Que savons-nous d’eux ? Pas grand-chose, assurément. Le mérite de Michel Agier est justement d’apporter des connaissances concrètes sur cette réalité tragique du monde contemporain. L’auteur a voulu « dévoiler la dimension universelle, non ethnique, non particulariste de ce phénomène » (p. 13). Il a cherché à identifier les différents processus qui conduisent ces populations à quitter leur lieu d’habitation, leur région, souvent leur pays. Il s’est attaché à saisir les caractéristiques de la vie sociale dans des camps qui ont été conçus pour l’urgence et qui s’inscrivent presque toujours dans la durée. Enfin, il a mis en lumière la capacité des réfugiés à faire émerger, notamment dans ces institutions d’assistance humanitaire, une certaine modernité sociale et politique.

On pourrait reprocher à l’auteur une approche parfois trop généralisante. Les personnes citées ou prises en exemple – peu nombreuses, en l’occurrence – font plus figure de témoins que d’informateurs, au sens où on l’entend habituellement en ethnologie. Les faits décrits renvoient à des observations de terrain ponctuelles, plus ou moins approfondies. Les données comparatives sont principalement puisées dans la littérature. C’est que, comme il est précisé dans l’introduction, cet ouvrage est le fruit non pas d’une enquête ethnographique bien circonscrite, mais d’investigations transversales menées sur des sites variés. Il a été composé à partir de notes et réflexions écrites en marge d’une enquête menée en Colombie et en Afrique noire. La lisibilité de l’ouvrage aurait été peut-être meilleure si l’auteur avait pris soin d’annoncer clairement le statut de son projet : un livre à mi-chemin entre l’étude ethnologique et l’essai engagé. Dans un cadre ainsi délimité, la valeur de l’entreprise est indéniable.

Qui sont les réfugiés ? D’abord, des rescapés, des survivants. Ils ont échappé aux massacres. Ils ont côtoyé les horreurs de la mort dans toutes ses formes (au Rwanda, on a relevé vingt-neuf façons de tuer). Ils ont perdu leurs biens, parfois leurs enfants, leurs parents, leurs voisins… Ils ont connu des douleurs physiques et psychologiques et sont fréquemment atteints de troubles mentaux liés aux souffrances, à la peur, au dénuement durable, à la perte de l’identité. Les conflits dont ils sont victimes sont dits de « faible intensité », localisés, et surtout complexes, si bien que les réfugiés eux-mêmes ne savent souvent pas pourquoi ils ont subi un tel sort. Ce sont des « guerres sales », qui touchent principalement les populations civiles et dans lesquelles on trouve toutes sortes de crimes et d’actes de « déshumanisation » des victimes (tortures, humiliations, souillures des cadavres…). De l’extérieur, et notamment du point de vue des pays occidentaux, censés constituer le « monde propre », ces guerres apparaissent comme évidemment barbares, sauvages, archaïques, insensées, et elles sont invariablement expliquées par les rivalités ethniques ancestrales. Pourtant, si l’ethnicité est souvent présente, comme support de mobilisation, c’est de manière beaucoup plus moderne qu’on ne le croit (comme en témoigne le renouvellement incessant des identités et des catégories mêmes de l’ethnicité). Surtout, le ressort de ces confrontations armées, comme toujours et partout, c’est avant tout le contrôle du territoire et des ressources. Qui plus est, ces conflits, parce qu’ils durent, sont souvent le fait de guerriers professionnalisés dont les intérêts ne sont pas forcément liés à un camp ou à un autre, mais servent tout simplement à la perpétuation de la guerre. La figure emblématique est ici celle du « Sobel », en Sierra Leone : soldat le jour, rebelle la nuit…

Quand elles ont réussi à fuir les zones de combat ou de persécution, parfois au prix d’une longue errance, les populations victimes trouvent refuge dans ces institutions devenues familières aux téléspectateurs de la planète : les camps de réfugiés. Des plus petits aux plus grands (à Goma, dans l’ex-Zaïre, les cantonnements regroupés autour d’une même base humanitaire abritaient, en 1995, 750 000 personnes), les camps ont toujours une triple fonction : alimentaire, sanitaire, policière (cette dernière étant la plus difficile à assurer). Ils sont donc destinés à organiser, provisoirement, la « vie sous perfusion ». Comme on le sait, là-bas, le provisoire peut durer vingt ans. Si bien que, dans ces « musées des différences aux allures de bidonvilles » (p. 97), des micro-institutions finissent par prendre forme : commerces liés à quelques capitaux extérieurs (aides des familles, salaires des réfugiés travaillant pour les ONG), lieux de culte improvisés, activités ludiques et culturelles avec les moyens du bord, etc. Certaines formes de différenciations sociales hybrides peuvent voir le jour, notamment du fait des quelques activités économiques. Cependant, pour la très grande majorité des résidents, les camps restent principalement des lieux d’attente interminable, de vie au ralenti, de perte d’identité, puisque le statut de réfugié interdit toute acquisition d’identité nouvelle à ceux qui ont perdu la leur. Je ne sais pas si la mise en parallèle – venant trop naturellement à l’esprit – des camps de réfugiés du monde pauvre et des « gated communities » du monde riche est très pertinente, mais l’idée de ségrégation à l’échelle mondiale, de gestion planétaire et humanitaire de la misère et des populations les plus indésirables est certainement très intéressante. Les réfugiés sont parqués aux marges des sociétés intégrées. Ils ne gênent pas beaucoup, ne sont guère visibles. Ils ne coûtent pas cher : 0, 5 euro par personne et par jour dans certains camps africains (mais dix fois plus au Kosovo). Et ils font vivre et prospérer de si nombreuses ONG…

En même temps, les réfugiés et les camps qui les abritent sont porteurs, selon Michel Agier, d’une parole utile et de nouvelles formes d’action politique. La prise de parole par les réfugiés (comme témoins pour le compte des ONG, dans les tribunaux nationaux ou internationaux, voire comme acteurs dans des représentations théâtrales…) est non seulement nécessaire pour eux, pour leur reconstruction personnelle et collective, mais encore profitable et féconde pour l’humanité entière, en tant que mémoire historique des « guerres sales ». Et l’auteur d’appeler au recueil systématique de cette mémoire. Le partage d’une même expérience et la volonté collective de changement ont abouti, dans certains pays, comme en Colombie ou aux Philippines, à la constitution de « communautés de paix », qui cherchent à imposer leur existence et leur présence au sein même des zones de conflit. Dans les camps de réfugiés eux-mêmes, des relations nouvelles voient le jour, liées aux brassages ethniques, à « l’imaginaire diasporique », au contact avec les idées et les valeurs venues de loin et véhiculées par les organisations de secours. Des groupes traditionnellement dominés peuvent accéder à une reconnaissance par les institutions et obtenir des droits inespérés, en tant que minorités. Des débats ont lieu, des revendications sont affirmées, des changements culturels s’opèrent de manière accélérée. Ainsi, les réfugiés découvrent et mettent en Å“uvre de nouvelles formes d’action et de protestation politiques. L’auteur donne comme exemple l’occupation, pendant une année, du siège du CICR, à Bogotá, par des desplazados colombiens. Les effets d’une telle action sont à considérer, du fait de leur retentissement, à l’échelle de la société globale. À différents niveaux, c’est tout un groupe de population, représenté par ces déplacés, qui peut accéder à l’action, à la conscience et à la modernité politique.

Le livre de Michel Agier s’adresse au citoyen tout autant qu’à l’ethnologue. Il ne nous interroge pas seulement sur la façon dont nos pays s’occupent de « soulager » la misère du monde, mais il nous montre aussi que la conscience et la capacité d’action politique ne sont pas toujours le fait, comme on a tendance à le croire, des nations du monde occidental. Sur le plan de la sensibilité et de la vitalité démocratique, les réfugiés qui occupent les institutions et les espaces publics, ou même se mobilisent dans leurs camps, pourraient bien, à leur manière, faire figure de modèle.

David Lepoutre

L’ouvrage reprend les versions remaniées des exposés du séminaire, divisés en deux parties, en accord avec la bipartition du travail conçue initialement par les organisateurs. Le premier volet regroupe les points de vue de différentes disciplines, nourris souvent d’exemples précis : l’économie (Pierre-André Chiappori, Jean-Marc Robin), l’histoire (Maurice Aymard, Jean-Yves Grenier, Maurizio Gribaudi) et la sociologie (Claude Grignon, Pierre-Michel Menger). Vient ensuite une série de lectures critiques qui se positionnent par rapport à la première partie et qui explorent des pistes nouvelles ; à cette occasion, l’éventail des disciplines invitées au dialogue s’est trouvé élargi, car l’exercice de lecture critique a été confié, entre autres, à Jean-Claude Gardin (archéologue), à Giorgio Israel (historien des sciences) et à Gérard Lenclud (ethnologue). On pourrait cependant regretter que l’ordre initial des contributions n’ait pas été systématiquement respecté, ce qui fait que le lecteur perd parfois le fil du débat lorsque les auteurs font référence à des exposés antérieurs dans le déroulement du séminaire, mais qui se trouvent désormais postérieurs dans l’ordre de la lecture.

Pourtant, cette même difficulté fait ressortir une qualité peu commune du recueil. Les références croisées témoignent d’un véritable dialogue entre les auteurs. Il convient de souligner combien ce livre se distingue de la masse de plus en plus ample d’ouvrages collectifs, dont la majorité se contente de superposer des contributions diverses et variées que réunit le hasard d’un colloque ou d’un séminaire, sans que le thème commun qui les coiffe ne parvienne à établir ni un semblant de discussion ni une amorce de cohérence. Un travail important a été nécessaire pour que Le Modèle et le récit ne tombe pas dans ce travers. Les exposés de la première année du séminaire, accompagnés de la transcription exhaustive des débats auxquels ils avaient donné lieu, furent imprimés par les soins de l’INRA et de la MSH, afin d’alimenter la deuxième année de la collaboration et de permettre ainsi aux « lecteurs critiques » de se référer à un corpus précis de textes. Le séminaire achevé, il a été demandé aux auteurs de reprendre leurs contributions à la lumière de l’ensemble des discussions. Le livre offre à présent le résultat final de ce long travail qui a réussi à instaurer un véritable échange d’idées. Cette qualité est suffisamment rare pour être soulignée à une époque où abondent des séminaires et ouvrages faussement « collectifs ».

Toutefois, l’établissement du dialogue n’en garantit pas automatiquement la réussite. L’obstacle auquel les auteurs invités à la discussion ont dû faire face était de taille. S’il est une conclusion qu’ils s’accordent presque tous à accepter c’est, avant tout, que les notions de récit et de modèle sont « polysémiques ». Autrement dit, il est impossible de donner de l’un et l’autre concept une définition à la fois univoque et consensuelle. Les deux notions clés du débat n’auraient donc pas de vertus classificatoires affirmées, leur signification serait uniquement de position, elles resteraient embourbées dans un système d’oppositions tout aussi imprécises (langage naturel et langage artificiel, universel et local, unicausalité et multicausalité, description et explication, intuition et démonstration, méthodes quantitatives et méthodes « qualitatives », « microanalyse » et « macroanalyse », déterminisme et contingence, compréhension et explication, ascèse de l’écriture et préoccupation de l’effet rhétorique, etc.).

Face au flou sémantique qui entoure les concepts cruciaux du débat, la plupart des auteurs ont opté pour la solution la moins mauvaise en la circonstance, qui est de fixer les définitions de manière arbitraire et intuitive. Pourtant, aucune de ces définitions ne semble avoir obtenu l’assentiment général des discutants. Par conséquent, les conclusions extrêmement divergentes sur les rapports entre le récit et le modèle paraissent être avant tout tributaires d’un point de départ définitionnel et axiomatique, que chaque acteur s’est plu à choisir. Il suffit en effet de modifier légèrement l’acception de l’un et de l’autre terme pour changer entièrement les conclusions qu’il convient de tirer au sujet de leurs rapports. Aussi, tour à tour, on nous informe qu’il existe entre le récit et le modèle une opposition, une tension, une complémentarité, une collaboration, une synthèse. Tantôt ce sont deux modes de pensée distincts, tantôt toute forme de pensée est modélisatrice, tantôt la pensée humaine ne peut se passer de récit. Pour certains, le modèle se fonde sur le récit, pour d’autres, le récit prolonge le modèle. À n’en pas douter, si les esprits fort brillants et érudits divergent jusqu’à ce point dans leurs conclusions, c’est parce qu’ils ne parlent pas toujours de la même chose, alors qu’ils utilisent indéniablement les mêmes mots.

On aurait cependant tort de penser que l’effort ne valait pas la peine, en dépit des difficultés terminologiques dont la persistance est un symptôme parmi d’autres des désaccords épistémologiques fondamentaux qui divisent les chercheurs en sciences sociales. L’intérêt du résultat final tient au fait que les définitions multiples des deux notions que l’on trouve dans Le Modèle et le récit couvrent presque l’ensemble du champ des possibles. Chaque auteur en explore par conséquent une part déterminée, à la fois par l’acception qu’il confère aux deux termes, par l’expérience empirique qui informe sa culture disciplinaire, ainsi que par sa vision, dans la plupart des cas implicite (comme le souligne à juste titre Gérard Lenclud), de la philosophie de la connaissance. L’ensemble donne une image relativement complète des postures méthodologiques qui s’offrent à tout chercheur, quel que soit son domaine de compétence. Au travers d’exemples concrets, de véritables et d’importantes questions sont ici posées, et ce sont celles de l’épistémologie appliquée. Le livre est plus qu’un état des lieux : c’est presque un catalogue où on peut choisir, à la carte, un positionnement méthodologique parmi plusieurs possibles, sachant à l’avance, grâce aux analyses lucides et incisives dont Le Modèle et le récit ne manque guère, quel sera le prix à payer.

La plupart des contributions convergent vers l’interrogation sur l’acceptabilité de la « troisième voie », située entre la « vraie science » modélisatrice et les « savoirs ordinaires » portés sur le récit. Le spectre de Sokal, pudiquement mais systématiquement cité, semble planer sur le débat. D’aucuns l’apprécient (« convaincant », dit Gardin), d’autres l’abhorrent (« enfantin », dit Passeron), en attestant par ces réactions fortes que les épistémologies adverses restent tapies dans l’ombre de l’implicite. Une importante ligne de partage apparaît toutefois assez clairement. D’un côté se situent ceux qui sont enclins, comme Jean-Claude Passeron, à voir la vocation des sciences sociales dans la multiplication virtuose des « théories » et des « interprétations », sans nul souci d’évaluer leurs mérites en tant que savoirs. Les sciences sociales seraient donc très proches de la philosophie académique moderne, où l’enjeu principal consiste à innover en créant des écarts différentiels par rapport aux prédécesseurs et pairs, ce qui contribue à gonfler sans fin la « bulle spéculative », but ultime de l’activité intellectuelle. De l’autre côté se trouvent ceux qui souhaitent, au contraire, dégonfler la bulle spéculative, puisqu’ils considèrent que les sciences sociales devraient se démarquer du régime de la connaissance philosophique et se rapprocher en même temps des contraintes admises dans les autres domaines académiques où l’objectif final n’est pas de multiplier les interprétations mais d’en faire un tri, pour retenir celles qui résistent le mieux à divers types d’épreuves épistémologiques.

Si l’on adopte la première position, le débat est aussitôt clos. On ne donne certes pas son satisfecit à l’anything goes, mais on reste néanmoins très accueillant envers la plupart des constructions conceptuelles, pourvues qu’elles soient dotées de quelques sommaires atours académiques. La seconde position, plus exigeante, ouvre un nouvel espace de débat, car il ne suffit pas de reconnaître que les produits savants devraient être soumis à des épreuves de validation pour tomber automatiquement d’accord sur les procédures et les critères précis qui permettent de séparer le bon grain de l’ivraie. « D’où vient le crédit et le discrédit dont nos constructions savantes sont tour à tour l’objet ? », demande Jean-Claude Gardin (p. 457). La frontière entre le modèle et le récit sépare-t-elle la bonne et la mauvaise science humaine ? Ceux qui prennent cette question à bras-le-corps, comme Israel et Gardin, penchent plutôt vers une réponse négative, même si ce n’est pas toujours pour la même raison. L’adoption d’une modélisation au détriment du récit peut être parfois un mouvement régressif, observe Israel. Il peut y avoir des modèles mal construits et des récits rigoureux, ajoute Gardin. C’est la position épistémologique de ce dernier (au sens d’une épistémologie appliquée qu’il défend de longue date) qui semble à la fois la plus radicale, la plus claire et porteuse des conséquences pratiques les plus profondes. En dernière analyse, peu importe l’issue du débat sur le récit et le modèle en sciences de l’homme. Ce qui compte véritablement, suggère Gardin, c’est la transparence d’expression de nos discours savants, car cette transparence est une condition sine qua non de la capacité – dont nous pouvons nous doter ou que nous pouvons récuser – d’évaluer comparativement les qualités cognitives des constructions conceptuelles, afin d’en retenir celles qui méritent plus que les autres le statut de savoirs. C’est à cette condition que les sciences sociales pourront parachever leur séparation du régime virtuose de la connaissance philosophique, et substituer la production des savoirs à la multiplication des interprétations. Sans renoncer pour autant à la possibilité de prolonger l’enquête par des formes scripturales plus souples – qu’elles soient de l’ordre du récit ou non – sur le terrain de l’indécidable, avec l’obligation toutefois de reconnaître que le jeu change dès lors de règle. On l’aura compris en refermant ce volume : la différence entre la bonne et la mauvaise connaissance se fait moins en fonction des propriétés formelles des textes qui véhiculent les savoirs, qu’en fonction de la solidité des procédures qui servent à en évaluer les vertus cognitives.

Wiktor Stoczkowski

On considérera tout d’abord le premier terme d’« invention » car il tranche avec les habitudes stylistiques des sciences sociales, qui ont plutôt investi celui de construction (sociale) des identités, connotant ainsi des formes de fabrication ou de production en série, quelque peu standardisées et répétitives, inévitables et déterminées comme tout bon vieux fait social. Ici, c’est d’un autre souffle dont il est question, puisque, au fil des contributions, nombreuses à revendiquer la pertinence du terme, se dessine un projet original, proprement singulier.

En effet, l’invention peut être création, innovation, imagination, et se décliner sur divers modes, y compris musical. Mais dans tous les cas, il s’agit d’inventer une histoire – en reprenant des éléments de l’histoire ancienne et en s’en émancipant. Les auteurs de cet ouvrage ne procèdent pas autrement : ils replongent dans Freud et Lacan, pour les contourner et les dépasser. Pour Patrick Guyomard, « entre Freud et Lacan, il y a une continuité : celle du rapport à l’hystérie » (p. 13). Or, l’hystérie est une « histoire à elle seule », elle « ne fait pas que des histoires, elle fait croire à l’histoire ». À tel point que Lacan écrivait « Hystoire ». De plus, elle est commune à tous les êtres parlants : « Tout sujet parlant, quel que soit son sexe, est hystérique, est hystérisé par l’analyse du seul fait qu’il s’adresse à un autre à partir de sa division » (p. 13). Cette division interne alimente la protestation de l’hystérique – « elle râle, rouspète, se révolte » (p. 14), et nous conduit sur la piste du féminin, deuxième terme du titre de cet ouvrage.

Ce féminin abordé ici n’est pas la femme, au sens commun ou « réel », pas plus qu’il n’est le « grand Autre » selon Lacan, enfermé « dans une sacralisation de la jouissance » (p. 8). Il n’est pas non plus le sexe féminin ou la sexualité féminine – Freud reconnaissant n’avoir décrit « la femme que dans la mesure où son être est déterminé par sa fonction sexuelle » (p. 207) –, pas plus que le « deuxième sexe », asymétrique du premier ou sexe masculin. Il n’est toujours pas le maternel, encore qu’à lire l’ensemble de ces textes, il ait grande difficulté à s’en détacher. Il est plutôt un mode, une dimension de l’être reconnu dans sa bisexualité psychique fondamentale, que l’on trouve chez tout individu né d’une femme, c’est-à-dire chez tous.

Cette perspective, réaffirmée par plusieurs auteurs, est clairement formulée par Michèle Montrelay : « C’est bien de féminin dont il est question, du féminin des femmes et des hommes, articulé à l’expérience du corps à corps avec la mère, tout au moins lors des premiers mois » (p. 49). Elle rejoint la notion de « phase féminine primaire commune aux deux sexes », forgée par Mélanie Klein, développée par Winnicott ou Françoise Dolto sous les termes « d’image de base », comme le rappelle Marie-Antoinette Descargues-Wéry (p. 97).

Et qu’en est-il de ce féminin commun aux deux genres ? Au fil des contributions se dessine un contenu qui est d’ailleurs plus un contenant, ou encore plus précisément une promesse de contenir, un appel à contenir. C’est un « Vide-source », nous dit Montrelay – l’enjeu de la cure étant de restituer à ce Vide sa fonction porteuse, de reconnaissance, lorsqu’il a subi un comblement ou un manque qui l’a rendu inerte –, Vide-trou, selon les réflexions de François Perrier sur l’« amatride ». Ce néologisme (désignant la difficulté d’assumer ses origines maternelles, au sens « d’être venu d’un trou » qu’on porte aussi en soi) stimule d’ailleurs l’écriture de plusieurs contributions. Ainsi, la réflexion de Dominique Guyomard tourne autour de la notion de « narcissisme du lien », celui de la dyade mère-enfant, qui, dans ses excès, menacerait de tomber dans le « sauvage maternel » – notion sans doute pas très éloignée de celle de mère dévorante, « qui ne donne plus le jour, (mais) engloutit », comme l’écrivait Denise Paulme [1].

C’est précisément cette ethnologue que l’on trouve sous la plume de Janine Chasseguet-Smirgel, convoquée avec Geneviève Calame-Griaule pour resituer mythes d’origine et symbolique de la calebasse par rapport à cette interrogation psychanalytique sur le féminin. Une des grandes originalités de ce colloque est de donner une large place à l’apport des mystiques, à une perception du féminin clairement dégagé du maternel. Autour des figures de Jean de la Croix et de Thérèse d’Avila se précise sa définition, le féminin serait un lieu, lieu porteur, lieu passeur, lieu d’accueil de l’autre, comme le caractérise Bernard Sesé : « “lieu de l’autre” par excellence, dans une triple acception : 1. lieu de l’autre : où le sujet entre en communication avec autrui ; 2. lieu de l’Autre : où affleure la vérité inconsciente du sujet parlant ; 3. lieu du Tout-Autre : ou de “l’extase”, où s’effectue la rencontre avec Dieu » (p. 208). La pratique psychanalytique pourrait en être une des formes de représentation car, si elle permet l’invention, c’est dans la mesure où elle peut accueillir l’autre, où elle accepte cette « histoire à deux, à deux inconscients », dit Sylvie Sesé-Léger, qui spécifie : « L’inconscient de l’analyste est le support du transfert ; c’est l’inconscient de l’analysant, son déchiffrement, qui sont l’objet de la rencontre » (p. 135).

Les rapports du féminin à la parole, à la langue (maternelle) selon Lacan, au langage et au symbolique, à l’écriture, sont analysés diversement, chez certains auteurs (Jules Barbey d’Aurevilly par Patrick Avrane, Louis-René des Forêts, Char ou Durandeaux par Philippe Porret) ou encore dans l’écriture mystique de Thérèse d’Avila, que Mercedes Allendesalazar qualifie d’« ancre flottante » permettant de surmonter l’intensité de la « bilocation masculin/féminin » (p. 210) des mystiques, quel que soit leur sexe. Dans le cas des femmes, cependant, cette écriture ne peut surgir sans s’inventer des destinataires, compagnes, confesseurs ou Dieu, mettant le vocatif au service de cet appel, un des mots clés du féminin. De la même façon que font les femmes troubadours pour parler de leur amant.

De ce côté du féminin mystique, ou encore spirituel, se trouve la Dame de l’« amour courtois », expression forgée par le romantisme du xix^e siècle, comme nous l’apprend Charles Baladier. Cet auteur décline la terminologie contemporaine de cet art de la maîtrise du désir amoureux, de sa retenue (delectatio morosa) qui en assure l’intensité, la fin’amor jouant dans « un ambigu de sensualité et de chasteté » (Lacan). Mais les traits sous lesquels la Dame est chantée trahissent par leur impersonnalité le propos qui est aussi de s’adresser au féminin-en-soi. Cette figure de la domna (femme aimée) coexiste avec celle de la druda (maîtresse) et de la mullier (épouse), tout en s’en distinguant.

Cette recherche du féminin semble engager autant celle de son essence que ses multiples possibles actualisations dans lesquelles alternativement elle se ressource et s’épuise. Cette essence aurait-elle une odeur – parfum de fleur, parfum de femme ? Cette retombée dans le charnel et le physique, proposée par Micheline Glicenstein et Josée Manenti, en deçà et au-delà des mots, n’est pas le seul exemple de retournement de cette quête collective. Mais si l’on s’y arrête, c’est qu’il intrigue autant par son caractère entendu, voire de lieu commun, que par son pouvoir d’évocation du Vide-source des sens et de la vie.

En conclusion, Liliane Gherchanoc inscrit la portée politique de ces interventions, en invoquant le danger actuel d’une indifférenciation des sexes dans les sociétés occidentales, alors même que dans certains contextes, le féminin continue de désigner la part obscure de l’humain, d’être synonyme de désordre destructeur. Il n’est pas inintéressant de situer, dans cette double perspective, la réflexion pleine d’humour de Chawki Azouri sur la disparition du mot « hystérie » dans le DSM-IV, manuel de base de l’American Psychiatric Association [2], qui par une prolifération de termes censés désigner de nouveaux troubles, opérerait ainsi sa rupture avec la psychanalyse.

Anne Raulin

L’originalité et, sans doute, le principal intérêt du livre viennent de ce qu’il juxtapose les points de vue d’ethnologues, d’indigénistes et de représentants des communautés concernées. Témoignages, proclamations et analyses d’universitaires se mêlent et le cocktail ne manque pas de charme, bien qu’y cohabitent une grande lucidité et des poncifs éculés. « Le sentiment de la Terre est le souffle vivant de ma race, de mon peuple et de mes ancêtres. […] Mon sang est la déchirure de la Terre. Niawé ! » (p. 104), s’exclame un dramaturge huron, comme si notre ingénu voulait rivaliser sur ce terrain avec cette ethnologue qui, insensible à l’arbitraire du signe, déduit l’innocuité écologique des Papous d’un bien improbable rapprochement phonétique entre les termes kisi (jachères) et gisi (guerre) pour en conclure que « les implications du savoir écologique kasua ont une portée conservatrice concrète et immédiate qui rend ce savoir plus moderne que l’écologie moderne » (pp. 44-46) !

