Derrière la technicité d’un intitulé qui peut dérouter le lecteur, se cache un mouvement de longue durée propre à nos sociétés dont Dupâquier (pp. 1-4, 77-92) rappelle les grandes lignes. Au cours des deux derniers siècles, la tendance à l’augmentation de l’espérance de vie a été ininterrompue ; de 1820 à aujourd’hui (en 1992) la durée moyenne de la vie a doublé (de 38, 8 ans à 77, 8 ans), tendance de fond qui résulte de plusieurs évolutions. À un gain continu de l’espérance de vie à la naissance qui s’explique par le recul séculaire de la mortalité infantile s’ajoute, depuis les trente dernières années, un recul de la mortalité du troisième âge (60-74 ans, « les jeunes vieux ») et du quatrième âge (75 ans et plus, « les vieux vieux » ou le grand âge). L’amélioration de l’état de santé des populations s’explique par le reflux des maladies infectieuses et, plus récemment, des maladies cardiovasculaires et de certains cancers ; le risque de tomber malade se trouve dissocié en partie du risque de mourir. L’augmentation continue de l’espérance de vie se surimpose, dans les pays développés, à la baisse de la fécondité amorcée en 1965, date à laquelle cesse la phase de baby-boom caractéristique des décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Ces différents mouvements se traduisent par un « vieillissement démographique des populations », c’est-à-dire une modification de la structure par âge des effectifs à cause de l’augmentation, en nombre relatif et absolu, des individus âgés de 60 ans et plus, augmentation dont on constate actuellement les premières manifestations mais qui s’amplifiera dans les décennies à venir lorsque les baby-boomers deviendront à leur tour des anciens. Les tenants et les aboutissants de ce changement que les auteurs qualifient de « nouvelle aventure démographique », de « changement de régime démographique », ou encore « de révolution démographique » nécessiteront des recherches approfondies dans les domaines les plus divers, allant de la question de la longévité potentielle de l’espèce humaine à celle de la longévité différentielle selon les catégories sociales et à celle des inégalités sociales face à la mort, en passant par le contenu des politiques publiques puisqu’elles conditionnent les mesures à prendre qui anticipent ou accompagnent les changements. Le débat sur le régime des retraites peine à progresser et celui sur le système de santé est tout juste amorcé. C’est à ce dernier problème que s’attelle l’ouvrage en se focalisant sur ce que recouvre l’augmentation de l’espérance de vie du point de vue de la santé et de la maladie.

Étant donné que la probabilité de décéder à certains âges a diminué, de quoi sera faite la tranche de vie ainsi gagnée, et dans quel état allons-nous mourir ? Sachant que ces années gagnées sont sans précédent, en tout cas mesurable, dans l’histoire de l’humanité, quels concepts et quels outils permettront de connaître l’évolution de l’état de santé des populations « vieillissantes », d’apprécier les besoins et de prévoir les investissements et les dépenses de santé publique dans les décennies à venir ? Divers scénarios existent (Jean-Marie Robine, pp. 7-31), selon que l’on table, ou non, sur l’expansion de la morbidité et sur l’existence d’un mur biologique infranchissable : les maladies qui ne se révéleraient qu’à un âge avancé auraient tendance, ou non, à augmenter. C’est à ces interrogations importantes que cherche à répondre le concept d’« espérance de vie sans incapacité » (EVSI), encore appelé « espérance de santé ». Comme tout indicateur, l’EVSI soulève des problèmes d’ordre statistique, mais aussi d’ordre idéologique, puisque tout outil d’évaluation, outre ses propres limites, est porteur, implicitement ou explicitement, de représentations et de jugements de valeur qui peuvent biaiser ou gauchir son utilisation et son utilité. Fruit d’une réflexion collective entre démographes, épidémiologistes, sociologues, économistes, psychologues, gériatres, l’ouvrage, composé de dix-sept communications suivies de discussions, s’articule autour de ces deux ordres de préoccupation.

Anne-Marie Peatrik

Après avoir rappelé les grandes composantes démographiques de la question, passage obligé, les auteures, dans un chapitre clé (« L’engrenage des définitions »), exposent leur propos à travers l’étude des termes très divers qui ressortissent à la vieillesse, au point qu’une commission gouvernementale s’est réunie en 1983 pour statuer sur le sens de ce vocabulaire – on n’est pas au pays de l’Académie française pour rien. Elles s’attachent à définir leur objet : l’âgisme, barbarisme issu de la transposition de l’américain aging (« vieillissement »), qui désigne en français une forme de racisme dont les vieux font l’objet ; « vieillisme » aurait mieux fait l’affaire car en français âgisme pourrait désigner toute ségrégation envers n’importe quelle catégorie d’âge ; mais âgisme s’est imposé comme la ségrégation dont les vieux sont victimes, laquelle puise sa raison d’être dans une représentation des âges de la vie fondée sur la croyance ancienne, toujours vivace et réactualisée, que déclin physique et déclin de l’individu vont de pair.

Inscrite dans la longue durée de la pensée occidentale, relayée par la gériatrie et la profusion des images contemporaines, la construction historique et culturelle de la vieillesse oscille entre deux pôles, celui de la sagesse, manifestée par la blancheur des cheveux et de la barbe à l’image de Dieu en majesté au cœur des cathédrales, celui de la vieillesse conspuée, dégoûtante, où l’altération physique et la peau flétrie disent le châtiment divin, la souffrance et la mort, conséquences cruelles du péché originel. La vieille femme suscite plus particulièrement l’effroi et la haine. Le corps féminin, objet de séduction et de désir, devient répugnant et objet de dégoût avec la vieillesse. Âgisme et sexisme se renforcent mutuellement (pp. 80-89) ; de nos jours, les vieilles femmes, plus nombreuses dans les tranches d’âge élevées (pour 100 hommes, il y a 120 femmes à 65 ans, 150 à 75 ans, 200 à 83 ans, 500 à 95 ans), veuves et disposant de ressources souvent moindres, incarnent les craintes et la mise à l’écart que suscite l’allongement de la durée de la vie. Le raccourcissement de la durée de vie active et les départs précoces à la retraite ajoutent leurs effets. Le « jeunisme » ambiant, autre façon de dire qu’on n’a pas le droit de vieillir, transforme la prévention du vieillissement en obligation de ne pas vieillir sous peine d’exclusion, injonction sur laquelle fleurit le commerce des produits anti-vieillissement (pp. 89-115). Une même ambivalence se dégage des activités des retraités, tiraillés entre le désengagement et le militantisme contre les discriminations, entre le consentement et le refus de la ségrégation (pp. 133-157), et des politiques publiques qui doivent prendre en charge des besoins spécifiques mais qui évitent difficilement la stigmatisation des vieillards assistés (pp. 159-174). Entre imaginaire et pratiques mal connues, les diverses maisons de retraite, à tort et à raison, cristallisent toutes les appréhensions, alors que 4 % seulement des 60 ans et plus vivent en institution (pp. 175-213). Fondé sur l’idée que l’ignorance entraîne la crainte et le rejet, l’essai se clôt sur la présentation des expériences allant à contre-courant de la mise à l’écart des vieux et permettent « l’alliance de tous les âges ».

Le défilé des représentations, l’imagier de la vieillesse, la mise bout à bout des clichés contradictoires, leur effet cumulatif sont particulièrement saisissants, et il est difficile de résumer l’engrenage des stéréotypes sans tomber dans la caricature. Les pièges de l’âgisme, auquel personne n’échappe, sont démontés. L’essai atteint son objectif ; bien documenté et écrit clairement, il devrait toucher un grand public à moins que le livre, à son tour, ne soit victime de l’ostracisme qui pèse sur ces questions ; cela dit, les gens qui, de près ou de loin, sont confrontés à ces difficultés sont de plus en plus nombreux.

Les auteures de l’ouvrage ne pouvaient guère s’attarder sur des questions théoriques ; mais son contenu permet d’esquisser des problématiques sur l’anthropologie de la vieillesse et, plus largement, des âges de la vie. Le recensement des stéréotypes à l’œuvre dans une société est indispensable mais tout un chacun a une capacité, variable, de jugement, d’analyse et de négociation, piste de recherche qu’indiquent et le chapitre VI sur la parole des vieux et le titre de l’ouvrage. Cette capacité, individuelle, est conditionnée par le milieu social et le parcours de vie (« le vieillissement apparaît comme une progression très graduelle dont on ne prend conscience que par intermittence », p. 61). On est frappé par la montée et l’affirmation des inégalités dans la vieillesse (p. 44) ; s’il est une catégorie d’âge où ces dernières s’affirment, c’est bien celle des « personnes âgées », dénomination qui, pour ne pas employer le terme « vieux » jugé méprisant, masque la variété des destinées individuelles. La question de l’individu, du sujet, de l’acteur social, peut être abordée par des disciplines différentes, mais il nous semble que l’ethnographie est un outil qui permettrait d’apporter un éclairage inédit et unique sur cet aspect.

Le contenu de la vieillesse ouvre aussi à des investigations comparatives avec les modèles des sociétés éloignées qui illustrent à quel point sont étranges nos croyances sur la détermination biologique de l’âge (pp. 268-269), mais aussi avec des modèles occidentaux qui montreraient que la désynchronisation des cycles de vie, la redéfinition des seuils sous l’effet des facteurs démographiques et autres, est une tension récurrente dans nos sociétés. Pensons aux crises frumentaires qui agitaient régulièrement les sociétés d’Ancien Régime et faisaient des coupes claires dans la pyramide des âges ou, par la suite, aux effets de la révolution industrielle et au vieillissement démographique, sensible dès la fin du xix^e siècle (p. 17) ; cela conduit à questionner la validité de l’opposition entre un « avant » où les limites d’âge étaient fixées et un « maintenant » où elles seraient brouillées.

A.-M. P.

L’article de Margaret M. Gullette, « Midlife Discourses in the Twentieth-Century United States. An Essay on the Sexuality, Ideology and Politics of “Middle-Ageism” », rappelle l’importance du discours sur la crise du mitan de la vie dans la société américaine et date l’apparition de cette idéologie au tournant du xix^e et du xx^e siècle, années où sont forgés les termes middle age et middle life. Saisissable à travers la littérature, ainsi du succès remporté par le héros de James Berrie, Peter Pan, le petit garçon qui refuse de grandir, le middle-ageism apparaît à un moment où l’espérance de vie commence à augmenter, et se nourrit de la diffusion croissante chez les adultes du sentiment de nostalgie pour l’adolescence et la jeunesse. Il correspond aussi à la deuxième phase de la révolution industrielle (1880-1929) où, machinisme aidant, les jeunes étaient employés de préférence aux « vieux », entendus alors comme les adultes qui avaient passé l’âge de 40 ans.

Margaret Lock, « Deconstructing the Change : Female Maturation in Japan and North America », illustre que les limites d’âge résultent d’une interprétation du donné biologique. Au Japon, la ménopause n’est pas vécue et conçue comme l’arrêt d’une fonction de reproduction, mais fait partie d’un processus au cours duquel la femme endosse de nouvelles responsabilités au sein de la famille élargie. Aux États-Unis, la médicalisation, croissante depuis le xix^e siècle, aboutit à définir la ménopause comme un événement physiologique exprimé en termes d’arrêt d’une fonction, d’une perte dont les effets négatifs, comparables à ceux d’une maladie, doivent être compensés par la prise de traitements de substitution. Ce modèle se diffuse actuellement au Japon au sein des populations urbaines touchées par les « maladies de la modernisation », nouvelle catégorie nosographique au sein de laquelle on traite, entre autres, les « désordres » de la ménopause.

Dans la civilisation indienne, Sudhir Kakar, « The Search for Middle Age in India », non sans hésitation, identifie dans le passage à la troisième des quatre étapes du cycle de vie connues dès les Dharmashastras une forme de crise du mitan de l’existence. Quand un fils commence à son tour d’engendrer des enfants, son père doit penser à se retirer et sa mère à transmettre la responsabilité de la maison à sa belle-fille. Inscrit dans le cycle domestique, le passage de l’état de garhasthya (maître de maison) à celui de vanaprastha (installé dans la forêt) est une crise au sens où seule une minorité s’engage dans la voie qui mène « dans la forêt » et, à terme, à la renonciation et à l’ascèse (sanyasa). Cet idéal classique de l’hindouisme continue d’exercer une influence considérable dans l’imaginaire contemporain ; et les conflits de valeurs et de rôles qu’il génère avec la pratique, et qu’exacerbe la diffusion du modèle occidental, trouvent un écho privilégié dans le cinéma indien.

Dans une terre classique de la controverse sur l’adolescence et la jeunesse, Bradd Shore, « Status Reversal : The Coming of Aging in Samoa », recherche les valeurs associées aux cinq catégories d’âge désignées en langue samoa (nourrisson, enfant, jeune, adulte, ancien), à partir d’une enquête par questionnaire conduite en 1976 auprès d’enfants d’âge scolaire et d’un échantillon d’une population villageoise. Il apparaît que l’adulte est au croisement, non conflictuel, de deux références de l’autorité et du pouvoir, reflétant une conception persistante fondée sur l’opposition complémentaire entre une chefferie de type roi sacré qui tire sa force de son immobilité et de sa capacité à prier, et des chefs guerriers dont la légitimité procède de leur capacité à se déplacer. L’opposition informe également les catégories de genre : le féminin est associé au pouvoir immobile et le masculin à celui du mouvement. L’âge adulte correspond à une phase d’inversion statutaire durant laquelle la force tirée de l’immobilité prend peu à peu le relais de la force liée au mouvement.

Dans leur article « Return of the “White Man’s Burden” : The Moral Discourse of Anthropology and the Domestic Life of Hindu Women », Usha Menon et Richard A. Shweder identifient, à partir d’enquêtes conduites auprès de femmes Oriya de caste brahmane principalement, dans la villetemple de Bhubaneswar (Orissa), cinq catégories d’âge dans la vie des femmes hindoues. Elles correspondent à autant de positions successivement atteintes depuis la qualité de fille dans la maison paternelle et de belle-fille dans la maison de la mère du mari. La quatrième catégorie prauda (« mûrie ») est un sommet dans l’itinéraire de la femme : devenue belle-mère, elle régente les affaires domestiques et rituelles de la famille, position éminente qu’elle occupe jusqu’à ce qu’elle cède les responsabilités à sa belle-fille devenue à son tour belle-mère. L’article, très riche, illustre la complexité des phénomènes à l’origine des catégories d’âge, ainsi de l’exploration du sentiment de bien-être personnel (hito) éprouvé à tel âge plutôt qu’à tel autre. Écrit dans le souci de réfuter les analyses des anthropologues féministes qui justifie son titre, l’article récapitule à cette occasion les règles de la méthode ethnologique, procédé qui pourrait paraître scolaire, n’était qu’il fait sens dans le cadre des débats qui agitent l’anthropologie américaine.

Robert et Sarah LeVine, « Fertility and Maturity in Africa : Gusii Parents in Middle Adulthood », évoque un état d’adulte chez les Gusii du Kenya – agriculteurs au sein desquels les auteurs ont enquêté – qui n’est en rien une phase marquée par une crise, mais correspond à une étape où l’homme comme la femme engendre le plus d’enfants possible. Cet idéal de prolifération correspond à un modèle d’accomplissement qui trouve sa source dans une structure patrilignagère où seuls les parents d’une progéniture nombreuse, à commencer par des fils bien évidemment, à la tête de puissants groupes domestiques, accéderont à un statut d’ancêtre dont le nom sera remémoré pendant longtemps. Les évolutions contemporaines, notamment la pénurie de terre, rendent de plus en plus difficile l’application de cet idéal et soulèvent la question de la définition de nouveaux modèles en rapport avec des pratiques changeantes.

L’étude longitudinale conduite par Thomas S. Weisner et Lucinda P. Bernheimer, « Children of the 1960s at Midlife : Generational Identity and the Family Adaptive Project », fait écho au premier article de la livraison. Le suivi de deux cents familles américaines dont les parents, nés majoritairement à la fin des années 1940, sont des représentants de la génération « contestataire » formée dans les années 1960, fait apparaître un milieu de la vie défini non pas en terme d’usure annonciatrice de la vieillesse mais selon le cycle de développement familial. L’arrivée des enfants à l’âge d’adolescent puis de jeune adulte délimite une phase potentiellement critique pour leurs parents et les valeurs dont ils ont été les promoteurs dans la société américaine ; pour ces derniers, la crise du milieu de la vie s’inscrit dans ce couplage générationnel, constat qui soulève la question de la validité de ce modèle dans d’autres générations et dans d’autres milieux socioculturels.

