C’est à l’examen d’un de ces exemples, les Dìì, que nous nous attacherons. Cependant, nous l’inclurons, pour consolider notre argument, dans un ensemble plus vaste comprenant les voisins proches qu’ils connaissent. Nous terminerons brièvement en examinant un cas célèbre qui, à première vue, pourrait sembler contraire mais qui ne fait que renforcer l’argument.

La nomenclature du système de parenté comporte la règle d’obliquité de type crow, normalement associée à des systèmes matrilinéaires – et parfois à double descendance unilinéaire (Muller 1997). Quelques caractéristiques saillantes de ce système seront examinées plus loin car les Dìì ont une exégèse élaborée tentant d’expliquer cette règle d’obliquité par l’héritage de la veuve de l’oncle maternel. Mais, contrairement à ce que la terminologie de la parenté pourrait laisser croire, les Dìì sont patrilinéaires et patrivirilocaux, bien qu’ils affirment qu’un enfant appartient aussi bien au (« côté ») de son père qu’à celui de sa mère. Le suffixe « côté » indique ici toute la parenté cognatique de la mère ou du père, mais plus particulièrement le lignage paternel, zig bà’á, et le patrilignage, zig nà’á, d’où sa mère est issue. Cela n’influe en rien sur l’héritage des biens et des offices qui passent de frère aîné à frère cadet ou de père à fils, mais cette double appartenance a une incidence sur les prohibitions du mariage.

Le régime matrimonial des Dìì est paradoxal (Muller 1998). Quoique le système terminologique utilise la règle d’obliquité crow, les prohibitions généalogiques sont exprimées comme le seraient celles d’un système de type omaha. Les patrilignages des parents, des grands-parents et des arrière-grands-parents (F, M, FM, MM, MMM, MFM, FMM, FFM) sont interdits ainsi que tous les cognats très proches qui n’appartiennent pas à ces lignages. Les cognats lointains sont eux aussi en théorie interdits mais souffrent de nombreuses exceptions. Quant aux prohibitions affinales, l’échange de « sÅ“urs » entre lignages était totalement proscrit. Il est toujours fortement réprouvé, bien que certains lignages modernistes le tolèrent, alors que la reduplication des alliances entre lignages avec des partenaires du même sexes, toujours permise, était autrefois très valorisée. Il s’agit d’une question de statut : le donneur de femme est supérieur au preneur et les deux positions sont perçues comme contradictoires. Dans l’échange de « sÅ“urs », chacun des lignages est à la fois l’un et l’autre, ce qui, selon les Dìì, est impossible. Les modernistes, qui redupliquent ces alliances avec des germains de sexes différents, ne font que réduire cette opposition en prenant simplement garde que la femme « donnée » et celle « rendue » impliquent deux segments distincts du même lignage. Même s’il y a échange au niveau du lignage, cet échange n’en est pas un pour ce qui concerne les segments, l’important, pour les modernistes, étant que le même homme d’un lignage donné ne puisse être à la fois donneur et preneur. Dans le cas de la réplication de l’alliance avec des germains de même sexe, ce problème du statut ne se pose pas car il ne change pour aucun des protagonistes. C’est dans ce contexte matrimonial que la maxime qui énonce qu’un enfant appartient aussi bien au lignage, ou « côté » de son père, qu’à celui de sa mère devient opératoire. Les hommes d’un lignage n’épouseront pas les filles des sÅ“urs du lignage qui leur a donné une épouse. Ce serait un échange différé puisque ces filles appartiennent, selon la règle, aussi bien au lignage de leur père qu’à celui de leur mère où le lignage donneur en question a déjà fourni une fille. On peut toujours continuer à donner des femmes au même lignage, mais on ne peut en recevoir de lui.

Tout mariage demande un prix de la fiancée. Celui-ci valide le mariage et nous nous y attarderons car il constitue l’une des justifications de l’héritage de la veuve de l’oncle maternel. Il existe plusieurs façons d’obtenir une épouse dont le point commun est d’inclure un prix de la fiancée légitimant l’union et affiliant les enfants au père. Cependant, l’argument principal des Dìì pour expliquer l’héritage de la veuve réside dans la règle d’obliquité crow de leur système terminologique. Selon cette règle, les enfants de l’oncle maternel sont les « enfants » d’Ego, et les enfants de la tante paternelle sont ses « pères » et « mères ». Pour les Dìì, cette terminologie anticipe le statut d’Ego qui deviendra « père » adoptif des enfants de sa future femme lorsqu’il héritera de la veuve de son oncle ou lorsque sa mère sera héritée par le neveu utérin de son mari pour lequel Ego deviendra un « enfant » adoptif. Les Dìì raisonnent exactement comme l’ont fait plusieurs ethnologues célèbres, dont la liste est donnée par Murdock (1949 : 123), en particulier par Rivers et par Lowie. Les Dìì, et ces illustres prédécesseurs, font découler cette règle d’obliquité, qu’elle soit crow ou omaha dans le cas inverse, d’un type de mariage dérivé. Mais il peut être démontré que ces règles d’obliquité n’ont le plus souvent rien à voir avec l’héritage des veuves et qu’il s’agit de tout autre chose (Muller 1997). Même si quelques cas assez rares, comme celui des Dìì, montrent cette corrélation, elle n’en est pas une de cause à effet mais une simple coïncidence, ce que Radcliffe-Brown avait bien relevé.