À côté de la poignante authenticité des témoignages sur l’impact minier en Irian Jaya, ou de la très juste proclamation de l’Alliance mondiale des peuples autochtones et tribaux des forêts tropicales, tant de naïveté déçoit. Elle se voit heureusement tempérée (et surtout mise en perspective) par la clairvoyance d’un Marcus Colchester qui, après avoir stigmatisé l’adulation excessive de la « mégafaune charismatique », évoque, fort à propos, les effets pervers que porte en germe un tel penchant pour « le primitivisme renforcé » : « la plus grande part du soutien que les peuples indigènes ont pu trouver dans le Nord industrialisé résulte de cette croyance selon laquelle les peuples indigènes sont à la fois plus proches de la nature et motivés par une éthique de la conservation » (p. 169). Jean Chesneaux, président de Greenpeace France, déplore pour sa part le conflit qui oppose le « fondamentalisme écologiste » et les droits des peuples indigènes, dans un monde comptant plus d’aborigènes « dans les banlieues des grandes villes que dans les déserts » (p. 154).

Les responsables éditoriaux ont réussi le dosage entre les textes qui illustrent et ceux qui analysent les malentendus, tantôt productifs, tantôt tragiques, découlant de la rhétorique du « bon sauvage écologiste » (p. 13), principal thème de ce numéro. D’ailleurs, même les communications où la langue de bois l’emporte sur la réflexion ne manquent pas d’être instructives, surtout pour qui les lirait d’une seule traite. Elles permettent de constater l’émergence d’une vulgate indigéno-environnementaliste, aussi bien sous la plume d’un metteur en scène amérindien, que dans le discours d’un homme politique kanak ou d’un cinéaste aborigène. Yves Sioui-Durand proclame : « On peut sans doute monnayer un terrain, le vendre, mais pas le territoire. Le territoire, pour nous, Amérindiens d’aujourd’hui, c’est la mémoire ancestrale et la garantie réelle de notre propre liberté » (p. 102). Jean-Marie Tjibaou distingue le terrain, que « dans le monde moderne […] l’on peut vendre », du terroir « qui renferme les archives du groupe » (pp. 63-64). Enfin, Wayne Barker, cinéaste aborigène, nous offre une variante australienne de ce même discours, en opposant l’univers matérialiste des Blancs au monde du rêve bugarrigarra, dans lequel « l’homme, la terre, l’esprit sont un […] non pas dans le sens de propriétaire terrien, mais au contraire, dans le sens où la terre est une part de nous-même, qu’elle nous possède, nous venons d’elle » (pp. 196-197).

On ne peut qu’être frappé de voir ce type de rhétorique transparaître jusque dans les paroles prononcées en 2000, au Sommet de Rio de Janeiro, par le chamane yanomami Davi Kopenawa, dont Bruce Albert traduit ici un extrait. Le discours, qui n’a rien de stéréotypé, est réellement fascinant, mais y suintent tout de même quelques notions qui détonnent dans un contexte amérindien, en particulier lorsqu’il est question « d’ancêtres » qui auraient vu « l’esprit du ciel » auquel les Blancs « manqueraient de respect » en le transformant en écritures… (p. 20).

En sus de leur dimension militante, certains des textes offrent une réelle plus-value ethnographique, comme celui d’Hélène Claudot-Hawad, consacré aux conceptions touareg de la territorialité confrontées à celles d’un État pour le moins réticent à l’égard du nomadisme, ou encore celui de Terence Turner, qui analyse finement les contradictions inhérentes à l’image « d’écoguerriers » que s’efforcent de véhiculer les Kayapo du Brésil.

Le dernier chapitre, signé par Philippe Descola, est une invitation à élargir le débat en réfléchissant aux conséquences logiques de ce que l’idée de nature comme « domaine de réalités entièrement distinctes de la sphère des actions humaines date de quelques siècles à peine en Occident et ne revêt aucune signification pour de très nombreux peuples qui confèrent aux plantes et aux animaux la plupart des attributs de la vie sociale » (p. 215). Tel était déjà le projet scientifique de l’ouvrage dont Descola avait assuré l’édition scientifique avec Gísli Pálsson, Nature and Society [3], dont on ne saurait trop recommander la lecture à ceux qui voudraient approfondir ces questions.

Philippe Erikson

La thèse centrale de l’ouvrage est que, contrairement à l’usage qui semble prévaloir, les systèmes de parenté ne peuvent être étudiés dans l’ignorance des « discours », des croyances qui les étayent. Chaque croyance, nous dit Pradelles, constitue un « discours » (l’auteur en réfère à Foucault), doté d’une logique qui lui est propre. C’est à la fois un énoncé et une énonciation. Si A dit, par exemple, « je crois aux génies », B peut lui dire « moi aussi » (la croyance partagée portera là sur l’énoncé), il peut tout aussi bien lui dire « je te crois » (la croyance partagée porte alors sur l’énonciation). « La croyance ne s’oppose pas à la raison, dont elle est la complice secrète, mais à l’incroyance » (p. 10). Néanmoins, croire n’est pas savoir. L’objet de la croyance est, par définition, « situé à la frontière de l’absurde et du savoir, de l’impossible et du possible », il est donc clivé, dit Pradelles, « entre notre monde et l’au-delà » (p. 11). C’est un objet d’exception. Dans la croyance, « le sujet de l’énonciation fonde sa conviction sur une exception logée à la limite du langage et de l’expérience humaine, là où le lieu de l’Autre prend corps » (p. 10). Et c’est la nature de cette « exception » qui va permettre à Pradelles de distinguer très clairement le discours magique du discours religieux.

L’objet religieux appartient à ce monde-ci, mais il représente l’au-delà. Défini, détenu par un groupe (le religieux réfère toujours à des groupes), il est tabou, interdit, mis à part, pour pouvoir symboliser autre chose qui est d’un autre monde. Tel est donc le clivage qui fonde le discours religieux.

L’objet magique, on le repère le plus nettement dans les contes. C’est un objet le plus souvent trivial : baguette, excrément, pièce de monnaie. Mais cette apparence est un leurre. Et lorsque le héros est amené, par exemple, à choisir entre trois objets proposés, il ne peut que s’en remettre au hasard. L’objet magique ne se reconnaît pas : il vous tombe dessus. Il s’agit alors de s’en saisir, puis de ne pas s’en laisser déssaisir. Au contraire de l’objet religieux, il appartient à un au-delà qu’il re-présente dans ce monde-ci, et il n’est jamais détenu que par un individu, excitant la convoitise des autres. Bien loin de contribuer à l’unité du groupe, il le divise : il exprime et agit le conflit, la compétition.

L’objet religieux peut être sacrifié. Peut-être même est-il par essence sacri-ficiel : quelque chose de son appartenance (à ce monde-ci) doit être détruit pour que puisse s’instituer sa capacité à représenter l’autre, l’au-delà. L’objet magique, au contraire, appartenant lui-même à l’au-delà, ne saurait être sacrifié. Il ne peut être que perdu, volé ou échangé. C’est sa valeur de re-présentation de cet au-delà qui peut être niée (son « pouvoir » détruit).

On voit là à quel point Pradelles travaille dans la masse. Difficile, après cela, de parler encore de « magico-religieux », tant la coupure est nette. Il est bien vrai qu’ici ou là ces deux « discours » se mêlent. Et peut-être n’a-t-on jamais totalement l’un sans l’autre, mais il doit être clair, pour l’analyse, que l’un est très exactement le contraire de l’autre.

Le travail de Pradelles se noue dans l’aperception que la fonction paternelle, au même titre que cet objet d’exception qui fait en quelque sorte pivot, est elle aussi clivée. Et que deux grands blocs, là encore, vont s’opposer selon que les groupes se constituent autour d’un couple mari-femme (régime patrilinéaire) ou d’une paire frère-sÅ“ur (régime matrilinéaire).

À Bangoua, chefferie patrilinéaire, le père et ses enfants appartiennent au même groupe. Néanmoins, le père ne fait pas qu’appartenir à ce groupe : d’une certaine manière il le re-présente, en ce qu’il y présentifie la lignée des crânes ancestraux qui l’institue comme tel et dont il est, pourrait-on dire, le masque, la per-sonne. La preuve en est qu’il peut bénir ses enfants, comme il peut les maudire. S’il appartient complètement à ce groupe, il lui est en même temps extérieur. Au même titre que cet objet religieux par excellence qu’est la pierre de chefferie, laquelle, en tant que pierre, appartient complètement à ce monde-ci, en même temps qu’elle en est mise à part pour représenter, présentifier une puissance tutélaire. Tout comme le Christ des chrétiens appartient totalement à ce monde-ci, en même temps qu’il y re-présente le divin : seuil, limite, clivage. Pivot ?

Aux Trobriand, au contraire, le père et ses enfants n’appartiennent pas au même groupe. Les enfants participent totalement et uniquement du corps, de la substance de la mère. Le réel du père est ailleurs. Au-delà ? En deçà ? J’aimerais qu’on puisse dire en-delà. Il est tellement hors de toute appartenance commune avec ses enfants, qu’il n’en est pas, comme on sait, le géniteur. Et pourtant ses enfants lui ressemblent, même on l’en félicite. C’est qu’à chacun des coïts avec la mère, il les façonne peu à peu. Ne leur donne aucunement substance mais bien forme. Du père à ses enfants il y a donc rapport de re-présentation, mais sans appartenance commune. Tout comme l’objet magique n’était nullement de ce monde-ci, le père est d’« en-delà ». Mais il re-présente cet en-delà dans sa relation aux enfants, comme l’objet magique le re-présentait pour son détenteur. Dans une société matrilinéaire aussi extrême que la trobriandaise, il est donc frappant de constater qu’il y a homologie formelle entre la fonction paternelle et l’objet magique (et l’on sait quelle place y tient la magie : en mer, aux jardins, dans la maison, magies d’amour, de beauté, de fécondité !), tout comme il y avait, en régime patrilinéaire, homologie entre la fonction paternelle et l’objet religieux.

Voilà. Je crois que l’essentiel est dit et n’entends pas entrer plus avant dans la description, tout à fait fine et érudite, encore moins dans le déploiement de l’opposition sur toutes ses dimensions adjacentes ; par exemple celle selon laquelle « l’originalité de la chefferie trobriandaise tient donc en grande partie au fait que la position du chef est beaucoup plus tributaire de son statut d’allié particulier que de son statut de chef de lignage de haut rang » (p. 182). L’ouvrage développe une documentation parfaitement pensée et maîtrisée, mais tellement riche et foisonnante qu’il est impossible de lui rendre justice dans un simple compte rendu. Je préfère donc m’en tenir à l’exposé de la thèse centrale, qui représente à l’évidence un apport d’importance, et qui méritera qu’on l’appréhende comme tel, aux « idées » de l’anthropologie.

Une remarque à ce propos. Pradelles est bien connu pour ses références à Lacan (moins nombreuses ici, à vrai dire, que dans Le Crâne qui parle). Au point qu’à en croire la rumeur, il pourrait bien être lui-même quelque peu « clivé » : à la frontière de l’anthropologie et de son au-delà ? Ce compte rendu montrera clairement, je pense, que si la dynamique intime de sa pensée trouve à se nourrir « au-delà », l’ouvrage qui en résulte « appartient » tout entier, et sans nuance aucune, à la discipline que nous pratiquons.

Un regret cependant. Pradelles trouve élégant d’emprunter à Alain Badiou un usage quelque peu impropre (et qui ne ferait guère qu’embrouiller son lecteur si celui-ci s’y laissait prendre) des termes « appartenance » et « inclusion ». Un lecteur de L’Homme appartient à l’ensemble des lecteurs de L’Homme. Il est aussi, et par là-même, un lecteur de revues. Un lecteur de L’Homme appartient donc aussi (et très exactement de la même manière) à l’ensemble des lecteurs de revues. Et comme tous les lecteurs de L’Homme sont dans le même cas, on dira que l’ensemble des lecteurs de L’Homme est inclu dans l’ensemble des lecteurs de revues. Mais il n’y aurait aucun sens à dire qu’un lecteur de L’Homme appartient à l’ensemble des lecteurs de L’Homme et qu’il est inclu (?) dans l’ensemble des lecteurs de revues. L’appartenance est une relation entre éléments et ensembles, l’inclusion une relation entre deux ensembles. Dire, par exemple, qu’aux Trobriand l’enfant appartient au clan de sa mère et qu’il est inclu dans celui de son père est donc produire un énoncé qui n’est ni vrai ni faux mais simplement et strictement dépourvu de sens. Ces fausses élégances badiolesques n’apportent rien à l’analyse et nuisent au contraire à l’exposé. Mais l’argument est, Dieu merci, si clairement construit (même si cette relation, justement, du Trobriandais au clan de son père n’est sans doute pas encore totalement pensée) que les mots employés ne sauraient faire obstacle à sa compréhension.

Pour conclure ce compte rendu, le mieux pourrait bien être de laisser à Pradelles le soin d’ouvrir une perspective qui chagrinera peut-être quelques puristes, mais on ne se trompera sans doute pas en y voyant aussi l’écho de sa pratique de « médiateur » auprès des familles africaines de la banlieue parisienne : « On peut se demander si notre société moderne qui, au nom de la démocratie généralisée, remet en cause les autorités tutélaires, la loi du père traditionnellement patrilinéaire et la conjonction de la sexualité et de la procréation, ne glisse pas insensiblement vers la loi telle qu’elle est exercée par les pères dans les sociétés matrilinéaires. Selon cette conjecture, c’est non pas à l’aune de la chute d’autorité qu’il faudrait mesurer les changements actuels de la fonction paternelle, mais à celle des déplacements qui affectent vraisemblablement les modalités de son clivage. Il est possible qu’avec le développement sans précédent des mass media et de la société de consommation, l’enchantement pragmatique de la magie tende à remplacer désormais celui de la religion… ». « Ce n’est là qu’une hypothèse », ajoute-t-il. En effet ! Mais voilà bien du grain à moudre pour ceux de nos collègues qui font dans l’urbain ou le contemporain.

Jean-Louis Siran

C’est à dessein que Stocking reprend ici un certain nombre de textes écrits dans les années 1960 et 1970, sans mise à jour bibliographique ni actualisation de leur contenu ; republiés tels quels, ces articles ne sont pas supposés refléter le développement de la pensée de l’auteur concernant l’histoire ou l’historiographie de l’anthropologie. En faisant précéder chacun des seize essais d’un commentaire dense et informé, il fournit aux lecteurs de précieuses informations, tant sur les circonstances qui ont présidé au choix des objets d’études que sur la pertinence et la répercussion des thèmes traités pour ce qui est des débats anthropologiques actuels. C’est donc à un double exercice de lecture que nous convie Stocking : par l’accent mis sur l’histoire de l’anthropologie, le choix des pères fondateurs et les périodisations retenues, il rend ainsi intelligible les rapports entre le passé de la discipline anthropologique et son présent.

Une question centrale traverse cet ouvrage, celle des frontières (tant externes qu’internes) de l’anthropologie, discipline qui, par sa nature même, est sans limites. D’ailleurs, Stocking a toujours manifesté un intérêt constant pour le problème des frontières disciplinaires, depuis sa thèse de doctorat en histoire, soutenue en 1960 et portant sur l’American Social Scientists and Race Theory, 1890-1915, jusqu’à son essai de 1995, Delimiting Anthropology : Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Discipline, reproduit ici et auquel est emprunté le titre du livre. Il faut dire que Stocking, par son itinéraire professionnel, était bien placé pour s’interroger sur les frontières disciplinaires. Historien de formation, il n’a pas été promu, en 1974, au rang de full professor au département d’histoire de l’université de Chicago. Rejeté par sa « tribu locale », les historiens, Stocking a trouvé un chez-soi au département d’anthropologie de Chicago, qu’il n’a pas quitté depuis 1968. C’est à partir de cette situation de « marginalité disciplinaire », selon ses propres termes, qu’il a pu mener à bien une réflexion soutenue sur le problème des frontières disciplinaires et sur les dichotomies – synchronie/diachronie, science/humanisme, culture/cultures, race/culture, biologique/culturel, sauvage/civilisé – qui sous-tendent la pensée anthropologique. Toutefois, comme le reconnaît le doyen de l’histoire de l’anthropologie, trouver une maison ne signifie pas pour autant devenir un natif ; historien parmi les indigènes (p. 304), il a su tirer profit de sa situation institutionnelle pour s’adonner à un exercice de comparaison entre les anthropologues et les autres chercheurs, cherchant à comprendre les modes de pensée des premiers, si contrastés eu égard aux siens, au point d’en faire l’objet de ses propres recherches.

Si l’anthropologie a revêtu, dès ses débuts au xix^e siècle, un caractère profondément interdisciplinaire, cependant, comme le note Stocking, c’est de nos jours que ce caractère s’est accentué avec, d’une part, l’explosion des frontières du discours ethnographique et, conséquemment, l’effacement des limites entre l’ethnographie et des domaines tels que l’histoire culturelle et le cultural criticism. C’est grâce à un tel déplacement des frontières et mélange des genres discursifs que certains anthropologues, longtemps marginalisés, connaissent un regain d’actualité, si bien qu’ils deviennent des hérauts du modernisme littéraire, comme c’est le cas de James George Frazer, soumis à des relectures anachroniques (pp. 160-161). D’autre part, les frontières de l’objet de connaissance en anthropologie se sont modifiées avec l’incorporation des sociétés dites complexes et l’intégration des sociétés dites primitives dans le processus de globalisation (p. 323). À ces deux dimensions, il faut en ajouter une troisième, tout aussi problématique, concernant les frontières qui délimitent une culture, dimension rarement « adressed by anthropologists as a matter of conceptual definition » (p. 324). C’est dire que Stocking n’a jamais varié, depuis ses débuts, sur le type d’historiographie qu’il désirait faire, ce qui confère à tout ce qu’il a écrit depuis quarante ans une profonde unité et cohérence.

Les lecteurs familiers des travaux de Stocking retrouvent dans cet ouvrage les angles d’approche chers à cet auteur : analyse de figures canoniques de l’anthropologie, examen des institutions et étude des instruments de méthode. Trois anthropologues – Franz Boas, Edward Burnett Tylor et James George Frazer (ce dernier à un moindre degré) – envisagés en tant qu’« observation towers and beacons » (p. 80), occupent une place centrale ; en les situant historiquement dans un contexte plus vaste, au-delà de l’étroite dimension biographique (p. 163), l’approche historiographique de Stocking se caractérise par un décentrement par rapport aux orientations traditionnelles en histoire de l’anthropologie. Ainsi, sa démarche historiographique, qualifiée par lui-même de concentrique, se déploie en trois niveaux : axée sur la pensée des auteurs, elle prend en considération, dans un mouvement centrifuge, aussi bien le « contexte de leurs interactions personnelles et institutionnelles » que « les influences du milieu socioculturel et du processus historique » (pp. 80 et 163). Ces vastes cercles, tout en agissant sur l’individu et sur son travail, subissent en même temps l’influence conjointe de ces deux derniers. Pour ne citer qu’un exemple, parmi tant d’autres, le mouvement spiritualiste du milieu du xix^e siècle fournit à Stocking une sorte de contexte additionnel pour rendre intelligible l’anthropologie de Tylor, et notamment ses écrits des années 1860 portant sur l’animisme.

On peut comprendre dès lors les raisons pour lesquelles le choix de Stocking s’est porté, outre les figures canoniques, sur les institutions. Ces dernières, en tant que sphère contextuelle la plus immédiate, sont envisagées à la fois comme des arènes d’interaction pour les anthropologues et comme medium de leur relation interactive avec deux autres larges sphères : le champ disciplinaire et le monde social dans lequel s’inscrit le domaine en question. De plus, l’étude des institutions ou celle de moments particuliers dans l’histoire de l’une d’entre elles présente un avantage non négligeable, celui de mettre en relief les contrastes entre différentes traditions anthropologiques nationales.

Le troisième angle d’approche prisé par cet historien consiste dans l’examen minutieux d’un outil méthodologique au sein d’une tradition nationale ; approche exemplifiée dans son essai « Reading the Palimpsest of Inquiry » [4], consacré aux six éditions des Notes and Queries in Anthropology for the Use of Travellers and Residents in Uncivilized Lands publiés entre 1874 et 1951, et à l’échec d’une septième dans les années 1970, éditions qui fonctionnent, tout au long d’une séquence continue, comme points de référence, voire comme autant de stepping stones (p. 167). C’est parce que chaque nouvelle édition de ce manuel, revue et réécrite tous les quinze ou vingt ans, porte les traces des précédentes, que l’ensemble des six éditions revêt le caractère d’un palimpseste. Les Notes and Queries, vues comme « une sorte de registre de l’évolution de la pensée », jettent un éclairage sur les conceptions successives de ce qu’était l’objet d’enquête ethnographique, sur son degré de conceptualisation et ses niveaux d’approche, sur l’émergence du terme race et de la catégorie de field-worker, sur les changements terminologiques des diverses sections et sur les relations entre anthropologie et empire colonial. C’est à dessein que Stocking utilise, au sujet des Notes and Queries, la métaphore du miroir plutôt que celle de la lampe ; le pouvoir réfléchissant de ce manuel ne se révèle à l’Å“il du chercheur que s’il possède une connaissance préalable de l’histoire de l’anthropologie. Si certaines phases paradigmatiques de l’histoire de l’anthropologie sociale britannique se réfléchissent dans les miroirs des différentes éditions – ainsi celle de 1874 est-elle marquée par l’évolutionnisme social de Tylor ; celle de 1951 porte l’empreinte du structuro-fonctionnalisme de A. R. Radcliffe-Brown – cependant, on ne trouve aucune édition spécifique qui rende compte de la pensée de Bronislaw Malinowski. Or, et comme le souligne Stocking, il faut avoir lu les textes de Malinowski portant sur la magie et sur le mythe pour déceler son influence dans les cinquième et sixième éditions des Notes and Queries.

On comprend mieux dès lors les raisons pour lesquelles Stocking manifeste une préférence marquée pour les vignettes (p. 261) ; celles-ci, en tant que microcosmes, lui fournissent des pistes et des suggestions permettant de dresser de vastes tableaux macrocosmiques. D’ailleurs, depuis 1983, on retrouve ce penchant pour les vignettes dans sa politique éditoriale de la collection History of Anthropology publiée par les presses de l’université de Wisconsin, collection qui, tout en privilégiant l’approche microcosmique, accorde toutefois une large place aux préoccupations actuelles de l’anthropologie. Parmi les seize essais qui composent Delimiting Anthropology, certains revêtent, selon les termes de l’auteur, le caractère de microcosmes illustratifs, d’autres constituent des approches à grandes visées ; c’est le cas de la dernière section, intitulée « mesocosmic reflections », consacrée à des thèmes qui ont soit une vaste portée temporelle et spatiale, soit une importance historiographique. La coexistence historique des notions de progrès civilisateur et de relativisme culturel, l’étroitesse des liens entre l’idéologie culturelle du progrès et le discours anthropologique, l’identification de la notion de progrès à celle de la race, le problème des traditions nationales au sein d’une science universelle de l’humanité constituent quelques-uns des thèmes traités qui, comme le note Stocking, relèvent tout à la fois de la « “longue durée” and of the “fin de siècle” millennial moment » (p. 262).

Sur le plan épistémologique, Delimiting Anthropology apporte des précisions en ce qui concerne l’approche historiographique en anthropologie, en particulier, et dans les sciences sociales, en général ; l’opposition, devenue classique depuis le texte inaugural de Stocking publié en 1965 dans le Journal of the History of the Behavioral Sciences [5], entre historicisme et présentisme trouve ici de nouveaux éléments de consolidation. Sans se départir de l’historicisme et tout en reconnaissant la légitimité d’une lecture présentiste de Boas, notamment pour ce qui est du concept moderne de culture, Stocking met en relief les écueils d’une lecture décontextualisée des auteurs du siècle passé. Resituer les figures canoniques de l’anthropologie dans leur contexte historique (p. 331), rendre familière la pensée anthropologique des siècles précédents, comprendre le passé « dans ses propres termes », bref familiariser de nouveau les lecteurs du xx^e siècle avec l’anthropologie de cet autre « pays » qu’est le passé (p. 351), constituent autant de tâches auxquelles s’adonne Stocking avec talent et érudition. L’entreprise de « refamiliariser » le passé étant, à ses yeux, tout aussi essentielle que celle, menée par l’histoire critique de l’anthropologie, qui consiste à le « dé-familiariser ».

Par son effort tenace à rendre intelligible les systèmes de pensée des anthropologues des siècles précédents, l’auteur vise d’une part à mettre en évidence les critères de rationalité sous-jacents à leur démarche théorique, d’autre part à atteindre « a more nuanced understanding of the way in which our own (more ?) rational ideas emerged » (p. 331). En un certain sens, c’est à un exercice de relativisation culturelle que nous invite Stocking pour qui l’anthropologie de cet autre pays qu’est le passé permet de questionner les fondements conceptuels du savoir anthropologique actuel. Tout en valorisant la rationalité et le relativisme, sans négliger le caractère problématique de ces deux notions, Stocking s’élève, tout au long des pages de ce livre, contre les tendances récentes de l’anthropologie qui, par l’extension de la notion de relativisme culturel à la science occidentale, mettent en question la prétention de la science à avoir un statut discursif privilégié. Se définissant lui-même comme un « believer in the progress of human knowledge » (p. 332), il n’a de cesse de souligner les tensions entre relativisme et scientisme qui caractérisent la démarche anthropologique.

L’anthropologie, en tant que projet de savoir sur l’humanité, est parmi les sciences humaines celle où l’écart est le plus grand entre les questions qui suscitent l’intérêt des chercheurs et les réponses qui peuvent être fournies par la raison humaine (p. 332). Habitée par un questionnement perpétuel, l’anthropologie n’a de cesse de mettre en cause les réponses données et de reformuler les questions qui avaient reçu une solution dans le passé ; en outre, certaines questions posées par les anthropologues des siècles précédents n’ont pas reçu de réponse définitive, si tant est qu’elles soient susceptibles d’en jamais recevoir. Examiner les questions qui n’ont pas eu de réponse peut être un exercice tout aussi fructueux que celui de prendre en compte, comme le suggère Stocking avec un brin de provocation, celles qui n’ont pas été posées et les livres qui n’ont pas été écrits (p. 331). Il faut convenir qu’une telle démarche, pour intellectuellement justifiée qu’elle soit, amène à réviser l’histoire canonique de l’anthropologie. Ce qui, venant de la part d’un chercheur qui a consacré sa vie aux figures canoniques de l’anthropologie, peut paraître, au premier abord, surprenant.