L’article de Katherine Newman, « Place and Race : Midlife Experience in Harlem », apporte un début de réponse à cette interrogation. Au sein des populations noires du ghetto de Harlem, la condition des adultes âgés de 40 à 50 ans, en 1993-1995, ne s’inscrit pas vraiment dans le modèle de la crise du mitan de l’existence. Leurs trajectoires ont été marquées par des ruptures contrastées apportées par l’histoire et la géographie : la migration en provenance des régions du vieux Sud vers celles industrielles du Nord-Est, concomitante de la lutte pour les Droits civiques et l’abolition des discriminations raciales ; la dégradation, sur fond de chômage croissant, de leur condition d’existence dans Harlem, quartier peu à peu gagné par l’insécurité qui a mis fin à la dense sociabilité de voisinage et a conduit à une existence claquemurée. L’anticipation de l’avenir de ces adultes repose sur l’espoir que leurs enfants ne tombent pas dans la délinquance et la déchéance, et qu’ils puissent à leur tour les aider dans leurs vieux jours.

Par touches successives, ce recueil fait apparaître une diversité des situations, des modes d’approches et des concepts pouvant conduire à conclure à l’inanité d’une catégorie qui ne serait qu’un modèle indigène parmi d’autres au sein même de la société nord-américaine. Cependant, des constantes apparaissent qui illustrent l’intérêt heuristique de cette grille de lecture et d’une investigation qui n’en n’est qu’à ses débuts. Partis à la recherche d’une catégorie d’âge, les auteurs retrouvent les questions des trajectoires individuelles et du couplage des générations adjacentes au sein de l’entité familiale, et illustrent l’intérêt d’une saisie non segmentée des âges. Le lecteur français peut aussi être frappé par des absences dont on ne sait si elles sont la marque de chercheurs qui croisent les méthodes de la psychologie sociale et de l’anthropologie ou de la société américaine elle-même. Le binôme générationnel parents/enfants laisse de côté la question des grands-parents. Le champ d’interrogation sur l’âge est apolitique au sens de aétatique : l’âge est affaire de famille et d’individu, alors que, en France particulièrement, mais cela est vrai aussi du reste de l’Europe, la réflexion sur l’âge ouvre, entre autres, aux questions des politiques publiques et de l’allongement de l’espérance de vie, de l’âge au travail et à celui de la retraite, et de son financement.

A.-M. P.

L’ouvrage, fondé sur des histoires d’adultes publiées par ailleurs, ce qui rend la lecture parfois frustrante pour un ethnologue, invite à soulever des questions dans la reconnaissance des limites imposées par son contenu psychosociologique. L’état adulte auquel se réfère l’auteur paraît très marqué par l’expérience de la formation permanente qui, contrairement à ses objectifs initiaux, accueille des individus en situation de crise professionnelle et de reconversion, ce qui conduit à s’interroger sur l’extension de ses conclusions à d’autres individus parvenus à l’âge adulte. Le contraste sur lequel est construit la démonstration entre un état adulte qui aurait été clairement défini autrefois et ne le serait plus de nos jours appelle d’autres commentaires. Les générations précédentes, au sens de cohortes, ont été marquées par des événements qui ont déstabilisé le cours des existences, la Grande Guerre, la crise de 1929, la guerre de 1939-1945. Des études conduites dans ces années-là auraient peut-être conclu au « brouillage des âges » et constaté que l’âge adulte était non pas associé à une phase d’accomplissement mais à un état d’incertitude et de crise. Cela conduit de nouveau à s’interroger sur l’idée que les seuils d’âge auraient été fixes autrefois et ne le seraient plus de nos jours, marqués qu’ils seraient par une désynchronisation des temps de l’individu et de la société. Il nous semble plutôt que l’instabilité des limites et les non-congruences qu’elles induisent sont une propriété intrinsèque des catégories d’âge. Génération après génération, les sociétés ne se reproduisent jamais à l’identique, les désynchronisations enregistrent cette instabilité, à commencer par les différences d’effectifs des cohortes successives qui ont un effet direct sur la définition des catégories. Et la conception selon laquelle les limites d’âge étaient autrefois fixes – à laquelle contribuent les pouvoirs publics en fixant l’âge de la retraite par exemple, mais l’explication n’est pas suffisante – apparaît alors comme une idéologie récurrente qui doit à ce titre être examinée.

A.-M. P.

La trame interprétative repose sur l’idée que le circuit du sang est à l’œuvre dans le parcours d’une vie et qu’il faut remédier aux inévitables « problèmes de circulation », à l’errance sanguine révélatrice d’une identité sexuelle vacillante aux deux carrefours dangereux que sont la puberté et le retour d’âge. Par le truchement d’équivalences établies entre les glandes rhinopharyngées, l’appendice, certaines maladies de l’enfance (comme les oreillons) et la puberté, les petites chirurgies enfantines (pp. 31-110), pense-t-on, revigorent car elles ôtent ce qui empêche de grandir. Elles reposent « sur une compréhension de la physiologie enfantine, de la croissance du corps […], de ces différents organes et de leurs relations particulières. Loin des rhumes et des angines, c’est toute une pensée de la croissance qui se met en place dans les esprits et dans les corps » (p. 66). La circulation du sang, réorientée en direction des organes génitaux, ouvre ainsi la voie à la puberté : on fait la femme, on fait l’homme à travers une phase que la médecine a contribué à définir au cours du xix^e siècle, l’adolescence et son cortège de maux, ainsi de l’acné, qualifiée de « juvénile » dans les années 1940.

Symétrique de l’adolescence, annonciateur de l’autre pente de la vie, le « retour d’âge » se signale par les règles qui se dérèglent et des symptômes subséquents dont la description converge dans le discours des informatrices et les traités médicaux au point que l’on ne peut que s’interroger sur l’effet des seconds sur le premier, ce qui recoupe les analyses de Margaret Lock (cf. le compte rendu de l’ouvrage de Richard A. Shewder, ci-dessus). Retour d’âge en effet, car rapprochés des modifications que le corps et la personne connaissent à l’avènement de la puberté, dans les phases qui précédent les règles ou annoncent la grossesse, les troubles de la ménopause sont comme l’ultime manifestation des capacités génésiques avant qu’elles ne s’arrêtent. Hémorragie et aménorrhée traduisent le dérèglement dans la circulation du sang et dans le cheminement de l’humeur à travers le corps établi à la puberté. Le sang ne fait plus son circuit ; il est bloqué, de la même façon qu’il est « bloqué » par « la totale », hystérectomie assimilée à une ménopause chirurgicale. Le sang ne s’écoule plus ; la prise de poids qui en résulte fait écho à la pléthore sanguine, au trop-plein de sang des ouvrages médicaux du xix^e siècle qui traitent du cortège pathologique du retour d’âge : varice, couperose, hypertension ; on vieillit, on accuse le coup car le mauvais sang ne s’évacue plus. La ménopause est une transition entre deux circuits de sang qui se réorientent. Bouffées de chaleur, sudation excessive apparaissent tardivement dans les traités sur la ménopause ; elles sont rapprochées des bouffées du sang qui remontent à la tête, influent sur le cerveau et nourrissent les idées noires. La femme manque de stabilité car son sang n’est plus stabilisé ; à la pléthore sanguine, répond la pléthore nerveuse ; les nerfs prennent le dessus car le sang est devenu erratique. Parfois désignées « bouffées de belle-mère », les bouffées de chaleur associent physiologie et statut social. La datation du retour d’âge par les informatrices ne se fonde pas en effet sur la seule lecture du corps ; elle est étroitement associée à divers événements, tout particulièrement la naissance d’un petit-enfant et le fait de devenir grand-mère. Au travers de la ménopause, c’est la transmission de la fécondité entre générations successives qui est mise en scène ; il est malséant que les générations adjacentes procréent simultanément selon un modèle qui s’accorde bien avec les contraintes de la succession dans les sociétés à maisons et qui lie les physiologies masculine et féminine (pp. 140-143, 160-163 et 186-187).

Dans les représentations, communes et savantes, le retour d’âge trouve un équivalent du côté des hommes qu’évoquent non pas ces derniers – ils restent muets sur ces questions – mais les femmes lorsqu’elles décrivent les désagréments et les maladies d’un âge critique que connaît, avec quelques années de décalage, leur mari. La transposition des problèmes féminins sur des corps virils fait écho à des tentatives menées dans ce sens par les traités de médecine de la fin du xix^e siècle où furent théorisés les « troubles psychiques de la ménopause virile ». « Le retour d’âge masculin est un objet morcelé, éclaté entre les diverses maladies de la cinquantaine » (p. 191) : crises récurrentes de goutte, cholestérol, hémorroïdes et problèmes cardiovasculaires, maladie de la prostate. Chez l’homme vieillissant, « le sang travaille » aussi, devient trop épais ou trop fluide, change de composition, révèle des problèmes de circulation, d’obstruction auxquelles tentent de remédier les diverses pratiques de saignée. Coups de sang, poussées de tension, démon de midi attestent que le circuit sanguin des hommes – ou son substitut contemporain, l’équilibre hormonal – à l’instar de celui des femmes, est aussi désorganisé. Saint Sébastien, soldat romain criblé de flèches pour s’être converti au christianisme, patron des confréries d’archers, maître de la « sanglance » masculine, est le saint guérisseur de la goutte ; guérisseur d’une maladie d’homme, l’iconographie stéréotypée en fait un être efféminé, associé tantôt à la jeunesse, tantôt à la vieillesse (pp. 215-222, 233-237). Sous l’effet de l’âge, les hommes vieillissants se féminisent alors que les femmes se virilisent, et les différences sexuelles s’atténuent.

En bref, « du coup de bistouri aux images des saints, en passant par les saisons et les mouvements de la sève, le sens des chirurgies contemporaines déborde de toute part le bloc opératoire car elles ont pour ultime effet, et pour justification, le rétablissement de cette santé essentielle qu’est une physiologie harmonieuse » (p. 315). Le livre foisonne de détails et de pistes entrecroisées dans lesquels on se perd parfois, ce qui est la retombée d’une méthode d’interprétation fondée sur le décodage du réseau intense d’associations, de ressemblances, de correspondances, d’analogies établies de proche en proche à mesure que l’exposé progresse. Quelques commentaires, indiquant que l’ouvrier est conscient des limites de son outil, eussent été bienvenus. Foin des réserves ! L’ouvrage est important, de lecture fort agréable, drôle quand il dévoile certains de nos travers – ainsi nos attentes à l’endroit du corps médical –, terrifiant lorsqu’il décrit les souffrances qu’enduraient nos ancêtres opérés de la taille, ou rappelle celles des enfants qui subissaient à vif l’ablation des amygdales et des végétations – personne n’a oublié à ce propos le témoignage de Michel Leiris dans L’Âge d’homme. Dans le droit fil des travaux consacrés à l’anthropologie du sang et des humeurs, l’ouvrage, par le biais des opérations chirurgicales et des maladies associées aux âges qualifiés de critiques, innove en dégageant une des composantes temporelles du devenir individuel. L’idée selon laquelle l’âge est une construction sociale qui repose sur une interprétation du donné biologique n’était pas au cœur de la démonstration, mais c’est pourtant bien cette dimension qui émerge au terme de la recherche et recoupe des conclusions similaires établies par ailleurs (cf. les articles de ce numéro). Ici, représentations communes et représentations savantes s’interpénètrent ; « entre le savoir commun et la Faculté se nouent des rapports complexes et intenses » (p. 319) qui concourent à façonner la biographie des individus et à organiser leur parcours au fil du temps. L’ouvrage illustre aussi l’intérêt de prendre l’ensemble des âges, et non pas un âge plutôt qu’un autre, seule façon de réussir à appréhender certains processus. Enfin, on saura gré à Véronique Moulinié d’avoir presque toujours résisté à la tentation de parler de rite de passage et d’initiation. La saisie des phénomènes dans le temps conduit inévitablement à identifier un « avant », un « après » et un « pendant ». Il est plus intéressant de mettre au jour les opérateurs originaux qui marquent l’avancée en âge dans les sociétés occidentales, en ce cas les actes chirurgicaux et l’étiologie des âges critiques, médicalisation du parcours qui aboutit à assimiler la vieillesse à une maladie, plutôt que de tenter d’y retrouver des mécanismes décrits dans les sociétés éloignées, lesquels, rappelons-le, demeurent à maints égards à explorer. Au stade où en est actuellement l’anthropologie de l’âge, les généralisations sont prématurées et l’investigation monographique, seule façon de découvrir des procédés méconnus, est une priorité.

A.-M. P.

A.-M. P.

Tout autre est le propos de cet ouvrage qui s’inscrit dans « une problématique des soins comme mode de relation et d’interaction entre les individus qui revêt une dimension à la fois technique, normative et expressive » (p. 9). Ici, la dépendance est d’abord une relation : « les pratiques d’aide et de soin nous placent d’emblée dans un univers qui se pense sur le mode de la relation entre deux individus, sur laquelle on s’interroge quant à sa signification, sa permanence, ses conditions de possibilité » (p. 9). Les auteurs ont mené leur recherche, fondée sur des entretiens, dans trois milieux différents afin de représenter au mieux « les contextes typiques du Québec » : un milieu rural mono-ethnique et francophone, un milieu urbain à tendance mono-ethnique francophone, un milieu urbain pluri-ethnique francophone, anglophone et allophone. Ils ont tour à tour interrogé des responsables d’organismes, des intervenantes et des personnes aidées. Les auteurs préfèrent, à juste titre, le terme d’« intervenante » à celui d’« intervenant ». En effet, dans ces emplois d’aide à domicile, les femmes occupent une position numérique et historique significative. Si certaines parties, notamment le chapitre II consacré à la présentation des organismes proposant les services, concernent plus spécifiquement la réalité québécoise, tout lecteur intéressé par la question de l’aide peut trouver dans cet ouvrage des éléments pour nourrir sa propre réflexion.

Le chapitre III, intitulé « Des relations et des liens », est le plus développé. Le point de vue de chacune des parties est exposé. Ils se rejoignent, se complètent, s’opposent suivant le thème abordé. Quand les responsables d’organismes insistent sur le fait que la compétence technique des intervenantes doit absolument être soutenue par une bonne relation, ces dernières répondent que le respect doit, de part et d’autre, fonder et rendre possible cette « bonne relation ». Quand les intervenantes expliquent que le savoir-vivre et la bonne humeur favorisent le franchissement des premiers pas, les aidés ajoutent la nécessaire ponctualité et le respect des choses et des lieux. Quand elles parlent de la difficulté et de la complexité de leur tâches, les aidés complètent en reconnaissant que leurs revenus sont modestes et leurs conditions de travail difficiles. Si l’on réunit l’ensemble des opinions, les cinq conditions posées à une « bonne relation » montrent que l’on est proche d’une définition idéale : respect, temps, confiance, don et liberté. Pour tous, la question de la temporalité est centrale. Les services apportés s’inscrivent dans une durée qui leur est propre. Il y a un accord pour reconnaître que la présence et le temps accordé sont les demandes premières des personnes aidées. Mais cette demande a sa limite, en fonction notamment de la spécificité de la tâche à accomplir. La continuité de la relation est un des moyens de permettre à cette temporalité hachée de produire tous ces effets, ne serait-ce que parce qu’elle est source de cohérence.

Au fil des pages, les auteurs donnent aux liens sur lesquels s’appuient l’aide et les soins, la forme de figures. Le domestique, le salarié, le professionnel, l’ami, l’enfant et l’étranger servent de références en regard desquelles les pratiques, les services et les relations peuvent être situés, pensés et orientés. Ces figures se répondent : celle du domestique répond au salarié ; celle de l’ami répond au professionnel ; celle de l’enfant répond à l’étranger. Ce choix est judicieux. Il permet de comprendre les paradoxes et les ambivalences de la relation d’aide qui oscille entre l’idéel et le matériel, le gratuit et le payant, la proximité et la distance. Le chapitre IV, intitulé « L’étrangère chez soi », est à ce titre, particulièrement intéressant. Dans un premier temps, on y développe les deux figures de l’enfant et de l’étranger : entre l’intervenante qui fait « partie de la famille » et est invitée aux fêtes, et l’intervenante réduite au silence, l’écart est certes grand. Apparaissent ici les autres membres de la famille, lesquels n’ont pas forcément la même appréhension que leur parent âgé sur ses besoins. Dans le domaine de la sécurité en particulier, les écarts sont souvent manifestes. L’intervenante se re-trouve au cœur de conflits que sa faible formation ne lui a pas appris à gérer. La médiation de l’organisme responsable sert à recadrer et à redéfinir les rôles de chacun. Dans un deuxième temps, c’est la relation d’aide dans un contexte pluri-ethnique qui est examinée. La figure de l’étranger est alors redoublée. Se posent des problèmes de langue, de pratiques alimentaires, mais aussi de racisme. La déconstruction des préjugés est un préalable à l’action.