Le mariage, lui aussi, justifie l’héritage, kéé éé, « il hérite, reprend femme mariée », de la veuve de l’oncle mais également celui de la veuve d’un frère aîné par son cadet, les protagonistes s’appelant déjà mutuellement en plaisantant « mon épouse », míí, et « mon mari », míí, dans les deux situations. Le second cas s’explique routinièrement comme un héritage agnatique – ce sont les frères cadets qui héritent de leurs aînés. Cependant, le premier donne lieu à des explications qui peuvent nous sembler des plus controuvées, comme si, pour les Dìì, le second allait de soi. Ces explications rejoignent aussi la théorie de l’échange généralisé élargi telle que l’a formulée Claude Lévi-Strauss. Fondée sur le prix de la fiancée, cette théorie dit que toute femme est donnée contre un « prix de la fiancée » qui permettra ensuite à son « frère » de l’utiliser pour se procurer à son tour une conjointe. C’est cette théorie qui entraîne les Dìì à refuser les mariages par échange entre deux lignages car on ne fait qu’échanger des « prix de la fiancée » deux à deux, alors qu’ils doivent être un médium pour unir plusieurs lignages en un cercle qui se referme sur lui-même. Ethnologues et ethnographiés sont, encore une fois, sur la même longueur d’onde théorique. L’héritage de la veuve de l’oncle est justifié comme suit : « Le “prix de la fiancée” donné pour ma mère a permis à son frère, mon oncle maternel, de se procurer une épouse. Comme il est mort, je puis donc le réclamer ou épouser sa femme ». Mais cela n’est pas tout, car ces arguments vont beaucoup plus loin en employant, pourrait-on dire, le second degré, pour justifier cet héritage par le frère cadet de la veuve du frère aîné. Un tel argument s’énonce ainsi : « Si ma mère avait été un homme, elle aurait dû hériter de son frère. Comme elle ne le peut pas, étant femme, c’est moi qui doit la remplacer ». On joue ici sur les implicites de la situation : la mère de l’héritier est femme et, dans ce contexte, elle demeure une cadette, assimilée comme telle en toute circonstance. L’héritage est donc possible dans tous les cas puisque, si celui-ci est interdit entre une veuve et un frère aîné du défunt, il reste permis entre la veuve et un frère cadet ou un substitut de frère cadet, ce qu’est toujours la mère de l’héritier qui la remplace. On notera que le même argument est utilisé par certaines populations ghanéenne pour expliquer les « chapardages rituels » du neveu utérin (Goody 1969a : 57-60). Si la mère était née homme, son fils aurait été intégré dans le lignage de sa mère ; il rappelle ce fait en chapardant des biens produits par ce lignage car il en fait un peu partie comme membre de ce que Goody appelle résiduel.

Pour les Dìì, l’héritage potentiel de la veuve de l’oncle maternel explique les relations de parenté à plaisanteries qui existent entre tous les neveux utérins et la femme de l’oncle maternel, que ces oncles soient des cadets ou des aînés de la mère, peu importe, puisque la mère est toujours cadette, même du plus jeune de ses frères. Cette relation s’appelle ou fóó  : « il joue parole belle-sÅ“ur » ; le neveu ou l’épouse de l’oncle peuvent indifféremment provoquer les plaisanteries, quelquefois scabreuses, et l’oncle n’a rien à dire. Les neveux se vantent souvent en disant que l’oncle quitte la place pour ne pas avoir à entendre les propos échangés qui le mettraient mal à l’aise. Le neveu feint de faire la cour à sa tante par alliance, qu’il appelle míí, « ma femme », la réciproque étant míí, « mon mari », et il peut se permettre des entorses à la bienséance, comme, par exemple, voler de la nourriture préparée par sa tante ou même entrer dans la cuisine, ce qui ne se fait pas normalement et est vu comme une grande incivilité puisqu’aucun homme n’est autorisé à pénétrer dans aucun de ces lieux après sa circoncision. Cette prohibition est même spécifiquement enseignée à la fin de l’opération avec la conséquence de sa rupture : faire repousser le prépuce. Les nièces utérines plaisantent aussi avec l’épouse de leur oncle maternel, et ces plaisanteries se nomment également . C’est un terme général qui concerne toutes ces relations à libre parler quand elles impliquent deux femmes entre elles ou des hommes et des femmes mais on peut être plus précis : les femmes appellent la relation lorsqu’elle implique le neveu ou un frère cadet de leur mari. Cette relation est spécifique à la femme de l’oncle, elle ne se confond pas avec le chapardage rituel si commun dans les sociétés africaines patrilinéaires, qui permet au neveu d’agonir d’injures son oncle maternel et de lui voler de la viande ou des pots de bière. Les Dìì, au contraire, plaisantent peu avec lui mais beaucoup avec sa femme. La relation avec l’oncle est ainsi faite de complicité et d’attitudes très détendues. À la question : « Que peut-on attendre de son oncle maternel ? », bien des Dìì répondent, de façon caractéristique, que le neveu peut toujours aller s’établir chez lui sans problèmes, ce qu’ils font souvent sans toutefois abandonner leur affiliation lignagère patrilinéaire d’origine.