Dans le dernier essai de ce livre, Stocking s’interroge sur l’incomplétude des Å“uvres d’auteurs majeurs de l’anthropologie. Tout en confessant que les « books have come hard for [him] [6] », Stocking, dont la production intellectuelle se manifeste essentiellement sous forme d’articles ou d’essais, se livre à un exercice astucieux d’analyse d’ou-vrages inachevés, aussi bien des siens que de ceux d’anthropologues aussi divers que Edward Burnett Tylor et Edward Sapir en passant par Andrew Lang, Bronislaw Malinowski et Robert Redfield (p. 330). Les livres non-écrits ou laissés à l’état de projet sont, selon Stocking, révélateurs de tournants (passés inaperçus) dans la pensée anthropologique et, de ce fait, peuvent être envisagés comme une sorte d’antiparadigme au sein de la discipline anthropologique. Par le terme antiparadigme utilisé comme un mot d’esprit, il entend une « reflection of the anomalies or inadequacies of a view point on the verge of supersession » (p. 348). Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que Stocking, après avoir analysé les traditions paradigmatiques en histoire de l’anthropologie, se lance dans l’examen des livres inachevés ; le dénominateur commun à ces deux démarches étant d’éclairer la façon dont les frontières de l’anthropologie ont été définies par des processus d’inclusion aussi bien que d’exclusion.

Par la rigueur intellectuelle et l’étendue de l’information, Delimiting Anthropology est une Å“uvre majeure dans la réflexion de Stocking. C’est aussi un livre émouvant dans lequel l’auteur, qui se définit comme un « atheistically inclined agnostic » (p. 119), concilie remarquablement l’intelligence érudite et le regard sensible.

Nélia Dias

L’ouvrage est composé de 21 contributions. Présentons très brièvement les textes retenus, même si l’exercice se révèle être des plus monotones, mais néanmoins nécessaire, avant de porter un jugement d’ensemble. Dans sa dense présentation du premier tome, Richard Adams précise le projet intellectuel de l’archéologie de terrain dans le contexte spécifique de la Mésoamérique, en dressant un panorama des résultats obtenus pour les phases préhistoriques et des méthodes analytiques ancillaires qu’elle a mises en place. Robert N. Zeitlin et Judith Francis Zeitlin offrent de leur côté un tableau très complet du cadre des recherches pour les cultures paléoindiennes et archaïques, faisant le point sur des questions aussi sensibles que la datation des premières entrées sur le continent – l’affaire du crâne « caucasoïde » de Kennewick est expédiée en quelques lignes – ou la théorie du Pleistocene overkill. Suit une série de synthèses régionales, chacune ciblant un thème privilégié. Dans la première, « The Preclassic Societies of the Central Highlands of Mesoamerica », David C. Grove met en exergue les styles céramiques comme marqueurs différentiels d’ethnicité. Pour Richard A. Diehl, dans « The Precolumbian Cultures of the Gulf Coast », c’est un assemblage de facteurs tels que le type de tenure foncière, de production de biens de prestige et le commerce à longue distance qui modèle l’histoire de la région. Quant à Norman Hammond, « The Maya Lowlands : Pioneer Farmers to Merchant Princes », sa couverture du domaine (avec Tikal au premier rang) est mesurée à l’aune de ses longues recherches au Bélize. Élargissant la perspective, dans « The Central Mexican Highlands from the Rise of Teotihuacan to the Decline of Tula », George L. Cowgill se refuse à tout schématisme « pan-mésoaméricain » pour décrire la spécificité de l’espace culturel de l’Altiplano central. Alors que Shirley S. Gorenstein, « Western and Northwestern Mexico » a tenté de faire sortir la région de son statut de backwater de la Mésoamérique, dans « Cultural Evolution in Oaxaca : The Origins of the Zapotec and Mixtec Civilizations », Joyce Marcus et Kent V. Flannery récapitulent les hypothèses de leurs recherches, déjà classiques, bien connues des étudiants en archéologie, sur l’origine de l’urbanisation et de l’émergence des organisations étatiques. Du chapitre intitulé « The Southeast Frontiers of Mesoamerica » (Payson D. Sheets), on retiendra la question des relations entre chefferies et États sur les frontières de l’« aire intermédiaire », c’est-à-dire du Honduras au Panama. Suivent deux contributions sur des zones très fortement contrastées sur le plan de la visibilité archéologique et historique. Robert J. Sharer, dans « The Maya Highlands and the Adjacent Pacific Coast », montre les lacunes de la couverture archéologique au Préclassique et Classique (à l’exception de Kaminaljuyu) et de la zone Pacifique, tout en expliquant l’effet d’attraction des hautes terres et de l’existence de sources ethnohistoriques disponibles sur la couverture des sites postclassiques. Enfin, le texte de Thomas Charlton, « The Aztecs and their Contemporaries », consacré aux différentes séquences du développement régional sur les hautes terres du Mexique central, n’hésite pas à confronter données archéologiques et historiques, qui montrent une divergence accusée liée à la nature des instruments de mesure mis en Å“uvre.

Le second tome repose sur des prémisses autres, non seulement parce que l’archéologie y cède définitivement la place à l’histoire (ou à l’ethnohistoire), mais aussi du fait que chacune des sections qui le composent abandonne le régime du survey et constitue un véritable petit traité sur la question étudiée. En frontispice, dans « Mesoamerica since the Spanish Invasion : An Overview », Murdo MacLeod souligne la difficulté des périodisations, compte tenu des variations temporelles et régionales, dues à l’extrême dispersion et à l’inégale qualité des sources, ainsi que des modes de traitement de l’histoire par les chroniqueurs. Étrangement, MacLeod cherche à montrer l’actualité de ce débat en dissociant d’un côté ce qu’il dénomme « a new history from the inside out », qui consisterait à repérer de manière comparative comment s’exprime entre des communautés ou des groupes culturels le jeu des forces stimulant l’innovation ou, au contraire, bloquant les possibilités d’adaptation au changement ; de l’autre, « a history from the Native American view point », fondée essentiellement sur l’étude des textes rédigés en nahuatl, langue « métropolitaine » (2, p. 13). À vrai dire, c’est cette deuxième démarche qu’il convient de considérer comme la véritable « history from the inside out », laquelle répond pleinement à la dénomination « ethnohistoire »… que certains auteurs appliquent à la première. Au passage, on louera la démarche suivie dans le volume sur l’Amérique du Nord, qui démarre par une passionnante discussion de Peter Nabokov sur les « Native Views of History » [11], alors que dans le volume Mesoamerica, Sarah L. Cline (« Native Peoples of Colonial Central Mexico »), même si elle fait bien ressortir la spécificité d’une région dotée d’une riche tradition savante portée par des scholiastes nahuas, n’accorde que quelques lignes aux supports pictographiques indigènes comme mode de narration de l’histoire (2, p. 191), négligeant tous les autres régimes autochtones de remémoration du passé, à travers les rituels et les mythes, dont certains ont survécu à la période coloniale et restent d’actualité. Avec « Legacies of Resistance, Adaptation and Tenacity : History of the Native Peoples of Northwest Mexico », Susan M. Deeds relance le débat très disputé des frontières septentrionales de la Mésoamérique. Où il est question du Northwest (du Mexique), cette dénomination prenant l’ascendant – une fois n’est pas coutume – sur l’appellation canonique Southwest, circonscription jugée par l’auteur trop « amorphe ». Ce texte met en évidence la nature et la profondeur historique des liens entre la Mésoamérique et l’« Amérique aride », affaire aujourd’hui très disputée, d’autant plus que sont avérées désormais des continuités entre des modes de subsistance, des stratégies militaires, des dynamiques culturelles contrastées, qui ruinent toute hypothèse d’un modèle unique de circulation nord/sud. Poursuivons plus à l’est : dans « The Native Peoples of Northeastern Mexico », c’est à une Å“uvre de réhabilitation que s’est attelé David Frye, s’agissant d’une région considérée à tort comme « too minor, too distant, too dry and too acculturated » (2, p. 128), constat qui rejoint celui de Eric Van Young – bien que se rapportant à des écosystèmes différents – dans « The Indigenous Peoples of Western Mexico from the Spanish Invasion to the Present. Native Peoples of Colonial Central Mexico ». C’est aux closed corporate communities du Mexique central que Frans J. Shryer a consacré sa recherche, en décrivant, dans « Native People of Central Mexico since Independence », leur processus d’évolution tout au long de l’époque coloniale. Ces communautés n’étaient pas de fait soumises à un modèle contraignant de résistance à la domination, qui ne leur aurait laissé le choix qu’entre survivance et dispersion, ou alors incorporation dans la culture nationale. Certaines contributions font directement référence aux réaménagements contemporains de l’espace ethnique en Mésoamérique, dans lesquels les tensions politiques jouent un rôle considérable. Ainsi, dans « Native Peoples of the Gulf Coast from the Colonial Period to the Present », Susan Deans-Smith, en révisant la littérature, aboutit au constat qu’il reste encore un long parcours à accomplir avant de pouvoir mesurer les modalités alternatives de recomposition identitaire au cours de l’histoire récente (2, p. 301). Quant à María de los Angeles Romero Frizzi, auteur de « The Indigenous Population of Oaxaca from the Sixteenth Century to the Present », elle s’attache à explorer les bouleversements économiques et structurels d’une région encore aujourd’hui massivement indigène, dont le futur est ici envisagé dans le cadre d’un État pluriculturel (2, p. 338). Constat qui s’ajuste à celui de Grant D. Jones (« The Lowland Maya, from the Conquest to the Present »), selon lequel c’est en déclinant la trilogie accommodation/évitement/résistance, que l’on peut au mieux rendre compte jusqu’à aujourd’hui de l’histoire maya des Basses Terres. À W. George Lovell de conclure, dans « The Highland Maya », en dénonçant l’impact traumatisant de la réforme agraire dans les Hautes Terres du Chiapas et les conséquences de l’explosion démographique au Guatemala. Les deux conjugués, en faisant office de détonateur, sont à la source d’une instabilité politique croissante qui se poursuit à travers le mouvement zapatiste.

Quels enseignements tirer de la lecture d’un tableau aussi complexe, fruit de compétences combinées relevant de plusieurs disciplines, complémentaires et rivales ? Il n’est nul besoin d’insister ici sur l’écart temporel, parfois considérable, qui sépare la mise en chantier de telles entreprises, la rédaction des textes et des synthèses régionales, jusqu’à leur publication, alors que les recherches de terrain et les disputes théoriques se poursuivent, mettant à mal parfois les résultats supposés acquis quelques années auparavant…, ceux qui précisément sont présentés sous une forme canonique dans ces monuments d’érudition. Avec ce corollaire : il est parfois malaisé d’imputer les insuffisances bibliographiques à des lacunes ou à des choix délibérés. Pour l’Amérique du Nord, Trigger et Washburn étaient allés au devant de cette critique, prenant le parti de la synthèse et de la récapitulation des données établies au détriment des recherches plus innovantes. Dans le cas qui nous occupe, on ne manquera pas de saluer la naissance de cette somme, d’autant plus que les études mésoaméricanistes – au moins pour l’époque contemporaine – se sont surtout fait remarquer à ce jour par leur propension à l’empilement monographique au détriment du comparatisme régional et thématique. C’est tout naturellement que l’histoire fait ici office de discipline phare et de canopée par rapport à des sciences aussi spécialisées aujourd’hui que l’épigraphie, l’ethnolinguistique, voire l’herméneutique des textes, mais aussi l’ethnographie, dont les projets ne peuvent se développer sans une nécessaire référence à la profondeur diachronique des formations culturelles mésoaméricaines.

On sera frappé par le ton consensuel de l’ouvrage, la convergence des points de vue, et l’absence d’une vraie discussion sur les frontières sud et nord de la Mésoamérique. Si la cartographie est d’une grande lisibilité, la qualité des illustrations photographiques est particulièrement médiocre…, illustrations d’ailleurs totalement absentes du tome 2. Les index de chaque tome sont d’une pauvreté navrante, dans la mesure où ils ne permettent pas de naviguer dans les bibliographies régionales. Malgré tout, ces contributions offrent des chronologies fiables et argumentées, sans imposer aucun bouleversement de fond. Elles resteront une solide base de références pour les étudiants avancés, en se tenant prudemment à l’écart des polémiques les plus virulentes. Une inquiétude cependant : la démarche environnementaliste nord-américaine occupe une place majeure au détriment d’autres approches – systémique en particulier, voire même celles inspirées de l’École des Annales [12] –, ce qui prouve, pour la recherche américaine tout au moins, les réticences à mettre à l’épreuve des méthodologies d’inspiration européenne…, ou tout simplement de se référer à des textes rédigés dans des langues autres que l’anglais. Pourtant, les travaux en langue française, sur le domaine maya tout particulièrement, font aussi l’objet de publications dans les langues de travail des pays où les fouilles sont dirigées (l’essai bibliographique de Hammond sur ce point est plutôt éloquent…). Peut-être faudrait-il s’interroger aussi sur le tropisme qui rend compte d’un tel hiatus entre les recherches menées aux États-Unis et les autres. On en gardera pour preuve le fait que, comme dans les deux tomes consacrés à l’Amérique du Nord, tous ces textes sont produits par des chercheurs affiliés à des institutions anglophones – les éditeurs ne font figurer aucune mention du lieu de rattachement des contributeurs ni de leur statut, à part le leur – ce qui n’est pas sans conséquence sur le choix des modèles théoriques de référence (en particulier du point de vue de l’épistémologie de la discipline historique). MacLeod explique cette curiosité, à première vue choquante, par le refus des auteurs eux-mêmes ou leur décès (2, p. 3). Si le souffle postmoderniste a fait trembler sur ses bases l’édifice du diptyque consacré à l’Amérique du Nord, les éditeurs ont tenu bon en refusant l’hypothèque du relativisme absolu qui imprègne les « alternative views of history » [13]. Cela tout en regrettant que l’histoire académique soit celle des seuls Euro-Canadiens ou Euro-Américains et en appelant à une forme de collégialité qui permettrait d’inclure des historiens indiens… et peut-être, oseraiton ajouter, des universitaires québécois francophones. Ce débat n’est même pas ouvert dans le volume Mesoamerica, région dans laquelle la promotion de nouvelles générations d’universitaires indiens a été plus lente qu’au nord. Mais c’est une polémique qui dépasse de beaucoup le cadre de cette entreprise.

Jacques Galinier

La Voz del Kultrun en la Modernidad comporte deux parties. La première, consacrée à la présentation d’ensemble de la « culture mapuche », a pour but de fournir le background ethnographique minimum, nécessaire à la compréhension des cas de machis présentés en seconde partie. Dans les cent vingt premières pages, sont abordés, en des termes généraux, la vision du monde, le chamanisme, la conception de la maladie, les différents types de cures chamaniques et le nouveau rôle des chamanes dans un contexte caractérisé par l’hégémonie wingka (non mapuche). L’auteure résume ce qui a été dit et écrit au cours des quarante dernières années au sujet du dualisme mapuche (Louis Faron, Maria Ester Grebe), de la classification des maladies (Luca Citarella, Ivonne Jelves, Ana Maria Oyarce) ou encore de la domination exercée par la société chilienne (Guillaume Boccara, Wilson Cantoni, Roger Kellner, Milan Stuchlik). Cette synthèse est cependant décevante. Le contexte social est absent d’une partie qui se veut pourtant ethnographique. Nous ne savons pas ce que représentent ces comunidades sur lesquelles l’auteure insiste fort justement puisque « las machi ayudan a mantener la cohesión de la comunidad y su identidad frente a lo foráneo a través del respeto por las tradiciones » (p. 22). Rien sur les unités territoriales, les groupes sociaux, le groupe domestique, ni sur les activités productives. Les relations de domination sociale, d’exploitation économique et d’assujettissement politique sont à peine évoquées, alors que Bacigalupo considère à juste titre que celles-ci déterminent en grande partie le contenu et la nature des pratiques et représentations chamaniques. Au reste, les auteurs ayant traité ces problèmes en détails (José Bengoa, Rodrigo Valenzuela, Cantoni, Kellner, A. Saavedra, Stuchlik) sont absents de la bibliographie.

Au sujet de la classification des maladies, des différents types de cures chamaniques et de la combinaison des systèmes médicaux en Araucanie, l’auteure offre une présentation appauvrie de l’ouvrage collectif publié en 1995, Medicinas y Culturas en la Araucanía (Santiago, Editorial Sud-Americana). De plus, elle est particulièrement laconique sur deux thèmes : la conception de la personne et la conceptualisation de l’environnement ; thèmes pourtant inévitables pour qui se propose d’étudier le chamanisme en tant que système visant à l’interprétation, à la prévention et au traitement du mal, de la maladie, de l’infortune ou des catastrophes « naturelles ». À ce propos, il aurait été intéressant de montrer la richesse sémantique des termes en mapudungun. Qui plus est, l’étude de l’usage discriminant que font les Mapuche des deux langues (espagnol et mapudungun) aurait été des plus instructives car il varie en fonction du contexte, des thèmes abordés, de l’état psychique, etc. Leur capacité à passer d’une langue à l’autre, en opérant de véritables traductions culturelles, nous aurait certainement appris beaucoup sur la superposition de deux systèmes symboliques ou sur l’incorporation d’éléments exogènes à l’univers mental indigène.

Je partage l’opinion de Bacigalupo selon laquelle les chamanes sont des agents médiateurs. Mais encore s’agit-il de la démontrer en restituant les structures symboliques et les mécanismes complexes d’incorporation, d’emprunt, de fusion ou de superposition. Les récents travaux de José Quidel et Juan Carlos Gumucio sur le notion de che (personne) et ceux d’ethnobotanistes mapuche auraient dû être cités. La non-utilisation de textes en langue vernaculaire et l’absence de réflexion sur le passage de l’espagnol au mapudungun expliquent le manque d’attention portée, dans le discours mapuche, sur ce que l’auteure appelle la modernidad. On connaît pourtant l’importance de la parole et du chant chez les Mapuche (Mischa Titiev) et l’on sait que c’est à travers l’usage de figures rituelles et d’entités intermédiaires entre ce monde-ci et le monde-autre (witranalwe, anchimallen, piwichen, sumpall, meulen, etc.) que ces Indiens donnent leur point de vue sur l’histoire, la politique, l’économique, les relations de travail (Boccara, Rolf Foerster). On quitte cette première partie avec une idée simplifiée, ou consensuelle, de la culture mapuche typique, pour entrer alors dans la seconde où cet édifice culturel va s’effriter page après page. L’auteure explique tout d’abord qu’un Mapuche ne consulte que rarement la machi de sa propre communauté, lui préférant celles des communautés proches ou plus lointaines (pp. 214, 223). On apprend que la plupart des machis sont aussi des kalku (sorcières). Mais le problème du rôle des chamanes dans les dynamiques sociales intra-, inter-communautaires et inter-ethniques peut-il être résolu si nous manquons de données sociohistoriques de base concernant les communautés en question ? Comment prendre la mesure du rôle social et politique des machis et de l’importance de la vengeance au sein de la société mapuche si nous ne savons presque rien des relations sociales au sein des groupes étudiés. Les chamanes affirment pourtant eux-mêmes que « la información sobre la familia del paciente, las relaciones sociales, los incidentes que preceden la enfermedad y las relaciones con los vecinos son cruciales para diagnosticar las enfermedades y sanar el paciente » (pp. 232-233). Comment évaluer la typologie dressée par l’auteure entre différents types de chamanes si nous ne savons rien de leurs chants et rythmes (seuls deux courts extraits de machi ül sont retranscrits en espagnol, pp. 177, 181), des plantes qu’elles utilisent (aucune étude ethnobotanique citée) et de leurs techniques de cure (description extrêmement sommaire des principales cures). Une attention plus soutenue sur la catégorie de newen (pouvoir) aurait certainement permis à l’auteure de s’apercevoir que lorsqu’une machi perd en pouvoir d’un côté, une autre machi gagne en pouvoir de l’autre. Bref, l’absence d’usage du mapudungun et de tout contexte historique, social et économique donne à cette seconde partie des airs de telenovela (pp. 202, 218). En l’absence d’ethnographie minutieuse, on ne s’étonnera donc pas de l’impossibilité de comparer si ce n’est des traits isolés entre eux. À partir des éléments qui nous sont fournis dans ce livre, nous ne pouvons pas juger de la validité de l’hypothèse d’une supposée spécialisation récente des différents thérapeutes (pp. 111-113), tout comme nous ne pouvons rien dire de la typologie dressée par Bacigalupo, sinon qu’elle est bien « traditionnelle » dans la mesure où les machis « traditionnelles » sont distinguées des machis plus « modernes » ou adaptadas (p. 265). L’auteure reprend ainsi la vieille dichotomie tradition/modernité (p. 239), rejetée à juste titre en introduction (p. 9), ce qui la conduit à donner des réponses peu satisfaisantes à des problèmes mal posés : « Aunque Rocio es una machi tradicional, ella acepta la tecnología moderna » (p. 150). Si l’on apprend que l’auteure croit (tiene fe) aux machis et à leurs pouvoirs curatifs (elle a été soignée par la plupart des chamanes mentionnés dans le livre), en revanche on ne sait rien de la signification de la notion de fe pour les Mapuche et de ce qui détermine les fluctuations de la foi. Il semble pourtant que l’auteure tenait là un élément essentiel qui lui aurait permis d’analyser les rapports entre culture, société et pouvoir puisque comme elle l’écrit elle-même : « El elemento más importante en el poder y el prestigio de una machi es la fe » (p. 268). Si l’on décrypte cette formule un peu confuse, il semblerait que l’auteure se réfère à ce que l’on nomme ordinairement le pouvoir symbolique.

Signalons pour finir quelques erreurs et manques. Contrairement à ce qu’écrit Bacigalupo, il n’existe pas de matrilignage dans la société mapuche (p. 155) ; la particule tun ne signifie pas cérémonie mais indique une action (p. 87) ; le wetripantu n’est pas le Nouvel An mapuche mais la nouvelle sortie (we-tripan) du soleil (antü) célébrée depuis plusieurs décennies sous le nom de San Juan et correspondant au solstice d’hiver ; il n’existe pas de race mapuche (p. 266), même s’il convient de préciser que pour ces Indiens le sang (mollfüñ) est un marqueur d’ethnicité (mais, de cela, l’auteure ne parle pas) ; konpapüllü ne signifie pas con espíritu (p. 84) mais de façon plus intéressante que le püllü (une des multiples composantes du che) est venu (pa) et a pénétré (konün) la personne ; enfin le mudai est une boisson fermentée à base de blé ou de maïs (pp. 142, 155, 241). Pour continuer dans ce registre, on observera que pour les Mapuche le cÅ“ur (piuke) et la pensée (rakiduam) sont deux composantes fondamentales de la personne mais elles ne sont que brièvement évoquées par Bacigalupo. Aucune analyse socio-ethnologique des principaux rites d’initiation (machiluwün) et de rénovation de pouvoir (ngeikurewen) n’est proposée, tout comme est absente une réflexion sur la valeur de la monnaie (pourtant cruciale pour l’efficacité des cures). Les vêtements jouent effectivement le rôle de marqueur ethnique mais il est surprenant que Bacigalupo, qui s’intéresse aux relations entre genre et ethnicité, ne signale pas que ce qui distingue une femme mapuche d’une chiñura (femme chilienne ou señora) est la façon d’attacher le foulard couvrant ses cheveux (les Mapuche nouent leur pañuelo sur le devant). Enfin, l’auteure n’entreprend aucune étude de cas ou de trajectoire thérapeutique, ne fait qu’effleurer les effets de la pénétration pentecôtiste et ne discute pas le nouveau rôle des machis dans la politique extérieure mapuche et dans la renaissance indienne. Bref, voici un ouvrage assez décevant, dont on ne perçoit pas très bien comment il pourra changer les préjugés de la mayoría chilena (p. 9) à l’égard des machis et des Mapuche.

Guillaume Boccara

Ce qui frappe à la lecture des contributions consacrées aux pentecôtismes au Brésil, au Mexique, à Haïti, en Afrique du Sud, au Ghana, au Burkina Faso, au Nigeria…, par-delà l’extrême variabilité, c’est la relative similitude, d’une part, dans l’expression de la souffrance par la symbolique du corps possédé des fidèles affligés et soulagés grâce à l’exorcisme que pratiquent les religieux, et, d’autre part, dans l’appropriation de la Bible, non à travers l’intellection savante, mais par l’expérience personnelle de la puissance divine et l’émotion de la communauté croyante. L’hypothèse principale est que le pentecôtisme, qui implique chez les fidèles le sentiment d’appartenir à une communauté transnationale, produit des ressources inédites pour trouver de nouveaux chemins dans un moment particulier de réforme de la culture, celle qui est liée à la modernité globalisée. Le contexte de l’analyse est celui de l’urbanisation et donc aussi celui du passage du village à la ville, qui implique un changement de logique, transitant d’une situation où on se connaît personnellement, à celle d’un anonymat qui conduit à une certaine atomisation du social.

La nouvelle vague du pentecôtisme s’attache moins à une lecture fondamentaliste de la Bible qu’à l’émotion dans la fusion individuelle avec Dieu par l’expérience du baptême de l’Esprit. À la vision des premières générations de pentecôtistes « retirés d’un monde » qu’ils considéraient comme impur et dont il fallait se distancier afin de s’abstenir de participer à ce pourrissement, la doctrine de la prospérité oppose un nouvel imaginaire, celui d’être « dans le monde ». Il relie désormais le fidèle au monde qui l’entoure par la croyance de l’intervention divine dans la prospérité et la guérison. Alors que la source de la mauvaise fortune repose sur la manipulation magique d’un monde occulte, le converti a le sentiment de prendre part à la guerre spirituelle, titanesque, entre les forces du Démon et du Bien, laquelle s’articule au contexte de globalisation de la modernité tardive. C’est dans ce sens que la doctrine et la pratique pentecôtistes offrent une ouverture sur le monde que la modernité promet. Cette ouverture porte sur une transformation radicale du « moi » et une nouvelle identité collective qui semble délivrer « des biens » dans un contexte où la participation de beaucoup à la consommation et l’accès aux richesses se réduisent souvent à une « vitrine ». Par la conversion, la transformation du monde à un niveau individuel produit l’imaginaire nécessaire à une inspiration qui devrait conduire le fidèle à croire qu’une autre vie est possible, là où la forme collective du changement s’exprime dans la « guerre contre Satan ».