En conclusion, les auteurs de cet ouvrage refusent l’idée simplifiée selon laquelle « l’essentiel des pratiques d’aide et de soin à domicile consisterait à combler des besoins fonctionnels, primaires, de façon à rendre possible le maintien à domicile » (p. 220). Historiquement et étymologiquement, le terme « dépendance » met en évidence le lien et la corrélation. Deux êtres qui dépendent l’un de l’autre entretiennent entre eux des rapports qui les unissent et les tiennent ensemble, rapports où se mêlent de manière complexe, la solidarité, la soumission, l’aide et l’assujettissement. Le principal mérite de cet ouvrage est de se situer au cœur de ces ambiguïtés pour montrer ce qui s’y noue : la réciprocité de l’échange donne à la relation d’aide sa dimension humaine. Elle l’inscrit dans l’accompagnement et non dans la seule technique, et participe à ce travail du lien dont chacun est tributaire. Un dernier regret ou plutôt un souhait d’ouverture : de part et d’autre de l’Atlantique, des équipes travaillent depuis de longues années sur ce thème de la dépendance. Il serait bon que leurs travaux circulent davantage et qu’un jour leurs échanges s’intensifient.

Bernadette Puijalon

Deux approches historiques montrent sur quels fondements s’élaborent les représentations de la vieillesse. Pour Léopold Rosenmayr, les grandes sources de la culture et de la civilisation européennes (l’antiquité gréco-romaine, le judaïsme et le christianisme) ont introduit, « bien avant la modernité et l’industrialisation, l’idée de l’irrelevance de l’âge » (p. 27). Le manque de reconnaissance du grand âge a des racines profondes et, pour l’analyse des images de la vieillesse, la littérature, la médecine et le droit apparaissent comme des sources historiques précieuses. En centrant son propos sur le xix^e siècle, Gilles Pollet met en évidence des images contrastées de vieillards idéalisés ou misérabilistes. À l’aube du xx^e siècle, ce n’est pas tant l’âge du vieillard que son état qui le définit.

La littérature de la gérontologie, discipline universitaire relativement récente (une cinquantaine d’années) qui participe d’une manière prépondérante à la construction culturelle de la vieillesse, offre une lecture singulière de cet âge de la vie. Malcolm Johnson s’attache à montrer que, face à l’image négative de la déchéance, « praticiens, chercheurs, politiques et décideurs proposent une conception culturellement positive de la vieillesse » (p. 54). Mais, estimant que la gérontologie reste dominée par sa dimension empirique, l’auteur juge que l’absence de théorisation est préjudiciable car le manque de cadres conceptuels ne permet pas de rendre compte des changements démographiques et d’adapter l’organisation de la société. Toutefois, en étudiant la littérature gérontologique dans d’autres sources que les sources anglo-saxonnes sur lesquelles l’auteur fonde son analyse, on pourrait nuancer ces affirmations.

Les images que nous possédons de la vieillesse sont également façonnées par les lectures depuis notre plus jeune âge. À travers la littérature enfantine, Geneviève Arfeux-Vaucher relève le décalage persistant depuis la fin du xix^e siècle jusqu’à nos jours entre les représentations des personnes âgées et la réalité. Même si l’image a évolué, puisque désormais les personnes apparaissent en meilleure santé, ont des loisirs, vivent pour elles-mêmes en dehors de leurs petits-enfants, la quatrième génération n’est guère présente, et surtout les personnages masculins sont sur-représentés. La visibilité moindre des femmes témoigne du statut dévalué de la vieille femme, lequel est d’ailleurs fortement intériorisé par les intéressées elles-mêmes. C’est ce que démontre Pasqualina Perrig-Chiello en étudiant les divergences entre l’image de soi et l’image renvoyée de l’extérieur dans une société où l’ageism domine. Le décalage entre l’âge subjectif et l’âge chronologique existe aussi bien chez les hommes que chez les femmes, mais ces dernières se voient plus jeunes que les hommes du fait qu’elles sont davantage victimes de l’ageism ambiant. Ce phénomène explique aussi qu’elles ont une perception moins positive de leurs compétences cognitives que les hommes. Les discours de personnes recueillis au cours de deux enquêtes – en 1971 alors qu’elles étaient âgées en moyenne de 45-50 ans et en 1995 quand elles avaient 70-75 ans – viennent contrecarrer les stéréotypes voire les théories sur les bouleversements de personnalité dus à l’âge. Notamment, les résultats ne font nullement état d’un renversement des rôles lié à l’identité sexuelle, tel que l’avaient décrit Jung ou Gutman (féminisation de l’homme et masculinisation de la femme).

Politiques sociales et dispositifs juridiques génèrent et alimentent les représentations du grand âge. Marie-France Valetas étudie la perception différente dans le contexte culturel européen des politiques sociales publiques envers les personnes âgées. Une opposition Nord-Sud se dessine quant au rôle de la famille, aux lieux de vie et à l’intervention de l’État. Sont ici à l’œuvre les rapports entre générations. Isabelle Sayn, pour sa part, aborde les critères d’âge dans les dispositifs juridiques, et montre que la notion de seuil d’âge qui ouvre ou ferme à certains droits contribue à construire la catégorie « personnes âgées ».

C’est enfin une approche anthropologique qui nous est proposée avec la contribution d’Anne-Marie Peatrik sur les Meru du Kenya. Elle nous rappelle que pour comprendre la vieillesse, il faut la resituer dans l’ensemble des cycles de la vie. Chaque étape, de la naissance à la mort (sevrage, initiation, circoncision ou excision, maternité ou paternité, stade grand-parental…), inscrit l’individu dans un âge et un groupe générationnel, comportant des droits, des devoirs, des interdits. Les grands-parents sont les Accomplis. Ils parviennent à ce stade à l’issue d’une initiation et sont désormais les mieux placés pour présider aux rituels qui ponctuent la maturation des plus jeunes ou qui remédient aux désordres menaçant le groupe. Au-delà de ce stade, l’individu devient « celui qui attend à ne rien faire ». Pour ces grands vieillards qui ont dépassé les limites, les rituels funéraires sont différenciés, la dépouille est « escamotée ». Chez les Meru, « il faut tout faire à temps et partir au bon moment ». Avec cette étude, l’auteure ouvre une réflexion sur le vieillissement dans les sociétés occidentales.

Ce numéro comporte par ailleurs un entretien avec Edgar Morin, pour qui « le continuum des vies a été sociologiquement discontinué par l’organisation sociale » (p. 167), ce qui l’amène à énoncer cette belle formule : « J’ai tous les âges en moi ». Une rubrique « Faits et chiffres » présente les résultats d’une enquête INSEE « Handicaps-Incapacités-Dépendance » (HID) 98 : « Vivre en institution après 75 ans ». Une autre, intitulée « Le point sur… », aborde les perspectives de la recherche sur le vieillissement en France et fait un état du 17^e congrès de l’Association internationale de gérontologie qui s’est tenu à Vancouver du 1^er au 6 juillet 2001. La revue intègre enfin des analyses critiques d’ouvrages.

Jacqueline Trincaz

Claudine Attias-Donfut et Martine Segalen, qui ont déjà écrit un livre passionnant sur ce sujet [1], ont choisi de répondre à cette question de diverses manières – démographique, sociologique, ethnologique ou juridique – en faisant appel à plusieurs spécialistes et témoins de la famille contemporaine [2], d’ici ou d’ailleurs.

Après nous avoir signalé l’importance numérique de cette « population » – en France le nombre de grands-parents s’élève à 12, 4 millions (sur une population totale avoisinant les 60 millions), avec quatre petits-enfants en moyenne –, les auteures nous en donnent les principales caractéristiques. Généralement, les grands-parents ont bénéficié des apports du développement économique de l’après-guerre et d’une politique publique de retraite ; l’âge de la vieillesse n’est plus l’âge de la misère. Ces grands-parents – plus d’ailleurs les grands-mères que les grands-pères –, encore en bonne santé à l’âge de leur retraite, s’occupent de leurs petits-enfants, que ce soit de façon occasionnelle, comme pendant les vacances, ou de façon plus continue pour permettre à la jeune mère (plus souvent la fille que la belle-fille) de continuer son activité professionnelle. Les grands-mères, souvent ex-soixante-huitardes, poursuivraient-elles ainsi, à travers leurs filles, leur lutte pour une égalité des sexes et l’émancipation féminine ? Tout cela sans abandonner pour autant le soin apporté à la génération précédente, les arrière-grands-parents, de plus en plus nombreux. Enfin, les grands-parents font aussi partie de la génération qui a ouvert la voie aux décompositions et recompositions familiales. Les distinctions habituelles entre lignée maternelle et lignée paternelle peuvent ainsi se trouver renforcées par les séparations ; les enfants restant alors très majoritairement à la garde quotidienne de la mère, la lignée maternelle se trouve survalorisée au détriment de la lignée paternelle.

L’étude suivante, consacrée à la manière de nommer ses grands-parents, nous montre les différentes places qui leur sont attribuées. Nourriciers, affectueux, proches des enfants de leurs enfants, ils représentent la marque du temps et sa réversibilité, le vieillard grand-parent renaissant à travers les enfants de ses enfants : « L’enfant qui naît réincarne l’ancêtre vivant ou mort en sautant une génération » (p. 78), et autrefois, les grands-parents donnaient souvent leurs propres prénoms à leurs petits-enfants. Quant aux termes d’adresse, ils étaient clairs, décidés à l’avance par les ancêtres. Mais, tous ces noms de papy et mamie, de pépé et mémé sont devenus moins courants : il a fallu, d’une part, élargir la gamme des mots pour dénommer tous les grands-parents et arrière-grands-parents et, d’autre part, permettre l’expression d’un lien plus personnel, construit à partir de l’enfant, qui choisirait lui-même le nom, le son, ou la caractéristique par lesquels il veut appeler ses grands-parents (de Papyvélo à Apé, de Ménie à Mounette). Certains grands-parents ou certaines familles – car le choix de la nomination n’est peut-être pas que le fait de son destinataire, le grand-parent, mais aussi de l’échelon intermédiaire, les parents – optent pour se faire appeler par leurs prénoms. Comme le remarque Martine Segalen, cette position peut quelquefois renvoyer à un refus de l’image et des rôles attachés au statut de grand-parent (choix peu répandu car « les enfants, qu’ils soient en bas âge ou adultes, attachent généralement une grande importance au personnage de l’ancêtre et aux liens et représentations qui y sont attachés », p. 86), mais surtout marquer l’adhésion au développement de l’individualisme actuel, ou encore permettre de taire une place généalogique incertaine lors des situations de recompositions familiales et de belle-grand-parenté.

Cependant, retenons de toutes ces transformations qu’elles respectent certaines règles : d’abord, renvoyer à un cadre de parenté, quitte à le travailler pour qu’il ait un air personnel (comme lorsqu’une grand-mère se fait appeler Madine, contraction de Mamie et Claudine) ; puis, tenir compte de toutes les branches de la parenté et ne pas les mélanger ; enfin, retenir, autant que faire se peut, l’unité formée par le couple de grands-parents, en appliquant les mêmes règles de nomination au grand-père et à la grand-mère. Car les grands-parents fonctionnent bien en couple, surtout les grands-pères qui « inscrivent leur rôle dans le cadre du couple qu’ils forment avec la grand-mère et le situent dans la continuité familiale », nous dit Claudine Attias-Donfut (p. 57). Grands-pères et grands-mères [3] sont tous les deux fort engagés dans la garde de leurs petits-enfants, et l’intronisation du grand-père par la grand-mère est bien confirmée ici par des entretiens avec deux grands-pères appelés à témoigner de leur expérience et particulièrement choisis puisqu’il s’agit de personnages très pris dans l’analyse du fait familial : l’un est Renaud Segalen, mari d’une des responsables de ce recueil d’articles, et l’autre un spécialiste de la famille, François de Singly [4]. Enfin, il semble que ces deux personnages répètent la distinction sexuée habituelle – et trop facilement perçue ainsi – entre public et histoire sociale relevant plus du masculin, donc du grand-père, et entre privé et histoire familiale relevant plus du féminin, donc de la grand-mère.

La question de la grand-parenté est abordée aussi dans d’autres pays : l’Espagne, l’Allemagne, la Russie et la Croatie. Les thèmes soulevés prédédemment dans le tableau général de présentation des grands-parents sont ici analysés dans une perspective plus sociopolitique : ainsi, Constanza Tobio note de nouveau le rôle joué en Espagne par les grands-mères pour l’émancipation de leurs filles ; mais elle remarque aussi que ces filles ne sont pas prêtes à jouer ce même rôle lorsqu’elles deviendront grands-mères à leur tour et s’interroge alors sur les relais à trouver et la place que devrait prendre l’État : « Le refus de réciprocité s’explique sans doute par la phase de transition contemporaine, qui devrait déboucher sur un modèle plus complexe dans lequel un plus grand nombre d’acteurs, notamment l’État, se trouveraient impliqués » (p. 114). Quant à la situation allemande, c’est la réunification des deux Allemagne qui est retenue par Ingrid Herlyn pour mieux harmoniser, là encore à propos des grands-mères, travail et famille : « Les femmes ouest-allemandes ont compris que l’activité professionnelle peut être rendue compatible avec le fait d’avoir des enfants et que les enfants peuvent être pris en charge également dans des structures extra-familiales. Les femmes est-allemandes ont rétrospectivement pris conscience de l’avance objective qu’elles avaient en terme de modernité » (p. 124). Avec la disparition de l’État providence soviétique, les grands-mères russes, elles, se voient encore plus qu’autrefois les piliers de l’économie et de la mémoire familiale, ainsi que de la sociabilité locale. Élisabeth Gessat-Anstett souligne l’extrême longévité des femmes par rapport aux hommes, ce qui favorise le fait que « les femmes soient les seules en mesure de constituer un lien au sein de la mémoire collective avec le temps long de l’Histoire. Les grands-mères russes sont à ce titre l’unique trait d’union entre les périodes tsariste, soviétique et démocratique » (p. 139). Cependant, le fonctionnement de la transmission peut être bouleversé par les ruptures politiques, comme dans les situations d’exil des grands-parents croates, incités à quitter leurs terres yougoslaves pour s’installer en République croate. Comme nous l’explique Jasna Capo Zmegac, de pourvoyeurs de leurs enfants, ils en sont devenus les dépendants, à leur grand dam mais quelquefois au bénéfice de ces enfants, surtout des belles-filles, qui ont acquis plus d’autonomie.

Cette rupture du lien de grand-parenté, ou cette difficulté à le maintenir, peut aussi être la conséquence de ruptures familiales. La troisième grande partie de ce numéro d’Autrement traite de ce sujet à partir d’une série d’articles anglo-saxons, précédée d’un état des lieux de la question (« Tensions, conflits et crises » de Martine Segalen) et concluant par « Ce que dit le droit » en France, ainsi qu’aux États-Unis et au Royaume-Uni (Muriel Laroque-Ruelle, Linda M. Drew et Peter K. Smith).

La grand-parenté n’est pas toujours une relation idyllique comme la rêvent les enfants abandonnés, sans mémoire généalogique, ni le grand-père un double du Père Noël, comme le note à juste titre Martyne Perrot dans son article judicieusement intitulé « Noël, la majesté de l’aïeul ». La grand-parenté peut aussi être une cause de malentendus entre les deux générations de parents, les grands et les simples parents, lorsque surgissent des divergences éducatives ou des idées différentes quant aux rôles à tenir : les grands-parents peuvent avoir envie d’autonomie, de détente, de loisirs et non celle d’adopter de nouveau le rythme des jeunes enfants. Au nombre de quatre, deux grands-mères et deux grands-pères, ils cumulent les distinctions et dissensions liées au sexe des personnes, à celles liées aux lignées maternelle ou paternelle et aux habitus culturels, voire ethnique, de chacune d’elles.

Cette génération de grands-parents est bien celle qui a vu pour elle-même et pour celle de ses enfants la diffusion du divorce, nous avaient avertis Claudine Attias-Donfut et Martine Segalen dès le début de cet ouvrage. Ce ne sont plus alors quatre figures possibles de grands-parents qui pourraient coexister, mais cinq, six… la recomposition grand-parentale étant due à une nouvelle alliance du grand-parent ou du parent. La question de la raison des liens familiaux se pose alors. Si les liens de sang semblent plus concourir au maintien de liens affectifs entre grands-parents et petits-enfants que les (nouveaux) liens d’alliance, beaucoup d’autres éléments entrent en ligne de compte pour créer ce lien : la proximité géographique, l’âge des petits-enfants au moment de la recomposition familiale, le parent auprès duquel réside principalement le petit-enfant, les affinités entre individus… Un des grands mérites de Sheila Hawker, Graham Allan et Graham Crow est de nous montrer à partir de cas concrets, la diversité des situations, en dépit d’une règle implicite, et souvent contredite, d’égalité du traitement des descendants. Cependant, traite-t-on de la même manière enfants de fille et enfants de fils ? Les dictons disent que non, ce que confirment Geoff Dench et Jim Ogg : « les liens matrilinéaires gardent une force beaucoup plus considérable que les liens patrilinéaires, et ce dans presque tous les domaines » (p. 189) ; ils suggèrent même que les liens matrilinéaires s’intensifieraient à l’heure actuelle, nuançant leurs propos lors de séparation des parents, puisque à ce moment-là, la lignée du parent (et non plus seulement le sexe du grand-parent) s’avère un meilleur indicateur d’implication et d’investissement.

