), semble provenir des profondeurs des traditions populaires : la Sainte Russie existe quelque part au fin fond de la Russie réelle, dans un espace ou un temps autre. Dès l’origine, le trait dominant du christianisme russe a été l’accent mis non pas sur l’appel du Christ à chaque individu mais sur la conversion du pays tout entier, qui représente une véritable occasion de prise de conscience collective (Dennes 1987 et Vodoff 1988). L’héritage byzantin donne d’ailleurs un sens à l’histoire de la Russie, dont la christianisation est justifiée par l’imposition d’un décret providentiel divin. Le concept de « Sainte Russie » dans le peuple a très tôt été confondu avec la Palestine, comme Terre Sainte, ainsi que l’attestent les récits contant l’histoire de saint Georges (Gueorguy, Youri) qui, dans les hymnes russes, se trouve être le fils de sainte Sophie (la Sophia incarnant la sagesse de Dieu), « né à Jérusalem en terre russe » [11]. La foi chrétienne engage non seulement les humains, mais également la terre russe et la nature, baptisées du même coup. Pendant la Semaine Sainte, le Christ parcourt la Terre russe, soit sous une forme invisible, soit sous le déguisement d’un pauvre mendiant, qui permet au peuple de s’apparenter au Christ (« La confrérie des indigents incarne en quelque sorte la figure du Christ russe », Siniavski 1990 : 208). L’idéal de « Sainte Russie » a implicitement dominé la première partie du règne d’Ivan IV le Terrible, entre 1547 et 1560, légitimant un immense travail d’unification de la foi, des mÅ“urs, de l’histoire, afin de « fixer le vieux temps » (starina) exemplaire menacé par l’influence étrangère (Heller & Niqueux 1995), canonisation de saints locaux, concile des cent chapitres (Stoglav en 1551), composition du livre des degrés (liste des monarques russes depuis… l’empereur Auguste de Rome !) et du Domostroï (le « Ménagier » moraliste du moine Sylvestre, modèle d’économie domestique pour une société patriarcale pieuse et ritualiste).

La mythique Sainte ville de Kitèje, devenue invisible lors de l’invasion tatare et située selon la tradition aux alentours du lac Svetloïar (elle s’y reflète dans les eaux), constitue en quelque sorte l’incarnation idéale de cette Sainte Russie : des lettres envoyées de Kitèje circulent dans les villages russes pour décrire le modèle de perfection chrétienne vécu dans la Ville sacrée (Heller & Niqueux 1995 : « L’utopisme populaire »). Lors du schisme des vieux-croyants, Kitèje représentera le symbole de l’Église invisible des raskolniki contre l’Église officielle nikonienne. Au même moment (mi-xvii^e siècle), il ne circulait pas moins d’une douzaine de légendes affirmant l’existence d’un millenium quelque part en Russie, élément qui constitua un facteur essentiel, bien que souvent négligé, du mouvement de colonisation russe vers l’est, la recherche de terres « libres », dites « terres blanches ».

La vocation de l’homme de foi errant serait donc de rejoindre sa véritable patrie, céleste, en parcourant sans but précis les chemins terrestres. La relation entre la « spiritualité de la route » et l’idée-valeur de tselnost’ (« intégrité », liant l’homme à son fondement divin d’avant la Chute) se trouve dans l’aspect socio-cosmique de cette dernière qui dépasse le monde proprement humain pour donner en modèle un type d’individu au-delà non seulement des conventions sociales de son environnement, mais surtout des contraintes psychophysiologiques liées à sa nature temporelle. « Le point de départ de la mystique du cheminement est la découverte que la connaissance de Dieu ne se laisse pas renfermer dans les limites des notions de la raison » (Spidlik 1994 : 212). L’errance apporte l’expérience de la Providence divine, redonne valeur à la contemplation de la nature et initie l’homme à la « prière cosmique », Å“uvre de rassemblement, de réunification des agrégats de l’âme dispersés par la fuite dans l’action et la recherche du plaisir individuel, maladie ontologique de l’être déchu. Se libérer de son inscription terrestre, territoriale ou familiale, équivaut à souligner la déficience constitutive du monde d’ici-bas et l’imperfection de l’homme en quête de Dieu. L’évolution cosmique est une incarnation progressive du divin dans l’homme et la nature créée, par laquelle Dieu achève sa création et par là-même la justifie. Le baptême de la Russie importa le christianisme byzantin « sous une forme eschatologique et maximaliste » (Heller & Niqueux 1995 : 15), comme un « appel à la perfection », à la « sainteté », et non comme un système de morale déterminé. Le salut de l’homme ne sera jamais vu comme individuel mais s’inscrit uniquement dans la foi en une restauration paradisiaque universelle, l’apocatastase, au titre que « Dieu est devenu homme pour que l’homme devienne Dieu ». D’où de multiples formes marginales de piété populaire qui vont redoubler l’Église officielle de plus en plus engagée dans le soutien au pouvoir autocratique du Tsar comme unique représentation de la Providence divine sur terre : millénarismes et messianismes, qui malgré leur surnom de sectes « rationalistes », ne vont jamais « privatiser » ou « subjectiver » la croyance, tel le mouvement de Réforme en Occident, mais bien au contraire développer des espérances « chiliastes », c’est-à-dire attentes d’un bouleversement radical et global instaurant un « Royaume de Dieu sur terre », simplement parce que la sobornost’ universelle, la Sainte Russie, ne se trouvait plus incarnée par le détenteur du trône sacré, devenu lieu d’imposture, le plus souvent légitimation du règne de l’Antéchrist.