On le comprend, une qualité de l’ouvrage, et non des moindres, est de proposer l’analyse décalée, et donc non exclusive, d’une explication de ce phénomène religieux en termes de duperie des fidèles victimes d’entreprises d’enrichissement dirigées par des business-men sans scrupules, ou encore d’un cadre de stratégies internationales où les États-Unis interviendraient dans le financement de ces mouvements. Certes, l’argent occupe une place notoire dans la manière pentecôtiste de comprendre le monde. Les auteurs proposent de le traiter dans sa fonction symbolique et comme un exemple de l’ambivalence inhérente au discours pentecôtiste. En effet, le fidèle ne pourrait jamais être définitivement sûr d’être totalement libéré de l’influence du Démon, compris ici dans le sens d’une possession par le démon du vol, de l’avarice ou la jalousie. Le rituel public de délivrance – soit des forces liées au monde occulte, manipulées par des êtres malveillants – n’exprime pas uniquement une carence morale, mais la participation de l’individu à la lutte globale contre les forces de l’ombre.

L’intérêt de ce travail réside également dans la capacité des auteurs à ne pas se laisser abuser par les similitudes évoquées pour parvenir à rendre compte, dans un même mouvement, de la nature plurielle de la forme commune d’un pentecôtisme transnationalisé. En d’autres termes, chaque société investit le pentecôtisme de sa propre signification. Dès lors, la difficulté fut de parvenir à rassembler, en les rendant comparables, des contributions qui portent, d’une part, sur des sociétés où la nature de l’État diffère grandement, comme entre l’Amérique du Sud, les Caraïbes et l’Afrique, et, d’autre part, sur des régions où la croissance récente du pentecôtisme, comme en Afrique francophone, lieu où il fut historiquement dominé par le catholicisme, contraste avec les pays d’Afrique anglophone où il est la religion dominante. La notion de bricolage est le concept qui exprime le mieux l’habilité du pentecôtisme à forger un rapprochement entre le global et le local. La conversion reste avant tout une expérience intime de l’émotion où le fidèle cherche à obtenir une renaissance (born again), dans le sens de l’invention progressive d’un nouveau projet existentiel. C’est aussi un moment de grande liberté personnelle, de prise de pouvoir sur soi et d’analyse des anciens rapports entretenus avec le monde du passé ; il porte sur des compositions hybrides de formes, d’images, d’idées et sur l’ouverture et la fermeture vers d’autres repères identitaires. Ce travail de l’imagination que permet la doctrine pentecôtiste induit l’émancipation du fidèle de sa condition d’avant la conversion, et la constitution d’un espace de contestation, dans lequel les individus et les groupes recherchent à annexer le monde globalisé à l’intérieur de leurs propres pratiques de la « modernité ».

Pierre-Joseph Laurent

Pour ce faire, Dianteill privilégie une méthode singulière combinant analyse classique d’entretiens, de textes et de données chiffrées avec un investissement religieux personnel ; il a en effet accepté d’être initié à la santeria et au culte d’Ifà. Toutefois, cette forte implication ne résulte pas d’un choix a priori, mais de la nécessité induite par le terrain de « ne pas manquer ce qui en [la religion] est un ressort fondamental : la croyance » (p. 28). Pour qui veut inscrire son travail dans le plus strict cadre scientifique, la démarche est courageuse quand on connaît les oukases – ceux d’un Bourdieu par exemple – pesant sur toute prise en considération « compréhensive » du point de vue des acteurs. L’auteur assure pleinement sa position et s’en explique très clairement à plusieurs reprises (pp. 23-31, 312). La meilleure justification de cet engagement personnel dans le champ religieux se trouve dans le cÅ“ur même de l’ouvrage : le lecteur y découvre une analyse particulièrement riche des différences et des similitudes qui organisent l’espace religieux afro-cubain ; ni le simple point de vue d’une impassibilité pseudoobjective ni celui de la totale subjectivité prônée par l’anthropologie postmoderne n’aurait, à mon sens, permis à l’auteur de construire un objet aussi fécond et original.

Dans la première partie se trouve présenté le paysage religieux que dessinent la santeria, le culte d’Ifà, le palo-monte et le spiritisme, cette dernière tradition, quoique d’origine européenne, étant intégrée à la cartographie en raison de l’étroitesse des rapports qui l’associent aux cultes afro-cubains. Pour comprendre et la configuration propre à chaque culte (nature des rites, type de relation avec l’invisible, forme de la médiation, etc.) et la logique de participation (et de circulation) des adeptes, il convient, explique l’auteur, de bien suivre les deux axes principaux qui ordonnent ce paysage en faisant se répondre, d’une part, féminité et virilité, et, de l’autre, relation aux morts et culte des esprits. Ainsi s’éclaire, par exemple, la distance entre le culte d’Ifà, prestigieux et élitiste, virilisé et proche des dieux, et le spiritisme, religion populaire, rituellement féminisée et proche des morts.

Au cours de son initiation à la fonction de babalao (« père du secret » dans le culte d’Ifà), Dianteill a pu mesurer l’importance dans les cultes afro-cubains de l’écriture, aussi bien dans la diffusion de normes religieuses que dans la transmission de la mémoire collective. Ces messages délivrés par les esprits, que l’on consigne par écrit lors des séances divinatoires et recettes rituelles de prières, de sacrifices, de mythes, ou que l’on rassemble dans des manuels, constituent un vaste corpus qui à ce jour n’avait guère retenu l’attention des ethnologues. La seconde partie de l’ouvrage traite donc des implications de l’écriture sur la mise en forme des informations religieuses circulant dans ces cultes, regardés jusque-là comme étant « de tradition orale ». S’appuyant sur les travaux de Jack Goody, l’auteur fait particulièrement ressortir la dimension cognitive liée au processus de spatialisation des informations ; certaines opérations intellectuelles inconnues de la religion à transmission orale sont désormais de l’ordre du possible.

Dans sa conclusion, Dianteill ouvre quelques « prolongements nord-américains » (pp. 315-325). C’est en effet aux États-Unis que se trouve la plus grande communauté de Cubains en dehors de l’île. Ici, le degré de transformabilité des cultes afro-cubains peut donc s’apprécier. À travers le portrait croisé de trois leaders religieux, l’auteur montre que les phénomènes d’osmose observables de nos jours résultent non du degré d’intégration économique, sociale ou culturelle des acteurs, mais qu’ils s’éclairent à la lumière « de la structure symbolique d’origine de chaque religion considérée » (p. 316).

Des dieux et des signes me paraît un ouvrage majeur. Concis et clair, solidement charpenté et étayé, il a le mérite de renouveler le regard anthropologique posé sur les religions afro-cubaines et, plus largement, sur tous les systèmes de communication avec les esprits. Pour Howard Becker, la grande figure contemporaine de l’École de Chicago, les Ficelles du métier consistent à apprendre au jeune chercheur en sciences sociales à vaincre ses deux « grands ennemis » : le goût de l’abstraction et la pensée conventionnelle [15]. Assurément, Dianteill a su mettre la plus grande rigueur ethnographique au service d’une pensée ouverte, dynamique. Et, à mon sens, la place d’initié qu’il a accepté d’assumer pleinement, non par simple goût de « l’expérience » religieuse mais par volonté de pénétrer le jeu des interactions [16], a contribué de manière décisive à cet élargissement du cadre de l’analyse. Lorsqu’il nous invite à « une randonnée permettant de découvrir un paysage » (p. 29), l’auteur fait bien plus que de définir un objet parmi d’autres : il pose le problème central de la clôture monographique et nous incite de fait à discuter toutes ces études qui s’autofocalisent sur un culte particulier, sans que nulle part ne soit abordée, en définitive, la question du système magicoreligieux global dans lequel celui-ci s’inscrit, avec d’autres.

Peut-on expliquer un culte de possession en décryptant seulement son rituel ? Qu’on me permette de faire état d’une lecture récente pour justifier le bien-fondé de cette interrogation. Lors de sa parution en 1973, l’ouvrage de Vincent Crapanzano, The Hamadsha, consacré à un culte de possession marocain, fut salué comme l’exemple abouti d’une monographie solide et pertinente. Or, que nous dit son auteur quelque trente années plus tard, à l’occasion de la parution en français de son texte, poussé par une honnêteté intellectuelle peu courante ?

« Ce qui me porte à l’ironie, lorsque je relis les Hamadcha, est à quel point mes spéculations théoriques, et en particulier celles de nature psychanalytique, apparaissent aujourd’hui comme le reflet de leur époque. Ce sont ces spéculations qui, en dépit de leurs prétentions à l’universel, sont datées. Heureusement, une vérité ethnographique perce à travers elles. C’est, je crois, cette vérité qui confère sa valeur à ce que j’ai écrit » [17].

Dans son étude, Crapanzano ne traite que de la confrérie Hamadcha, sans tenir compte qu’à cette époque, à Méknès, tous les cultes de possession (Gnawa, Aïssawa, Heddawa, etc.) et tous les rituels extatiques liés aux marabouts tissent un « paysage » signifiant, dont témoignent les trajectoires des acteurs. En se privant de cette perspective plus large, l’ethnologue se voyait effectivement condamné à trouver du sens sur une échelle trop réduite, à savoir celle d’un culte posé comme ontologiquement autonome. D’où le recours, presque désespéré, à une psychanalyse pour le moins bancale… Pour éviter de se retrouver dans une telle impasse méthodologique, j’invite donc tous ceux que l’anthropologie de la possession intéresse à lire l’ouvrage stimulant de Dianteill, et à bien en mesurer l’implication théorique.

Bertrand Hell

Deux années de terrain ont conduit l’anthropologue à assister aux répétitions de groupes de rock, aux séances d’enregistrement, aux parties (sortes de soirées musicales, de représentations à caractère privé et non officiel, qui réunissent les rockers du Cercle) et aux concerts de Cui Jian, l’artiste phare du courant rock chinois de la fin des années 1980. Chacun de ces terrains, complété par l’analyse de textes de chansons et d’entretiens de membres de groupes de rock, permet à C. Capdeville-Zeng de rendre compte de la réalité du rock pékinois et de mettre au jour progressivement le combat interne à la société chinoise entre valeurs traditionnelles et valeurs occidentales qui conduit à l’élaboration d’un individu chinois spécifique, différent de l’individu occidental en ce qu’il n’est ni complètement libre, ni complètement autonome ou indépendant, mais porteur malgré lui d’une tradition holiste dont il ne peut tout à fait s’émanciper.

Les musiciens de rock incarneraient donc cette fusion entre tradition occidentale et chinoise, comme en témoignent les différentes structures des groupes qu’ils intègrent, lesquelles se révèlent notamment lors des séances de répétitions. L’auteure distingue les formations « holistes », communautés au sein desquelles existent des rangs sociaux gradués, un système hiérarchique, mais où se construit une unanimité et où prime la relation sociale sur l’individualité. Ces groupes holistes portent en eux la tradition confucianiste. Le groupe de type « impérial » (Cui Jian) est quant à lui le reflet de l’état légiste, de l’idéologie autocratique du gouvernement impérial. C’est un ensemble centré autour d’un chef, dont l’autorité n’est jamais remise en cause mais qui est toujours lié à ses subordonnés et se trouve dans une relation de dépendance à l’égard du groupe. Ces deux formations, aux types morphologiques opposés, sont complémentaires et représentent les deux centres du Cercle du rock. C. Capdeville-Zeng décèle, dans cette étude de la morphologie des groupes de rock, la double présence au sein même de la société chinoise du holisme et de l’individualisme, combinés sous la forme du confucianisme et du légisme. Elle observe, lors des séances d’enregistrement, une troisième structure, celle du groupe « ouvert », qui porte en lui la politique d’ouverture de la Chine vis-à-vis de l’extérieur. C’est une forme hybride, marginale, transitoire, entre le groupe holiste et le groupe impérial, image concrète de la Chine actuelle qui veut tendre vers un individualisme à caractéristique chinoise, dépassant le holisme confucéen et l’autoritarisme impérial.

Ces groupes et musiciens se réunissent lors des parties. Lieux et moments privilégiés du rite (de positionnement), ces soirées musicales véhiculent et combinent deux valeurs opposées : une valeur (principale) communautaire à caractère holiste – avec l’affirmation des rangs hiérarchiques entre les groupes musicaux –, et une valeur (secondaire) commerciale et individualiste – le commerce avec l’étranger, symbolisé par la vente de billet aux touristes ou aux résidents étrangers. L’auteure retrouve, dans ces parties, la structure du yin et du yang avec la présence de ces deux valeurs contraires, et avec la coexistence des rites (valeur extérieure) et de l’émotion (valeur centrale et subordonnée).

Le concert rock de Cui Jian, appréhendé comme fait social total engageant la société dans son ensemble, est quant à lui le lieu privilégié des émotions et de leurs manifestations (valeur extérieure). Les rites et la hiérarchie sont présents, mais de façon secondaire (valeur centrale). Le concert a un sens, une fonction sociale : il rapproche, réunit, unit une société déchirée après les événements de Tiananmen et apporte ainsi la paix sociale. Le concert est un processus qui conduit à une fusion entre le public et le chanteur impérial, et à la résolution des oppositions contraires. Il n’y a plus ni holisme ni individualisme, individu et société ne font qu’un. À l’issue du concert, la société peut retourner à ses rites, jusqu’à ce que leur excès appelle le retour de la musique, de l’émotion.

On ne peut qu’être séduit par la qualité de l’observation et de la description ethnologique de la société du Cercle du rock pékinois, à travers ses manifestations principales. Le lecteur est plongé au cÅ“ur de cette communauté et devient un spectateur privilégié des répétitions, des séances d’enregistrement, des parties, des concerts de rock, au fil d’un ouvrage dont l’un des grands mérites, nous semble-t-il, est d’en proposer une peinture vivante, passionnante et riche. Les relations entre les musiciens, leurs rapports musicaux et sociaux, les conflits qui les opposent et le mode de résolution de ceux-ci, la hiérarchie existant entre les différentes formations musicales font l’objet d’une analyse d’une grande finesse. C. Capdeville-Zeng dévoile les rites (au sens de règles de civilité, de conventions sociales) qui régissent les conduites de ces rockers, et propose un éclairage original et important de la civilisation chinoise, entre tradition et modernité.

En revanche, on n’est pas aussi convaincu par l’ambition de l’auteure de rendre compte, à partir de l’étude de ce terrain particulier, de la structure même de la société chinoise, et de l’évolution de son système de valeurs au contact de la civilisation occidentale. C. Capdeville-Zeng n’évite pas toujours les écueils de l’analogie et conclut de façon un peu schématique, nous semble-t-il, à l’incarnation par les différents groupes rock des contradictions de la Chine actuelle, entre tradition et modernité, entre holisme confucéen, autoritarisme impérial, et ouverture sur l’Occident et l’individualisme. Ne retrouve-t-on pas des groupes holistes, impériaux et ouverts, dans des contextes traditionnels, culturels, sociopolitiques tout autres ? Une analyse comparative avec les groupes de rock en Occident aurait peut-être pu remettre en cause ou relativiser l’importance de la tradition chinoise et du contexte culturel et politique actuel, dans la façon dont les groupes rock se structurent et dont se définissent les relations entre les musiciens. La recherche un peu systématique du modèle duel du yin et du yang, dans les différentes expressions du Cercle du rock, et son utilisation comme grille d’observation et d’analyse des faits sociaux rencontrés, nous laisse également parfois un peu perplexe.

Désirant dépasser le simple récit de voyage, la seule description ethnologique d’une communauté et donner une dimension plus générale à son propos, l’auteure s’éloigne régulièrement de son terrain pour tenter d’éclairer le système de pensée chinois et ses structures sous-jacentes, et d’apporter sa contribution à des questions plus vagues, comme l’individualisme en Chine ; elle se confronte alors à des problématiques vastes et complexes, telles que la politique d’ouverture vers l’Occident ou la spécificité chinoise dans le processus d’occidentalisation, au risque de se livrer, devant l’ampleur de la tâche, à des conclusions qui apparaissent parfois hâtives ou quelque peu simplistes et imprécises.

Malgré ces réserves, C. Capdeville-Zeng propose une étude anthropologique de la communauté du Cercle du rock à Pékin, qui intéressera tant les sinologues que les sociologues de la musique. La qualité d’écriture, la richesse des observations en rendent la lecture souvent passionnante.

Gabriel Segré

En affichant une telle ambition, Nandy légitime le choix des contributeurs : ce sont des amateurs (au goût accentué pour l’analyse sociologique) qui s’exprimeront. Parmi eux, citons le philosophe des sciences Ziauddin Sardar, la journaliste gandhienne Rajni Bakshi, l’historien de la culture Vinay Lal, la documentariste Anjali Monteiro, les critiques de cinéma K. Ravi Srinivas et Sundar Kaali, et Ashis Nandy lui-même qui se définit ici comme étant un « psychologue et théoricien politique », tous ressentent pour le cinéma un véritable amour, notamment parce qu’il leur a permis de penser, ou de repenser le politique de l’Inde postcoloniale. C’est en assumant leur position d’amateurs et en faisant l’auto-analyse de leur passion que les auteurs souhaitent créer un cadre de réflexion sociopolitique nouveau. En effet, si la façon schématique qu’a le cinéma de traiter du politique a influencé le sens commun (et vice versa) – le cinéma est conçu ici comme une « forme de connaissance politique tacite et partagée », particulièrement prégnante –, Nandy invite ses collègues à faire l’auto-sociologie de l’amateur qui sommeille en eux et à mettre ainsi le doigt sur une « politique secrète ». Chacune des contributions ne tient cependant pas ce pari périlleux et vire assez souvent à l’exercice de sociologie spontanée, débouchant sur le constat banal d’un cinéma indien hybride, expression identitaire vigoureuse « prise entre l’ancien et le nouveau, l’indigène et l’exogène, le local et le global » (p. 17).

L’introduction d’Ashis Nandy sur « le cinéma indien populaire comme Å“il du bidonville sur le politique » brode autour d’une métaphore qui a tout d’un fantasme subalterniste, mais c’est sans doute aussi l’une des propositions les plus fortes du volume. D’après Nandy, le cinéma constituerait un « territoire politique » comparable au bidonville, ville non intentionnelle à l’intérieur de la ville, « entité qui territorialise la transition du village à la ville, de l’Orient à l’Occident, du populaire comme folklore au populaire comme culture de masse » (p. 6). Tout comme le bidonville, le cinéma n’est pas sans lien avec la tradition [19], il recrée le village lointain, ressuscite la communauté d’origine sous de nouveaux traits et procède non pas à une simple homogénéisation des cultures locales dans une culture de masse, mais à une recomposition (repackaging) surprenante dans un objet – le film commercial –qui ne peut être réduit aux polarités qu’il transcende (entre le local et le global, l’urbain et le rural, l’Orient et l’Occident, le folklore et la culture dite de masse). Et Nandy de s’interroger plus loin : en quoi le cinéma constitue-t-il le langage idoine pour une nouvelle forme de politique ? L’auteur se contente ici de faire l’inventaire de quelques motifs dont le film populaire est friand (l’expression est de Siegfried Kracauer et aurait sans doute gagnée à être reprise ici) [20], laissant aux auteurs du volume le soin de le compléter. Parmi ces motifs, qui n’ont rien de spécifiquement indien, citons néanmoins celui du politicien comme incarnation du mal (the villain), la mère comme figure du pouvoir ou encore la famille comme seule et unique unité de résolution des conflits [21].

La contribution la plus personnelle de ce volume est le récit autobiographique de Ziauddin Sardar (« Dilip Kumar m’a poussé à le faire »), qui retrace ses différentes « rencontres », dans le milieu londonien où il a grandi, avec des films que, rétrospectivement, il estime être des textes formateurs de sa propre psychologie (formative texts), avec des acteurs (Dilip Kumar, Amitabh Bachchan) et avec des milieux de réception (la communauté musulmane de Londres). Sardar rend compte de la façon dont les films l’ont accompagné dans sa réflexion sur l’identité indienne, la modernité et la pluralité. Selon Nandy, le récit de Sardar serait une première étape vers une « histoire cinématique de la politique indienne ». Plus modestement, il est avant tout l’inscription dans un texte de la manière dont un intellectuel musulman pense avec le cinéma. « L’acteur Dilip Kumar n’était pas un simple objet d’adoration », écrit Sardar, « il était mon guide dans le monde complexe des émotions humaines. Il m’a ouvert certaines voix et m’a invité à les parcourir, à examiner et réexaminer ce que je découvrais en chemin, à disséquer et à analyser ce que je rencontrais […] Je n’ai pas grandi seulement immergé dans les métaphores de ces textes, mais en pensant avec eux. Ils faisaient partie intégrante de mon vocabulaire, enracinés dans mon imagination » (p. 46). Sociologie d’une influence ? Biographie d’un attachement ? Ou bien témoignage brut d’un intellectuel qui, à son insu, a toujours pensé la société indienne à travers le prisme que lui offrait le cinéma ? Cette contribution est sans doute tout cela à la fois, l’auteur n’échappant pas au cliché très « filmi » de « l’Inde multiplexe, multiculturelle », défense d’un « univers multi-religieux de plusieurs traditions vivant ensemble avec le cÅ“ur ouvert » (p. 88).

La contribution de Rajni Bakshi, qui a trouvé dans le cinéaste Raj Kapoor un collègue remarquable pour penser la crise du projet nehruvien réitère un découpage devenu classique de l’histoire contemporaine du cinéma en deux ères (l’ère de l’innocent Dilip Kumar et celle du « jeune homme en colère », incarné par Amitabh Bachchan, à partir du début des années 1970). Il revient au lecteur de ne pas lire cette histoire au premier degré, mais comme l’indice révélateur d’un changement politique dans lequel le cinéma a joué un rôle de tout premier plan, parfois stimulant, parfois déviant ou anesthésiant, en tout cas toujours actif dans la compréhension populaire du débat politique.

L’article de Fareeduddin Kazmi interroge le contexte qui a produit le personnage du « jeune homme en colère » (angry young man), qui a dominé l’écran pendant les années 1970 et 1980, et attire l’attention sur ses effets consensuels, en dépit de son apparence « anti-establishment » : alors que l’État, durant cette période, avait de plus en plus de mal à jouer un rôle régulateur, allant même jusqu’à se criminaliser parfois localement, à l’écran, l’acteur Amitabh faisait l’éloge des organisations alternatives luttant contre les corrupteurs, sans s’attaquer toutefois au système qui les a produits.

Les contributions suivantes, notamment celle d’Anjali Monteiro qui traite de la télévision et réhabilite le spectateur comme un re-fabricant des messages qu’il reçoit [22], cherchent à mieux caractériser le dispositif idéologique du cinéma indien et de la télévision comme « agrégat » (package) faussement anodin, dont l’efficacité résiderait précisément dans son innocence affichée, mais aussi dans le fait qu’il déclenche des procédures de résistance à l’homogénéisation, rarement prévues par ses producteurs. Ravi Srinivas et Sundar Kaali apportent ensuite un éclairage intéressant sur le cinéma tamoul lequel définit un « langage du pouvoir » qui lui est propre : par la façon dont il traite la caste, mais aussi les relations des acteurs et des partis politiques, ce cinéma proposerait au spectateur une renégociation du politique « de second degré ».

Dans le dernier article de l’ouvrage, Vinay Lal se fait le défenseur d’une thèse radicale : contrairement à Sardar et Bakshi, qui envisageaient de manière historique le jeu fluctuant du message cinématographique avec l’idée de nation, Lal propose de considérer le cinéma hindi comme fondamentalement étranger à l’idéologie de la nation telle qu’elle apparaît dans le discours des nationalistes d’aujourd’hui. D’après lui, le cinéma indien se distingue par son impossibilité à admettre l’existence d’une « altérité », reconnaissance dont il fait le fondement de l’idéologie de la nation. « Le film hindi commercial, forme d’art ridicule et maligne », dit-il, « est demeuré jusqu’ici loyal envers les impératifs de la civilisation indienne, mais il reste à voir s’il hébergera en lui ou non l’État-nation, en accueillant l’idée même d’Altérité » (p. 253). Cette thèse a le mérite de souligner que les relations du cinéma et de l’État indien ne vont pas de soi, même si elle peut laisser le lecteur sceptique : en s’appuyant sur l’analyse de quelques films, et sur une continuité présumée du cinéma et de la mythologie (à partir, notamment, des travaux sur l’absence de démon dans la mythologie de Wendy Doniger O’Flaherty) [23], l’argument de Vinay Lal reste largement spéculatif [24]. Reconnaître la singularité de la politique qui se dégage du cinéma populaire et sa mise à distance de l’État (« Bollywood est un État dans l’État », disait le scénariste Javed Akhtar) est une chose, mais postuler son impossibilité à accueillir l’idée même d’État-nation, c’est effectuer un raccourci rapide des cinquante ans d’une relation beaucoup plus ambiguë [25].

À défaut de remplir le programme qu’il s’était fixé, l’ouvrage de Nandy pose de multiples questions, à commencer par celle du lien entre image et politique : en quoi la cinématographie, souvent accusée dans l’univers indien d’être consensuelle [26], trop simplement nationaliste, parlant d’une seule voix, est-elle génératrice de grilles politiques inédites ? Démontrant que sa cohérence idéologique n’est pas dans l’unicité de son message, mais plutôt dans ce que les critiques du cinéma des années 1970 nommaient son dispositif, les auteurs du volume mettent le doigt sur une gestion cinématographique de l’identité, certes dynamique, créative, intelligente, parce que douée d’une force adaptative, mais tout aussi incompréhensible que le bidonville par le reste de la société qu’elle l’est aux yeux des classes moyennes dont elle constitue, selon Nandy, la « politique secrète ».

Si les auteurs sont loin de satisfaire à l’exigence empirique qu’ils s’étaient fixée (prendre conscience des automatismes de pensée politique inscrits dans les images, ou dégager du cinéma des schémas nouveaux permettant de penser le politique), c’est qu’ils se contentent, en fin de compte, de faire l’analyse de l’influence (consciente ou inconsciente) de quelques scènes ou formules narratives, répétant ce faisant un schéma stéréotypé de l’identification à l’image (qu’on le qualifie de « politique » ne dit décidément pas grand-chose). Toutefois, en tant qu’« intellectuels-amateurs-de-cinéma », ils racontent une histoire autrement plus passionnante : la manière dont le cinéma les a fécondés et dont eux-mêmes donnent une nouvelle vie dans leur reprise réflexive à ses amas d’images et de sons, à ses interactions spectaculaires, à ses bouts de récits. Ashis Nandy et ses collègues ne parlent pas seulement sur le cinéma, ils participent de lui. Néanmoins, il est probable que des analyses plus ethnographiques des jeux autant cinétiques que politiques, dont il existe pléthore d’exemples dans l’Inde d’aujourd’hui où se mêlent politiciens, mafieux, acteurs et scénarios, auraient davantage été susceptibles de générer la tant souhaitée grille de lecture nouvelle du politique.