Pour finir, il apparaît que les grands-parents soutiennent, voire se substituent à leurs enfants en difficulté dans le rôle de parents ; et plus grande est la difficulté du (jeune) parent, plus grande sa substitution par le grand-parent – très majoritairement la mère de la mère. Victoria H. Raveis et Denise Burnette remarquent que cette situation arrive d’autant plus qu’il s’agit de familles urbaines, pauvres et appartenant à une minorité ethnique. Peter Uhlenberg note que ces grands-parents préservent des liens essentiels au développement affectif et social du petit-enfant. Au vu des conclusions de ces articles, il serait important que les politiques familiales retiennent et favorisent le soutien grand-parental : présence et soutien grand-parental pour l’épanouissement du petit-enfant, mais aussi présence et soutien du petit-enfant pour l’équilibre et la joie de vivre des grands-parents (cf. l’article de Linda M. Drew et Peter K. Smih : « Privé de leurs petits-enfants, la douleur des aïeux »).

Les lois ont reconnu le principe selon lequel les grands-parents ont un droit à entretenir des relations personnelles avec leurs petits-enfants, en plus de faciliter un saut générationnel dans la transmission patrimoniale (cf. l’article de Philippe Renard). Principe reconnu, mais difficile à appliquer lorsque les parents continuent à s’y opposer. La meilleure solution est alors l’appel à une nouvelle figure juridico-sociale, le médiateur familial, l’intérêt de tous étant le respect de la place générationnelle et affective de chacun des personnages de la famille, des grands-parents aux petits-enfants en passant par les parents.

Les grands-parents, chacun à leur manière, inscrivent les descendants dans l’histoire. Martyne Perrot relate une anecdote bien malheureuse d’une ancienne esseulée invitée à participer à un réveillon de Noël par une famille en quête de mémoire et de bons souvenirs, et qui, ne pouvant tenir ce rôle, n’est plus réinvitée… Car les grands-parents donnent l’épaisseur du temps ainsi que la mesure des changements ; comme leurs petits-enfants, ils ont connu l’enfance, la leur bien sûr, mais aussi celle des parents des petits-enfants et peuvent alors dédramatiser la toute puissance de ces parents-là. Claudine Attias-Donfut rappelle la valeur symbolique des grands-parents et reprend l’expression d’un psychanalyste pour les désigner : « les visiteurs du moi ».

Anne Cadoret

Traditionnellement, dans un village taïwanais (Rita S. Gallin), la famille chinoise assurait à chacun la sécurité matérielle et sociale, sous l’autorité de l’homme le plus âgé, impliquant pour les plus jeunes une obéissance aveugle aux parents. Parallèlement, existait une hiérarchie féminine, fondée sur la piété filiale et la vénération due à l’âge ; le statut des femmes se consolidait à partir de la naissance d’un fils. Analysant les relations belle-mère/belle-fille, l’auteure montre comment l’économie villageoise, passant d’une agriculture de subsistance à une forme d’industrialisation, a conduit la moitié des femmes à avoir une activité rémunérée ; les plus âgées remettent l’argent gagné et contribuent aux dépenses de la famille, alors que les plus jeunes le conservent pour elles. De plus, les mariages n’étant plus organisés par les familles, les belles-filles deviennent, à l’endroit des maris/fils, des rivales des belles-mères : elles tentent d’affirmer leur indépendance et ne s’occupent réellement de leur belle-mère, au sens des usages traditionnels, que contraintes et forcées par la situation économique. En revanche, au Soudan central (Susan M. Kenyon), l’analyse du même type de relations conduite en milieu urbain, montre que les femmes les plus âgées continuent à recevoir des marques de respect de la part des plus jeunes. Dans cette société marquée par une stricte séparation des hommes et des femmes, on attend de ces dernières modestie et réserve pendant toute leur période de procréation. À l’issue de celle-ci, considérées enfin comme des adultes, les femmes prennent des responsabilités et acquièrent une certaine indépendance économique, en participant à des réseaux de femmes qui aident les plus jeunes pour tout ce qui concerne l’éducation des enfants, visites formelles (naissance, mariage…), solidarité économique (tontines), activités religieuses (confréries islamiques, initiation au zar). Dans tous les cas, les femmes les plus âgées contrôlent ces activités associatives.

Chez les Abaluyia du Kenya (Maria G. Cattell), les relations féminines combinent des critères d’âge, de genre et d’appartenance lignagère, et s’inscrivent dans une hiérarchie complexe qui est à la fois une source de conflits de précédence entre inégaux et de coopération entre les égaux. Dans ce cadre, la relation grand-mère/petite-fille est marquée par une grande ouverture. La grand-mère assume souvent les responsabilités des parents vis-à-vis de la petite-fille ; elle dispense aussi l’éducation sexuelle traditionnelle. Mais cette fonction est en partie remise en question dans la mesure où les grands-mères n’ont plus forcément les connaissances adéquates, bien qu’elles continuent de s’occuper des enfants nés hors mariage. Dans une communauté andine (Winifred L. Mitchell), deux sortes de hiérarchies apparaissent. La première, fondée sur l’âge, donne un pouvoir systématique en tant que mère, sœur aînée, mère adoptive, belle-mère, alors que la seconde, de loin la plus structurante, s’appuie sur la réputation conférée par la souffrance endurée (familiale, maritale, …) qui représente un moyen d’acquérir un statut respectable. À ces relations, qui peuvent impliquer de la part des plus âgées des comportements quasi esclavagistes, s’ajoutent des réseaux plus informels d’échanges de cadeaux ou de travail.

Chez les Bena Bena de Papouasie-Nouvelle-Guinée (Jeanette Dickerson-Putman), les femmes n’atteignent l’âge adulte qu’à la ménopause. Ce n’est qu’à partir de ce moment qu’elles acquièrent des responsabilités par le contrôle du travail des plus jeunes, le partage des denrées, l’aide aux femmes durant leurs règles, mais aussi par leur rôle dans l’initiation masculine et la mise en place de l’initiation féminine, ce qui contribue à maintenir la suprématie masculine. On observe actuellement une évolution des rôles dans la mesure où des revenus monétaires (vente du café entre autres) modifient le contenu des relations. Les femmes âgées intègrent des clubs et aident les plus jeunes, mais elles ont perdu certaines de leurs prérogatives, tant idéologiques que rituelles, sur l’éducation et la conduite des jeunes femmes.

Au sein d’une communauté aborigène du nord de l’Australie (Victoria K. Burbank), les relations se construisent au travers de comportements agressifs codifiés entre jeunes et vieux – dont les enfants sont le plus souvent tenus à l’écart – qui s’exercent tant sur un plan verbal que physique et peuvent parfois conduire à des blessures. Violations et manquements à la règle en constituent les principaux motifs, mais de simples accès de colère peuvent aussi être légitimes, les gens n’intervenant dans la querelle que si la victime est gravement touchée. Du côté des femmes, outre les agressions entre membres de la même famille, jugées normales en raison du parallèle tracé entre liens de consanguinité et lien agressif, et perçues comme une forme d’éducation, la relation belle-mère/belle-fille se tend et s’intensifie par le truchement du lien au fils/mari.

Faisant suite à ces études de cas, arrive l’inévitable comparaison, dans ce genre de publication, établie avec des primates, en l’occurrence des singes du Japon dont les bandes sont régies par les liens persistants au fil du temps entre mères et filles (Mary S. McDonald Pavelka). Enfin, à partir des études conduites par des ethnologues et des sociologues dans une soixantaine de sociétés, une analyse interculturelle (Judith K. Brown, Perla Subbaiah, Therese Sarah) tente de saisir des récurrences dans les relations d’autorité au travers des liens belle-mère/belle-fille, mère/fille, première épouse/coépouse, en fonction de la contribution des femmes au travail, de la localisation de la résidence et du caractère de la filiation. Bien que la bibliographie qui accompagne ce travail soit volumineuse, elle est en réalité trop succincte et pas assez représentative des différentes sociétés. D’une manière générale, ce livre est d’abord intéressant par les exemples analysés.

Anne-Marie Dauphin-Tinturier

Dans la mosaïque des sociétés agropastorales qui vivent dans des conditions écologiques extrêmement rigoureuses aux confins de l’Éthiopie, du Soudan, de l’Ouganda et du Kenya, les Nyangatom occupent un territoire limité au nord et à l’est par les méandres du cours inférieur de l’Omo, aux eaux poissonneuses, aux berges cultivables mais trop infestées de mouches tsé-tsé pour y élever du bétail. Leurs pâturages s’étendent dans les steppes herbeuses de part et d’autre de la frontière éthio-soudanaise, dont un segment est marqué par le lit de la rivière Kibish, généralement asséchée mais offrant de nombreux puits. Ces paysages sont méticuleusement décrits, s’appuyant sur les perceptions qu’en ont les habitants et sur les usages qu’ils font de ressources variées mais fragiles.

Par la description de variations liées au cycle des saisons, le propos glisse de l’organisation de l’espace à celle du temps. Les Nyangatom découpent l’année en douze lunaisons désignées selon les phénomènes climatiques qui leur correspondent (nuages, boue, opulence, disette, etc.). Au bout de quelques années, ce calendrier de 354 jours se décale forcément par rapport à l’année solaire. Les Nyangatom le maintiennent néanmoins calé aux rythmes saisonniers, sans faire appel à des méthodes de calcul expertes, mais en le réajustant par approximations successives pour parvenir à un traitement consensuel de cette question. Ce point illustre la posture ethnographique qui sous-tend tout l’ouvrage : l’auteur s’applique à rendre compte du pragmatisme de la société qu’il a observée, en portant son attention sur les processus de renégociation constante dont les principes d’organisation sociale sont l’objet en fonction des contraintes de l’environnement climatique ou géopolitique régional.

L’étude s’engage ensuite dans des temporalités anciennes en explorant l’ethnogenèse des Nyangatom. Le processus de formation de cette identité est retracé à partir d’une vue générale de l’histoire des sociétés nilotes, se resserrant sur celle des Paranilotes du centre dont une reconstruction a déjà été proposée par John Lamphear [5]. Il en ressort un écheveau complexe de segmentations et de fusions entraînées par la répétition de famines, de conflits, de migrations et de conquêtes. Pour démêler ces dynamiques historiques, les sociétés paranilotes centrales se caractérisent par l’organisation en classes générationnelles. Ce dispositif d’encadrement du temps social permet de reconstituer une chronologie approximative dans la longue durée. Approximative, car dans la configuration nyangatom, la succession des groupes générationnels aux fonctions souveraines n’est pas régulée par un calendrier rituel. Mais il est possible de procéder par simulation démographique pour faire ressortir des intervalles réguliers. Suivant cette méthode, l’auteur propose de dater du début du xviii^e siècle la constitution de la génération des Fondateurs (Ngi-seu-kop) du pays nyangatom. L’examen des toponymes et des noms de clans permet ensuite de retracer les itinéraires et les bifurcations des groupes qui ont formé la politie nyangatom. Les sources de cette histoire sont documentées par des entretiens qui ouvrent plusieurs répertoires de la mémoire collective, depuis le temps des fondateurs, jusqu’à l’intégration des Nyangatom à l’extrême périphérie frontalière de l’espace national éthiopien.

Puis, le temps de l’ethnographie reprend son cours, et la monographie fait état de l’organisation domestique et familiale, en examinant, d’une part, les transferts de bétail qui scellent les alliances, d’autre part, les règles de précédence qui assurent la transmission du cheptel à la mort de l’elope, le détenteur de tous les biens du foyer familial. L’auteur insiste sur les rivalités et les frustrations générées par les lourdes créances matrimoniales et les affaires d’héritage. Il met ainsi en valeur l’aspect intégrateur du système générationnel, clef de voûte de l’organisation sociale des Nyangatom, car assurance de cohésion entre les groupes familiaux au sein de la communauté politique. De prime abord, la génération ne semble en rien être un instrument de cohésion sociale puisque cette formation sociale présente une grande hétérogénéité d’âge, les cadets de cadets n’étant pas encore nés quand les aînés des aînés sont déjà morts. Plutôt que de considérer cet extrême étirement des âges au sein d’une génération comme une défaillance de ce système, Serge Tornay propose au contraire d’en saisir l’argument : dans un environnement très rude, soumis à toutes sortes d’aléas naturels et à des guerres incessantes, la solidarité communautaire qui soude le groupe générationnel est particulièrement résistante car transversale par rapport aux tensions potentiellement délétères générées au sein des unités familiales.

Pour rendre compte de l’imprégnation de la vie sociale par les institutions générationnelles, les notions de sacrifice et d’initiation sont articulées l’une à l’autre. L’auteur résume le principe général du système par une devise : « Nourrir les pères, régaler les pairs » (p. 138). Chaque génération nourrit celle qui l’a engendrée, et c’est entre congénères que les festins doivent être partagés. Les fils, toutes générations confondues, se doivent de nourrir leurs pères en leur offrant des bêtes à sacrifier, dès qu’ils en ont les moyens. Le fait de pouvoir sacrifier à ses pères suffit comme acte d’initiation pour accéder au statut de fils. En retour, les pères ont le pouvoir de bénir (partant, de maudire) leur progéniture. Ce pouvoir est particulièrement reconnu aux « Pères du pays », génération dominante par le nombre et par l’accumulation de richesses, qui exercent la souveraineté sur la société jusqu’à ce que leurs fils, grandissant en nombre et en autonomie économique, les poussent à la retraite. La transmission de la paternité du pays d’une génération à une autre résulte de l’évolution d’un rapport de force, mais elle est sanctionnée par un acte rituel exceptionnel, propre aux Nyangatom : le sacrifice de l’homme dit asapan. Lors d’un ultime festin célébré par les Pères du pays, l’un d’entre eux, choisi selon son appartenance clanique et territoriale, est condamné à immoler un bœuf préalablement intoxiqué par plusieurs herbes et à en consommer la tête. Perdant de ce fait la raison, il finira par s’égarer et mourir dans la brousse. L’auteur n’a pas observé cette pratique, mais il a assisté aux tensions provoquées par la situation de blocage subie par la génération montante des Autruches demandant depuis plusieurs années à leurs pères Éléphants de leur céder la souveraineté en leur donnant l’asapan. Face au refus des pères, les tendances fissionnelles se sont accentuées parmi les fils, ouvrant des possibilités de réforme du système.

Soulignons enfin le remarquable travail d’écriture mis en œuvre dans ce livre. L’auteur a pris le parti de donner une large place à ses données de terrains, observations ou entretiens, qui ne sont pas découpées en extraits significatifs, mais présentées in extenso, de façon à conserver la cohérence du propos et permettre progressivement au lecteur de participer aux conditions de l’enquête. Serge Tornay revendique ce choix d’écriture comme la recherche d’une complémentarité entre les approches positiviste et « romantico-historique », distinction qu’il emprunte à Karl Mannheim, précurseur de la sociologie des générations. Il éclaire ainsi le sens de sa démarche en préambule aux récits des années de guerre et de famine qui bouleversèrent toute la basse vallée de l’Omo au début des années 1970 : « Notre but est de faire partager l’émotion d’un peuple éprouvé par l’adversité tout en révélant la texture particulière de la vie sociale sous l’emprise du système générationnel » (pp. 193-194). Cette même posture est adoptée dans le cahier photographique central, dont la dernière page comprend deux images : l’une représentant un jeune homme et une jeune femme tenant une gerbe d’épis de sorgho vert tendre ; l’autre, un enfant nu, levant les yeux au ciel et portant un AK-47 en bandoulière. Ces deux photographies sont commentées par une seule légende : « Quel choix pour l’avenir ? » Question à laquelle l’auteur n’offre aucune esquisse de réponse, laissant pour seule certitude que, d’une génération à l’autre, cette société a traversé les pires vicissitudes, concevant jusqu’à la possibilité de disparaître, mais continuant nonobstant d’exister avec un talent d’adaptation à toute épreuve.