Nous avons vu que c’est cet héritage potentiel qui pousse les Dìì à justifier leur règle d’obliquité crow. Comme cet héritage est largement chose du passé – bien que passé récent –, les Dìì, ayant le plus l’esprit sociologique, sont d’avis qu’il faut changer certaines caractéristiques de leur système terminologique de parenté. Ce sont les termes désignant les cousins croisés qui sont visés et la réforme préconisée est de les aligner sur ceux utilisés pour les cousins parallèles, qui sont des « frères » et des « sÅ“urs », transformant leur système en type hawaïen pour les cousins. Il faut aussi ajouter que ces cas d’héritage étaient plutôt rares et plus théoriques que réels, la différence d’âge entre oncle et neveu étant en général assez grande. Si, toutefois, l’épouse de l’oncle était jeune, elle était aussi convoitée par les frères cadets du défunt qui avaient plus de chance de lui agréer, surtout si la veuve avait des enfants qui seraient alors élevés dans la maison de leur père défunt ou dans son segment de lignage. Cependant, j’ai recueilli deux cas d’héritage assez récents de la veuve de l’oncle maternel : le premier implique un défunt qui avait deux femmes, ainsi qu’un frère cadet et un neveu utérin : le frère et le neveu prirent chacun une des deux épouses. Le second, tiré des archives du tribunal de l’arrondissement de Mbé, évoque le cas d’un neveu utérin qui vint porter plainte au tribunal parce que le père de l’épouse de son oncle maternel, décédé, l’avait donnée, après sa mort, en mariage à un autre homme, le mari n’ayant pas de frère cadet. Le neveu revendiqua soit la veuve soit le « prix de la fiancée » reçu pour ce second mariage. Le père céda alors sa fille au neveu et remboursa le « prix de la fiancée » au nouveau mari. Dans ces cas d’héritage, les enfants nés du premier mariage restent affiliés à leur père défunt, même s’ils suivent – temporairement – leur mère chez son nouveau conjoint ; celui-ci sera le père légal des enfants nés après le remariage.

L’héritage le plus pratiqué est donc celui des veuves du frère aîné, jamais celle du frère cadet, mais seulement si la veuve le désire. L’héritage des veuves par les frères cadets du défunt est une coutume plus générale et plus commune que l’héritage intergénérationel de la veuve de l’oncle maternel ou paternel ou même des femmes du père à l’exclusion de sa propre mère (Murdock 1949 : 23-24), et on pourrait penser qu’il aurait mieux valu en traiter d’abord, mais les Dìì voient celui de la veuve de l’oncle comme premier, le second étant son dérivé [2]. L’héritage est cependant interdit entre deux frères ou demi-frères paternels qui ont épousé des demi-sÅ“urs paternelles ou utérines, deux sÅ“urs entières, en principe, ne pouvant épouser deux frères ou demi-frères paternels (Muller 1998 : 65-67) [3]. Dans ce cas l’héritier serait le mari de deux sÅ“urs, ce qui est formellement interdit.

Pour bien comprendre l’héritage de la veuve de l’oncle dans le contexte général, il faut encore dire un mot de la grande extension dìì des termes oncle maternel/neveu utérin. L’un et l’autre s’appellent et se réfèrent comme . Cette extension est essentielle pour saisir la logique du mariage avec la veuve de l’oncle. Tous les hommes d’un lignage ayant reçu une femme d’un autre désignent les hommes de la génération supérieure de ce lignage comme , et ce réciproquement. Mais l’héritage est interdit entre ces partenaires ; malgré l’équivalence linguistiquement exprimée, il n’est permis qu’avec la veuve d’un vrai oncle. Si l’« oncle » classificatoire n’est pas parent généalogique avec son « neveu » classificatoire, celui-ci peut épouser sa fille. La relation cesse alors pour devenir celle de beau-père à gendre. Pour pouvoir prétendre à l’héritage, il faut donc que l’oncle maternel soit préférentiellement un frère entier de la mère. Tous les vrais neveux utérins ont théoriquement droit à la veuve d’un vrai oncle, frère entier de la mère. Les Dìì tiennent cependant pour théoriquement possible, mais non attesté, l’héritage de la veuve d’un homme par le fils de sa demi-sÅ“ur utérine. Les deux hommes sont en relation terminologique d’oncle et de neveu mais comme le défunt et sa sÅ“ur ne sont que demi-germains utérins, le neveu est assez éloigné de ce demi-oncle pour que ses prétentions à l’héritage soient mises en échec, ce qui explique, pour les Dìì, qu’on n’en trouve aucun cas (voir Fig. 1).