La caractéristique de « l’universel russe » est de se situer constamment dans un processus eschatologique de transfiguration divine, non seulement pour le monde terrestre connu, mais surtout pour le Cosmos et l’univers dans sa totalité. Si le christianisme dans sa dynamique essentielle représente bien « une valorisation du Temps historique » (Eliade 1965 : 98) au détriment du temps cosmologique, il est particulièrement frappant de remarquer que, dans le christianisme russe, l’épaisseur de la dimension eschatologique impose la prégnance de cette perception « cosmologique », où le temps « n’est jamais pensé séparé des événements qui le remplissent » (Lotman & Ouspenski 1990 : 306). Boris Ouspenski l’a montré à propos de la conception « Moscou Troisième Rome » qui, tout en possédant également un fondement « historique » (ou « moderne », c’est-à-dire le lien, par un processus de causalité linéaire, à des événements immédiatement antérieurs dans le temps, à savoir la chute de l’Empire byzantin en 1453 et le rejet définitif de la domination tatare en Russie vers 1480 : la chrétienté triomphe de l’islam en Russie au moment même où l’inverse se produit à Byzance), se voit attribuer une valeur cosmologique, avec l’accent mis sur « l’aspect cyclique » (ibid. : 314) – avec Moscou comme « nouvelle ville de Constantin », donc héritière à la fois de la première et de la deuxième Rome (Constantinople) – et l’aspect eschatologique – Moscou comme troisième mais surtout dernière Rome. La spécificité de la perception eschatologique est d’entrelacer dans un agencement équivoque l’irréversibilité du temps historique (chaque manifestation de Dieu dans l’histoire n’est pas réductible aux apparitions antérieures) avec la répétition cyclique d’événements providentiels, propre au temps cosmologique.

Mais cette compréhension du temps est indissolublement liée à une intelligence originale de l’espace : tout comme il n’y a pas d’événement historique « neutre », qu’on ne puisse interpréter à la lumière du passé et des prophéties, il n’y a pas non plus de lieu géographique « neutre », qui ne soit pas déterminé par une valeur singulière. Ainsi, « l’Europe » en tant qu’Autre sur le plan « spatial » (géographique) est constamment perçu comme l’hérétique, le Latin, le Suédois, l’incarnation du Mal, l’envoyé du Diable, l’Antéchist. Lorsque le jugement populaire condamne l’action d’un Tsar (les exemples les plus connus sont bien sûr Ivan le Terrible et Pierre le Grand), la sécession symbolique s’effectue au nom d’un basculement spatial (la « Sainte Terre Russe » n’est plus la terre possédée par le tsar, accusé d’être « européen » et instrument du Malin, mais elle se localise à l’opposé de l’Occident, beaucoup plus loin à l’est, là où vivent les « vrais chrétiens », à l’instar de la mythique « ville sainte » de Kitèje) et temporel (la présence de l’Antéchrist sur le trône marque l’avant-libération, la nécessité de la rédemption collective qui sera conduite après le soulèvement contre l’usurpateur du « vrai » tsar, chargé de rétablir la coïncidence originelle entre ce dernier et son peuple). Comme on le voit, la « souveraineté universelle » qui inspire la compréhension sociale de la Russie traditionnelle ne peut pas comprendre le temps (l’histoire) et l’espace (le territoire) comme « des substances homogènes et divisible à l’infini, égales à elles-mêmes dans chacune de leurs parties » (ibid. : 306) [14], ainsi que les définira l’idéologie moderne. Telle que nous l’avons cernée, la « Sainte terre russe » se révèle idée-valeur d’ouverture vers l’invisible, définissant un monde de relations qui s’oppose à la valorisation des éléments substantiels et de la complétude terrestre caractérisant la configuration territoriale moderne. Mais il faut se garder de conclusion unilatérale quant à une antinomie stricte entre Occident et Russie : le « modèle » européen ne se définit pas en effet par un passage linéaire et simple d’un mode de temporalité ou de souveraineté à un autre, mais, au contraire, par l’imbrication des deux et par la subordination progressive de l’un à l’autre. La spécificité de la Russie, y compris dirions-nous dans la période la plus contemporaine, n’est pas due à son appartenance à un mode plutôt qu’à l’autre, mais à une articulation différente des ces deux options, qui sont constitutives de toute société moderne. Saisir la complexité des diverses modalités d’instauration sociale de catégories aussi aisément objectivées que le temps et l’espace, c’est appréhender de façon directe la faculté de chaque culture à s’inscrire dans l’universel, à en révéler une facette particulière et pourtant compréhensible – sous certaines conditions – par la pratique comparative.