Éloi Ficquet

L’analyse traditionnelle des classes d’âge en Grèce ancienne met l’accent sur le passage à l’âge adulte, à vingt ans pour les garçons après une phase transitionnelle institutionnalisée dans certaines cités comme Athènes sous le nom d’éphébie, souvent plus tôt pour les jeunes filles dans la mesure où, pour elles, le mariage faisait office d’acte intégrateur. Ce passage, généralement accompagné ou précédé par un ensemble de rites dont certains manifestaient une inversion radicale et momentanée par rapport aux normes civiques, mènerait ainsi chacun au plein accomplissement de son statut dans la société : citoyen et guerrier pour l’homme, épouse et mère pour la femme. À ce modèle d’opposition binaire entre jeunes et adultes, qui se double d’une opposition entre formes d’intégration masculine (guerre, politique) et féminine (mariage), Lupi substitue, pour les hommes de Sparte, un système de répartition en trois générations : avant trente ans, de trente à soixante et après soixante ans, générations qui se voient chacune assigner des normes de comportement, des droits ou des interdits très précis. Ce n’est en effet qu’à trente ans que le jeune homme, jusque-là soumis à des limitations et contraintes manifestant son statut inachevé, inférieur, atteint le statut d’adulte de plein droit, habilité à exercer l’ensemble des prérogatives et responsabilités politiques, militaires, juridiques et économiques du citoyen, père de famille maître de sa maisonnée (oikos) et membre de la phalange hoplitique. À soixante ans, le passage dans la génération des « anciens » s’accompagne de la dévolution des biens aux fils qui deviennent eux-mêmes pères, de l’abandon des devoirs militaires et de l’exercice des magistratures, compensés par la participation éventuelle à la gérousia, conseil représentant l’autorité collective de cette génération sur la cité.

Dans ce système, la césure des vingt ans n’est pas totalement abolie, mais revêt une autre signification : elle marque en effet un passage « secondaire » vers un statut intermédiaire, celui d’entre 20 et 30 ans, qui n’est plus tout à fait celui des adolescents entièrement soumis à la discipline collective de l’agogè – le système d’éducation spartiate –, mais qui n’est pas encore celui de l’adulte de plein droit. La définition de ce statut intermédiaire de l’« adulte jeune », qui présente plusieurs similitudes avec celui des citoyens dégradés, est au cœur de la démonstration et constitue la partie la plus novatrice et convaincante du livre. Elle permet en effet à Lupi d’expliquer bien des singularités et étrangetés apparentes des coutumes spartiates, en les replaçant dans un système cohérent dont on voit la logique s’étendre à de nombreux aspects de la vie sociale : conduites à la guerre, pratiques du mariage, attribution de lots de terre et transmission des biens, logique successorale des deux dynasties royales… Particulièrement intéressantes sont les pages consacrées à l’union qualifiée de « cryptogamique » entre les jeunes hommes de la classe des 20-30 ans et les adolescentes nubiles, appelées à devenir plus tard leurs épouses socialement reconnues. Le système générationnel, dont l’un des effets est d’assurer une transmission en douceur, régulière et ritualisée, des biens, du pouvoir et des responsabilités, ne peut fonctionner que si l’écart entre les pères et les fils reste aussi proche que possible de la norme des 30 ans ; la comparaison avec les différents systèmes mis en œuvre en Afrique orientale est ici des plus instructive. À défaut de pouvoir être totalement interdites, les unions juvéniles (où l’homme a moins de 30 ans et la fille moins de 20) ne doivent donc pas permettre la naissance d’enfants légitimes. Aussi toute une fiction de l’illégitimité et de la clandestinité était-elle créée par les pratiques et les représentations autour de ces unions, alors qu’elles étaient en réalité connues et négociées mais ne pouvaient être officialisées qu’au moment où l’homme, atteignant les 30 ans et succédant à son père, pouvait devenir socialement père à son tour. Dès lors, l’union de l’homme et de la femme se détachait du modèle de la relation pédérastique entre l’homme jeune et l’adolescent dont elle était restée proche jusque-là (du moins au niveau des représentations), l’une et l’autre relevant d’une sexualité en quelque sorte socialement inachevée – ce qui explique aussi, au passage, la mise sur le même pied des jeunes filles et des adolescents qui étonnait tant les autres Grecs. C’est aussi cet interdit de procréation précoce qui, selon l’auteur, serait à l’origine des pratiques associées à l’infanticide spartiate, où l’élimination supposée des mal formés recouvrirait en fait un processus de disqualification sociale des enfants « faibles », parce que nés trop tôt selon la logique générationnelle.

L’analyse de Lupi n’échappe cependant pas toujours à la tentation de vouloir tout faire rentrer dans un seul système, au risque de négliger certaines contradictions ou de développer quelques schémas réducteurs. Parmi les premières, on relèvera celles qui, dans la description de la relation pédérastique, identifient les hommes de la « classe d’âge » des 20-30 ans tantôt à des éromènes dépendant de leurs érastes plus âgés pour traiter de leurs intérêts économiques (p. 52), tantôt aux érastes qui, parallèlement à leurs unions « cryptogamiques », prennent en charge l’éducation et l’entrée dans le monde adulte de leurs éromènes adolescents (pp. 93, 149) : dans ce dernier cas, pour les jeunes garçons comme pour les jeunes filles, c’est la limite des 20 ans qui joue un rôle essentiel, et les parallèles crétois, souvent invoqués à propos de Sparte, vont aussi dans ce sens. De même, la position de cette classe d’âge dans l’organisation de la citoyenneté spartiate reste-t-elle mal définie. Enfin, invoquer comme raison ultime de la mise en place du système générationnel au vi^e siècle, la volonté spartiate de mettre fin à la croissance démographique paraît quelque peu réducteur : que la politique de Sparte se soit orientée à cette époque vers le maintien d’un ensemble d’équilibres qui garantissaient sa stabilité en même temps que sa suprématie ne fait pas de doute, mais tout ramener à une mentalité malthusienne paraît relever d’un fonctionnalisme un peu étroit. On regrettera que ce soit précisément à propos du célèbre épisode des Parthénies, cette génération de jeunes hommes « nés de vierges », donc illégitimes et privés de leurs droits, qui auraient été bannis et seraient partis fonder Tarente à la fin du viii^e siècle, que l’auteur s’aventure dans une reconstitution très schématique de l’histoire démographique de Sparte, au lieu de centrer son analyse sur la façon dont les catégories générationnelles ont été utilisées dans les textes d’époque classique pour construire l’identité sociale des exclus. Les récits concernant les Parthénies représentent en effet la confirmation la plus éclatante de la pertinence de l’analyse générationnelle pour la Sparte classique. Lupi semble ici perdre un peu de vue la nécessaire distinction entre les faits de société et les discours antiques sur ces faits.

Ces quelques remarques n’ôtent rien à l’intérêt et à l’importance de ce livre qui modifie radicalement notre approche de la Sparte antique et ouvre aussi de nombreuses perspectives vers d’autres sociétés du monde grec. Souhaitons maintenant que les africanistes, après avoir fourni l’inspiration d’une analyse si novatrice, trouvent à leur tour dans cette anthropologie de la Grèce ancienne de quoi nourrir leur propre réflexion ; ce ne serait que juste retour des choses.

François de Polignac

Dans son introduction, Ashley Montagu reprend le vieux combat contre les approches simplistes et faussement intuitives des notions de race, d’héritabilité et de QI, tout en rendant justice aux pères fondateurs de la génétique statistique et de la psychométrie, respectivement Ronald A. Fisher et Alfred Binet. À la différence de certains de leurs élèves, ces derniers étaient bien conscients des limites de leurs outils. Ronald A. Fisher réalisait parfaitement que le concept statistique d’héritabilité, appliquée à l’homme, était particulièrement peu opérationnel. De son coté, Alfred Binet, dès 1909, déplorait que l’on puisse réduire l’intelligence d’un individu à une simple mesure quantitative qui, par surcroît, était le plus souvent mal utilisée.

Les contributions de ce livre s’organisent autour de la réfutation d’un paradigme que l’on peut schématiser ainsi : 1) l’intelligence se mesure objectivement par les tests de QI ; 2) le QI est génétique à 80%, ce pourcentage variant selon les auteurs et se basant sur l’étude des ressemblances familiales (entre jumeaux, germains, adoptés…) ; 3) les tests montrent que les Noirs ont, en moyenne, un QI inférieur à celui des Blancs ; 4) les races existent car elles sont génétiquement distinctes, comme le prouvent leurs fréquences géniques différentes. Donc : 5) les Noirs présentent des intelligences moyennes génétiquement inférieures à celle des Blancs et, corollaire, 6) puisque les différences sont génétiques, elles ne sont pas, ou peu (20%), modifiables par des efforts éducatifs ou par l’élévation du niveau social.

Pour démontrer l’inanité d’un tel raisonnement, Ashley Montagu rassemble 22 articles, la plupart publiés ailleurs et déjà rassemblés dans l’édition de 1975, mais difficiles à trouver. Ils forment autant de chapitres où chaque spécialiste – généticiens, psychologues, sociologues – défend son point de vue sur des positions jugées scientifiquement intenables, essentiellement celles de Arthur R. Jensen [8], de ses épigones ou de ses héritiers. Ce dernier défendait « l’hypothèse non déraisonnable que des facteurs génétiques sont fortement impliqués dans des différences d’intelligence moyenne entre Noirs et Blancs » [9]. Quelques articles ajoutés à l’édition de 1975 s’attaquent au livre de Richard J. Herrnstein et Charles Murray, The Bell Curve, qui n’est qu’une médiatisation des thèses de Jensen [10].

Le point 1) de l’argumentaire est largement contesté par Jerome Kagan et Leon J. Kamin, dans leurs articles respectifs « The Magical Aura of the IQ » et « Behind the Curve » : ils soulèvent le fait que les items proposés dans les tests de QI ne sont pas également adaptés à toutes les classes sociales ni à toutes les cultures. Ils ne peuvent non plus mesurer à eux seuls un mécanisme aussi complexe que l’intelligence (Ashley Montagu, « The IQ Mythology »).

Dans « Race and Intelligence », Richard C. Lewontin s’attaque au point 2) en insistant sur la nature non opérationnelle du concept d’héritabilité pour exprimer les différences entre individus ou entre groupes. David Layzer (« Heritability Analyses of IQ Scores : Science or Numerology ») renchérit en démontrant que la présence possible d’une corrélation entre les effets des gènes et de l’environnement sur le QI, ou l’absence de leur maîtrise, ne permet pas de faire des inférences sur les effets séparés des gènes et de l’environnement. Ned Block abonde dans ce sens avec « How Heritability Misleads About Race » et souligne que, même si l’on accepte la notion d’héritabilité et l’existence d’une différence de QI entre Noirs et Blancs, il reste toujours une interprétation étonnamment occultée de cette différence : puisqu’on ne peut donner un « sens » à la différence génétique de QI, il se peut très bien que cette différence, si elle existe, soit en faveur des Noirs plutôt qu’en celle des Blancs et que seules les conditions environnementales particulièrement défavorables dans lesquelles vivent les Noirs soient responsables de leur QI inférieur à ceux des Blancs. Une telle interprétation, fondée pourtant sur l’acceptation des arguments 1), 2), 3) et 4), conduit in fine à réfuter la conclusion 5) : si les conditions éducatives ou socio-économiques des Noirs s’amélioraient, l’éventuel « potentiel génétique supérieur » de leur QI pourrait alors s’exprimer et leur QI dépasser celui des Blancs ! De son côté, Urie Bronfenbrenner (« Nature with Nurture ») réfute les points 2) et 6) en passant au crible de la critique les différentes enquêtes familiales qui servent de base à l’estimation élevée de l’héritabilité du QI. Ces enquêtes permettent tout aussi bien de prouver la grande malléabilité du QI aux conditions environnementales que l’influence génétique. Plusieurs chapitres insistent également sur l’importance de l’éducation, de la qualité du milieu familial et de l’environnement affectif dans la réponse au test (Simon Biesheuvel, « An Examination of Jensen’s Theory Concerning Educability, Heritability, and Population Differences » et Urie Bronfenbrenner, « Is Early Intervention Effective ? Some Studies of Early Education in Familial and Extra-Familial Settings »).

Enfin, plusieurs chapitres ajoutés en 1995 proposent des critiques scientifique, politique et sociologique totalement dévastatrices du livre The Bell Curve : c’est le cas d’Alan Ryan (« Bad Science, Worse Politics »), de Charles Lane (« The Tainted Sources of The Bell Curve »), ou encore de C. Loring Brace (« “Science” in the Service of Racism »).

Bien que Race and IQ n’échappe pas à certaines redondances, ce qui est souvent le prix à payer dans un ouvrage collectif, son mérite est de condenser en un volume accessible les meilleurs articles critiques sur une querelle qui intéressera maintenant davantage les historiens et les sociologues, que les scientifiques eux-mêmes. Finalement, et comme le démontre si bien ce livre, la science n’a plus grand-chose à ajouter sur le sujet, bien qu’elle soit toujours autant sollicitée.

Pierre Darlu

Dès le premier chapitre, Alain Testart pose son sujet et sa méthode, avec une définition juridique de l’esclavage. Il s’agit d’une « institution » qui, insiste-t-il, n’est repérable ni au droit d’aliéner ni à l’usage que l’on fait de l’esclave, mais en ce que ce dernier est toujours exclu d’au moins une des dimensions sociales fondamentales de la société dans laquelle il vit, que ce soit la citoyenneté, la parenté ou la communauté religieuse, et qu’on peut en tirer profit. Pour l’auteur, il s’agit de ne pas confondre condition et statut, car « ce n’est jamais le fait qui définit l’esclave, c’est le droit » (p. 20).

Adoptant la classification établie par Moses Finley entre sociétés « esclavagistes » et sociétés « à esclavage », Alain Testart montre que si l’esclave suit le même processus séparation-circulation-intégration dans ces deux cas, son statut et sa condition sont susceptibles de varier, l’acquisition du statut d’esclave tendant à être définitive dans le premier et temporaire dans le second. De même, l’auteur fait remarquer combien la notion d’affranchissement est souvent traitée de façon ambiguë, à moins de parler d’émancipation, au sens d’« enlèvement de la main » (manumissio) du maître sur l’esclave, qui rendrait mieux compte de la distinction entre l’individu de statut libre (liber) et l’individu né de statut libre (ingenuus). De fait, les sociétés à esclavage peuvent intégrer l’esclave au groupe domestique et l’exclure dans le même temps du groupe de parenté. À l’inverse, si le changement statutaire est rare dans les sociétés esclavagistes, la condition de l’esclave peut évoluer de façon spectaculaire. Tel est le cas exemplaire du captif royal, qui jouit d’une parenté putative et/ou d’un lien personnel avec le souverain, remplit des fonctions politiques dont sont écartés la plupart des sujets libres, mais garde pourtant de façon irréversible un statut l’écartant de toute possibilité d’émancipation.

Prenant le contre-pied du postulat qui consiste à voir l’esclavage comme la négation du droit à l’égard de certains individus, Alain Testart considère que c’est plutôt « la forme de l’exclusion, et plus généralement le type de société, qui commande le statut » (p. 43). Car si l’esclave est un exclu, il ne l’est pas nécessairement du droit. Dans le régime des cités-États antiques, il n’a aucun droit, mais c’est peut-être, suggère l’auteur, parce qu’il ne saurait y avoir de droit en dehors de la cité. Quant aux sociétés lignagères (et sans écriture), il estime que, d’un point de vue juridique, l’esclave étant « un homme sans parent, c’est un homme sans personne pour le défendre, c’est un homme sans droit » (p. 43).

Sans doute peut-on nuancer ici le propos, car si l’esclave n’est effectivement pas un parent, est-il pour autant un homme sans personne ? Le droit que le maître exerce sur lui ne devient-il pas, à défaut d’une responsabilité, une forme de protection juridique dont il jouit vis-à-vis du reste de la société ? C’est d’ailleurs ce que montre l’auteur à propos des sociétés étatiques, ou plus exactement celles où l’État se confond avec la personne du souverain, et dans lesquelles se profile « un jeu à trois », non plus entre le maître, l’esclave et la société, mais entre le roi, l’esclave et le maître, le conduisant à poser la question : « pourquoi la condition de l’esclave s’améliore-t-elle en régime despotique ? » (p. 48).

À partir d’une bibliographie impressionnante, Alain Testart relève l’existence récurrente du pouvoir de vie et de mort sur l’esclave dans les sociétés lignagères et les cités antiques, tandis que ce même pouvoir est limité dans les monarchies. De ce phénomène, il en déduit que « c’est dans les sociétés que nous avons l’habitude de considérer comme les moins hiérarchisées et les moins oppressives que se rencontre la pire condition de l’esclave et c’est dans celles que nous avons tendance à qualifier de despotiques que se rencontre la plus favorable » (p. 52).