Il en va différemment pour un utérin parallèle qui appelait le défunt « oncle maternel ». Ces cas sont rares, mais j’ai la mention détaillée d’au moins deux exemples de veuves héritées par le fils de la fille de la sÅ“ur utérine de la mère du défunt. Ce parent parallèle hérite donc de la veuve du fils de la sÅ“ur utérine de la mère de sa mère (MMZSW). La mère de l’héritier est, d’après le système terminologique dìì, une « sÅ“ur » du décédé que l’héritier appelait « oncle maternel ». Le droit d’héritage passe ainsi à la génération suivante pourvu qu’il soit transmis par deux sÅ“urs utérines. Ce ne sont pas les lignages patrilinéaires qui sont ici en cause – bien qu’ils aient la priorité pour l’héritage – mais la composante matrilinéaire de la parenté (voir Fig. 2).

En dehors des cas particuliers où l’héritage entre frères ne peut se faire, un homme et ses sÅ“urs cadettes plaisantent avec toutes les femmes de tous leurs frères aînés de lignage et de tous les cognats que le frère aîné appelle « frères cadets ». L’expression est la même, fóó ou fóó , que celle utilisée pour caractériser les relations avec l’épouse de l’oncle maternel. On couche quelquefois en cachette avec la femme d’un frère aîné de lignage, même si cela est interdit, et au risque de se faire sévèrement corriger par le mari trompé. Celui-ci ne peut aller se plaindre à la cour de justice car cette action n’est pas considérée comme un adultère, , « femme appeler ». Le mari va tempêter mais ne fera rien sinon corriger le coupable ; c’est une affaire qui reste en famille et n’en sort pas. Du moins, essaie-t-on… Il est cependant interdit à un frère de coucher avec la femme de son frère aîné entier – et avec tout autre femme avec laquelle il aurait couché – sous peine de la sanction suivante : si l’un des deux frères voit l’autre malade, ce dernier meurt. La prohibition tombe naturellement, si l’on peut dire, au décès du frère aîné et le cadet peut alors hériter sans crainte. Cet interdit s’applique strictement aux frères entiers mais pas aux demi-frères ni aux frères classificatoires de lignage, ce qui explique les entorses à la règle, réelles ou supposées. Mais cette théorie n’est pas partagée par tous les Dìì dont beaucoup nient l’existence de sanctions surnaturelles dans ce cas. À l’inverse, un adultère entre frère aîné et femme de frère cadet est impensable ; je n’en ai recueilli aucun cas et les Dìì avec qui j’ai discuté de ce point ont spéculé sur un tel exemple hypothétique en disant qu’il tomberait dans la catégorie des adultères, , et non dans la catégorie fóó . Ce dernier terme est, en effet, ambigu car il désigne selon les contextes et les circonstances, les simples relations à plaisanteries ou, plus franchement, les relations sexuelles illicites avec ce type de partenaires. Au contraire, le second terme indique, sans ambages, l’adultère avec tout autre femme mariée.

Aujourd’hui, la ou les veuves peuvent choisir entre plusieurs options. Si une veuve est jeune et ne veut pas être héritée par un des frères cadets de son mari défunt, elle peut rentrer chez ses parents et se chercher un nouveau mari, les enfants en bas âge qu’elle prend éventuellement avec elle étant rendus plus tard à la lignée du père. Cette désertion peut être interprétée comme une sorte de divorce qui suscite l’une ou l’autre de deux attitudes contrastées. Les lignages dìì ont deux politiques différentes au sujet du remboursement du prix de la fiancée : la première est de ne pas le réclamer pour rester en bons termes avec le lignage de la femme et ne pas mettre en péril une possible nouvelle alliance avec ce lignage. L’autre est de demander le remboursement, ce qui mécontente le lignage donneur et risque d’empêcher un éventuel renouvellement de l’alliance. Lorsqu’une veuve ne veut pas être héritée alors qu’il y a des partenaires potentiels, les frères du défunt peuvent réclamer le prix de la fiancée s’ils sont membres de lignages qui le demandent en cas de divorce, comme l’avait fait le neveu dans le second cas d’héritage que nous avons mentionné, mais cela semble se pratiquer de moins en moins. Dans le cas d’une veuve âgée, c’est en général son fils qui est censé s’en occuper et elle restera avec lui ; en l’absence de fils, c’est l’héritier du défunt qui la prendra en charge sans qu’il y ait remariage ou alors elle rentrera dans sa famille, ou encore ira habiter avec un membre de sa parenté proche.