Si l’on veut réellement comprendre quelque chose à la situation actuelle en Russie, il convient avant tout de se déprendre des « nouveaux lieux communs » (dont l’exégèse contemporaine demanderait un travail considérable) quant à « l’État de droit » et la « démocratie », et de renoncer à la vision catastrophiste et spectaculaire trop souvent renvoyée par les médias occidentaux (dictature, mafia, corruption), mettant en relief des pratiques dont personne ne conteste l’existence mais qui ne définissent pas la réalité russe dans sa globalité. Une analyse qui ne serait ni méprisante ni condescendante, et tenterait d’éviter les deux attitudes opposées mais se renforçant réciproquement, que les Russes eux-mêmes aiment parfois à entretenir : d’une part, l’isolationnisme du « seul contre tous », la grande puissance incomprise et, d’autre part, l’auto-flagellation, l’humiliation permanente devant la décomposition du lustre d’antan.

Il est rassurant de noter une tendance croissante à la complexification dans les études consacrées à la situation en Russie, comme en témoignent les dossiers « est-européens » des revues Mouvements [15] ou Le Débat [16], expliquant notamment « pourquoi la construction d’un régime démocratique n’est pas la priorité des Russes » (Mendras 1999 : 36). Marie Mendras insiste sur « le décalage entre la construction institutionnelle et politique et les réalités de la vie quotidienne, la forte emprise des administrations locales et régionales, un rapport aux droits et aux institutions qui s’est fort peu “européanisé” et qui révèle toujours une préférence pour le flou et l’interprétation ». L’observation selon laquelle ce « règne du flou et de l’interprétation ne résulte pas d’une dérive mais bien d’une préférence » (ibid. : 43) renvoie à la nécessité de replacer la situation contemporaine dans une perspective historique et culturelle longue, apte à expliciter les divers niveaux significatifs relevés. Ainsi, la « préférence pour le flou » s’exprime par une propension à traiter les règles juridiques comme des normes conjoncturelles, susceptibles d’interprétations variables, par la prépondérance d’un système de dépendances (notamment bureaucratiques) complexe mais caractérisé (à l’encontre des analyses wébériennes classiques décrivant le pouvoir administratif « légal-rationnel » moderne comme processus d’abstraction de la règle) par une « personnalisation » exacerbée [17], ou encore par l’inexistence de l’État « au sens démocratique de représentant et garant de la chose publique » [18]. Or, ces spécificités de la Russie actuelle, partiellement incompréhensibles si l’on se réfère seulement aux processus de « démocratisation », reçoivent un éclairage particulier sous les lumières de la comparaison socio-anthropologique, par exemple à partir des études sémiotiques de Youri Lotman et Boris Ouspenski, qui, depuis de nombreuses années, se sont attachés à décrire « le caractère dualiste de la culture russe » marqué par l’absence de « zone intermédiaire », neutre et objective, au sein de laquelle peut se développer la notion même d’« État de droit » [19]. Il existe aujourd’hui, en Russie même, des Å“uvres entières encore inexploitées, peu ou pas traduite, dans le domaine des sciences sociales, Å“uvres assises sur un comparativisme rigoureux avec les données occidentales, et dont la lecture serait pour nous, dans un juste retour des choses, source d’un enrichissement considérable pour l’appréciation contemporaine d’une dynamique historique à bien des égards incertaine et contradictoire [20].