Emmanuel Grimaud

La démarche de Davis est originale en ce qu’elle traite la mobilité des icônes comme un problème historique, et pas seulement à partir de sa relation à un système de représentation ou à un appareil rituel, problème non appréhendable indépendamment des déplacements matériels que ces objets ont subis tout au long de l’histoire de l’hindouisme populaire, depuis les guerres des rois hindous à l’iconoclasme musulman, jusque dans la muséographie d’époque coloniale, puis postcoloniale. La question devient alors : s’agit-il d’une mobilité « d’essence », intrinsèque aux objets, ou qui leur est attribuée par des médiateurs soucieux de consolider leurs objets rituels en les proclamant irrémédiablement fuyants, alors qu’ils étaient constamment convoités, appropriés, déplacés, détruits ?

Davis suit à la trace l’itinéraire d’un bronze de Shiva du xi^e siècle qui nous conduit du temple de Tiruvengadu au musée de Tanjore en passant par la National Gallery de Washington, pour introduire l’idée d’une renaissance constante de l’objet, d’une « communauté d’interprétation » à une autre (chap. I). Il recompose le mode de la vision dans lequel les icônes sont prises au moment de leur fabrication, mais cette reconstruction ne les enferme pas dans ce modèle originel qui serait celui des fabricants : l’« Å“il dévotionnel » et l’Å“il de l’univers muséographique, dans lequel a basculé le bronze de Shiva, loin de se détruire l’un l’autre sont traités symétriquement et s’éclairent réciproquement sans jamais s’assimiler, l’auteur suggérant que « les vies des images indiennes pourraient bien être aussi pleines de changement, de disjonction, d’ajustement aux circonstances nouvelles que celles des humains » (p. 11). Comme pour l’histoire de l’art de Francis Haskell (curieusement jamais cité ici), le projet de Davis ne consiste pas à resituer l’objet dans son contexte d’origine, mais à suivre le processus de réinterprétation de l’objet (notamment sa réinstallation dans son « rite d’origine » par les acteurs), l’ensemble des réponses qu’il a suscité historiquement et les débats constants autour de sa propriété (les icônes « possèdent » des richesses et des lieux, et sont plus ou moins « possédées » par leurs divinités) comme faisant parties intégrantes du phénomène à embrasser.

Après avoir traité, au second chapitre, de l’appropriation (qui suppose toujours un déplacement de sens) des icônes religieuses par les rois de l’Inde médiévale sous forme de « trophées de guerre » et des rhétoriques attachées à cet acte courant de dépossession, les chapitres qui suivent considèrent l’iconoclasme musulman de deux points de vue : du point de vue des récits des poètes du pouvoir islamique, auteurs de véritables « épopées de l’iconoclasme » qui accusent les hindous d’idolâtrie et de polythéisme (et prennent pour cibles privilégiées certaines icônes) et du point de vue hindou où s’élaborent des « épopées de la résistance ». L’exemple le plus fascinant est sans doute l’histoire de Mahmood, conquérant ghaznavide, devenu héros de l’Islam après avoir détruit le temple de Shiva sur le site de Somnath (Gujurat) au xi^e siècle et dont les musulmans firent le nerf central du polythéisme hindou. La littérature hindoue, quant à elle, est riche de récits de dévots héroïques qui ont su sauver des icônes, mais aussi d’interventions des divinités dans les rapports politiques pour sauver leurs propres images ou les réhabiliter, comme Vishnu au temple de Sri Rangam. Enfouies rituellement pour échapper à la destruction ou arrachées à leur temple d’origine par l’envahisseur, les icônes de Vishnu suivent des trajectoires étonnantes, condamnées à resurgir du passé lointain dans les rêves des dévots, propulsées soudainement au cÅ“ur des conflits des hommes, épousant au passage de nouvelles fonctions et significations, avant d’être réclamées par Vishnu en personne et rendues à leur lieu d’origine au nom du principe d’« autochtonie de la divinité » (autochtonous divinity), sur lequel ont beaucoup glosé les hagiographes de temples. Dans ces récits qui racontent des exodes d’images ayant une capacité de mobilité propre et qui trouvent temporairement refuge chez des protecteurs (c’est le cas du Vishnu de Ranganatha), les divinités sont dotées d’une autonomie de volonté à choisir le lieu de leur résidence (« go or stay ! » lui demande-t-on même parfois), et ce sont toujours la « relocalisation » et le rapport que la divinité entretient avec ses sites d’actualisation qui font l’objet de la spéculation. Les icônes sont ainsi investies d’un mouvement intrinsèque qui échappe à ses fabricants, aux pouvoirs en place, à toute espèce de médiateur, qualité divine que les destructions iconoclastes ont largement renforcée si l’on en croit l’auteur. L’importance attribuée par l’hindouisme médiéval à la continuité des images des divinités à travers la pluralité de leurs manifestations a tout d’un « paradigme de résistance » face à l’enchaînement des déplacements, des transferts, des expropriations et dilapidations d’icônes dont regorge l’histoire indienne. De nombreux pouvoirs, tel le royaume hindou de Vijayanagar, qui n’avait pas de relations avec les dynasties locales du Tamil Nadu, légitimèrent leur position par leur lien à ce processus d’« auto-manifestation » divine sur lequel aucune personne humaine ne saurait avoir prise, mais auquel il faisait bon s’attacher à des fins politiques.

La suite du livre se révèle tout aussi passionnante, à commencer par l’analyse portant sur le célèbre tigre de Tipu Sultan (un tigre se doublant d’un harmonium et qui en outre peut rugir, dévorant un soldat anglais !), trophée dont les Anglais héritèrent après leur victoire à Rangapattana en 1799, avant d’être apprécié par les Anglais eux-mêmes comme fétiche particulièrement jouissif de la domination britannique en Inde. Le tigre de Tipu est l’occasion d’interroger la façon dont se sont constituées les collections de l’Inde britannique, depuis les premiers collectionneurs jusqu’à la muséographie du xx^e siècle, et de se pencher sur le rôle qu’ont joué les premiers historiens de l’art indien, comme Ananda K. Coomaraswamy, dans la mutation des objets rituels en objets d’art. Le chapitre VI, consacré à la reconstruction du fameux temple de Somnath (détruit par Mahmood), rend compte de la manière dont le site et la biographie du dieu Shiva, le processus de ses disparitions et réapparitions successives, ont été appropriés de diverses manières par les musulmans, les Rajputs, les Jains, les Anglais, les premiers nationalistes hindous, puis ceux de la fin du siècle. Le dernier chapitre enfin, intitulé « Perte et recouvrement de l’identité rituelle », suit les péripéties d’un bronze de Shiva (découvert par hasard dans le sol par un paysan du Tamil Nadu en 1976) dans sa traversée clandestine du marché de l’art, de médiateur en médiateur, jusqu’au procès opposant le gouvernement indien et un amateur d’art, chef d’une grande entreprise canadienne qui en fit l’acquisition, et enfin du retour du bronze au pays, dont le point culminant fut sa « réanimation » rituelle en présence de l’actrice-chef d’État du Tamil Nadu, Jayalalitha, en 1991. Dans cet exemple, parmi d’autres, de débat juridique autour de la propriété de l’icône, que la divinité ait été considérée comme une « personne juridique » à part entière, propriétaire ultime de son image, fut une fois encore un élément décisif. La fin du chapitre ne clôt pas pour autant la biographie du bronze, qui depuis a rejoint d’autres objets convoités, considérés comme faisant partie du patrimoine national indien, dans un lieu où ils sont gardés sous haute protection, ni musée ni temple, mais Icon Center !

On peut regretter que les exemples choisis parlent, il est vrai, souvent d’eux-mêmes et ne débouchent pas sur une conclusion plus étoffée sur le rapport entre objet, « communauté d’interprétation » (la notion a été empruntée à Stanley Fish) [29] et temporalité. Paul Mus avait considéré, il y a bien longtemps, la « pluri-dimensionalité » [30] de l’icône hindoue comme le produit de l’intégration à l’objet-même des différents points de vue adoptés par le dévot dans la circumbulation rituelle (pradakshina). Davis enrichit notre vision des objets mais de manière différente, considérant la mobilité des icônes comme le résultat d’un processus de complexification historiquement traçable où elles sont toujours déviées dans leur capacité d’action, relocalisées dans de nouvelles relations politiques et consolidées sans jamais être enfermées dans une identité définitive. Si, comme le suggère Davis, « les icônes n’ont pas d’identité fixe mais sont constamment changeantes selon les communautés qui les interprètent », dans un mouvement vertigineux et sans point d’arrêt, on peut se demander au bout du compte dans quelle mesure le matériau de Davis n’aurait pas été au fond idéal pour revenir sur le « tout herméneutique » de Stanley Fish. Assemblages constructifs où tous les éléments sont en action et en perpétuelle évolution, les icônes ne sont pas seulement différemment interprétées, elles sont actives par des biais divers, conduites à adopter de nouveaux rôles et de nouvelles significations, évoluant dans un univers lui-même changeant. Cette « filature » des objets nous rapproche plutôt du travail de Francis Haskell et Nicholas Penny [31] sur la statuaire antique en Europe où les communautés d’interprétation changent, mais aussi les objets eux-mêmes dans les possibilités qu’ils offrent aux hommes à servir de supports à l’action (voir sur ce point les débats, malheureusement absents du livre de Davis, sur la notion d’affordance de James Gibson) [32].

L’auteur a trouvé le moyen d’affirmer subtilement l’unité du parcours, au-delà de l’enchevêtrement des histoires, par une stratégie d’écriture particulière : les biographies renvoient les unes aux autres, se croisent ou divergent, certains scénarios se répètent tandis que des images disparaissent de la description pour réapparaître plus loin, faisant largement écho aux dimensions de la matière même que l’auteur cherche à constituer en objet, c’est-à-dire la contingence, l’instabilité et la pluralité au cÅ“ur de l’identité des images. Or, ce paradigme-là, dont la force est de se situer dans la manipulation et le décalage permanent, à la fois dans l’ultra mobilité et dans le temps long, et loin de la polarité sujet/objet, coïncide, nous dit l’auteur, avec celui des Hindous, « médiévaux et modernes » aux prises avec le problème (autant politique que religieux et philosophique) de l’identité et de la manifestation. On pardonnera à l’auteur le recours final un peu rapide à une « cognition » hindoue, avatar de vieux démons qui ne saurait faire oublier les divergences de formulation de la question de l’identité des images à l’intérieur même de l’hindouisme. Car au-delà du fait qu’elles laissent entrevoir toutes les potentialités du genre biographique appliqué aux images, les histoires fragmentaires de Davis, très inspirées, à lire et à relire, constituent une puissante réflexion sur le rapport de l’objet et du mouvement.

Emmanuel Grimaud

Intellectuel engagé de la Gandhi Peace Foundation de New Delhi, Anupam Mishra s’était rendu au Rajasthan avec un groupe d’activistes gandhiens pour soutenir une lutte locale de villageois contre la privatisation des pâturages communaux. C’est à cette occasion qu’il a pu découvrir les techniques dont cet ouvrage rend compte. Son enquête s’est déroulée sur plus de sept années, et l’a mené dans différentes régions du Rajasthan et, particulièrement, dans l’une des plus désertiques, celle de Jaisalmer. La manière qu’a l’auteur d’entrelacer la description de ces techniques au récit de l’enquête lui ayant permis de les découvrir rend cet ouvrage particulièrement vivant (et intéressant d’un point de vue ethnographique).

Ce qui est le plus impressionnant parmi ces techniques – et qui impressionne le plus l’auteur – c’est le recueil direct de l’eau de pluie : procédé où la part des gestes, façonnés par des mythes et coutumes qui leur donnent sens, est au moins aussi importante que celle de dispositifs et de mécanismes basés sur des savoir-faire.

Aux premières gouttes de pluie qui tombent – si elles tombent –, après le paroxysme de la saison chaude, toute une société, jeunesse en tête, se précipite, draps déployés, pour recueillir la moindre goutte, dans chaque village, chaque ville. Et c’est ainsi que chaque foyer assume sa part d’un travail d’intérêt collectif, dans un contexte juridique et social où une distinction entre points de vue socioreligieux et politico-économique s’avère plus pertinente que la distinction entre public et privé familière aux Européens.

Sur les terrasses des maisons, dans les cours, aux carrefours, jusque dans les champs, les procédés sont innombrables pour collecter cette eau de pluie. Ce sont d’abord des bassins de toute sorte et dont on maintient scrupuleusement la propreté. Qu’il s’agisse d’initiative familiale ou communale, ils peuvent aussi provenir d’une fondation pieuse. Après avoir été remplacés par des techniques plus modernes, ces bassins se trouvent être à nouveau très utiles lorsqu’il s’agit de pallier les spectaculaires défaillances des techniques modernes d’extraction de l’eau (puits tubés et pompes manuelles remontant une eau saumâtre) et d’acheminement (grand canal venu du Punjab voisin duquel d’énormes quantités d’eau sont perdues par évaporation ou par détournement frauduleux).

Autres procédés de recueil de l’eau : également en surface et disséminés à travers villes, campagnes et milieux sociaux – jusqu’à voir chaque famille prendre une part de responsabilité dans ce « travail de l’eau » –, c’est toute la diversité des réservoirs, des retenues et des barrages, des lacs, des mares et des étangs, jusqu’aux veinules et aux flaques. Ce sont ensuite ces puits étroits et peu profonds qui sont le résultat d’un travail habile (en particulier pour le revêtement intérieur), mais pénible et dangereux. Les gouttes de pluie, amassées dans le sable sous forme d’humidité, se retransforment en gouttes d’eau par suintement à travers la paroi du puits. La quantité d’humidité captable étant limitée pour chaque région où les conditions sont favorables à ce type de puits, le droit individuel de creuser puis de tirer l’eau s’exerce sous un contrôle collectif. Ce sont enfin les puits profonds, destinés à capter l’eau souterraine dans les régions les moins arrosées, et dont le creusement et la construction constituent une véritable aventure. Avec un recours à une variété de matériaux (pierre, brique, bois, peaux, fer) et de techniques (fours, forge, menuiserie, maçonnerie, poterie, architecture, trait), cette aventure se manifeste dans le paysage du Rajasthan par ces ouvrages de surface si caractéristiques que sont les norias mues par de doubles attelages ou les puits à escaliers monumentaux.

L’auteur voit dans ce « travail de l’eau » le produit d’une véritable ascèse collective, qui fait que la mentalité populaire locale interprète dix jours de pluie comme le « don de milliards de gouttes précieuses », plutôt que comme des « précipitations insuffisantes ». Toutes ces réalisations ont pu prendre la forme d’une véritable éthique de l’eau parce qu’elles ont été conçues autant comme un devoir sacré que comme une tâche utilitaire.

Autrement dit, l’efficacité des techniques dites « traditionnelles » repose sur une capacité de mobilisation des habitants, nourrie par une culture faite de mémoire et d’éthique. Tandis que la fragilité des procédés modernes s’explique par l’état de dépendance qui s’établit par rapport à des services publics bureaucratisés – sans compter l’effet pervers de l’emploi des énergies électrique ou fossile quand il conduit à l’épuisement des ressources en eau auxquelles un puits donne accès.

Sans verser dans une vision rétrograde qui serait critique par principe de toute amélioration technique moderne, voilà qui entre tout à fait dans la vision contemporaine du développement durable, plutôt que dans les théories classiques du développement économique. Voilà également qui confirme que ces processus de globalisation, qui retiennent l’attention de nombre d’ethnologues et de sociologues travaillant sur des sociétés soumises depuis longtemps aux pressions de l’impérialisme occidental, ne sont pas nécessairement antagoniques avec des processus de localisation. À l’opposé des effets d’uniformisation, qui ne sont que trop évidents, on peut observer l’affirmation de nombre d’effets de différenciation. L’auteur qu’Annie Montaut nous présente en donne une belle illustration, lui qui parle de développement durable et de protection de l’environnement en en suivant l’expression poétique dans sa trame mythique locale : une trame qui, ici comme dans les autres régions de l’Inde, se rattache, par les genres et les épisodes de référence, aux grandes traditions pan-indiennes.

C’est probablement à cette articulation entre le local rajasthani et le pan-indien que se situe l’efficacité sociale et politique des activistes gandhiens des années 1920 et 1930 et des néo-gandhiens d’aujourd’hui. Car ce n’est pas dans la mobilisation d’une imaginaire communauté locale que ceux-ci ont trouvé le moyen de cette efficacité, mais bien plutôt dans leur position de « renonçants-dans-le-monde » – une position à la fois pan-indienne et personnellement assumée qui inspire confiance aux habitants par son extériorité même. Position aussi qui renforce leur capacité critique par rapport à une certaine soif localiste de techniques modernes souvent inadéquates.

Sans approfondir l’enquête sur ce point, Anupam Mishra perçoit d’ailleurs bien la différence entre l’appropriation privée dans le droit britannique et dans ce qu’il appelle le droit coutumier (caractérisé par la superposition de droit royal et de droit d’occupation). Il n’exagère pas non plus cette différence dans la mesure où il se rend bien compte que c’est chaque foyer qui constitue l’acteur principal dans la lutte pour la défense des droits et des intérêts – fût-ce en coalition avec d’autres foyers. Il rejoint là les résultats d’enquêtes ethnographiques qui montrent que les institutions que sont la famille et la caste ne correspondent pas à des groupes constitués et fermés, mais plutôt à des réseaux de relations dans lesquels sont pris des sujets religieusement et juridiquement définis.

À travers son éclairante introduction, Annie Montaut, qui a assuré la traduction de l’hindi, nous propose une analyse du rapport entre les données sociologiques de ce texte et ses données littéraires. En correspondance avec le lien établi par le gandhisme entre religion, éthique, État de droit et démocratie, elle souligne le rôle de l’esthétique populaire et classique dans la perception et l’activation du lien social à l’environnement.

Plus essentiel, encore, à travers l’analyse littéraire des thèmes de la mythologie classique et des épopées et légendes régionales évoqués par Mishra pour comprendre la culture populaire du Rajasthan, elle montre que le lien entre technique, éthique et esthétique n’est pas seulement le fruit d’une analyse sociologique ou institutionnelle, mais qu’il est pensé comme tel par les gens du lieu.

Dans cette perspective, un certain foisonnement verbal apparaît, organisé autour de figures qui relèvent du rapport entre macrocosme et microcosme, suivant les principes hindous de l’ascèse. Les mots choisis sont les mots clés qui, dans la tradition classique, articulent « le différencié » à « l’indifférencié », « le manifeste » au « nonmanifeste » : c’est la grande tradition spéculative, puis dévotionnelle, de l’hindouisme que Mishra convoque. C’est également vrai pour la structure d’ensemble de l’ouvrage, puisque chaque chapitre présente en même temps la description du donné technique et le point de vue philosophique à partir duquel il faut le comprendre.

Chaque métaphore, nous dit Annie Montaut, « sert donc de protocole de lecture et d’interprétation à des descriptions techniques d’une étonnante précision ». Pour elle, ce type de renvoi s’opère toujours sans métalangage et c’est une des forces du texte : montrer sans démontrer.

Ce livre, où tout signifie, est un livre sur le sens d’une culture autant qu’un conservatoire des techniques et de leur lexique.

Henri Stern

L’auteur attribue l’émergence de ce mouvement identitaire à plusieurs facteurs. Au développement de communications routières à l’intérieur de la plaine du Téraï bien sûr, qui a permis, à partir de 1950, à des groupes autrefois isolés d’entrer en contact les uns avec les autres ; à la création d’écoles et d’un système éducatif, ensuite, qui a imposé des références intellectuelles communes et poussé une élite locale à tenter de combler les retards pris dans tous les domaines par rapport au reste du pays ; à un même sentiment d’exploitation, enfin (variable toutefois selon les zones géographiques, comme le montre Guneratne) à l’endroit des hautes castes indo-népalaises qui ont migré vers le sud depuis l’éradication de la malaria dans les années 1950 et se sont appropriées depuis cette date un grand nombre des terres traditionnellement cultivées par les Tharu. La confrontation avec le monde extérieur – le monde des collines tout spécialement – et les conflits fonciers qui s’ensuivirent, jouèrent un rôle central dans l’apparition de ce mouvement identitaire. Les Tharu, il est vrai, ont toujours vécu dans la dépendance des petits royaumes situés plus au nord – la publication récente de documents historiques le prouve amplement [33] –, mais les déplacements massifs de population dans la période post-Rana ont élargi considérablement les données du problème et aggravé les tensions.

Le livre s’attache tout particulièrement au monde associatif tharu, aux élites économiques et intellectuelles qui la composent. Le lecteur apprend beaucoup sur le Tharu Kalyankarini Sabha, principale association tharu créée dans les années 1950 et qui a connu un grand essor au cours des dix dernières années. Ce mouvement, assez proche des associations de castes indiennes, regroupe des personnes de sensibilités politiques très différentes, communistes et « Congrès », et de langues variées. Il a beaucoup agi pour tirer les Tharu de leur isolement, les pousser à scolariser leurs enfants, promouvoir leur culture, leurs danses et leur identité. C’est de ces intellectuels qu’est née l’idée de faire descendre les Tharu du Bouddha historique Siddharta-Sakyamuni, né dans le Téraï, de les rattacher au clan prestigieux des Sakya, d’en faire un groupe plus mongoloïde qu’aryen (alors que d’autres intellectuels les font descendre de familles princières de Bénarès). L’organisation tenta également de limiter les dépenses, exagérées selon elle, qu’occasionnent les fêtes locales, de lutter contre l’alcoolisme et de proscrire le mariage des enfants. Elle incita le gouvernement à adopter des mesures de discrimination positive en matière sociale et politique envers les Tharu, comme cela existe en Inde.

La force du livre réside dans sa clarté théorique. Arjun Guneratne met en cause les explications essentialistes qui font de chaque culture une entité fixe au substrat immémorial. La culture pour lui s’inscrit nécessairement dans un mouvement historique. Les idées simplistes qui associaient il y encore peu, de manière presque automatique, une ethnie à une culture et à une langue spécifique sont rejetées sans ambiguïté. Notre auteur montre bien à travers l’exemple tharu qu’un groupe n’a pas besoin de posséder une même culture pour développer un sentiment d’appartenance ethnique forte. Les circonstances politiques, les intérêts particuliers jouent en la matière un rôle non négligeable. Cela vaut pour les Tharu, comme pour la plupart des autres ethnies népalaises, trop souvent vues, elles aussi, comme des blocs monolithiques existant tels quels depuis des temps immémoriaux.

Arjun Guneratne est très bien informé sur le monde tharu. Il a fait des terrains prolongés à Dang et à Chituwan ; il semble connaître aussi les Tharu de l’Est (Kochila notamment) et de l’Ouest (Rana Tharu). Il nous décrit fidèlement ce monde de forêts et d’agriculture de plaine, à cheval entre le Népal et l’Inde. Le seul reproche qu’on pourrait lui faire concerne les relations, justement, de cet univers du Téraï avec le reste du Népal. Rien n’est dit de la représentation, aussi faible soit-elle, des Tharu à l’échelon national. Rien non plus n’est dit sur leur présence au Parlement et dans les autres instances nationales népalaises. Quelles relations entretiennent, par exemple, les élites tharu avec le parti politique Sadbhavana, qui défend les intérêts du Téraï à la Chambre des députés ? Plusieurs Tharu figurent pourtant sur la liste des élus de ce parti. De la même manière, on aurait aimé en savoir un peu plus sur la place de ce groupe ethnique dans les grands mouvements politiques du pays, « Congrès » et communiste. On regrette aussi que l’auteur n’ait pu enquêter sur la guérilla maoïste qui menace l’État népalais depuis 1996. C’est d’autant plus malheureux que la vallée de Dang, où Guneratne a travaillé, a été le théâtre d’attentats spectaculaires en 2000 et 2001.

En dépit de cette réserve, Many Tongues, One People est un livre majeur, incisif, bien documenté, qui s’imposera rapidement comme une référence importante de l’ethnologie du Népal. Il insiste à juste titre sur les élites autrefois non scolarisées et sur leur rôle dans les changements actuels. Un sujet nouveau, d’une brûlante actualité, au cÅ“ur de la crise que traverse le royaume himalayen depuis cinq ans.

Gérard Toffin

L’objet de la mission que le BDPA assigne en 1959 à l’ethnologue Georges Condominas et à l’agronome Claude Gaudillot est d’étudier les formes institutionnelles les mieux adaptées à la « modernisation rurale » de la plaine de Vientiane et à l’instruction d’agents spécialisés pour conduire cette tâche. En conclusion de leur rapport, les auteurs doutent de la possibilité de mettre en place de tels moyens sans définir préalablement des objectifs de production clairs et réformer en profondeur les services laotiens de l’agriculture. Ils portent en outre un regard sans concession sur la politique coloniale française – en matière d’éducation notamment – qui fut conduite avant que le pays n’accède à l’indépendance en 1949. Quant aux critiques qu’ils adressent au gouvernement américain (privilégier l’aide militaire, distribuer aveuglément d’importantes sommes qui profitent surtout aux élites urbaines, accroissent les inégalités et renforcent indirectement les forces adverses), elles restent d’une grande actualité.

La Plaine de Vientiane vaut par l’acuité des remarques de ses auteurs envers les pseudo-aides au développement, mais aussi et surtout, en amont, par les éléments de connaissance qu’elle livre. On est, en effet, impressionné par la quantité et la qualité des informations que l’équipe a recueillies en trois mois seulement. Ces informations sont de nature diverse. Les plus datées ont trait à la géographie humaine, à la démographie et à l’économie de la plaine de Vientiane, même si elles offrent une excellente photographie de la région, d’autant plus appréciable qu’elle n’avait pas de précédent. Les auteurs sont même allés jusqu’à élaborer une carte administrative très précise de la plaine que la CIA s’empressera de photocopier.