Chez les Pèrè, matrilinéaires ayant une terminologie de parenté comportant la règle d’obliquité crow, les termes d’adresse et de référence pour oncle et neveu sont réciproques et sont semblables à ceux des Dìì, , (Fardon 1999 : 25). Dans un manuscrit inédit, Charles-Henri Pradelles de Latour (2002 : 39), précise que l’oncle est désigné comme paan walé, « paan le grand », alors qu’Ego est, pour celui-ci, paan sénan, « paan le petit ». Tout se passe comme si l’oncle maternel et le neveu utérin appartenaient à la même génération, étant séparés uniquement par une différence d’âge aîné/cadet. Dans une correspondance personnelle, le même auteur dit aussi que la femme de l’oncle est appelée yaami. Ce « terme désigne en priorité la femme du frère aîné. Il s’oppose à gomi qui désigne la femme du frère cadet. Ego peut plaisanter avec une yaami parce que la femme du frère aîné est épousable selon les lois du lévirat après la mort du frère. Ego ne plaisante pas avec une gomi, car en principe, il ne doit pas l’épouser. Cela dit, bien que la femme de l’oncle maternel soit une yaami, elle n’est pas équivalente à une belle-sÅ“ur, car elle appartient à une génération supérieure ». Dans le manuscrit inédit cité, Charles-Henri Pradelles de Latour (ibid. : 30) ajoute : « Une veuve pourrait aussi épouser un neveu utérin de son mari défunt, mais dans la pratique ce mariage n’est jamais contracté ».

Chez les Dowayo, patrilinéaires bien que se pliant à la règle d’obliquité crow qui est caractéristique des sociétés matrilinéaires, les termes pour neveu et oncle sont aussi réciproques, pabi (Barley 1983 : 6), une veuve est héritée par consentement mutuel par un frère ou un fils du défunt. La veuve peut aussi retourner chez elle après remboursement d’une partie du prix de la fiancée (ibid. : 7). La possibilité pour un neveu utérin de l’hériter n’est pas mentionnée.

Les Duupa, qui ont aussi la règle d’obliquité crow, sont patrilinéaires sauf le dernier-né qui est assigné au lignage de l’oncle maternel. Oncles et neveux s’adressent et se réfèrent mutuellement comme , et le neveu et la femme de l’oncle s’adressent mutuellement comme époux et épouses waàá, mais le neveu n’épouse pas la veuve de l’oncle qui échoit à l’un des frères cadets du défunt. Si la veuve se remarie ailleurs, une partie au moins du prix de la fiancée doit être rendu. Le neveu est ici un « frère » de son oncle et les enfants de l’oncle sont les enfants classificatoires du neveu qui, à la mort de l’oncle, distribue l’héritage aux enfants du décédé, devenant en quelque sorte leur père (Garine 1995 : 12-21).

Les Vere-Koma posent davantage de problèmes, car il y a plusieurs groupes sur lesquels on ne sait pas grand-chose. Françoise Dumas-Champion (communication personnelle) dit que chez les Koma Gεmé, matrilinéaires comportant la règle d’obliquité crow, oncle maternel et neveu utérin s’appellent réciproquement ma’a mais qu’elle ignore les termes affinaux. Les Koma Ritibe (Fardon 1993 : 203) font l’équation MyB = eB mais MeB est désigné par un terme spécial. On ne sait rien des termes affinaux. Il n’y a pas d’héritage de la veuve de l’oncle maternel par le neveu utérin ; c’est le frère cadet du défunt qui en prend charge.

Les Vere forment un certain nombre de groupes dont la plasticité est tout à fait extraordinaire ; quelques-uns sont matrilinéaires, d’autres sont franchement patrilinéaires, certains semblent avoir la double descendance unilinéaire alors que quelques groupes ont un système mixte de recrutement : un bas prix de la fiancée donne les enfants à l’oncle alors qu’un haut prix les affilie au père. Les renseignements sont particulièrement fragmentaires pour notre problème, mais les Vere de Kwoi, matrilinéaires, ont des termes non réciproques pour l’oncle et le neveu qui hérite de la femme de son oncle maternel (Meek 1931, I : 426-427). Les frères et neveux utérins des groupes de Lima et de Dongorong, matrilinéaires, héritent des veuves du défunt (ibid. : 427) sans qu’on sache trop bien les termes qui les désignent.

Les Chamba-Leko de Mapéo, qui sont à double descendance unilinéaire avec la règle d’obliquité crow, ont un terme pour oncle maternel, pobi, dont le réciproque, neveu utérin, est le même suivi d’un diminutif (Fardon 1993 : 174). L’oncle et le neveu entretiennent une relation à plaisanterie (Fardon 1988 : 164). Le neveu et la femme de l’oncle sont aussi dans une relation à plaisanteries réciproque, , tout comme le sont aussi les frères cadets d’un homme envers sa femme, qu’ils peuvent hériter (ibid. : 169). L’héritage de la veuve de l’oncle par le neveu est dit soit possible (ibid. : 297), soit potentiel (Fardon 1993 : 182) sans que des cas d’actualisation nous soient donnés.