Pour aboutir à cet énoncé apparemment paradoxal, l’auteur rappelle que le despotisme est non seulement une monarchie, au sens du pouvoir d’un seul, mais qu’il est aussi un pouvoir qui n’en tolère nul autre. Dès lors, si le statut de l’esclave est maintenu dans la société despotique, sa condition tend en revanche à s’améliorer, dans la mesure où le maître est privé du droit absolu de vie ou de mort à son égard. Jouant sur l’étymologie du terme grec despotès, le « maître d’esclave », Alain Testart note ici que le pouvoir du maître et celui du despote sont concurrents ; ils reposent tous deux sur le principe d’un « pouvoir direct » qui agit sur les hommes, par opposition au « pouvoir indirect » de l’économique qui agit sur la chose des hommes. En outre, le pouvoir du maître est à la fois extrême, en ce qu’il est réel, et autonome, puisque l’esclave échappe de droit au pouvoir central. D’où cette stratégie possible du despote qui, pour limiter la puissance privée, protège l’esclave en récupérant ce qui relève du droit régalien par excellence : le monopole du droit de mort. Aussi, au bout de la logique, l’esclave devient-il un sujet, certes de second ordre, mais sujet néanmoins, au point que l’auteur se demande jusqu’où l’on peut encore parler d’exclusion à son égard.

Alain Testart s’attache ensuite à montrer en quoi la mise en gage des personnes n’est pas assimilable à un esclavage pour dettes, en distinguant là encore le fait du droit, mais aussi, plus techniquement, la vente à réméré du gagé, soumise à une condition de rachat, de la vente ferme qui caractérise l’esclave. Car la mise en gage, explique l’auteur, qui peut intervenir soit à l’initiative du créancier, soit du débiteur, suppose : que la personne gagée puisse être différente du débiteur et ne valoir que comme gage de la dette ; que l’asservissement cesse avec l’acquittement de la dette ; que les activités du gagé au profit du créancier n’aient pas d’incidences sur la dette, laquelle demeure due tant qu’elle n’a pas été acquittée.

Si, du point de vue du statut, il ne s’agit donc pas d’esclavage (ni même de louage de service ou de salariat, puisque ce n’est pas le travail qui est en cause), l’auteur admet cependant qu’il y a souvent transformation du gagé en esclave, en raison soit de la durée de la dette, soit de son poids, soit de l’absence d’intention réelle de rachat ; la mise en gage fait ici figure de « quasi-esclavage », certaines sociétés n’ayant même qu’un seul terme pour désigner les deux institutions. Sensible à ce glissement sémantique et institutionnel lié à la pratique, Alain Testart fait en outre remarquer que, à l’instar de l’esclave dont la condition est meilleure dans le régime monarchique, les dispositions à l’égard de l’endetté y sont aussi plus favorables, en bénéficiant souvent de l’annulation de sa dette au bout d’un certain temps. Pour le pouvoir central, le contrôle de la puissance des grands passe également par la limitation du nombre de leurs dépendants, qu’ils soient esclaves ou endettés.

Dès lors, Alain Testart s’attache à marquer la spécificité de l’esclavage pour dettes, en tant qu’asservissement de droit (et non de fait), consécutif à une dette garantie sur la personne même du débiteur ou des siens (et non sur ses biens), et dont la source est exclusivement « interne », par opposition au procès esclavagiste « classique » visant à asservir des étrangers. C’est cette dernière dimension qui retient l’attention de l’auteur, car, insiste-t-il, l’esclavage interne a des implications sociales qui résultent en partie de ce qu’il appelle un phénomène de « rupture communautaire ». L’esclavage pour dettes suppose en effet qu’on ait affaire à une société qui admet non seulement une logique de dépendance, mais qui est aussi « entièrement bâtie en dépendances », plutôt que sur une opposition entre libres et aliénés. C’est ensuite une société où la richesse joue un rôle fondamental, où « la pauvreté voisine avec l’aliénation de la liberté », et où l’individu riche peut donc devenir un maître. C’est enfin une société qui favorise l’émergence de pouvoirs particuliers propices à la compétition économique et, partant, politique.

Poursuivant son raisonnement, l’auteur fait alors l’hypothèse que cette forme d’esclavage, où le pouvoir indirect se transforme en pouvoir direct, induirait une possible émergence de l’État. C’est précisément ce processus qui conduirait un État fort et centralisateur soit à lutter contre l’esclavage pour dettes, soit à le monopoliser, évitant ainsi la multiplication de centres de pouvoir concurrents. Alain Testart estime que si « l’esclavage pour dettes appartient […] à un très vieux fond social qui préexiste à l’émergence de l’État » (p. 165), il a aussi fort bien pu constituer un facteur favorable à cette apparition, le pouvoir économique qui agit sur l’accumulation d’hommes préfigurant celui d’un souverain.

S’interrogeant sur la dimension sociologique de cette forme d’esclavage, l’auteur suggère qu’elle témoigne d’une structure sociale particulière, qu’il illustre à travers une analyse sur le prix de la fiancée, étayée par une approche statistique rigoureuse. S’il admet la distinction entre l’achat de l’esclave, comme transfert de la personne et de ses droits au maître, et le prix de la fiancée, où seuls certains droits sur la personne sont en jeu, Alain Testart constate qu’il existe d’une part une antinomie stricte entre réduction en esclavage pour raisons financières et prix de la fiancée avec retour et, d’autre part, une forte corrélation entre la mise en esclavage pour dettes et le prix de la fiancée sans retour. Il en déduit là une « loi » sociologique selon laquelle c’est dans les sociétés où se pratique le prix de la fiancée sans compensation que l’esclavage interne pour raisons financières est considéré non seulement comme légitime, mais aussi rentable. Une loi dont la conséquence est, écrit-il, l’« aggravation progressive » des types d’asservissement, où « les pires forment de petits ensembles qui se trouvent comme emboîtés dans des ensembles plus vastes qui concernent toujours la femme » (p. 193).

L’ouvrage d’Alain Testart est stimulant et, sans jamais prétendre épuiser le sujet, ouvre des perspectives inédites et parfois audacieuses quant aux implications sociologiques des multiples formes d’aliénation dans les sociétés humaines. Malgré un traitement juridique des données auquel l’anthropologue n’est pas toujours préparé et, parfois, le sentiment d’incapacité que l’on éprouve à faire valoir son autonomie de lecteur, on suit avec un rare plaisir la magistrale démonstration de ce continuum entre l’esclave, la dette et le pouvoir.

Gilles Holder

Premièrement le nom : Kelly Askew utilise le syntagme « media anthropology », le titre du recueil est The Anthropology of Media et, dans l’article évoqué plus haut, Debra Spitulnik parlait de « anthropology of mass media », alors même qu’aucune de ces appellations ne figure sous la plume des chercheurs dont les textes ont été considérés comme représentatifs de cette discipline. Ces divers noms sont-ils en variation libre ou renvoient-ils à des objets et sous-disciplines différentes ? Selon Susan Allen, une de ses porte-parole les plus autorisées, la media anthropology « studies structure, function, process, impact, etc., of media information, technologies, professionals, audiences » [12]. Elle a aussi la fonction « to communicate anthropological information and insights through media channels in widely acceptable styles and formats, but through more or less traditional anthropological subject matter » [13]. Debra Spitulnik, quant à elle, propose un autre angle d’approche : « Given the various modalities and spheres of operation, there are numerous angles of approaching mass media anthropologically : as institutions, as workplaces, as communicative practices, as cultural products, as social activities, as aesthetic forms, as historical developments » [14]. Tandis que pour Kelly Askew, cette discipline se définit comme « ethnographically informed, historically grounded, and contextsensitive analysis of the ways in which people use and make sense of media technologies » (p. 3). Ces ambiguïtés viennent du fait que le terme « media » désigne tantôt l’ensemble des techniques de communication, tantôt le système de la communication de masse. Pour les éditeurs de ce recueil, les médias sont prioritairement des technologies servant à la transmission des messages ; en conséquence, l’approche anthropologique se réduit à la recherche (ethnographique) soit de l’influence de ces techniques sur la construction des représentations de soi et de l’autre, soit de leurs différents usages, culturellement déterminés. Exceptés les déclarations de foi du début et l’entassement des analyses de cas, on ne trouve aucun effort cohérent d’élaboration, par construction théorique ou par description du champ propre ou des champs limitrophes, de l’identité de cette nouvelle discipline.

Ce qui nous amène à la question du contenu spécifique de cette branche de l’anthropologie. Celui-ci est préfiguré par les quatre sections majeures du recueil (je laisse de côté la première section qui comporte des textes choisis un peu au hasard, réunissant des perspectives générales esquissées par des maîtres des sciences de l’information et de l’anthropologie tels que McLuhan, Raymond Williams, Margaret Mead ou des approches critiques concernant la « cuisine » de la recherche ethnographique). Deux sections traitent du rôle des techniques de communication dans la représentation de l’Altérité (les images occidentales sur les populations exotiques) et de l’Identité (les images des autochtones sur eux-mêmes). Dans ces deux cas tout se joue autour du visuel, qu’il s’agisse d’un support plutôt matériel (la photo, le film) ou d’un support électronique (la télévision, internet). Une autre section porte sur les usages des médias électroniques (film, radio, télé) ; les textes donnent l’impression d’une ethnographie de la réception, appliquée non pas aux familles et communautés occidentales, mais aux différents publics des pays non occidentaux. Enfin, la dernière partie traite du globalisme et du localisme, ayant comme objet soit l’affirmation en force des produits de la communication de masse tels les soap-operas ou la publicité, soit les questions de l’impérialisme culturel ou du contrôle des médias. Il nous semble que pour les éditeurs de ce volume le domaine de la media anthropology se réduit à l’analyse du rôle des technologies dans la construction : a) de l’image des autres dans les mass media ou dans les documents visuels produits par les anthropologues ; b) de l’image d’eux-mêmes, telles qu’elle est produite par les indigènes qui utilisent ces technologies ; c) de l’image du monde (occidental ou occidentalisé) fabriquée par les publics indigènes lors de la consommation des produits culturels diffusés par les médias. Ce qui fait que les contours de la discipline qui fait l’objet du recueil (et de la plaidoirie de Kelly Askew) définissent mal sa différence par rapport à l’anthropologie visuelle, d’un côté, et aux recherches des sciences de la communication (l’analyse de la réception, les études sur l’impérialisme culturel, les industries de la culture), de l’autre.

Cette perspective exclut ou au moins marginalise la dimension symbolique de la communication de masse, c’est-à-dire du côté créateur (de sens) des médias. Ce choix de contenus, de textes et d’auteurs fait que la media anthropology est moins anthropologique qu’on ne le croit. On découvre ainsi que toutes les recherches consacrées à la relation entre les médias et le système cérémoniel à travers les « media events », à la ritualisation de la réception, aux médias et mythologies modernes, ou encore aux médias et religions sont largement ignorées. Également, les importantes recherches de l’ethnographie de la réception ne trouvent-elles ni la place ni l’écho mérités. Pour rendre justice aux éditeurs de cet ouvrage, il faut dire que ces perspectives interdisciplinaires sont venues des représentants des sciences de la communication et qu’elles n’ont bénéficié ni de l’intérêt ni de la reconnaissance de la communauté des anthropologues [15].

Selon Kelly Askew, « this reader is designed to provide representative taste of the ideas that have emerged from ethnographic studies of media and thus lays no claim to being a comprehensive assessment of the field to date » (p. 2). De ce point de vue, en proposant au débat anthropologique un ensemble de textes éparpillés, afin de saisir l’état des lieux, ce recueil a atteint son but. Mais en ce qui concerne l’identité d’une anthropologie des médias (qui est plus qu’une ethnographie des médias), il reste beaucoup à faire, au niveau de la construction théorique, de la définition du champ et du choix des recherches représentatives.

Mihai Coman

Aujourd’hui, on est passé de la censure à l’autocensure. Elle a moins pour origine la crainte de bousculer les pouvoirs en place, que celle de ne pas plaire au public ou de le heurter. Diffuseurs et producteurs, à l’écoute de la demande de leur public potentiel, sélectionnent et fabriquent des programmes auxquels ce dernier puisse accéder sans effort, en privilégiant les réalisateurs qui partagent « un univers de références communes » avec le spectateur moyen [18]. À ce dernier, l’événement historique est présenté, non seulement selon les règles du spectacle, mais aussi de préférence sous l’angle des individualités avec leurs dimensions psychologique et sentimentale, qui jouent un rôle prédominant en lieu et place des déterminations collectives [19]. Cette forme d’autocensure diffuse ne favorise pas l’innovation culturelle. Elle a même pour effet « d’ancrer la subjectivité créatrice dans le monde tel qu’il est donné à voir par les forces institutionnelles qui prétendent en diriger et en gérer les transformations » [20].

Ce pouvoir hégémonique des diffuseurs s’exerce aussi par le biais de la commande. Celle-ci n’est pas nécessairement une entrave à la création lorsque les réalisateurs gardent la faculté de se l’approprier. Ainsi, Jean-Pierre Esquenazy, dans « Documentaire ou documents ? L’engagement des cinéastes américains dans la Seconde Guerre mondiale », montre, en comparant les films commandés par le War Department à trois réalisateurs américains [21], que ceux-ci portent avant tout l’empreinte des réalisateurs qui ont choisi de mettre en récit ce qu’il voulait dire de la guerre. La façon dont ils traitent l’événement est donc toute personnelle. Une analyse de la forme narrative choisie par les réalisateurs n’éclaire pas ou peu le statut de document historique de chacun des films.

À quelles conditions un cinéaste peut-il faire œuvre d’historien ? Que doit-il retenir de l’événement et comment doit-il construire son film ? Plusieurs auteurs espèrent trouver une base de réflexion chez Paul Ricœur, pour lequel, en histoire, l’initiative ne vient pas du document mais de la question posée [22]. Mais, ce n’est qu’une partie du problème, restent les modalités de la traduction cinématographique de l’événement, ce que Pierre Beylot (« Cinéma et représentation de l’événement. À propos de Veillées d’armes de Marcel Ophuls ») appelle « la mise en récit » (p. 45) [23]. Pour Michèle Lagny (« Film historique et histoire du film ordinaire à la télévision »), convaincue que la compréhension est le fruit d’une reconstruction des faits, seuls les vrais documentaristes, tel Chris Marker, ont une vision des événements. Ils ne se contentent pas de produire de la mémoire, ils proposent une écriture de l’histoire.

À défaut de faire de l’histoire, les documentaristes peuvent-ils nourrir le savoir de l’historien ? Quand ils filment un événement [24], dans quelle mesure l’enregistrement peut-il être considéré comme preuve des faits historiques évoqués ? Malgré la subjectivité du cameraman, l’image est physiquement liée à ce qu’elle représente, comme l’ombre, le reflet dans le miroir, elle lui est consubstantielle sans pourtant en être une imitation. Avec « Le cinéma d’archives, preuve de l’histoire ? », Martine Joly conclut que lorsque les images sont faites avec sincérité, le film d’archives « peut servir la vérité au même titre que le discours historique ou journalistique » (p. 211). Les images témoignent d’une existence, le sens reste à interpréter ou à construire. En fait, comme le souligne Paul Ricœur, cité cette fois par Martine Joly (p. 207), il n’y a pas de raison de mettre plus particulièrement en doute le statut de preuve de l’image filmique que celui de preuve documentaire classique [25]. L’exemple sur lequel elle s’appuie – la commande faite à Bernstein et Hitchcock d’un film sur les camps nazis, destiné à ouvrir les yeux des Allemands après la guerre et, donc, d’un document qui soit, du fait de sa construction, le plus irréfutable possible pour que l’on se rende compte de la véracité de ces horreurs – est très éclairant.