Pour leur part, les observations ethnographiques de Condominas restent encore valables aujourd’hui. Dans un style limpide qui allie à une grande qualité littéraire, précision et sens de la synthèse, l’auteur brosse un panorama très vivant des institutions lao, qu’elles relèvent de la structure administrative du pays, du village, de la famille ou de la religion bouddhique. De la même manière, il rend compte des activités de production et de transformation.

Le second livre, Le Bouddhisme au village, sert de complément au premier, dans la mesure où il prolonge la présentation que celui-ci faisait du bouddhisme et des fonctions assumées au niveau villageois par la pagode et les bonzes. L’accent est alors mis sur les fêtes de mérites et de la collectivité, ainsi que sur l’enchâssement du culte des phi (les esprits) et du bouddhisme qui procède, selon l’auteur, d’une harmonieuse acculturation réciproque. Les paysans lao ne voient, par exemple, aucune incompatibilité entre le maintien de sacrifices sanglants, pourtant peu conformes avec l’enseignement du Bouddha, et une réelle ferveur cultuelle envers ce dernier qui est assimilé à un dieu.

Tout comme pour La Plaine de Vientiane, Georges Condominas fit Å“uvre pionnière en publiant en 1968 dans les Archives de Sociologie des Religions ses « Notes sur le bouddhisme populaire en milieu rural lao », dont la présente livraison est une version remaniée : le titre et plusieurs intertitres ont été modifiés, certains passages, notes et bibliographie ont été réactualisés, un cahier de photos a été ajouté. Nuançant le point de vue dogmatique dont se satisfont trop souvent les orientalistes, il fut le premier à s’intéresser à la manière dont la base rurale de la société lao adaptait le bouddhisme à ses préoccupations immédiates. Ce faisant, comme le note François Bizot, l’un des initiateurs de cette réédition avec Yves Goudineau, « il inaugura […] une nouvelle tradition de recherche qui rompait avec l’esprit édifiant et rationalisant des commentateurs de la doctrine » (p. 21).

Finalement, André Leroi-Gourhan était parfaitement fondé lorsqu’il regrettait que les deux rapports dont il vient d’être question n’aient pas touché une audience plus large [34]. On ne peut que saluer les bonnes volontés qui ont permis d’exaucer un tel vÅ“u et facilitent l’accès à ces fondamentaux de l’ethnographie du Laos.

Bernard Formoso

L’ouvrage, illustré de belles photos en couleur ou en noir et blanc, comprend six chapitres successivement consacrés aux mythes d’origine et aux migrations de quelques-uns des groupes étudiés, à la distribution géographique de ces montagnards, à leur habitat, à leur organisation sociale, à leurs activités de subsistance, à leurs croyances et enfin à quelques autres signes distinctifs, tels qu’ils s’expriment dans l’artisanat et les tenues vestimentaires.

Comment rendre compte en moins de cent pages de la diversité ethno-linguistique du Laos dont Stephen Mansfield est le premier à reconnaître dans l’introduction qu’elle est extraordinaire ? En effet, les « montagnards » de ce petit pays de cinq millions d’habitants, qui constituent 40 % de la population globale, se répartissent entre plus de cinquante « ethnies » reconnues par les autorités, et beaucoup plus si l’on retenait toutes les branches localisées puisque, rappelle l’auteur, plus de six cents idiomes linguistiques ont été recensés et que certains groupes n’occupent guère plus qu’une vallée (p. 24). La tentation était grande de verser dans l’énoncé de quelques clichés et Mansfield n’échappe malheureusement pas à ces simplifications, d’autant qu’il souscrit à une conception primordialiste et réifiante de l’ethnicité. Selon lui, la pluralité et l’intégrité culturelles découlent de l’état d’isolement dans lequel auraient vécus ces groupes jusqu’à nos jours (p. 2). Or, cette insularité relève d’un mythe dénoncé de longue date par toutes les études un tant soit peu sérieuses portant sur les échanges dans le nord de la péninsule indochinoise.

Au fil des pages, l’auteur décline la description de quelques-uns des peuples, jugés les plus remarquables en fonction de critères qui restent implicites et par accumulation de traits discrets qui, faute d’être resitués dans l’histoire, paraissent immuables. De même qu’il se satisfait d’une seule version des mythes d’origine des Lao ou des Mien, il présente l’habitation « typique » des Taï Lü, des Hmong, des Mien, des Khamu ou des Akha au chapitre IV, sans jamais considérer les multiples variations de leur aménagement selon les phénomènes d’acculturation auxquels les communautés locales sont soumises. Il en va de même pour les modes de subsistance, rapportés à la seule agriculture sur brûlis. L’énoncé désordonné et anecdotique de fragments des croyances religieuses ou de l’organisation sociale des montagnards (organisation traitée en une page et demie, pp. 46-47) procède de défauts semblables, avec en plus des ambiguïtés terminologiques, comme celle qui consiste à distinguer arbitrairement animisme et culte des esprits (p. 56).

Les spécialistes de la région seront déçus par la lecture de cet ouvrage qui, de surcroît, contient de grossières erreurs historiques. Par exemple, l’auteur affirme péremptoirement que les Proto-Taï auraient migré du Kwangsi vers les Sipsong Chau Taï du Viêtnam au I^er siècle après J.-C., alors qu’aucun vestige archéologique n’étaye cette thèse singulière ; il ajoute ensuite qu’au viii^e siècle ils se seraient réunis pour fonder le royaume de Nan Chao, alors que les historiens s’accordent depuis longtemps pour considérer que ce potentat fut créé et dominé par des Tibéto-Birmans (p. 13). Ailleurs encore, Stephen Mansfield introduit la confusion lorsqu’il emploie l’expression de « Taï des montagnes », à propos des Taï Dam, Taï Daeng ou Taï Lü (p. 27), alors que les ethnologues de la région savent bien que les Taï vivent toujours dans les zones de basse terre (plaines, fonds des vallées). Enfin, il présente comme typiquement khamu des croyances que ces derniers ont empruntées aux Taï, telles la croyance dans les phi phetu et phi pop ou le rite de l’appel de l’âme du riz (su khwan khao) (pp. 55-57).

Bernard Formoso

Or, justement, l’intention principale et l’originalité de cette étude sont de consigner et d’analyser l’opinion des jeunes enfants (dès l’âge de trois ans) qui ont des rapports avec des pédophiles étrangers. L’auteure reconnaît dès le départ ne pouvoir rendre compte de toutes les situations, de tous les discours. Elle s’intéresse à un cas particulier : celui d’enfants appartenant à des familles de drogués, vivant dans un bidonville d’une agglomération de la Plaine centrale, dont les identités ne sont pas divulguées. À la différence de leurs homologues enfermés dans des bordels, et bien que pris dans un faisceau de contraintes plus ou moins intériorisées (comme la situation de pauvreté de leurs parents que par bunkhun ou gratitude pour le don de vie, ils s’efforcent de pallier), ces enfants ont la possibilité de pouvoir choisir leurs clients, qui sont présentés à leurs parents avant transaction. De ce fait, la relation avec le pédophile revêt un caractère presque familial, correspondant au modèle ancien du patronage. Bien au fait de la structure hiérarchique thaïe, Heather Montgomery met en évidence un rapport d’interdépendance entre les parents et les enfants, d’une part, entre ces derniers et les entremetteurs prostitués plus âgés, de l’autre, sans oublier, bien entendu, les rapports d’affection pouvant se nouer avec les clients. Elle montre ainsi que des enfants entrés dans le système montent en grade au fil du temps grâce aux réseaux qu’ils ont constitués, et placent les plus jeunes, moyennant une commission. Bref, ils servent à leur tour d’entremetteurs.

Dans le premier chapitre, consacré à une mise en contexte de l’étude, Heather Montgomery déconstruit avec pertinence l’approche stéréotypée de la prostitution infantile dans le Tiers-Monde qui tend à prévaloir auprès des ONG et dans les médias ; une approche qui mêle des estimations statistiques parfois exagérées et une mythologie fondée sur le thème de l’innocence enfantine que des étrangers spolient en kidnappant, en enfermant et en abusant des jeunes par la force. Certes, des cas de ce genre existent, mais ils ne sont pas la règle générale. En Thaïlande, où le commerce sexuel des enfants existe depuis des siècles, c’est d’abord un phénomène endogène qui s’inscrit dans le cadre plus général des rapports de dépendance et prête à des représentations très différentes du point de vue occidental. Heather Montgomery, sur la base d’une étude approfondie des sources historiques, signale que, jusqu’à peu, les femmes qui restaient avec un homme pour une semaine étaient considérées comme des « femmes louées », que la notion de prostituée et la stigmatisation qui l’accompagne sont très récentes et relatives, et que même en se popularisant, la prostitution reste une expérience temporaire, un rite de passage pour de nombreuses jeunes filles. Comme l’avait remarqué Erik Cohen [36], cette activité ne s’est jamais totalement mercantilisée. De surcroît, si l’on tient compte des standards occidentaux, elle concerne essentiellement des adolescents, puisque, selon certaines statistiques, 90 % des filles et des garçons employés par l’industrie du sexe thaïlandaise ont entre 15 et 20 ans.

Par cette dernière observation, on touche aux constructions culturelles de l’enfance que l’auteure aborde dans le second chapitre. Elle conteste, avec intelligence, l’idée dominante d’une phase de la vie dotée de propriétés « universelles » telles que l’innocence, l’insouciance, la fragilité, la dépendance. Dans la communauté qu’elle a étudiée, le passage de l’enfance à l’âge adulte s’opère sans véritable limite d’âge, à travers l’initiation conjointe ou alternative au sexe et à une activité rémunérée. Par ailleurs, l’association de l’enfance à la condition de dépendant est ici brouillée par la soumission des cadets envers les aînés, soumission qui structure l’ensemble des rapports sociaux des individus leur vie durant.

Dans les chapitres III et IV, l’auteure examine les discours d’un groupe de vingt-cinq enfants âgés de moins de 15 ans et de leurs parents. Il ressort des entretiens que, d’une part, les mères (qui sont en l’occurrence pour la plupart droguées ou alcooliques) assument un rôle incitatif dans la prostitution de leurs enfants, et que, d’autre part, les pédophiles jouissent d’une image très positive auprès des adultes et des enfants, dès lors qu’ils s’avèrent être de bons « patrons », c’est-à-dire qu’ils se montrent riches et protecteurs (on les qualifie alors d’amis ou de « parents »), mais qu’à l’inverse ils sont méprisés s’ils n’entrent pas dans ce jeu. Enfin, l’usage par les enfants de métaphores comme « attraper les étrangers », ou « se promener avec eux », pour désigner leur activité, dénote une banalisation qui, néanmoins, lors de l’étude en 1994, reculait face aux campagnes anti-sida et anti-prostitution conduites, avec force, par le gouvernement de l’époque et les ONG. Selon Heather Montgomery, les enfants étaient de ce fait pris de manière croissante dans des contradictions entre solidarités familiales et stigmatisation externe.

Dans le cinquième chapitre du livre, l’auteure traite plus en détail des représentations populaires de la prostitution, de la sexualité et de leur évolution au sein de la société thaïe. Elle démontre que, dans ce contexte, la sexualité est extériorisée car elle n’est pas conçue comme l’expression de la personnalité. Dans les franges populaires, l’idée est même répandue que les rapports des enfants avec des pédophiles relèvent du simple amusement sans conséquences, et beaucoup de garçons ne voient aucune contradiction entre le fait de se prostituer et d’entrer ensuite dans un ordre monastique pour rehausser leur karma.

Enfin, dans le dernier chapitre, Heather Montgomery s’intéresse aux motivations des étrangers et au point de vue de la classe moyenne thaïlandaise. Reprenant une typologie classique, elle soutient alors que la plupart des Occidentaux ayant des rapports sexuels avec les jeunes Thaïs sont des pédophiles situationnels et non préférentiels. En recherchant l’échange avec de jeunes locaux, ils désirent satisfaire un fantasme d’innocence et de virginité difficile à atteindre dans leur propre société. En revanche, les Thaïlandais urbains de la classe moyenne sont, dans le contexte de la mondialisation, prompts à identifier cette quête à un viol de leur identité culturelle.

Finalement, cet ouvrage est très instructif et mérite d’être consulté par les spécialistes de la Thaïlande, mais aussi par un public plus large, qu’intéresseraient les rapports de genre, les différentes acceptions culturelles de la sexualité et les variations de forme dans la prostitution. Quelques regrets cependant : d’abord le fait que la relation de causalité réciproque entre prostitution et besoins induits par la dépendance des enfants du bidonville envers diverses formes de drogues ne soit qu’à peine évoquée (beaucoup sont dépendants à l’alcool ou sniffent de la colle). Enfin, l’auteure nous dit peu de choses sur le devenir de ces jeunes après la prostitution. Quel regard rétrospectif portent-ils sur cette expérience ? En quoi cette activité a-t-elle conditionné leur vécu psycho-affectif, leur cheminement conjugal, leurs expériences professionnelles ? Il s’agit là de questions importantes qui ne sont pas abordées.

Bernard Formoso

Dans un style toujours précis et volontiers caustique, Jean-François Gossiaux consacre les trois premiers chapitres de son livre à une discussion des concepts et des points de vue avancés sur la question de l’ethnicité. Il donne ainsi l’inventaire des théories disponibles : substantialisme soviétique (entre autres), relativisme de Frederik Barth, articulation logique empruntant à la théorie des ensembles (dont on regrette d’ailleurs que l’auteur n’ait pas tiré un plus grand parti car c’est là une contribution nouvelle et originale), point de vue historiciste, point de vue structuraliste auquel Gossiaux adhère. Suivent une remarquable analyse des conditions générales dans lesquelles on assiste à une ethnicisation du pouvoir et un rappel important du point de vue de Gellner sur la naissance et le développement des nationalismes où l’émergence d’une classe d’intellectuels apparaît comme une condition essentielle.

L’ouvrage est construit autour de l’analyse de deux cas exemplaires : celui de la Macédoine, qui devient une république indépendante en 1991 après avoir été l’une des constituantes de l’ancienne Yougoslavie, et qui se cherche désespérément une source identitaire nationale ; celui des Valaques qui, n’ayant jamais eu d’État et n’en recherchant pas, s’efforcent de se constituer une identité transnationale. De ces deux figures opposées émerge, pour une fois, un portrait assez clair d’une situation qui, au non-spécialiste, apparaît totalement incompréhensible quand elle n’est pas masquée par des simplifications journalistiques outrancières.

La grande difficulté des reconstructions nationales tient, dit l’auteur, à ce que lorsqu’une nation est démantelée, on reconstruit toujours en plus petit, d’où le pullulement des ethnies dont les effectifs varient considérablement d’un recensement à l’autre. Le problème pour chacune d’entre elles est de se forger une légitimité à exister, voire à constituer un État ; dès lors l’ethnicité s’ancre volontiers dans la pureté du sang, c’est-à-dire dans l’endogamie. Le processus n’est pas sans anicroches ni contradictions : l’histoire récente de la Macédoine est là, en effet, pour le rappeler.

Dans des pages où, une fois de plus, l’humour froid se mêle à l’érudition, Gossiaux décrit le parcours chaotique, mais fort éclairant, de la nouvelle république. Elle naît en septembre 1991, mais pas sous son nom, lequel est, depuis toujours, revendiqué par la Grèce. Des intellectuels s’élèvent contre cet interdit et la concession à laquelle il donne lieu (la république se nomme « Ancienne république yougoslave de Macédoine ») et décident de manifester devant le parlement, entraînant le peuple avec eux ; arrivés à destination ils ne sont plus qu’une poignée, quelques policiers peu concernés leur recommandent de ne pas marcher sur les pelouses, ce dont se défendent ces gens bien élevés… En réalité, explique Gossiaux, la nouvelle république ne peut revendiquer sa légitimité que dans trois registres différents : son lien supposé avec l’Antiquité, sa résistance aux Turcs et sa participation à la lutte antifasciste. Sur chacun de ces plans cependant, se trouvent des obstacles. Ladite république adopte finalement pour emblème le soleil, lequel figure sur son drapeau, à la ressemblance de celui qui a été découvert récemment sur le tombeau de Philippe II de Macédoine, exhumé malheureusement sur le territoire grec. D’où un soupçon de provocation. Quant au lien avec l’Antiquité, comment justifier les origines indubitablement slaves ? Par le Valaque répond-on, dont on aurait trouvé des traces sur le sarcophage de Philippe II, justement ! Si cela est, alors une partie seulement de la population est d’origine valaque, ce qui compromet sérieusement l’exigence habituelle de mono-ethnicité dans la revendication nationale… Quant à la lutte contre la domination ottomane, concrétisée à la fin du xix^e siècle par l’apparition de la république éphémère du Krusevo, elle peut tout aussi bien être revendiquée par les Bulgares et s’inspire, de surcroît, de deux conceptions radicalement opposées de l’entité nationale : celle qui privilégie le territoire (et qu’adoptait la république du Krusevo) et celle de l’ethnie qui est précisément la conception de l’actuelle république de Macédoine pour laquelle les non-Macédoniens sont tout au plus des peuples « hôtes ». Quant à la troisième source de légitimité, la lutte anti-fasciste, elle n’est pas l’apanage de la Macédoine ; il n’en reste pas moins qu’elle doit à Tito (toujours honoré pour cette raison) sa situation d’ancienne république constitutive de la Yougoslavie. Enfin la Macédoine se trouve confrontée à un problème insoluble, idéologiquement autant que pratiquement, celui de la présence sur son sol d’une « minorité » albanaise, en fait majoritaire dans certaines régions. C’est sur une note infiniment pessimiste que se clôt ce chapitre, l’auteur rappelant malicieusement que ce n’est pas sans raison que le nom de la Macédoine est devenu chez nous un nom commun désignant un mélange…

En contrepoint de cette recherche à tout prix d’une nation-ethnie, l’auteur décrit ce qu’il nomme le « modèle valaque ». Le Valaque, c’est, d’une manière générale, « l’étranger le plus proche », c’est aussi l’ensemble des populations de langue romane dispersées le long du Danube, c’est, enfin, sous un autre nom, les descendants des pasteurs Aroumains, une population essentiellement nomade, sédentarisée depuis peu et qui s’adapte au nationalisme des autres. Un exemple très démonstratif en est donné à travers l’histoire d’une commune que l’auteur nomme Staroselo, histoire qui peut être lue de trois manières différentes : comme celle d’une communauté qui se développe sur les ruines de l’empire turc puis voit ses jeunes happés par la ville ; comme celle d’une zadruga qui s’étend progressivement aux dimensions d’un village avant de se transformer en coopérative socialiste puis d’imploser pour ne laisser que des groupes domestiques anémiques ; comme celle, enfin, d’une communauté de pasteurs valaques qui tirent parti de quelques activités agricoles avant d’abandonner le pastoralisme pour finir avec une agriculture résiduelle. Quelle qu’en soit la lecture, cette histoire finit mal, tout comme le modèle valaque en somme : disparition du pastoralisme, absorption de la langue dans la polyglossie, traditions festives oubliées ; seuls se maintiennent certains stéréotypes (arrogance, opportunisme, affairisme) pas toujours flatteurs. Pourtant, les Valaques se fondent avec habileté dans la nation et passent pour « les meilleurs des Macédoniens » ; mais ils sont aussi « les meilleurs » des autres nations, d’où la tentation d’une identité valaque qui ne serait pas nationale. Ce qui amène Gossiaux à parler d’un « ethnicisme transnational » lequel s’efforce d’obtenir une sorte de reconnaissance internationale malgré le handicap que constitue non seulement sa dispersion, mais aussi la multiplicité de ses particularismes linguistiques.

L’ouvrage s’achève par une réflexion sur l’opposition fondamentale entre la vocation à l’universalisme des grandes révolutions et la tendance au particularisme ethnicisant qui les suit inévitablement. En arrière-plan se profile une loi générale, énoncée en tête de la conclusion : le pouvoir non partagé tend naturellement à son ethnicisation (tant par le rappel de mythes fondateurs que par une endogamie de fait), tandis que le pouvoir partagé (démocratique) recourt à l’ethnicité comme à « un instrument intellectuel servant à définir les territoires du pouvoir ». Dans ce jeu où se suivent les disparitions nationales et les revendications émergentes, les institutions internationales – et les forces dont elles sont l’expression – jouent évidemment un rôle essentiel, que rappelle Gossiaux, non sans observer que les principes fondateurs des grandes nations perdent avec le temps de leur universalisme pour s’inventer une ethnicisation. C’est là, dans une remarque finale plutôt plus optimiste que l’on aurait pu croire, le reflet de l’éternel conflit entre le mouvement (qui universalise) et l’ordre (qui « ethnicise »). « Mais l’ordre aussi finit par s’épuiser », phrase qui conclut le livre.

Tant pour la netteté de la réflexion, qui ne craint pas la généralisation dans un contexte infiniment difficile, que pour la clarté de l’exposé de situations souvent inextricables, tant pour le caractère pédagogique des références théoriques que pour l’humour en demi-teinte qui en rend la lecture agréable, cet ouvrage mérite de connaître un grand avenir.

Georges Augustins

Le livre repose sur un corpus dense de matériaux. Bertrand s’appuie, d’une part, sur des entretiens avec les principaux acteurs ayant contribué à la constitution de l’ethnographie en tant que discipline académique autour de 1920 et, d’autre part, sur des récits de vie de savants moins connus. Mais il alimente surtout son analyse par le dépouillement d’archives qu’il interroge avec finesse, montrant bien toutes les difficultés d’un passage d’un ordre scientifique à un autre.

Pour les ethnologues russes de cette décennie, le problème est de gérer un héritage scientifique tout en adoptant les préceptes marxistes. Même si, dans le discours, on se prête facilement à un rejet et une condamnation de la tradition scientifique précédente, dans la pratique et la réalité, l’héritage, loin d’être totalement abandonné, est intégré dans le nouveau paradigme. On redécouvre la variété des positions scientifiques antérieures.

Ces années fondatrices, riches en débats et productions scientifiques, préparent néanmoins l’institutionnalisation d’une discipline, le renforcement de ses normes et de ses codes. L’ethnographie aura d’ailleurs un rôle essentiel dans le dispositif politique. Mais, comme on nous le rappelle ici, à l’époque coloniale (fin xviii^e-début xx^e) déjà, les ethnologues savants avaient constitué un savoir considérable sur l’Autre (en Sibérie, au Caucase puis en Asie centrale). Ces catégories de pensée ont été utilisées dans les recensements et les statistiques de l’État moderne soviétique, afin de mettre en place un contrôle des populations, des espaces administratifs et politiques. L’auteur situe l’interaction entre le savoir scientifique et la politique au-delà du postulat qui réduit les premiers ethnographes soviétiques au rôle supposé d’otages ou de complices. Il ne s’agit pas de nier le lourd tribut payé par la société et les ethnographes victimes des purges, mais de montrer que, même dans un contexte répressif, il existe plusieurs discours. Bertrand insiste aussi sur la diversité des lieux de la production du savoir ethnographique, qui se développent en dépit de la situation politique. Le musée de Saint-Pétersbourg, l’Académie à Moscou ainsi que les musées régionaux sont autant d’exemples de cette diversité.

L’une des constantes thématiques entre ethnologie russe et ethnographie soviétique s’exprime dans la recherche de l’origine, celle du peuple slave, mais aussi celle des autres populations qui sont au contact des Russes. Ces conceptions sont articulées aux théories d’Engels. En effet, l’ethnogenèse (etnogenezia), thème majeur de l’ethnographie soviétique, s’inscrit dans la problématique des stades de l’évolution. La recherche d’une société primitive n’est pas en contradiction avec les préoccupations d’un N. J. A. Mar en quête du foyer originel des langues ou du peuple slave. Dans cette quête, l’ethnographie des années 1920 s’inscrit dans la tradition scientifique russe qui refuse de cloisonner le savoir en une seule science. L’archéologie avec Mar et la linguistique de Vladimir M. Alpatov sont des apports essentiels à la constitution du savoir ethnologique. Un chercheur comme Dimitri N. Anuchin est, quant à lui, très influencé par la biologie et la botanique. Vasilii V. Radlov, autre personnage important de l’ethnographie de l’époque, s’appuie sur la linguistique. Cependant le dialogue avec les autres disciplines conduit progressivement à donner à l’ethnographie une certaine autonomie.

La fin des années 1930 est marquée par un durcissement des positions, une institutionnalisation de la discipline et l’influence grandissante des lyssenkistes dans le domaine du savoir. Des ethnologues le paieront de leurs vies et effectueront un long séjour dans les goulags. Malgré leur isolement, certains continueront leur Å“uvre.

En tant qu’ethnologue, Bertrand s’attache également à décrire les relations interpersonnelles entre différents chercheurs. Vasilii V. Barthold, grand spécialiste de l’histoire de l’Asie centrale, était le gendre de Mar, auteur de la théorie japhétide sur l’origine des langues. Les institutions scientifiques apparaissent comme des lieux de conflits et de stratégies matrimoniales, dans lesquels les alliances ne recoupent pas obligatoirement des positions idéologiques, mais plutôt des enjeux de pouvoir et des logiques d’appropriation. Cette approche permet également de mieux comprendre comment s’est construit, dans la réalité, un pont entre deux traditions scientifiques.

Dans ces débats, l’etnos devient l’objet par excellence de l’ethnologie qui perd son nom au profit de celui d’ethnographie (1929). Cet ouvrage fait la critique de l’apport de Sergeî M. Shirokogoroff, exilé en Chine après la chute du Tsar et fut brièvement de passage en France. La nouvelle théorie sur l’idée d’origine – qui met l’accent sur le mécanisme de la formation identitaire – persiste à travers la notion d’ethnogenèse.

Ce tableau scientifique n’est pas construit de manière autarcique. En effet, les chercheurs ont dans l’ensemble été influencés par les débats intellectuels qui ont eu cours en Allemagne, autour de la Volkskunde. Plus tard (dans les années 1920), les premiers ethnographes soviétiques sont sensibles et réagissent aux discussions qui animent, à la même époque, leurs collègues allemands et américains. Rappelant les relations qui existent entre les traditions scientifiques des différents pays, l’auteur se refuse ainsi à opérer la dichotomie classique, et souvent abusive, entre sciences soviétiques et sciences occidentales.

Les deux derniers chapitres mettent en valeur implicitement aussi la relation qui va s’établir entre ce savoir scientifique et l’élaboration de l’altérité, les espaces politiques, les catégories de recensement. Bertrand rappelle par exemple le rôle central des deux commissions (de Sibérie et du Turkestan) dans lesquelles certains ethnologues (comme Radlov et Alpatov) occupent des fonctions de premier plan et décrivent la réalité sociale de ce monde exotique. Leurs descriptions se transforment, parfois malgré eux, en catégorisations objectives utilisées pour intégrer les populations dans la vaste Union soviétique.