Si l’on passe au nord-est, on note un grand changement dans les systèmes terminologiques. Les Moundang sont patrilinéaires avec une terminologie de la parenté comportant la règle d’obliquité omaha, donc l’inverse du système terminologique de la majorité de ceux que nous avons vus jusqu’ici. Les frères aînés de la mère sont désignés comme « grands-pères » alors que ses frères cadets et les neveux utérins s’appellent réciproquement nané ainsi que tous les descendants mâles de l’oncle cadet. La femme de ces oncles cadets tout comme les femmes des frères aînés sont placées dans une catégorie, nyiêné, qui inclut des relations à plaisanteries. Une veuve peut être héritée par un frère cadet du défunt ou par un neveu utérin mais, dans ce cas, seulement si sa propre mère est une sÅ“ur aînée entière du décédé. On retrouve ici la question du prix de la fiancée qui est un des arguments des Dìì pour justifier cet héritage, mais il est plus précis et restreint : puisqu’un homme ne peut théoriquement être marié que par le prix de la fiancée reçu d’une sÅ“ur aînée, ce n’est donc que le fils d’une telle femme qui peut en hériter. Mais les frères cadets de l’oncle décédé ont priorité sur le neveu par droit léviratique et, si d’aventure une veuve est héritée par le neveu – il faut en plus que l’oncle soit le frère entier de la mère de cet héritier –, les enfants reviennent aux agnats du défunt. Les relations à plaisanteries sont autorisées mais elles sont vues comme différentes : admises et même prisées entre oncle et neveu, pour lequel l’héritage est plus théorique que réel, elles sont seulement tolérées de mauvaise grâce entre frères cadets et épouse du frère aîné, pour lesquels l’héritage est possible. Si la veuve se remarie en mariage non léviratique, le nouveau mari rembourse au moins en partie le prix de la fiancée au lignage lésé (Adler 1982 : 175-195).

Au sud, les Mboum, patrilinéaires, appellent l’oncle maternel náàpam. Celui-ci désigne son neveu utérin par « enfant » comme aussi tous ses autres neveux et nièces parallèles ou croisés, car le système terminologique est, en effet, très hawaïen (Hino 1978 : 51-58). Il est dit que le neveu, en l’absence de fils, hérite des propriétés et des offices de son oncle, mais rien n’est mentionné d’un héritage de sa veuve par le neveu. Au sud-est, chez les populations que les Dìì appellent Mboum Mbéré, ayant également une terminologie de type hawaïen, l’oncle est référé comme naamini par le neveu ; celui-ci le désigne comme gunaani ou naamini et tous deux s’appellent mutuellement naa (O’Laughlin 1973 : 398). Apparemment, il n’y a pas d’héritage de la veuve de l’oncle par le neveu (ibid. : 196-210).

Au nord-est, les Lamé patrilinéaires, que les Dìì appellent aussi Nyok (incluant les Pévé), ont un système terminologique hawaïen pour les cousins mais Sachnine (1982 : 26) ajoute : « … la relation croisée du côté maternel est marquée terminologiquement par le terme réciproque ndzàsí “oncle maternel/neveu (nièce) utérin(e)” ».

Les Dowayo et les Chamba-Leko de Mapéo utilisent aussi des termes presque similaires pour oncle maternel, pabi pour les premiers et pour les seconds. Ils sont réciproques bien qu’assortis, chez les seconds, d’un diminutif pour désigner le neveu.

Cette réciprocité est aussi le fait des Koma Gεmé chez qui oncles et neveux s’appellent ma’a. Elle se répète aussi au sud-est, chez les Mboum Mbéré, où oncles et neveux se nomment réciproquement naa et se réfèrent comme naamini, terme employé par l’oncle et, aussi par le même terme ou alternativement comme gunaani par le neveu. Enfin, chez les Lamé ou Nyok, oncles et neveux s’appellent aussi réciproquement ndzàsí.

Que signifie cette réciprocité ? Elle se situe dans le domaine des individus qui, pourrions-nous dire, sont parents par le sang, différente de celle des affins qui peuvent se nommer réciproquement beaux-frères et belles-sÅ“urs sans qu’on sache qui est qui par rapport à la personne de référence. Elle n’est pas non plus similaire à la réciprocité des termes qui lie éventuellement des consanguins, par exemple, frères, sÅ“urs ou encore cousins qui sont tous du même niveau générationnel. Elle est aussi différente de la réciprocité des termes grands-parents/petits-enfants ou de la semi-réciprocité qui peut lier grands-parents et petits-enfants, comme chez les Dìì où un grand-père appelle ses petits-enfants des deux sexes, et se réfère à ceux-ci par le terme à yée, et une grand-mère par celui de à’á, les petits-enfants, garçons et filles, utilisant, quant à eux, les vocables à yéé pour le premier et à’á pour la seconde. Nous avons là deux générations alternées qui sont liées par le même terme, exprimant une autre qualité d’identité que Radcliffe-Brown (1952 : 69) désigne comme combinaison (combination) des générations alternées. Dans tous ces cas, cette réciprocité signifie d’abord une identité commune qui est facilement explicable en termes de positions également occupées entre les affins, aux qualités généalogiques partagées par les frères, sÅ“urs ou cousins de même niveau générationnel, un niveau strictement horizontal, ou encore d’une identité des générations alternées opposée à la génération adjacente qui les sépare.