Ce livre comporte également une réflexion plus spécifique sur la constitution de la mémoire. Parmi les questions abordées, celle que se posaient Bernstein et Hitchcock est centrale : comment convaincre et toucher le spectateur ? On retiendra particulièrement les réflexions relatives au martyr juif. Plusieurs auteurs s’interrogent sur les moyens de rendre présents l’indicible et l’irreprésentable – dans un double sens, parce qu’inconcevable et parce que pratiquement sans trace. Dans « La Shoah : une représentation impossible ? », Pierre Sorlin examine quelle peut être la meilleure façon, compte tenu des pratiques télévisuelles et de la saturation des spectateurs, de traiter de la Shoah, d’en signifier pleinement le caractère inhumain et d’en conserver une mémoire la plus juste possible, non pas celle d’un événement exceptionnel mais au contraire situé dans l’histoire. Avec quel matériel procéder ? Le film de Claude Lanzmann, Shoah, a rendu suspect le recours aux archives cinématographiques, au profit de la parole des témoins : « l’expérience et la mémoire sont transmises à travers des récits individuels dont l’entrelacs forme la toile d’araignée d’un protagoniste collectif » [26]. Pierre Sorlin et Jacques Walter partagent la même conviction : en privilégiant la douleur de la parole de ceux qui ne s’exprimaient pas tout en portant en eux ce qu’ils ont vu et subi, on peut donner à l’Holocauste toute sa dimension d’horreur que n’aurait pas un document anonyme. Avoir une personne devant soi rappelle que les atrocités ont été commises sur des personnes. Mais à son tour la prolifération des témoignages filmés, voire l’industrialisation de l’entreprise [27], ne risquent-elles pas de banaliser cette mémoire [28] ?

Cet ouvrage est riche de nombreuses données sur de multiples aspects de l’histoire du cinéma et de la télévision, sur des films et des réalisateurs qui ont compté dans l’histoire du cinéma. L’ensemble constitue une somme plus riche en questionnements qu’en réponses. Est-ce dû à la complexité des sujets que les auteurs se sont donnés ? Rendre compte de la construction d’un film dans un environnement historique déterminé, au-delà du projet artistique du réalisateur, nécessite d’analyser de multiples facteurs, actifs dans des champs différents. Pour ce faire, la science de la communication se voit contrainte d’emprunter aux autres disciplines spécialisées des sciences sociales. Au gré de leurs connaissances, les auteurs transposent des modes explicatifs, qui ont l’intérêt d’enrichir la problématique mais qui semblent insuffisamment ancrés dans la spécificité de leur sujet. Cette impression serait sans doute atténuée si l’ouvrage avait bénéficié d’une introduction présentant un essai de synthèse des différents articles. Il aurait été utile, notamment, de préciser en quoi la notion d’institution, à partir de laquelle est organisée l’ouvrage, a une valeur heuristique pour construire le champ de la réflexion et d’expliquer pourquoi l’événement a été privilégié comme forme de réalité à construire, alors que les films parlent de bien d’autres choses.

Alain Morel

Le postulat de départ de Michel Bozon est le suivant : la sexualité n’est pas donnée. Actes, relations et significations sexuelles sont le fruit d’une construction et de transformations sociales : « c’est le non sexuel qui donne son sens au sexuel » (p. 7). Aussi, est-ce en prêtant une grande attention aux processus sociaux à l’œuvre que l’auteur dessine sa sociologie de la sexualité. Le mouvement général de l’exposé est ponctué par trois grandes parties, chacune consacrée au processus propre à une échelle de la sexualité, de la plus large à la plus restreinte : l’échelle sociohistorique introduit celle de son organisation sociale et s’achève dans l’échelle la plus intime de l’individu, son désir et son plaisir.

La « sexualité » est le fruit d’une lente mais croissante autonomisation. Grâce aux méthodes contraceptives, elle se distingue progressivement de la procréation (l’ordre traditionnel), puis de la conjugalité. Inscrit dans l’histoire de la domination masculine et de l’émancipation des femmes, ce processus concourt à l’apparition d’une sphère de l’intimité (l’amour conjugal étant dissimulé par la chambre à coucher), mais aussi de la subjectivité (les sentiments amoureux notamment) qui s’exprime plus particulièrement aujourd’hui, au sein de nos sociétés urbaines, par une individualisation des trajectoires sexuelles. Ces trajectoires deviennent un élément décisif de la construction des sujets [29]. Michel Bozon n’en conclut pas pour autant qu’il s’agit d’une « révolution » ou d’une dérégulation de la sexualité. Bien au contraire, il s’agit de l’émergence de nouvelles normes.

Les cadres sociaux de la sexualité contemporaine proposent en effet une nouvelle formulation des rapports de genre. Or, bien que les trajectoires conjugales et amoureuses standard se raréfient, les interactions sexuelles demeurent inscrites dans les formes instituées des relations entre les individus. Aussi, l’asymétrie des rôles persiste-t-elle malgré le rapprochement des expériences sexuelles hommes-femmes : la division sexuelle du travail dans le couple et la parentalité, tout comme le désir sexuel féminin, sont toujours largement ignorés. L’opposition se justifie désormais en terme de « nature psychologique ».

L’entrée dans la sexualité débute plus tôt et la vie sexuelle s’effectue plus graduellement en s’allongeant dans le temps. Michel Bozon en détaille les étapes dans ce qu’il appelle le « Cycle de la vie sexuelle », mais sans tirer profit du concept de « carrière » [30] qui articulerait peut-être plus précisément, voire autant, ces phases progressives d’apprentissages et de développement que les phases de sortie (comme la misère sexuelle) ou les formes de carrière sexuelle déviante (harcèlement, pédophilie…).

L’inscription sociale de ces trajectoires montre par ailleurs un modelage différentiel de l’expérience de la sexualité selon les groupes et les espaces sociaux, car les pratiques sexuelles sont aussi des pratiques culturelles. De ce fait, il y a une traduction sexuelle des relations inégalitaires ; inversement, les relations sexuelles révèlent des rapports entre groupes. Ce que ne manquent pas de révéler politiquement les mouvements féministes et gay.

L’investigation sociologique du désir et du plaisir individuel constitue assurément l’un des apports les plus remarquables de Michel Bozon, qui ne s’arrête pas là où commence ce que l’on considère d’ordinaire relever de la seule psychologie individuelle [31]. L’auteur montre ainsi comment désirs et plaisirs s’inscrivent dans des scénarii sexuels. Il retrace tout d’abord l’évolution du contenu sexuel des œuvres de fiction – romans et films –, traversée par la tension érotisme/pornographie mettant en scène une trame essentiellement masculine. Il introduit ensuite la perspective des « scripts sexuels » [32] qui sont les vecteurs, sous forme de scénarii, de transmission d’un savoir-faire sexuel, d’un champ du possible. Il est permis de distinguer trois types de script : l’intrapsychique, l’interpersonnel (exemple des histoires de référence) et les prescriptions culturelles (p. 104). Les scripts sont les conditions des interactions sexuelles. Michel Bozon présente finalement sa théorie des orientations intimes qui porte sur l’ensemble de l’histoire personnelle d’un individu : en tant que pratiques sexuelles et représentation de soi (la masturbation, l’activité fantasmatique, les relations occasionnelles, l’échangisme, le travestisme), ces orientations intimes (modèle du réseau sexuel, désir individuel, sexualité conjugale) seraient relativement stables (pp. 107-108).

En dépit d’un format éditorial aussi resserré (128 pages), l’ouvrage de Michel Bozon est extrêmement motivant. Il sait allier des échelles d’analyse ordinairement opposées (comme le mental et le social, le macro et le micro, le synchronique et le diachronique) ou réduites les unes aux autres (le sociologisme vs le psychologisme). Il ouvre ainsi de nombreuses pistes de recherche pour la sociologie de l’individu, notamment.

Samuel Lézé

La matière première du livre aura été la transcription de cent cinquante heures d’entretiens au cours desquels l’auteure a peu à peu modifié son projet initial. Partie pour écrire une biographie, elle a finalement choisi de se limiter aux années mauritaniennes du général, et « d’évoquer, à travers son expérience, l’histoire d’une époque ». Puis est venu le temps du labeur, des hésitations, des renoncements parfois – de l’écriture en un mot. De ce long processus retenons ici l’essentiel : tout d’abord, un dialogue souvent interrompu entre celle qui avait coudoyé les Rgaybât et celui qui les avait affrontés quelque soixante ans plus tôt, elle bien décidée à ne pas se contenter d’un rôle de « nègre », lui tout à la fois désireux de livrer des souvenirs qu’il se savait incapable de mettre lui-même par écrit, et tremblant à l’idée de ne pas se reconnaître dans le portrait qu’elle en tirerait ; ensuite, un long travail d’écriture, où le plus délicat pour l’auteure aura été de définir les actants de sa narration. Sophie Caratini écrivit d’abord une version où le héros apparaissait à la troisième personne, et se distinguait donc d’un narrateur dont il était parfois difficile de savoir s’il portait la parole de l’auteure ou celle de son interlocuteur. Ce premier livre ne trouva pas preneur : les éditeurs n’aiment pas les livres que les libraires ne sauront pas dans quel rayon classer. Elle a alors passé tout le récit à la première personne, et l’a fait précéder d’une introduction où elle définit le sens qu’elle donne à toute l’entreprise. Ce qui modifiait la répartition des rôles, tout en lui gardant une complexité dont elle a su jouer. Le livre se présente en effet comme un récit porté par Jean du Boucher et introduit par Sophie Caratini. Mais les narratologues nous ont appris que plusieurs actants peuvent se cacher derrière le je narratif. Qui dit je dans La Recherche ? Tantôt le héros, un jeune homme incapable d’écrire qui s’appelle peut-être Marcel ; tantôt le narrateur, un homme mûr qui relate ses anciennes erreurs ; tantôt l’auteur enfin, qui parle du « présent ouvrage ». Ici, Sophie Caratini n’intervient jamais ouvertement dans le récit, mais on la devine parfois derrière le narrateur.

Le résultat est impressionnant. Nous voyons avec les yeux d’un acteur les deux années qui pour les Rgaybât ont précédé l’assujettissement. Bien entendu, ce regard est le produit d’un travail d’écriture qui distingue le livre des récits complaisants que les anciens méharistes aiment à écrire une fois venues la retraite et les nostalgies. Le héros n’est d’ailleurs pas tout à fait Jean du Boucher. Celui-ci n’a pas voulu qu’il porte son nom, et lui a donné celui de Jean de Mauranne, du nom de sa maison familiale ; à moins que ce ne soit un souvenir de Morhange : le vieux soldat, neveu de Pierre Benoit, n’a pas caché sa fascination pour L’Atlantide. De toute façon, Jean de Mauranne en sait un peu plus que Jean du Boucher n’en savait à l’époque. Ainsi dans ces pages où le goumier Laydi lui explique pourquoi le rezzou dont ils relèvent les traces n’a pas osé les attaquer. En fait, Jean du Boucher n’a appris les raisons de cette prudence qu’en 1958, de la bouche même du Rgaybi qui avait dirigé le rezzou. Plus loin, le même goumier raconte à son lieutenant une histoire de rezzou alors fameuse en pays maure, mais qui a en réalité été recueillie par Sophie Caratini lors de son séjour sur le terrain. Là, les manipulations rédactionnelles sont signalées en note. De telles notes sont très rares car le travail de composition est en général plus caché, mais le lecteur attentif peut parfois en repérer les traces. Ainsi dans ce passage mis dans la bouche de Mauranne : « Je ne sais pas que parmi les Rgaybât, il y a des familles plus ou moins nobles, les véritables descendants de l’ancêtre fondateur, et les autres, ceux que la tribu a intégrés pour épaissir ses rangs… » Ici, le narrateur sait des choses que le héros dit ne pas savoir… Et ce narrateur semble ici écrire sous la dictée de Sophie Caratini plus que sous celle de Jean du Boucher. C’est diablement habile.

Pour être pleinement apprécié, L’Éducation saharienne d’un képi noir demande sans doute à être lu en parallèle avec les autres ouvrages de l’auteure. Celui de 1989, tout d’abord, récit historique autant que monographie, et qui s’appuie pour l’essentiel sur des données historiques antérieures à la soumission des Rgaybât, c’est-à-dire antérieures au séjour de Jean du Boucher en Mauritanie ; celui de 1993 où elle relatait déjà un face-à-face – le sien – entre les Rgaybât et un observateur occidental. Mais il peut être aussi goûté pour lui-même. D’abord, tout simplement, pour ses qualités littéraires. Ensuite, comme un ouvrage sur l’histoire de la colonisation. Les choix d’écriture de l’auteure lui permettent de faire apparaître des faits qui se dégagent mal de la seule consultation des archives. Entre les Rgaybât, contraints par une sécheresse persistante à quitter leur réduit du Rio de Oro, et les officiers méharistes pas trop dupes de l’attitude soudain conciliante des adversaires d’hier, on devine une subtile partie d’échecs. Mauranne voit les émissaires des lignages dissidents se succéder sous la tente de son capitaine, et ne comprend pas bien, pressé qu’il est d’en découdre, que celui-ci s’attarde à des conciliabules dont il se garde bien de donner le détail à ses subordonnés. Ces détails, ou du moins leurs conséquences, Sophie Caratini et Jean du Boucher les ont appris depuis, et le récit peut donc les livrer : ce sont les conditions d’une soumission qui doit plus à l’épuisement des pâturages qu’à la supériorité des armes françaises.

Car on est frappé par la fragilité de la présence militaire de l’occupant. Les pelotons méharistes auraient été bien impuissants sans les goumiers maures que leurs officiers craignaient toujours de voir rejoindre leurs frères encore en dissidence. Les archives donnent d’ailleurs la même impression pour le pays touareg, et on regrette à lire L’Éducation saharienne de ne pas disposer d’un récit comparable sur les dernières années de liberté des Touaregs. Mais là, les témoins sont morts et les archives ne disent pas tout. Les quelques témoignages laissés par les acteurs (comme La Soumission des Touaregs du Nord, du capitaine Métois) [35] souffrent de ce que ceux-ci ne savaient pas grand chose de leurs adversaires. Le lieutenant du Boucher n’en savait guère plus sur les Rgaybât, mais le général les connaissait beaucoup mieux. Quant à Sophie Caratini, son métier est de les connaître le mieux possible ; et sa tâche dans cette affaire aura aussi été de contraindre son interlocuteur, par la provocation au besoin, à fouiller sa mémoire plus qu’il ne l’aurait fait de lui-même. Elle aura ainsi pu écrire ce récit dont la simplicité n’est qu’apparente, où le narrateur en sait plus que le héros, qui lui-même en sait plus qu’un modèle auquel il ressemble toutefois suffisamment pour que celui-ci ne se soit pas senti trahi.

Dominique Casajus

Oliver Woolley considère l’ensemble des processus dans lesquels les hommes sont engagés : la production rizicole, la maturation individuelle, la croissance des familles et la création des villages. Aux modèles de développement, naturels et humains, sont associées différentes formes de pouvoir : empire paternel, maîtrise agricole de la nature, domination proprement politique. Le système d’autorité sahafatra articule ces paradigmes. Les earth shakers (en malgache kobatany), souverains sahafatra, disposent eux-mêmes d’un pouvoir composite, à la fois naturel et artificiel, nécessaire et fragile. L’auteur se confronte avec l’ambiguïté de ces figures (« quelque part » entre les big men et les souverains aux qualités innées) en proposant une élucidation singulière de leur mode de légitimation. À Madagascar, un principe hiérarchique semble, partout, réserver le privilège d’une autorité légitime à ceux qui pourvoient en fertilité. Une puissance de bénédiction est ainsi reconnue aux aînés dominant des parents et/ou à des souverains, mpanjaka, dominant des sujets. Maintes études ont insisté sur la provenance ancestrale de la bénédiction et, partant, ont très justement souligné le primat de l’idéologie de la filiation dans ces schémas de légitimation [38] : l’autorité est conférée à des héritiers et la fertilité est distribuée à la condition d’une reproduction de l’ordre légué. Reconnaissant dans le système sahafatra la mise en œuvre d’une « économie politique de la fertilité », Oliver Woolley invite cependant à explorer l’imagination politique de cette société malgache par delà l’idiome de la filiation.

Dans la configuration sahafatra, autorité et filiation peuvent être disjointes – et même opposées. Le terme panjaka désigne des « chefs » de niveaux structurels distincts : les pères (dominant les maisons, trano), les gardiens des « maisons uniques » (dominant les grandes maisons, trano-be) et les earth shakers (dominant les ventres, troky). Parmi ceux-ci, sont désignés les « vieilles femmes », incarnations totémiques des clans. Ces panjaka ont en commun une « créativité perçue » ; le fondement de leur autorité les distingue toutefois. Si les pères dominent naturellement les familles – les ayant engendrées –, les gardiens et les earth shakers doivent être sélectionnés et fabriqués. La filiation, essentielle à la base, intervenant encore au second niveau d’une façon plus flexible, est rejetée au sommet : pour l’attribution de la charge de earth shaker, la rotation entre les groupes est de règle. Certes, la filiation est, en un sens, réintroduite au dernier niveau : les « vieilles femmes » appartiennent toujours à une branche généalogique aînée ; mais ces chefs suprêmes, nécessairement earth shakers, ont toujours déjà été choisis ; ils symbolisent, par surcroît, un au-delà de la parenté. Leur présence à ce niveau signale la subordination du principe de filiation à un principe supérieur.