La fin de cette époque se caractérise par une professionnalisation de la discipline, qui entraîne aussi un tarissement de la diversité des parcours des ethnologues. Un cursus s’instaure avec des normes, une vision plus uniformisée de la réalité sociale et une carrière dans des institutions spécifiques.

La présentation de cette période à travers l’évolution d’une discipline comme l’ethnographie donne aussi les clés pour comprendre les purges qui vont marquer une étape supplémentaire à l’uniformisation du système soviétique. Si les premiers ethnologues ont reçu une grande partie de leur formation avant l’instauration du pouvoir soviétique, la génération des années 1930 voit l’avènement d’ethnographes entièrement formés dans les nouvelles institutions, ce qui contribue à nuancer la diversité des points de vue et des manières de penser.

Ce premier ouvrage de Bertrand est par ailleurs une invitation à réfléchir sur les usages politiques du passé scientifique soviétique dans les tentatives actuelles de redéfinition des espaces postsoviétiques. Dans sa réflexion théorique, l’auteur critique la notion de rupture. Celle-ci fait écho aux questions que les spécialistes des sociétés postsocialistes se posent en ce qui concerne la manière de penser l’autre rupture, celle de la fin de l’Union soviétique, souvent considérée abusivement en terme de « transition ». L’auteur suggère indirectement de nouvelles pistes pour appréhender le passage d’un ordre politique à l’autre.

Boris Pétric

Voilà donc un programme a priori alléchant, qui devrait au moins nous permettre de verser quelques pièces supplémentaires au dossier, toujours ouvert au sein de notre discipline, de l’application de la psychanalyse à l’interprétation des phénomènes culturels. Or, Vandermeersch, très prudent quant à cette perspective, nous invite en vérité à le suivre sur un parcours beaucoup plus sinueux. Pour lui, en effet, la psychanalyse n’a pas vocation à offrir des énoncés prétendant à la vérité sur le modèle des sciences empiriques, c’est-à-dire, entre autres choses, indépendants en principe du sujet qui en prend connaissance. Au contraire, ses offres de sens ne valent jamais que pour un sujet dans sa singularité et peuvent tout au plus l’aider à mieux se comprendre lui-même. « J’admets, écrit-il, que toutes les tentatives de psychanalyse appliquée ne sont pas à proscrire. L’essentiel est qu’on essaie de provoquer une réflexion personnelle chez le lecteur ou l’auditeur et qu’on lui fasse percevoir toute la différence entre l’objectivité illusoire de celui qui croit être complètement détaché de l’objet qui le fascine et l’objectivité vraie de celui qui allie sens critique et questionnement quant à son propre désir de savoir » (p. 240). Il ne saurait donc y avoir de « psychanalyse de la flagellation », seulement une analyse de la manière dont un sujet est affecté par la rencontre de cet objet. Ce programme, l’auteur l’applique d’abord à son propre cas : il a été affecté par les flagellants de San Vicente, au point que cette expérience motive à la fois la longue enquête historique qu’il a entreprise et cette interrogation, purement existentielle, qui s’exprime dans les dernières lignes du livre : « Je ne sais pas si un jour j’irai me flageller avec les membres de la Cofradia (confrérie) de San Vicente et, en tout cas, je ne vous le dirai pas. Mais ce que je veux vous dire c’est que, si Dieu me prête vie, je continuerai à aller boire avec eux, fumer le cigare, rire et chanter Estrella del Mar. Je sentirai, ainsi, que je partage leur foi. El hombre es un animal curioso (l’homme est un animal étrange) » (p. 261).

La dernière formule, citée en espagnol, a été recueillie de la bouche d’un membre de la confrérie. Elle résume assez bien la stratégie globale de l’auteur : comme le laissait déjà entendre le titre de son premier chapitre (« La flagellation comme défi à la compréhension »), il s’efforce de ne jamais objectiver ses propositions interprétatives, on pourrait même dire avec plus de sévérité qu’il s’évertue à ne pas (trop vite ?) comprendre, au sens que les sciences humaines pourraient donner à ce mot. Qu’en est-il donc de la psychanalyse ? La seule voie qui s’ouvre à lui, quant à son usage, est de donner au lecteur quelques clés de sa singulière implication. Aussi un fil autobiographique court-il tout au long du livre, en contrepoint des minuties de l’enquête historique. Parallèlement aux motivations, faites de tradition et d’ancestralité, des pénitents de San Vicente, l’auteur se découvre lui-même brugeois, fils d’une cité marquée de longue date par le souvenir de la Passion avec le culte du saint Sang et de la Croix, fils également d’une vieille famille ayant eu des rapports complexes avec le catholicisme. S’il peut, comme il l’écrit, « partager la foi » des confrères de San Vicente, c’est qu’il s’inscrit lui-même dans une « lignée croyante » pas si différente de la leur.

On peut ou non adhérer à cette démarche, elle a du moins le mérite de déplacer de façon intéressante la question de l’usage de la psychanalyse dans le cadre d’enquêtes historiques ou ethnologiques. Mais cette solution élégante a aussi pour effet de contourner des attentes de compréhension plus directement en rapport avec l’objet lui-même. Le « défi » de la flagellation est-il aussi radical ? Est-il réductible à ces autres énigmes que constituent le masochisme, ou la foi, ou l’homme ? Et n’est-ce pas le regard de la foi qui cultive l’énigme là où les sciences sociales, avec leurs gros sabots, atteignent sans trahir leur objet des effets d’intelligibilité non négligeables ? Examinons brièvement comment l’ouvrage, tout en offrant nombre d’informations et d’analyses éclairantes, laisse trop souvent de côté les points d’ancrage d’une possible analyse anthropologique des phénomènes envisagés.

Le point le plus contestable est sans doute la présentation et le traitement des données ethnographiques. Parti chercher en Espagne, avec ses étudiants, une sorte d’idéal type du catholicisme, une façon de croire des catholiques différente de celle des protestants, l’auteur a cru le rencontrer avec les flagellants de San Vicente. L’ancienneté de la confrérie (elle date de 1551), la continuité supposée de la pratique pénitentielle, tout cela tendait à fondre dans l’intemporel la question du sens de la pratique : un sens qui, de l’aveu même des acteurs, leur échappe, sauf à être désigné comme « traditionnel », et se laisse seulement saisir à travers l’aveu d’une étrange satisfaction, ou exaltation. L’erreur de Vandermeersch, me semble-t-il, est d’avoir rapporté ces sentiments à la flagellation en elle-même. Pour avoir beaucoup fréquenté des fêtes espagnoles au cours des dernières années, je pourrai multiplier des témoignages identiques à propos d’activités publiques extrêmement variées : parader devant la musique dans un défilé de Moros y Cristianos, tirer des coups de tromblon dans le cimetière pour honorer les morts… La plupart des villes valorisent, dans leur fête, un moment singulier qui est supposé cristalliser l’identité locale. Et il n’est pas rare que cet acte essentiel soit en quelque façon transgressif et connoté d’archaïsme, appelant une interrogation toujours réitérée sur son sens et son origine et un désir de justification. La flagellation de San Vicente, avec ses modalités très spécifiques, me semble d’abord entrer dans cette série de faits.

Cela me conduit à une seconde remarque : la manière dont l’objet « flagellation » est construit. Il est difficile de le traiter à part, alors qu’il s’inscrit – et le livre de Vandermeersch en témoigne sans cesse – dans un ensemble plus large de mortifications, publiques ou privées. C’est sans doute le dernier état de la pratique (son usage érotique) qui impose une vision séparée et, joint à l’approche psychanalytique, conduit à focaliser l’attention sur ses modalités (flagellation ou autoflagellation, invocation ou pas de la Vierge, parfois réduite au seul signifié de figure féminine…). Vandermeersch distingue à bon droit la flagellation pratiquée dans les couvents, qui deviendra la « discipline » propagée par les jésuites, de celle des flagellants laïcs du xiv^e siècle, ceux que Norman Cohn désigne dans son livre Les Fanatiques de l’apocalypse comme « une élite de rédempteurs sacrificiels » [37]. Mais cette distinction ne repose pas essentiellement, selon lui, sur les liens de ces mouvements, vite condamnés par l’institution, avec le millénarisme. Elle est surtout à rechercher dans leur posture respective : nous avons d’un côté des personnes qui s’identifient au Christ et de l’autre des pénitents qui s’humilient devant Dieu. Cette lecture mériterait d’être nuancée : les protestations d’insignifiance ou de néant font partie d’une spiritualité du renoncement à soi-même qui, à travers l’école française de spiritualité au xvii^e siècle ou la « spiritualité victimale » du xix^e, a elle aussi des liens étroits avec une pensée du sacrifice rédempteur. Il est vrai que cette convergence est surtout sensible parmi les virtuoses du religieux chrétien, saints reconnus ou, beaucoup plus nombreux, personnages crédités de leur vivant d’une réputation de sainteté. Les sources hagiographiques, à peu près absentes du livre, auraient permis de découvrir une autre chronologie et d’autres enjeux du recours à la flagellation. De fait, en réduisant son sens subjectif à deux postures bien distinctes, Vandermeersch est moins fidèle à l’histoire qu’à la théorie freudienne, ou plus précisément au prolongement que lui donne Didier Anzieu en introduisant la notion de « Moipeau » [38] : « La flagellation exaltée des flagellants du Moyen-Âge pourrait correspondre à une stimulation du Moi-peau, à une angoisse dépassée en prenant soi-même en main la cause du danger et en renforçant son narcissisme […]. La flagellation-discipline, telle qu’on la voit introduite à partir d’Henri III, serait par contre différente : du sadisme pur, sans connotation érotique, qui se serait retourné contre le moi. Dans cette deuxième forme de flagellation on verrait à l’Å“uvre le surmoi cruel, tel que Freud le distinguait du moi masochiste » (pp. 236-237).

Nous voici donc, en fin de compte, au plus près d’une psychanalyse des phénomènes culturels. Et même si, justement, l’auteur éprouve dans les pages qui suivent le besoin de préciser dans les termes que l’on a vus sa conception du « bon usage » de la psychanalyse, une difficulté demeure : comment les sujets porteurs des deux types de dispositions psychiques viennent-ils se distribuer dans ces lieux institutionnels ou coutumiers que sont le couvent, avec sa discipline bien tempérée, et la confrérie, pratiquant une flagellation exaltée et exaltante ? Ces catégories sont-elles d’un quelconque secours pour comprendre ce qui se passe aujourd’hui à San Vicente de la Sonsierra ? C’est précisément à ce niveau que les sciences sociales, un peu trop vite écartées du cÅ“ur du débat, auraient leur mot à dire en restituant le sens social des pratiques, c’est-à-dire en les replaçant dans les milieux, couvents ou cités, qui en sont le cadre, cela supposant aussi une prise en compte plus exigeante des contextes historiques. Cette dimension n’est certes pas absente du livre de Vandermeersch, qui situe son analyse dans le cadre d’une histoire du corps et de la découverte de l’individu inspirée en particulier de Michel Foucault. Mais il faudrait encore confronter ces grandes scansions temporelles à la temporalité singulière du catholicisme, ou encore aux fortes particularités de l’histoire espagnole. L’ouvrage insiste à bon droit sur les discontinuités, la pluralité des significations d’une même pratique. Il était possible d’aller plus loin dans ce sens, tout en restant sensible au rythme propre et à la très longue durée de la construction du sujet occidental.

Jean-Pierre Albert

Paloma Gay y Blasco examine ce qui, à première vue, semble paradoxal. Les Gitans de Jarana, quartier marginal de la banlieue madrilène, affirment péremptoirement leur distinction par rapport aux Payos. Cependant, ils n’estiment pas former pour autant une entité homogène : ils revendiquent une absence de cohésion au sein de leur communauté. Quels peuvent donc être les processus par lesquels cette « gypsyness » s’affirme ? Selon l’auteure, elle est construite quotidiennement et de manière individuelle, par petites touches, en fonction des critères de genre et d’âge. Les Gitans de Jarana ne distinguent pas fondamentalement l’identité du groupe et celle de l’individu. Pour eux, un lien métonymique rend indissociable la personne et la communauté gitanes. Ainsi, malgré une relative disparité communautaire, tout Gitan, par son comportement conforme à la ley gitana, réactive la distinction Gitan/Payo et renforce les contours de la « gypsyness ». Cette réactivation se fait par la recherche d’une adéquation au plus proche de l’image du Gitan idéal échafaudée sur une définition discriminatoire de la moralité. Fruit d’une dynamique continue dans les rapports d’interaction au sein du groupe (avec « les siens », c’est-à-dire dans la parenté) mais aussi en dehors de celui-ci, l’identité gitane se modèle en fonction des sexes. Les hommes doivent démontrer une fidélité sans faille envers leur « patrigroup » [43] – fidélité allant jusqu’à la rixe ou la vengeance – et en assumer les conséquences. Les femmes, quant à elles, sont tenues de préserver la honra [44] de la famille, en démontrant la maîtrise de leur désir sexuel par la conservation de leur virginité. Cela est confirmé, le jour de leur mariage, lors de la défloration rituelle. La virginité d’une femme couvre sa famille d’honneur. Elle prouve la haute moralité des hommes de leur famille, considérés comme les gardiens du corps féminin, donc, de leur « gypsyness ».

L’auteure pose ses conjectures en établissant que la distinction des genres est essentielle pour révéler cette classification hiérarchique fondée sur la moralité. Elle propose en effet d’introduire la notion de « gender » et non pas celle de « sexe » qui a moins d’ampleur significative que la première. Les Gitans de Jarana attribuent en fait des qualités autres que strictement corporelles à la dialectique homme/femme. Ainsi, les notions de respect et de conocimiento [45] sont attribuées aux hommes. Les femmes, par nature, en seraient dépourvues. Sans vouloir forcer les propos de Gay y Blasco, je serais tentée de résumer sa définition de la « gypsyness » par « plus on est moral et plus on est Gitan ; et, plus on est Gitan et plus on est moral ». Il est évident que les critères de moralité ne sont pas les mêmes selon que l’on se place du côté gitan ou du côté payo. Mais, c’est en ces termes que semblent se traduire, pour les Gitans de Jarana, les principes de la distinction identitaire.

L’anthropologue dépeint de manière très fine la vie dans le quartier de Jarana. Elle nous fait partager les instants de repos de ces Gitans (sur 400 habitants, 350 sont Gitans) qui, de retour du labeur, prennent le soleil sur le pas de la porte pendant que les femmes regardent les « soap-opéras » vénézuéliens devant une tasse de café bien sucré. Son Å“il attentif, empathique n’oublie pas de se fixer sur les problèmes économiques, l’insalubrité de certains logements, parfois la drogue, la violence… et les actions administratives pour tenter de pallier les besoins les plus immédiats. Plusieurs appartiennent à l’Église évangélique de Philadelphie [46]qu’ils nomment El Culto. Leur conception de la personne et de ses devoirs entre souvent dans le schéma des valeurs gitanes, mais elle remet en question la hiérarchie générationnelle, un des éléments socle de l’organisation sociale et morale de Jarana.

La première piste de recherche de l’auteure découle d’un constat : les Gitans de Jarana ne s’intéressent pas au passé. Ils sont non seulement indifférents à tout ce qui peut s’y rapporter mais encore ils s’en écartent significativement. Leur identité de groupe ne peut prendre appui sur un sentiment de partage d’un territoire, d’une mémoire, d’objets… Tout est oublié, brûlé, consommé. Le Gitan est ancré dans le présent. Et c’est à partir de ce quotidien, chaque fois renouvelé, que s’enracine la continuelle mutation de la « performance », à savoir la mise en scène du soi individuel mais aussi communautaire. Ainsi, ils ne recherchent ni l’union, ni l’harmonie identitaire mais tendent surtout à se distinguer des autres, de ceux dont ils se considèrent les hôtes indésirables.

On peut se demander pourquoi, au sein de la communauté gitane, existe une telle dysharmonie. Selon Paloma Gay y Blasco, une force centrifuge les ébranle périodiquement : elle prend la forme de conflits réguliers entre les groupes familiaux. Ces heurts, parfois d’une violence rare, provoquent à la fois l’isolement des familles et la multiplication des liens internes. Les mariages, souvent consanguins d’après l’auteure, en illustrent le mécanisme. Il en est de même pour le système de résidence de type virilocal : celui-ci renforce la cohésion entre les patrigroupes. De plus, appartenir socialement, de façon plus accusée, à un patrilignage qui peut parfois être très étendu, permet de créer une sorte de territoire sur lequel les familles se retrouvent, à l’abri de tous dangers. Il est intéressant de remarquer, comme l’a fait Paloma Gay y Blasco, la similitude entre, d’une part, l’organisation sociale où l’inflexion patrilinéaire est prépondérante [47] et, d’autre part, les théories sur la conception, dans lesquelles l’homme est considéré comme celui qui dépose la semence : il levanta linaje, « lève un lignage », alors que la femme n’est qu’un réceptacle.

Ces territoires non partagés ne sont pas uniquement symboliques. Dans le quartier de Jarana se sont constituées, en effet, des sortes de zones privées qui sont réservées à certaines familles. C’est là que les enfants et les adultes se plaisent à se retrouver et à perpétuer les relations entre parents. Dans cette parenté de proximité, la bonne entente est de mise. Lorsqu’elle est transgressée en son sein, le devoir de vengeance disparaît. Aucun risque de conflit collectif n’existe alors dans le patrigroupe. Parmi les proches, figurent parfois les voisins avec qui l’on entretient des liens d’échange et de solidarité. De plus, périodiquement, les liens avec le patrigroupe ou la raza, lorsque cela concerne des parents vivant hors du quartier, sont aussi ravivés par des célébrations de mariage, de funérailles, ou par des rixes. Tout est mis en Å“uvre pour que le groupe ne s’effrite pas puisque la sécurité de chaque famille et sa propre perpétuation en dépendent.

Par ce travail de mise en perspective de données ethnographiques d’une très grande finesse avec une problématique liée à la perpétuation d’un groupe pourtant fragmenté, Paloma Gay y Blasco met en exergue la force créatrice de reproduction des normes et son impact sur le quotidien : les Gitans et les Gitanes de Jarana, en donnant chair à ces règles, en les manipulant, perpétuent leurs différences. Par ailleurs, elle prolonge les propositions de Teresa San Román (1997) grâce à une nouvelle approche qui confirme l’utilisation de la notion de « patrigroup ». Ce concept est au cÅ“ur de l’organisation de la vie sociale ; la rixe en est le moment privilégié pendant lequel chacun y trouve sa place. L’auteure constate pourtant que ses observations ne sont pas partagées par des chercheurs ayant étudié des populations gitanes installées en Andalousie. Cette grille de lecture « san romanienne » des faits sociaux gitans ne semble pas très appropriée en Andalousie où, avec Gamella, surtout, et en filigrane, Pasqualino et Thède [48], nous remarquons une bilatéralité bien plus marquée dans le cadre de la reconnaissance des proches (consanguins et affins) et des liens entretenus avec eux. En outre, précisons que le système résidentiel si important dans la caractérisation du « patrigroup » n’est pas une donnée statique, pour les groupes et pour les individus. La résidence et l’appartenance groupale peuvent suivre une logique parfois virilocale tout en adoptant des aspects matrilocaux, ambilocaux ou néolocaux. Cet aspect, comme le souligne Juan Gamella, est très manifeste en Andalousie.

Nathalie Manrique

Restituer la cohérence d’une coutume disparue à travers une parole fragmentaire constituait, à première vue, un obstacle difficile à surmonter, s’agissant de pratiques aussi multiformes que celles du carnaval. Or, ce que la mémoire des femmes en a retenu se révèle, pour qui sait écouter, comme une sorte d’épure de l’expérience du travestissement. On ne peut qu’être frappé par l’étonnante force de ces récits, la précision avec laquelle ils décrivent la matière vestimentaire, les relations sociales mobilisées dans les circulations textiles, la rigueur des règles qui président aux jeux du cacher et du montrer, du voiler et du dévoiler. Mais, devons-nous aussitôt ajouter, cette force et cette rigueur ne nous auraient certainement pas été perceptibles sans les principes d’analyse qui sous-tendent la minutieuse reconstruction de parcours biographiques qui, sous l’apparence du dérèglement parfois le plus débridé, se trouvent strictement ordonnés.

Il faut tout d’abord distinguer d’un village à l’autre des trajectoires contrastées, chacune placée sous le signe d’un type de travestissement et d’une catégorie de masque. On voit alors que le parcours rituel fait tantôt passer progressivement de la sauvagerie des « vieux » babaci et des « sales » kukaci à l’éclat fleuri et coloré des maskire et des maskaroni, tantôt semble s’arrêter à la sauvagerie première et tantôt condense en un raccourci saisissant cette métamorphose. Or, méthodiquement interrogés à la lumière du conte merveilleux qui apparaît ici comme le « texte du rite », sous la forme d’une belle variante de Peau d’Âne et de Cendrillon, ces masques sont moins opposés qu’ils ne constituent, chacun, une facette de l’identité ambiguë de la jeune fille. D’où les injonctions, à première vue contradictoires, qui commandent d’un rite à l’autre l’obligation ou, au contraire, l’interdit du « dévoilement ». Au terme de ce façonnage textile, par emprunts vestimentaires et accumulation de parures, la jeune fille est donc encore inapte au mariage, dont la pauvreté des rites, dans cette société, contraste singulièrement avec l’emphase mise dans la gestation carnavalesque de la féminité. Ainsi, les rites de travestissement apparaissent à la fois comme un temps de préfiguration du couple nuptial et un temps d’affrontement des sexualités masculine et féminine qui, de fait, rend impossible l’instauration de couples légitimes. L’indifférenciation sexuelle des babaci est aussi une caricature de l’univers masculin ; à l’inverse, l’affirmation de la féminité sur le mode également caricatural des maskire conduit, tout autant, à la négation de l’autre sexe. L’interdit de mariage si souvent associé au temps de carnaval prend, dès lors, tout son sens : sous leurs masques respectifs, garçons et filles sont tous frères et sÅ“urs. Assimilée, ici, à une entrée définitive en carême, l’énigmatique dimension funèbre des rites nuptiaux, qui a déjà fait l’objet de nombreuses interprétations, suggère alors une autre lecture très neuve – la mise à mort de la « fausse fiancée » que toute sÅ“ur constitue pour son frère – laquelle, mise à l’épreuve du second terrain d’enquête, va se révéler tout à fait convaincante.

Celui-ci nous conduit dans la vallée du Sobrarbe, dans les Pyrénées aragonaises. Ces villages, demeurés en marge du développement économique industriel, reproduisent un discours proche de celui des resiane sur la disparition des traditions festives, avec l’émigration des jeunes. Pourtant, grâce à l’initiative des femmes pour relancer une activité économique, l’ancienne coutume peut, à son tour, revivre au sein de groupes folkloriques qui, contre toute attente, constituent un des lieux bien vivants où l’on peut à nouveau « faire la Jeunesse ». Mais ici, le carnaval s’inscrit dans un plus vaste cycle rituel qui s’étend sur toute l’année et qui est placé sous la responsabilité du groupe mixte des majordomes. Tout en privilégiant toujours l’exploration de la succession des charges rituelles qui incombent aux filles, l’enquête peut alors s’ouvrir à la succession des partenaires qui leur sont alternativement destinés.

Expérimentés à partir des récits alpins, les principes d’analyse des travestissements, des masques et des costumes s’avèrent pleinement opératoires, s’agissant de rendre intelligibles des usages dont la diversité, éclatée entre des temps et des espaces difficiles à appréhender simultanément, constitue bien souvent de redoutables obstacles à la description. Ainsi, la lecture de l’opposition apparente entre kukac et maskira confirme sa pertinence pour penser ensemble la figure féminine de la madama et son double épineux, la hiedra, ou encore pour rendre compte de ces couples discordants de trangas – chargés de lourdes cornes et de peaux animales – et de madamas aux jupons éclatants, volontiers assimilés dans la fête pyrénéenne au couple merveilleux de La Belle et la Bête. De fait, ces personnages constituent moins des couples que des doubles « dont chaque moitié possède une partie de la vérité de l’autre » (p. 163). De même, la relation en miroir des maskire et des maskaroni se retrouve dans le dédoublement des mayordomos et des mayordomas. Mais le terrain aragonais permet, en outre, d’explorer minutieusement ce que le terrain alpin ne pouvait que suggérer : la continuité des pratiques rituelles du carnaval avec celles liées aux célébrations de l’Église. Peu opératoire, la distinction entre fête profane et fête religieuse fait place à l’analyse subtile de tous les jeux d’homologie, d’opposition et de dédoublement entre masques, rôles rituels, figures mythiques et figures chrétiennes de saints et de vierges qui se répondent tout au long des trois fêtes annuelles – carnaval, fête de la Saint-Jean et fête patronale. Les uns et les autres, sous des formes différenciées – personnages à incarner, récits légendaires à éprouver, statues et mannequins à manipuler –, tendent leur miroir aux jeunes gens pour franchir les étapes successives de leur identification. Par exemple, le jour de la Saint-Jean, frères et sÅ“urs en couples de communiants représentent et conjurent, tout à la fois, le risque d’inceste à l’horizon des jeux de masques éprouvés, la veille, par leurs aînés. Devenue semblable aux madamas qui l’habillent, la Vierge a été enfermée dans l’église en compagnie de son novio forastero – le Christ – tandis qu’ensauvagés, garçons et filles se sont enfoncés au cÅ“ur de la nuit pour « voir danser sur les eaux » et, ce faisant, faire disparaître la « danseuse bariolée », la Mora serpentine (p. 182). Les belles pages que Deborah Puccio consacre à ces deux figures antithétiques – la Vierge et la Mora – et à la relecture des versions locales du Romance de la Mora cautiva, restituent, avec bonheur, la cohérence de toutes ces figures de « sÅ“urs » qu’il faut « faire disparaître si l’on veut que la “vraie fiancée” apparaisse » (p. 186).