C’est aussi d’une identité entre oncle et neveu qu’il s’agit ici, mais différente car elle est décalée verticalement ; elle concerne deux générations successives et ne s’exprime plus par des considérations positionnelles fondées sur l’identité générationnelle. Elle n’est un attribut ni de la matrilinéarité, ni de la patrilinéarité ou de la double descendance puisqu’on la retrouve, dans notre comparaison, associée à ces trois modalités. Elle est une des expressions possibles de ce que Claude Lévi-Strauss (1958) appelle l’« atome de parenté » constitué d’un homme et de sa sÅ“ur, du mari de celle-ci et du fils issu de cette union. Ce dernier est structuralement l’homme le plus proche du donneur de femmes et il lui est équivalent, car il le reproduit symboliquement. Cette équivalence par reproduction symbolique est même très élaborée dans nombre de mythes qui font de cette identité oncle-neveu le résultat du mariage idéal entre un frère et une sÅ“ur (Moore 1964). Cependant, cette identité ne m’a jamais été rapportée par les Dìì comme une des raisons de l’appropriation de la veuve de l’oncle par son neveu. Il est vrai, comme nous l’avons vu, qu’ils ont plusieurs autres théories pour l’expliquer.

Cette identité oncle-neveu est également présente ailleurs. Elle est particulièrement marquée chez les Moundang où l’identité est plus forte entre le neveu et l’oncle qui a bénéficié du prix de la fiancée de la mère du neveu puisque celui-ci est le seul a pouvoir hériter de sa veuve. Il s’agit d’abord d’une identité abstraite et idéelle qui peut être investie de contenus divers. Dans les situations matrilinéaires ou à double descendance unilinéaire, on peut même parler littéralement d’une identité de substance, n’impliquant pas toutefois nécessairement la ressemblance physique, comme le disent explicitement les Chamba-Leko, qui sont à double descendance unilinéaire. Fardon (1999 : 30-32 ; 1993 : 173) observe que le thème unifiant de la matrilinéarité chamba est la consubstantialité, le partage des substances impliquant, avec des gradations, tous les membres du matriclan. L’oncle maternel doit veiller à ce qui pourrait affecter le corps, la personne physique, de son neveu qui, à son tour, « has rights of privileged use of his uncle’s property. Because he inherits this moveable property at his uncle’s death, the two men have a common interest in such substantial properties ».

Nous n’avons pas une identité aussi étroite chez les Dìì où le partage des substances maternelles et paternelles sont équivalentes. La conception, – un terme utilisé aussi bien par les hommes que par les femmes – résulte de l’union des deux « semences » maternelles et paternelles dont les « forces » respectives au moment de la conception expliqueront les ressemblances physiques de l’enfant qui hérite, , soit du « côté » de son père soit de celui de sa mère. Que cette identité oncle/neveu s’exprime de façons diverses nous montre qu’à sa racine, c’est bien l’« atome de parenté » qui la conditionne et lui permet de se manifester sur différents registres.

Mais cette identité intergénérationnelle fait problème : le neveu est-il, ainsi que le voudrait la terminologie, un frère de l’oncle maternel plutôt qu’un neveu ? Cela n’est pas toujours dit avec précision, et pour cause, car la réponse est ambivalente et quelquefois, dans la même société, fluctuante. Cependant, cette distinction aîné/cadet se trouve chez les Duupa, patrilinéaires, où les neveux utérins sont d’abord neveux avant de prendre la place de l’oncle après sa mort, se « remontant » ainsi d’une génération, pour procéder au partage de l’héritage entre les fils de l’oncle en s’en excluant du même coup. Le neveu devient ici un « frère » de l’oncle lors de son décès. Cette discrimination est aussi faite chez les Koma Ritibe qui distinguent le frère aîné de la mère de son neveu, mais assimilent celui-ci à un « frère » des frères cadets de sa mère. Les Dìì voient l’oncle plutôt comme un frère aîné puisque le neveu peut en hériter et qu’il est en compétition avec les propres frères cadets du défunt pour l’héritage de sa veuve. Mais, si l’on y regarde d’un peu plus près, on constate une gradation : l’héritage est d’abord entre frère entier de la mère et neveu, mais il est aussi permis entre deux descendants parallèles de deux sÅ“urs issues d’une même mère ; ils sont dans une relation de frères et sÅ“urs qui s’exprime comme telle. Il devient difficile si l’oncle n’est qu’un demi-frère utérin de la mère car il n’est pas alors un vrai identique. C’est bien ici l’« atome de parenté » constitué d’un frère et de sa sÅ“ur entière, de son mari et de leur résultante, le neveu utérin, qui est premier et conditionne cet arrangement.

On retrouve cette formule, en plus élaborée, chez les Moundang. L’héritage de la veuve est la prérogative des frères cadets par droit léviratique mais le neveu, dans certaines circonstances bien particulières, peut aussi y prétendre :

Alfred Adler (1982 : 189) nous dit que les Moundang verraient l’oncle comme un « frère femelle ». Comme pour les Dìì, c’est l’identité entre frères et sÅ“urs entiers, ou son équivalent matrilinéaire parallèle le plus proche, qui rappelle l’identité mythique du couple frère/sÅ“ur, le couple procréateur idéal.

Cet héritage de la veuve est une variation des privilèges avunculaires que le neveu peut faire valoir. Goody (1969a) avait bien vu une partie, mais une partie seulement, du problème : dans un système patrilinéaire, et comme membre résiduel (nous dirions plutôt, quant à nous, comme membre symbolique) du lignage de son oncle, le neveu revendique des biens qui lui seraient revenus si sa mère avait été un homme. Le comportement chapardeur du neveu n’existe pas en société matrilinéaire puisque le neveu est pleinement membre du lignage de son oncle et qu’il en hérite avec, quelquefois, sa veuve comme chez les Lima et Dongorong, deux groupes vere voisins (Meek 1931, I : 427). En fait, comme Alfred Adler et Michel Cartry (1971) le signalent plus précisément, le neveu revendique une place chez son oncle. Dans les deux cas, que ce soit chapardage ou héritage de la veuve, celle-ci lui est octroyée symboliquement, marginalement et chichement. Que cette place revendiquée chez l’oncle maternel soit primordiale, c’est ce que démontre le cas des vere Gweri, Ugi, Bai et Boi qui ont deux sortes de mariage : le premier avec un prix de la fiancée très bas qui donne les enfants à l’oncle et le second, plus élevé, qui les attribue au père. Mais le prix élevé de la fiancée autorise néanmoins le neveu à envahir (invade) la maison de son oncle, surtout lorsqu’il se marie, moment où il pille son oncle qui doit aussi contribuer volontairement au mariage (Meek, 1931, I : 419). C’est donc bien le refus de l’oncle de s’attacher aussi complètement son neveu en mariage « patrilinéaire » qu’en mariage « matrilinéaire » qui engendre les relations de chapardage.

Le cas de la double descendance est particulièrement intéressant à examiner dans cette optique. Chez les Chamba-Leko, nous avons vu qu’un individu reçoit un héritage du côté paternel aussi bien que maternel. L’héritage des « moveable goods, wealth objects, money, harvested crops, and fine gowns – everything, in fact except the few objects that are commonly taken by a man’s sons » passe d’oncle maternel à neveu utérin mais, malgré cet héritage et tant que l’oncle est vivant, le neveu « may appropriate small items of property, beer and fowl from his [oncle maternel] compound during the latter’s lifetime » (Fardon 1988 : 164). Ce chapar dage rituel peut être interprété comme la protestation du neveu de ne pas être l’héritier à part entière de son oncle puisqu’il n’en reçoit pas les biens immeubles (dont la maison et les terres) qui vont au fils (ibid. : 179) [4].

Dans ce complexe oncle maternel/neveu utérin, il s’agit bien de la « place » du neveu face à son oncle. Les deux sont similaires, en quelque sorte des alter ego, puisqu’ils s’appellent par le même terme. Mais ils sont aussi des identiques avec leurs frères et demi-frères agnatiques dans le cas d’une succession patrilinéaire et ces deux identiques sont en concurrence. Il faut donc choisir, mais c’est presque toujours l’héritage léviratique qui sera privilégié en fait, sinon en parole.

Cette identité est toutefois ambivalente. Elle peut permettre l’héritage de la veuve comme dans certains de nos cas mais aussi l’empêcher ou, mieux, en reporter plus loin les limites. Chez les Tallensi (Fortes 1949 : 277, 358-359 [index]) – l’exemple classique le mieux documenté encore aujourd’hui –, un vrai neveu ne peut hériter de la veuve de son oncle, car ils sont si proches que ce serait un inceste, même après la mort de l’oncle. En revanche, il peut hériter de la veuve du fils de son oncle, qui est un « frère » ou de celle du père de son oncle qui est un « grand-père », sans qu’aucun exemple concret n’en soit toutefois donné. Un utérin plus éloigné peut prétendre à l’héritage mais cela est rare, car c’est l’héritage agnatique qui prime. Même si les deux façons antithétiques de manipuler l’identité se rejoignent, puisque finalement c’est l’« agnation » qui l’emporte, sa gradation est inversée : le plus proche est vu comme le premier facteur d’héritage chez les Dìì, les Moundang et les autres voisins qui le pratiquent, alors qu’il l’interdit chez les Tallensi. Chez ces derniers, l’éloignement le favorise tandis qu’il l’amenuise chez les premiers.