On l’aura compris, cette enquête, issue d’une thèse d’anthropologie soutenue à l’EHESS, prend acte des acquis de l’ethnologie de l’Europe concernant le modelage masculin et féminin des rites biographiques, depuis les travaux fondateurs d’Yvonne Verdier. Elle s’efforce également, avec raison, de mettre à l’épreuve de terrains européens les propriétés de la condensation rituelle mises en évidence, par Michael Houseman et Carlo Severi, à propos d’autres pratiques de travestissement manipulant directement des relations de parenté. Sans doute, certaines analyses ponctuelles n’échappent-elles pas au danger de la surinterprétation. Et la réflexion, plus théorique, sur la « théâtralité » du rite semble hésiter entre deux options qui n’ont pas la même pertinence : ou bien la rapporter à la pensée que ces sociétés locales élaborent, elles-mêmes, sur la nature de leurs rites, à travers la hiérarchisation et les subversions inattendues qu’elles introduisent entre leurs diverses réalisations, ou bien – et cela est plus problématique – y voir une propriété générale de l’action rituelle qui conduirait à renoncer à cette notion même d’« efficacité ». Mais on ne saurait reprocher à un premier livre de ne pas résoudre d’aussi redoutables questions, et l’on en retiendra surtout que cette ethnographie exigeante, servie par l’élégance de l’écriture, enrichit l’analyse des formes de production et de transmission de la féminité d’un questionnement très original quant à la lente gestation, sous la diversité des masques empruntés, de cette part, la plus culturelle, de la personne : le visage.

Giordana Charuty

La qualité maîtresse de cette livraison de la revue Ethnologie française est d’associer l’histoire et l’ethnologie. Outre le plaisir de voir ces deux disciplines s’éclairer mutuellement à partir d’un même fil conducteur, leur croisement contribue à donner de la profondeur à un objet d’étude « tellement commun », écrit Olivier Sirost dans son introduction, « qu’on ne le voit plus ou qu’on refuse d’y porter attention » (p. 582). Peu de chercheurs, spécialistes des loisirs, échappent en effet au préjugé selon lequel le fait de séjourner sous une tente est synonyme de vacances populaires ou, ce qui revient au même, qu’il s’agit d’un fait socialement dérisoire, partant sans intérêt. Cette ethnologie du camping a donc pour vertu de rappeler que l’attention scientifique accordée aux activités humaines ne doit pas être fonction de leur importance sociale.

De l’ensemble des études présentées ici, il ressort que le camping, associé à la magnificence de l’homme dans la nature, représente un espace de retranchement qui pose la question de la place du social humain dans un milieu où la technologie est omniprésente. En retraçant l’histoire de l’association Touring Club de France, Catherine Bertho Lavenir montre qu’en se développant sur la base d’une pédagogie du « retour à la nature », le camping constitue également, à l’aube du xx^e siècle, un projet politique porteur d’un nouvel humanisme. Dans son article sur la naissance du camping en France, Olivier Sirost souligne que les mouvements d’initiation à ce mode de vie « précaire » se font les chantres d’une sociabilité devant conduire à la naissance d’un « homme nouveau » versus l’homme dégénéré des villes. C’est un thème connu des chercheurs qui se sont intéressés aux mouvements de réappropriations de la nature : tout en cultivant le sentiment d’un danger pathologique inhérent à la vie urbaine, les idéologies prônant la santé par le « naturel » invoquent parfois la nécessité d’une régénération de l’espèce humaine, prétendument abâtardie par la civilisation du « progrès ». Émanant du rejet de celle-ci, la vie sous la tente suscite un imaginaire du sauvage d’abord matérialisé par la forme spatiale du camp, ce qui, pour l’Occidental du xix^e siècle finissant, n’est pas sans évoquer l’économie de la tribu primitive, ainsi que le fait remarquer André Rauch.

À cet égard, il eût été opportun de remarquer – le soin en revenait peut-être à Olivier Sirost dès l’introduction – que la logique reliant le mythe de l’homme « premier » (vivant à l’état naturel et préservé de la maladie) au modèle de la microsociété idéale a pour cadre de référence implicite le concept darwinien de sélection naturelle. Les doctrines préconisant un retour inté-gral à la nature ont tendance à postuler que la dynamique industrielle entraîne la perversion des caractères sociaux et qu’il n’y a pas d’harmonie sociale qui ne soit fondée en nature. Bien que le lecteur soit dûment averti que les articles de ce numéro présentent le camping sous de multiples facettes, cette perspective d’analyse pouvait cependant contribuer à l’unité problématique des différentes approches. Car, en effet, exception faite du texte d’Aude Tissandier sur les premiers campeurs en Auvergne et leurs relations avec les autochtones, tous les articles, examinant les conditions sociohistoriques d’émergence du camping, se recoupent au niveau de cette orientation idéologique axée sur l’analogie entre organisme biologique et corps social. Si ce n’était pas la vocation de ce recueil sur le camping de se focaliser sur ce thème, il reste intéressant – tant du point de vue historique qu’ethnologique – d’analyser le rapport des associations liées à la genèse du camping avec le darwinisme social [49].

Les contributions d’Arnaud Baubérot sur les camps de la jeunesse protestante et de Jean Griffet sur les loisirs maritimes confirment la visée médico-éducative des organisations fondatrices du camping. Leur conviction est que, placé en marge de la société, le campeur est supposé se libérer des contraintes artificielles de la vie urbaine et prendre conscience de valeurs essentielles en affrontant la dureté de la vie en pleine nature. Purifier et fortifier son corps au contact de celle-ci, c’est éprouver ce qui est socialement primordial. Sociologiquement, cette dimension ascétique de l’expérience du camping renforce le sentiment d’appartenance des individus à une société utopique dont ils inventent le code moral.

Le camping aujourd’hui peut également être vécu comme une évasion, mais une évasion parfaitement organisée qui, selon la formule de Gilles Raveneau et Olivier Sirost, revient à « mettre la ville dans la nature » (au passage, notons que de nos jours le camping « sauvage » est interdit). Qu’est-ce qui fait donc la singularité du camping ? puisqu’il n’est finalement plus qu’une extension de la société de consommation ? L’enquête de Raveneau et Sirost menée dans l’île de Noirmoutier met l’accent sur une spécificité : l’absence dans l’esprit des estivants de toute référence au monde du travail et à la hiérarchisation sociale car l’intégration à un réseau de sociabilité essentiellement fondée sur des pratiques ludiques conduit à la « fiction égalitaire d’une vie en plein air ». Tout cela participe de la recherche collective d’une rupture temporelle également produite par le décalage des repères et habitudes du quotidien. À cet égard, la contribution ethnographique de Martin de La Soudière montre que l’illusion de liberté entretenue par le camping-village est fermement soutenue par une série de contraintes sociales, voire un certain conformisme de circonstances qui nourrit cette illusion.

Dans ce contexte, on peut dire de la nature qu’elle est un espace aménagé permettant le repliement hors de la réalité urbaine apparente ; espace où se joue, comme au théâtre, la possibilité de nouveaux rapports entre les hommes. N’est-ce pas dire aussi que la nature devient une valeur de refuge et, qu’à ce titre, elle acquiert un statut ontologique ? L’article de Bernard Kalaora sur les représentations contemporaines de la nature aurait d’autant mieux mis en valeur cet aspect s’il avait fait suite aux études ethnographiques récentes de La Soudière, de Raveneau et Sirost (on comprend mal pourquoi, dans le plan de la revue, ce texte apparaît en seconde position, précédant la série des articles sur les débuts du camping). L’auteur insiste sur le fait que, derrière la restauration du point de vue écologique et la défense des milieux naturels, il y a une manière de se prémunir contre les incertitudes liées aux mutations de la société industrielle. Dans l’esprit des acteurs sociaux, conclut Kalaora, la quête du naturel est vécue comme une « nécessité vitale » dont le sens reste à expliciter.

Enfin, l’article de Sergio Dalla Bernardina sur le Game Fair – grande cérémonie festive d’activités de plein air – constitue sans doute la contribution la plus stimulante pour le lecteur et la plus originale dans le traitement de la notion de nature. Cette fête moderne se déroule sur fond de célébration de la nature primitive en même temps qu’elle fait la promotion de traditions ancestrales, qui ne sont d’ailleurs pas plus ancestrales que la nature n’est authentiquement originelle. Mais peu importe, ce qui compte est que le spectateur puisse se projeter dans un monde de choses éclectiques se référant à la nature ; du tourisme extrême ou écologique aux aliments biologiques en passant par le 4x4 ou le tir à l’arc sur chevreuil en carton-pâte grandeur réelle (150 stands en tout), chacun peut s’immerger dans un univers de technologies, d’espaces sauvages et de folklores à travers lequel se profile une sorte de « mise en nature » des rapports sociaux. « Notre environnement naturel », écrit Dalla Bernardina, « est un espace domestique où mimer la sauvagerie. » Mais, dans la vision occidentale, il ne reste de celle-ci que la part édénique, plus consistante dans l’imaginaire que dans ce qui se réalise vraiment.

Gilles Tétart

La structure et la morphologie de l’orchestre (chap. I) sont caractérisées par une hiérarchisation entre instruments à cordes et instruments à vent, bois puis cuivres, percussions enfin, les premiers étant disposés aux premiers rangs, les autres derrière, avec des hiérarchies internes allant des registres les plus aigus à gauche aux plus graves à droite. Héritée de la musique d’Ancien Régime, où la musique de cour était jouée par des cordes, les vents et les percussions étant cantonnés dans les musiques militaire et populaire, cette ancienne dichotomie correspond aujourd’hui à une hiérarchie entre anciens (« héritiers ») et nouveaux venus, ou, pour reprendre le vocabulaire de Norbert Elias et John L. Scotson dans les Logiques de l’exclusion (1997), entre « établis » et « marginaux ».

De fait, les hiérarchies dans l’orchestre recouvrent de véritables hiérarchies sociales (chap. II). Les cordes se recrutent dans les milieux aisés ou les professions intellectuelles supérieures, les vents dans les milieux populaires, où l’offre de musique passe souvent par la fanfare ou l’orphéon. « Plus l’instrument est supposé être éloigné de la musique classique, plus il a un recrutement populaire, plus son apprentissage se fait tardivement, plus il a un recrutement provincial. A contrario, tout se passe comme si, pour les cordes tout particulièrement, l’accès à la professionnalisation ne pouvait se faire qu’au terme d’une initiation préalable que seuls seraient à même de transmettre des parents initiés, qu’ils soient amateurs férus ou professionnels » (p. 52). À signaler le cas particulier des percussions, souvent choisies par les « héritiers » par opportunisme de carrière.

Ces clivages dans l’orchestre sont renforcés par des profils de carrières différenciés (chap. III). L’apprentissage d’un instrument n’est pas sans présenter des analogies avec la manière dont s’acquiert la boxe : c’est une ascèse, qui repose sur un entraînement physique intense, prolongé et solitaire – et qui ne prépare guère au travail en orchestre. Par ailleurs, tous les musiciens classiques sont formés pour devenir des solistes, alors que l’immense majorité de ceux-ci aboutiront dans un orchestre, où ils viendront grossir les rangs des tuttistes – « la vase », en argot d’orchestre – « voués à jouer leur vie durant à l’unisson, à ne pas entendre leur propre jeu et à ne pas être les maîtres de leur manière de jouer » (p. 12). « La position occupée de tuttiste anéantit douloureusement les aspirations initiales d’être soliste » (p. 83). Plus les musiciens d’orchestre jouent d’un instrument valorisé (violon) au terme d’une formation prestigieuse (CNSM), plus ils ont le sentiment d’être des « déclassés » ; plus ils jouent d’un instrument peu valorisé (vent) auquel on accède par la « petite porte » (l’orphéon), et plus ils se perçoivent comme des « promus », d’autant plus que la réussite musicale suppose souvent le sacrifice scolaire (73% des musiciens interrogés n’ont pas le bac). Ces perceptions se trouvent encore accentuées du fait d’un paradoxe : étant plus nombreux pour des motifs acoustiques, les cordes sont plus tuttistes que les vents ou les percussionnistes ; autrement dit, ce sont les nobles qui font la « vase ».

Les trajectoires d’exception de deux autodidactes (chap. IV) viennent éclairer et préciser ces représentations. Le premier, passé du classique au jazz, n’a pas de mots assez durs pour stigmatiser, chez ses anciens collègues de pupitre, la préférence donnée à la technique instrumentale sur l’« amour mélomane » de la musique : « être musicien professionnel, c’est aimer son instrument avant toute chose » (p. 128) ; « des musiciens que j’ai rencontrés, c’est les musiciens de l’orchestre symphonique qui s’intéressent le moins à la musique » (ibid.) au point, parfois, de ne jamais écouter d’autre musique que celle qu’ils jouent – bref, « l’esprit des musiciens vraiment à la fin me gonflait » (p. 129). Au contraire, « les musiciens que je côtoie maintenant et que je connais depuis pas mal de temps, ils ont une culture musicale, une vraie quoi, c’est-à-dire écouter la musique, aller aux concerts, mais monstrueuse quoi ! » (p. 131). Il reproche au cadre orchestral de tuer l’esprit créatif des musiciens. Le deuxième autodidacte, passé, lui, de la variété au classique, rejoint le premier pour accuser les musiciens classiques de ne pas avoir de rythme ni de feeling, et pour prôner une pédagogie de la musique qui inverserait l’ordre des priorités : le plaisir et l’amour de la musique d’abord, l’apprentissage de l’instrument comme moyen ensuite. L’un comme l’autre se voient reprocher de « jouer du classique comme un musicien de jazz, et du jazz comme un musicien classique ».

L’activité des musiciens d’orchestre ne se limite pas à celle qu’ils exercent au sein de l’orchestre (chap. V). Grâce notamment aux relations professionnelles qu’ils ont tissées au cours de leurs études au Conservatoire, la plupart enseignent ou jouent dans d’autres cadres. La musique de chambre, souvent déjà pratiquée par les cordes dans un cadre familial, occupe le sommet de la hiérarchie des formes et des goûts musicaux, comme le « goût italien », assimilé au « bon goût », l’emporte sur le « goût germanique ». À la différence des « héritiers » (cordes), les « promus », « jouant d’instruments dont le répertoire s’élargit à mesure que l’on s’éloigne de la musique la plus académique » (p. 163), sont conduits à adopter des postures musicales syncrétiques, qui peuvent aller jusqu’au « baluche » du samedi soir…

Interrogés de front, les musiciens, les « héritiers » surtout, ont tendance à nier ou à minimiser la réalité de ces divergences ; mais quand l’enquêteur gratte, les représentations d’un orchestre éclaté, où les musiciens ressemblent à leurs instruments, font surface, surtout chez les « déclassés » et les « promus » (chap. VI). Aux cordes, les vents apparaissent comme des instruments grossiers – des « zim-boum-boum », des « boîtes à canards »… – et des gens sans culture –, ils lisent L’Équipe… Du fait de leur position inférieure (registre grave : leur morceau emblématique est « L’Éléphant » du Carnaval des animaux de Saint-Saëns) dans un groupe considéré (les cordes), les contrebassistes souffrent d’un statut ambigu : « un coup nous sommes du côté du quatuor, un autre coup nous sommes du côté de l’harmonie » (p. 178). Pour leur part, les vents considèrent les cordes comme des instruments féminins. Ils leur prêtent des prétentions – « en tout violoniste sommeille une diva » (p. 181) – sur lesquelles ils ironisent d’autant plus que, se plaisent-ils à souligner, les vents sont dans la pratique plus solistes que les cordes (la « vase »). Les cors en particulier souffrent d’un « malaise classificatoire voisin, mais inversé, de celui des basses » (p. 186) : ils occupent une position élevée dans un groupe peu considéré.

La répétition (chap. VII), avec ses horaires fixés, ses pauses calculées, est le moment privilégié de la « construction sociale de l’interprétation musicale », « produit d’interactions sociales entre le chef et les musiciens » (p. 193), eux-mêmes porteurs de « propriétés socialement différenciées » (ibid.), à des fins d’« ajustement entre ce qui est écrit sur la partition et le point de vue qu’en a le chef » (p. 195). Ce processus n’a rien d’automatique : plus le chef manifeste chaleur et courtoisie, plus il a de chance de se faire entendre de l’orchestre. Plusieurs figures idéal-typiques d’interactions entre le chef et les musiciens de l’orchestre, dont les autres répétitions représentent des cas intermédiaires, sont décrites : de la coopération maximum de l’orchestre au chahut caractérisé, avec des variations entre le sérieux obligé des « cordes », situés au premier rang, la dissipation des cuivres, assis derrière, et la position intermédiaire (aussi bien sociale que spatiale) des bois, qui tendent à représenter un « compromis comportemental entre les cuivres et les cordes » (p. 219).

Le concert (chap. VIII) est le moment où l’orchestre se donne en spectacle au public. Ce n’est pas pour autant celui de l’« unité recomposée », puisque cette présentation apparaît dans la pratique comme une mise en scène de hiérarchies, notamment par des rites de séparation et d’évitement : entre l’orchestre et le public par le plateau, entre le chef et l’orchestre par l’estrade, entre les solistes invités et l’orchestre par l’ordre des entrées et le positionnement sur le plateau… À cet égard, la fosse d’orchestre de l’Opéra fait figure de « lieu de profanation des rituels » (p. 236) car « la musique ne peut être considérée comme sacrée que si elle se donne à voir, que si elle est portée par un plateau » (p. 242).

La vision qu’ont les non-initiés des orchestres symphoniques comme d’impeccables machines à produire de l’émotion musicale se trouve donc fortement ébranlée et démythifiée par l’ouvrage de Bernard Lehmann puisque le lecteur y apprend que cette façade flatteuse recouvre en réalité autant sinon plus de savoir-faire technique que d’amour de la musique, d’illusions perdues ou de calculs carriéristes que d’aspirations élevées, de tractations et de rapports de force que de génie – bref : que la musique est une production sociale. Dans une conclusion critique, l’auteur attribue la responsabilité de ce tableau désenchanté à « ceux qui ont en charge toutes ces formations [et qui] ne contribuent pas peu à ce sentiment du fait même de leur inertie » (p. 254).

Voilà donc un ouvrage passionnant, tant par l’originalité de sa démarche que par les aspects méconnus de la musique symphonique qu’il nous fait découvrir ; un ouvrage facile à lire, aussi, malgré ces extraits d’interviews de musiciens transcrits à la lettre et saupoudrés un peu trop généreusement (on est surpris de constater combien ces virtuoses ont l’élocution laborieuse). À l’instar de ces musiciens blâmant des transfuges de jouer le jazz comme du classique ou le classique comme du jazz, il ne manquera pas d’esprits chagrins, anthropologues ou sociologues fondamentalistes, pour reprocher à l’auteur de faire de l’ethnologie de sociologue (cf. les références à la sociologie du travail ou à l’interactionnisme goffmanien) ou de la sociologie d’ethnologue… Du moins ne pourra-t-on pas contester à cette approche, faisant feu de tout bois, le pouvoir de faire parler les sujets les plus inattendus – et c’est un titre de gloire qui en vaut bien d’autres !

Jean-Pierre Digard

Dans un chapitre au titre provocateur (« The Prehistory of Imperialism : The Case of Uruk Period Mesopotamia »), Guillermo Algaze résume son ouvrage célèbre [50], mais y apporte toute une série de nuances bienvenues. Le chapitre suivant, de Henry T. Wright et E.S.A. Rupley, est consacré aux dates radiocarbone calibrées des sites urukiens et apparentés. Quoique relativement technique, cette communication est l’une des plus utiles et des plus novatrices, en fournissant des bases solides au cadre chronologique. Elle recule en particulier les dates conventionnellement attribuées aux différentes phases de l’Uruk. Dans « Cultural Action in the Uruk World », Wright passe en revue, de façon assez conventionnelle, les principaux aspects de l’Uruk. Quant à Hans J. Nissen (« Cultural and Political Networks in the Ancient Near East during the Fourth and Third Millenia B.C. »), il souligne les problèmes liés au site éponyme de l’Uruk et présente sa façon de voir les choses, soulignant en particulier l’importance des échanges dans la dynamique culturelle. Susan Pollock (« The Uruk Period in Southern Mesopotamia ») s’applique à montrer que le Sud n’est pas une entité homogène, en opposant la région d’Uruk à celle de Nippur et d’Adab. Son analyse ne repose cependant que sur des prospections et des ramassages de surface, des données qui nous paraissent assez aléatoires. Glenn M. Schwartz (« Syria and the Uruk Expansion ») rappelle les principaux traits de l’expansion urukienne, avant de caractériser les différentes phases de développement du Nord syrien au 4^e millénaire et au-delà. G. J. Stein (« Indigeneous Social Complexity at Hacinebi, Turkey, and the Organization of Uruk Colonial Contact ») connaît bien son sujet pour avoir dirigé la fouille d’Hacinebi et avoir écrit à ce propos de nombreux articles. Son site se prête particulièrement à mesurer l’impact urukien sur les communautés locales, puisqu’il a été occupé bien avant d’abriter une enclave urukienne. Marcella Frangipane (« Centralization Processes in Greater Mesopotamia : Uruk “Expansion” as the Climax of Systemic Interactions among Areas of the Greater Mesopotamian Region ») entreprend d’abord la critique de la théorie des mondes systémiques appliquée par Algaze à l’Uruk, mais concentre évidemment son attention sur Arslantepe, dont elle dirige aujourd’hui la fouille. Rothman (« The Tigris Piedmont, Eastern Jazira, and Highland Western Iran in the Fourth Millenium B.C. ») présente à son tour son point de vue sur l’expansion urukienne, mais s’intéresse surtout au Nord iraquien et au site de Gawra sur lequel il travaille depuis longtemps. La communication de Holly Pittman (« Mesopotamian Intraregional Relations Reflected through Glyptic Evidence in the Late Chalcolithic 1-5 Periods ») est très différente des autres, en ce sens qu’elle a trait exclusivement à la glyptique. L’auteure dresse un excellent panorama des sceaux depuis le Halaf et l’Obeid jusqu’à l’Uruk récent, isole des styles, montre des influences. Terence N. D’Altroy (« A View of the Plains from the Mountains : Comments on Uruk by an Andeanist »), enfin, seul intervenant extérieur, examine les thèses proposées à la lumière de sa propre expérience.

Outre deux communications à caractère thématique (datation carbone 14 et glyptique), l’ouvrage s’intéresse donc surtout à l’expansion urukienne en Syrie du nord, à la nature des communautés locales et aux relations qu’elles nouent avec les nouveaux arrivants. L’Uruk proprement dit n’est que peu abordé (Pollock est la principale exception), pour la simple raison qu’aucune fouille récente dans la plaine alluviale n’est venue apporter des informations nouvelles. La plupart des auteurs se réfèrent à The Uruk World System d’Algaze, pour en corriger les éléments les plus discutables, mais l’opinion de celui-ci a beaucoup évolué, comme le montre sa communication.

Un certain nombre de points semblent donc acquis, désormais : des gens du Sud se sont déplacés vers le nord, mais le mouvement urukien ayant duré longtemps, il a dû prendre des formes diverses ; l’Uruk n’étant pas unifié, son expansion a été le fait de réseaux concurrents ; ceux-ci, en raison de la distance, ont dû composer avec les communautés locales, dont les responsables ont compris les avantages qu’ils pouvaient tirer de la situation ; ces communautés, que l’on connaît de mieux en mieux (des progrès notables ont été faits dans le domaine de la périodisation en particulier), témoignaient déjà d’une certaine complexité, moindre cependant que celle de l’Uruk.

Des divergences subsistent néanmoins : les raisons de l’expansion urukienne sont tantôt attribuées au développement des échanges (en particulier au besoin des élites urukiennes en produits exotiques), et tantôt à la recherche de nouvelles terres ; la nature des émigrés reste donc incertaine (colons ou commerçants), de même que leur degré de liberté à l’égard des pouvoirs méridionaux (étaient-ils mandatés ou, autonomes, recherchaient-ils un profit ?), leur nombre et leur origine précise ; l’impact du mouvement urukien, tant dans le Nord que dans le Sud, est également disputé : l’intervention du Sud a-t-elle influencé la trajectoire des cultures septentrionales et, en particulier dans la thèse de l’échange, celui-ci a-t-il été la cause ou la conséquence du développement du Sud ? L’effondrement des réseaux urukiens, enfin, se prête à diverses hypothèses.

Il n’y a pas lieu d’intervenir dans le débat. Il nous semble cependant que, sous la forme édulcorée qui nous est ici livrée, l’interprétation d’Algaze atteint un degré de cohérence plus élevé.

Cela étant, les approches qui nous sont proposées restent assez intellectuelles, en ce sens que chacun cherche à bâtir par le raisonnement un scénario plus ou moins compatible avec les données brutes, plutôt qu’à réfléchir sur les données elles-mêmes. De ce point de vue, les vestiges architecturaux (très significatifs lorsqu’ils sont analysés correctement – mais cela nécessite une formation spécifique) donnent lieu à des contre-vérités flagrantes (en ce qui concerne Gawra, Arslantepe, Godin) [51], dans la mesure, par exemple, où l’on continue d’interpréter comme temple tout édifice qui sort de l’ordinaire. On retrouve des distorsions du même ordre quand il s’agit de donner sens à la pratique du scellement, pour laquelle on y voit que l’expression d’une administration centralisée. Curieusement, c’est Marcella Frangipane qui, tout en interprétant le matériel d’Arslantepe de façon très convenue, admet (à propos de Suse, par exemple) que cette pratique pouvait être à l’occasion uniquement familiale.

Il nous semble également que chaque construction repose sur le sens commun, alimenté par une expérience personnelle, plutôt que sur un réseau de conventions bien établies. C’est cette absence de règles qui rend toute discussion véritable impossible, et qui fait que l’on en soit resté à la juxtaposition de points de vue. Le bagage (ou le référentiel) qu’il faudrait mobiliser pour limiter la diversité (et souvent, l’arbitraire) des hypothèses est sans doute à chercher de préférence dans le savoir accumulé par nos collègues ethnologues. À ce propos, de nombreux parallèles ethnologiques sont certes proposés, mais leur impact reste mince tant que l’on n’y fait pas la part de ce qui est structurel et de ce qui est contingent. La mise en Å“uvre du sens commun (ou de parallèles ethnologiques incontrôlés) conduit à des interprétations anachroniques : elle permet par exemple d’attribuer l’expansion urukienne à des commerçants entreprenants en quête de profit personnel, alors que l’on est totalement en dehors d’une économie de marché, dans un univers statutaire où il est vain (et probablement impossible) de chercher à s’enrichir.

L’ouvrage reste cependant très instructif, dans la mesure où il donne un excellent aperçu des thèses courantes sur un sujet disputé. Il pourrait certainement donner lieu à une belle synthèse qui, sans nécessairement gommer toutes les divergences, unifierait l’argumentation et ferait disparaître les éléments de réflexion les plus fragiles.

Jean-Daniel Forest