La fertilité peut être obtenue du non-humain. La source alternative est ici Zanahary [39], « force de création », principe immanent orientant le devenir des vivants et des choses. Le « système Zanahary » est un système de combinaisons potentiellement fécondes entre ces natures. Tabous et coutumes, estimant les conséquences nuisibles ou bénéfiques des compositions possibles, témoignent de l’effort d’interprétation du monde. On peut, par suite, « faire travailler Zanahary pour soi » en procédant à d’heureuses manipulations. C’est à partir du « système Zanahary » que le système d’autorité sahafatra doit être compris. Oliver Woolley définit – avec un peu d’humour – les Sahafatra comme des « specialized cargo cultists » en quête de chefs créatifs. Au prix d’une constante déshumanisation – d’une possession par la force de création – les earth shakers peuvent maximaliser la fertilité de la terre et la convertir en fertilité humaine. Leur légitimité dépend entièrement de cette performance.

Le mode de sujétion est la mise à l’épreuve. L’auteur, comparant ces souverains à des gladiateurs, décrit un lien politique agonistique. Les panjaka, choisis pour leur abondance, sont forcés à donner. Une fois épuisés, ils sont remplacés. Leur élection est une véritable capture, et leur règne, un sacrifice graduel. En participant à un système de tests, les sujets font eux-mêmes œuvre de création. Les tests, en effet, ne sont pas seulement le moyen d’apprécier les qualités des panjaka ; ils les renforcent également. Le pouvoir des earth shakers est progressivement naturalisé ; finalement reconnus comme Pères, ils peuvent alors englober les deux principes du pouvoir. Oliver Woolley reconnaît l’attitude paradoxale des sujets sahafatra, avides de chefs et d’égalité. Comme il le souligne cependant, la volonté d’abaisser les chefs ne dément pas la nécessité de leur commandement. L’affirmation de la sacralité de l’office est ici indissociable de l’exigence d’une remise en jeu du pouvoir. La légitimation, explicite d’un ordre en transformation, fait l’originalité de l’exemple sahafatra.

L’auteur dévoile un dispositif symbolique inclinant à l’innovation. L’histoire témoigne de la production constante de nouveaux principes d’organisation, en référence à la force de création. Plusieurs exemples nous en sont présentés. L’un d’eux concerne l’entreprise de pacification coloniale qui, à la fin du xix^e siècle, obligea les clans – par l’intermédiaire de leur chefs – à l’adoption de traités bilatéraux ziva, aboutissant à l’instauration d’un « réseau d’alliances croisées ». Les clans s’adonnèrent désormais à des compétitions dans tous les domaines de production : les tests créatifs furent inventés en remplacement de la guerre. Le deuxième exemple que nous retenons est celui de l’institution, en 1989, d’un système paralégal voué à la répression des vols de bétail : la Dina des Sahafatra, rassemblant les différents clans. Dans l’incapacité de résoudre eux-mêmes ces affaires criminelles, les earth shakers conçurent une structure de pouvoir où leur autorité ne saurait prévaloir. La force de création, avertit l’auteur, est plus sacrée que la fonction souveraine ; la vocation créative de celle-ci semble impliquer la possibilité de son sacrifice au bénéfice de la fertilité. Oliver Woolley donne ainsi la mesure de l’étonnante plasticité de ce système d’autorité.

Dominique Somda

Pourquoi le haut Juruá, zone d’environ 32000 km² qui inclut un parc national, une vingtaine de communautés indiennes et une « réserve extractive », terme sur lequel je reviendrai ?

D’abord parce que nulle part en Amazonie, et peut-être ailleurs dans le monde, n’existe une aussi grande diversité biologique, confirmée par la vitalité des ordres ou familles zoologiques les plus sensibles à la détérioration du milieu. Quelques années d’observation ont déjà permis de recenser, sur le seul territoire de la réserve qui mesure environ 5 000 km², plus de deux cents espèces d’amphibiens, plus de six cents espèces d’oiseaux, près de cinq cents espèces d’une seule famille de papillons, et ces chiffres sont provisoires. On évalue à plus de cent mille les espèces d’insectes présentes dans la réserve, où sont aussi représentées toutes les espèces de papillons disséminées d’un bout à l’autre de l’Amazonie, dont le haut Juruá offre ainsi une sorte de condensé.

Toutes proportions gardées, cette diversité existe aussi sur le plan culturel. L’aire considérée abrite une population de chercheurs de caoutchouc – les seringueiros –et, sur le pourtour de la réserve, trois populations indiennes : un groupe oriental d’Ashaninka (naguère Campa), arawak porteurs d’influences andines ; et deux autres, Kaxinawa et Katukina de langue pano ; ceux-là au nombre de quelques milliers, ceux-ci de quelques centaines.

Pour mener à bien ce monumental inventaire de tous les aspects, naturels et culturels, d’un milieu choisi pour sa richesse et sa complexité, les organisateurs du projet, Manuela Carneiro da Cunha et Mauro Barbosa de Almeida ont rassemblé une trentaine de chercheurs, auteurs des différents chapitres de l’ouvrage, eux-mêmes assistés par des collaborateurs pour la plupart seringueiros ou indiens. Fut-il légitime de présenter ce travail collectif sous le titre d’Encyclopédie bien qu’il se limite à une aire étroitement circonscrite de l’Amazonie occupée seulement par quatre types de populations ? Comme le soulignent les organisateurs, ce sont les populations elles-mêmes, objet de l’étude, qui justifient ce titre par la connaissance véritablement encyclopédique qu’elles ont de leur milieu, et par la diversité de leurs « façons de faire, façons de penser et façons de connaître » (p. 15).

L’ouvrage et les recherches dont il rend compte font une place centrale à la Reserva extractiva do alto Juruá fondée en 1990 à l’initiative de la représentation locale du Conseil national des seringueiros. L’expression « réserve extractive » n’est pas très parlante en français. Il s’agit, expliquent les auteurs du chapitre sur la diversité biologique du haut Juruá, « d’un concept nouveau et révolutionnaire de conservation visant à stabiliser l’usage sage et durable [sustentavel, anglais sustainable] des ressources naturelles par les populations traditionnelles, au lieu de créer des parcs et réserves soumis à une préservation rigoureuse excluant les activités humaines » (p. 34).

Le choix du territoire destiné à former la réserve tient à deux ordres de considération : d’une part l’exceptionnelle diversité biologique, d’autre part l’histoire naturelle récente de la région. La chute du prix du caoutchouc après la Seconde Guerre mondiale incita les « patrons » de seringal à se tourner vers l’élevage et l’exploitation forestière. Les seringueiros abandonnés à eux-mêmes, mais attachés à un genre de vie qui ne repose pas exclusivement sur la collecte et la préparation du latex, prirent leur destin en main. Un projet, auquel Manuela Carneiro da Cunha et Mauro Barbosa de Almeida (qui travaille dans la région depuis 1982) prirent une grande part, les aida. Ce projet vise à déterminer et à mettre en pratique les conditions dans lesquelles les populations traditionnelles pourraient assurer elles-mêmes la gestion des ressources naturelles. L’Enciclopédia da floresta s’inscrit dans ce cadre. On voit par là qu’elle n’est pas seulement un objet pour la connaissance, mais aussi, et peut-être surtout, un instrument pour l’action.

Dans la réserve du haut Juruá, un problème préjudiciel se posait du fait que les seringueiros vivent en majeure partie d’une agriculture de subsistance qui n’est certainement pas une activité extractive. Mais une famille de seringueiros qui exploite le latex sur une aire d’environ 300 ha ne met guère en culture qu’un demi-hectare qu’elle déplace d’année en année. À raison d’un habitant par km², cela fait 1 % de la superficie totale de la réserve. Or, un des auteurs, Keith Brown Jr., biologiste, a pu montrer que maintenues en dessous de 10 % d’un territoire, les perturbations du milieu imputables à la présence humaine, loin de la diminuer accroissent la diversité naturelle (pp. 39-40).

La capacité de la population locale a gérer les ressources naturelles s’est concrétisée sur le plan pratique par la renonciation collective à certaines techniques de chasse, de pêche, d’abattage ou d’exploitation trop intensive du latex. Des compromis furent élaborés en commun, et des inspecteurs désignés parmi les seringueiros âgés ou expérimentés dont le rôle n’est pas de punir, mais de dissuader (pp. 143-146).

De leur côté, les scientifiques se sont imposé une censure, pour éviter que leurs recherches ne fassent tomber dans le domaine public des connaissances ou des savoir-faire susceptibles d’exploitation commerciale aux dépens de leurs détenteurs traditionnels (pp. 22-23).

Un des résultats les plus notables de ces recherches, grâce surtout à Mauro Barbosa de Almeida, fut en effet de mettre en évidence la richesse et l’originalité d’une culture propre aux seringueiros. On avait longtemps cru que ces émigrants venus du Nord-Est depuis le dernier quart du xix^e siècle, établis par nécessité ou par force dans un milieu dont ils ignoraient tout, n’avaient pu y survivre qu’en imitant les Indiens. En fait, au fil des ans, à partir de ces emprunts et de leurs expériences particulières, les seringueiros ont élaboré une synthèse. Ainsi, la consommation rituelle d’ayahusca (Banisteriopsis sp.), empruntée aux Indiens, prit chez les seringueiros sous le nom de cipó, liane, un tour original (pp. 381-386). Ce n’est là qu’un exemple. Car l’extraction du latex et la préparation du caoutchouc par fumage ou pressage constituent un ensemble d’opérations très complexe. Et, en plus de cette activité technique, les seringueiros doivent en pratiquer d’autres : culture de subsistance, chasse, pêche, collecte de produits sauvages, artisanat… Le voisinage avec trois populations indiennes leur a beaucoup appris, mais elles ont aussi beaucoup reçu d’eux (pp. 16, 105-146, 285-310).

Il convenait donc de les considérer ensemble. Les organisateurs du volume le soulignent : cette encyclopédie en contient quatre. Fallait-il les séparer ou les unir ? Pour des raisons éditoriales, on a choisi un compromis. Quatre chapitres consacrés à l’histoire de chaque groupe sont des monographies. Dans les parties intitulées « Le temps – cycles et calendriers » et « Les activités », Ashaninka et seringueiros font l’objet de chapitres séparés. Il en est de même pour les quatre groupes dans la partie suivante sur « Les classifications du monde ». En revanche, les chapitres sur la maison, l’agriculture, la chasse, la pêche, la cuisine, sont des études comparées qui évitent le risque de monotonie d’un plan unique grâce à des artifices de typographie et de mise en page permettant de varier les éclairages. Le chapitre culinaire (pp. 359-380) associe pour chaque groupe, de façon très savoureuse, les recettes et les contes ou mythes dans lesquels figurent les différents gibiers.

Longue de près de deux cents pages, la dernière partie consiste en sept dictionnaires consacrés respectivement aux bêtes à poil, bêtes à plumes, poissons, serpents, amphibiens, abeilles sans dard, végétaux. À eux seuls ces dictionnaires sont un trésor d’informations où l’on trouve sous chaque entrée les connaissances communes à plusieurs groupes ou particulières à l’un d’eux, sur tel ou tel animal ou plante, ses usages alimentaires et autres, les contes et les mythes qui s’y rapportent.

L’ouvrage est abondamment illustré de dessins, de photographies en noir et blanc et de planches en couleur, les unes géographiques ou écologiques, d’autres qui font ressortir la diversité biologique de familles animales ou végétales, d’autres enfin, délicieux tableaux par des peintres indigènes de la vie au village, des occupations domestiques ou des spectacles de la forêt.

Cette encyclopédie, qui conjugue les savoirs acquis auprès des populations locales et les recherches menées par plusieurs dizaines de savants, a un premier et déjà immense mérite : elle divulgue, approfondit et développe le concept de « réserve extractive » sur l’exemple du haut Juruá – mais d’autres sont en cours de création au Brésil –, car de sa réussite dépend peut-être le sauvetage de l’Amazonie (et d’autres régions du monde tropical en proie aux mêmes menaces).

C’est son aspect pratique. Mais une autre leçon, théorique et philosophique s’en dégage, sous la forme d’un hommage que les liens durablement noués par les savants avec des populations traditionnelles incitent ceux-ci à leur rendre : les populations – et je laisse pour conclure la parole aux organisateurs – qui « s’interrogent et spéculent sur la nature bien au-delà de ce qui serait nécessaire ou rationnel au point de vue économique. Il y a chez elles un “excès” de connaissances justifié seulement par le pur plaisir de savoir, par le goût du détail et par une tentative en vue d’ordonner le monde sous une forme satisfaisante intellectuellement. De tous les appétits, l’appétit de savoir est l’un des plus puissants » (p. 13).

Claude Lévi-Strauss

Après une description ethnographique particulièrement minutieuse, les auteurs attendent le dernier chapitre pour donner une explication aux aspects rituels les plus déconcertants de cette fête patronale du Chiapas et du carnaval qui la suit en se référant à la cosmologie maya d’avant la conquête. Ils n’hésitent pas entre-temps à laisser se développer le suspense et progresser la perplexité du lecteur tout au long de l’ouvrage, en gardant cette révélation interprétative pour les toutes dernières pages.

L’ouvrage se développe en trois parties principales. La première est une introduction qui, outre des « Observations liminaires », analyse l’« Organisation sociale, politique et rituelle » du village de Bachajón, unité locale sur laquelle porte le travail. Les deux quartiers endogames (San Jerónimo et San Sebastián) du village relèvent de deux structures sociales différentes, la première fondée sur une ancienne organisation en moitiés, la seconde sur une division en quatre kalpul ou sections dirigées chacune par un « grand principal » (k’atinab). Les kalpul sont particulièrement mobilisés durant le carnaval pour la transmission annuelle des charges de « capitaines », responsables de l’organisation économique de la fête et impliquant des « constellations familiales » entières. Les auteurs analysent par ailleurs les autres charges et rôles rituels, y compris les fonctions féminines, en s’arrêtant tout particulièrement aux kabinal, groupe d’acteurs central du carnaval personnifiant les divinités de la nature et s’opposant aux détenteurs de charges officielles (a’tel) qui représentent la société.

Une deuxième partie traite de façon descriptive et chronologique du « Déroulement des rituels », successivement dans ses deux phases indissociables, la fête de la Saint-Sébastien et le carnaval proprement dit. À la Saint-Sébastien, le rituel du « portage des capitaines » par les kabinal met en scène une « grossesse » masculine, suivie de la naissance de jumeaux de sexes opposés et d’un échange de dialogues rituels. Accomplie avec solennité, cette scène, où un homme en porte un autre sur son dos, figurerait l’« accouplement » entre un capitaine-mère et un kabinal-père. « Le cérémonial du capitaine nous renvoie directement à la fécondité et à la passation de charge, les kabinal se “passant” et “chargeant” le capitaine comme s’il s’agissait de ce fardeau que les conceptions mayas associent à un parcours et à un laps de temps » (p. 87). Lors de l’auscultation de la « mère enceinte » par le chef kabinal, la naissance est fixée au jour du futur retour des kabinal d’une expédition en forêt. Crucial pour l’interprétation de l’ensemble de la fête, ce dernier événement sert d’articulation entre la Saint-Sébastien et le carnaval : deux groupes de kabinal – un pour chaque quartier – passent plusieurs jours en un lieu particulier des Basses Terres, région d’où les Lacandons organisaient autrefois des raids meurtriers sur les villages tzeltal christianisés du Plateau. Ils s’y livrent à des offrandes aux divinités de la forêt et aux ancêtres (Maîtres de la Terre), à la récitation de prières stéréotypées et à la chasse ; les animaux, empaillés, seront rapportés au village. À leur retour, les kabinal rencontrent rituellement les autorités du village dans une clairière et, non sans violence, leur font porter les peaux de bêtes symbolisant la fécondité sauvage de la forêt. Cette réintégration difficile du monde sauvage dans la société s’accomplit publiquement par le santo caracol (saint colimaçon). Il s’agit d’une course spiralée dans le village (xoral), au cours de laquelle les kabinal poursuivent les capitaines et autres dignitaires, et de la « guerre rouge » proprement dite (tsajal guerra), où chaque officiel est coursé par un kabinal. Le carnaval se clôt par le juramento ou serment de passation des charges.

La troisième et dernière partie de l’ouvrage – « La scène des rituels » – aborde notamment le « cadre spatiotemporel des confrontations » et la dimension symbolique des échanges : instruments de musique, animaux empaillés, aliments, vêtements, parures, coiffures et autres « gadgets » rituels, sans parler des dialogues formalisés, des danses et des musiques qui composent le fond concret du carnaval et permettent la circulation des significations. Il est intéressant de prendre en considération la place de la parole dans le rituel. On en distingue ici deux aspects : le rapport au mythe et les dialogues rituels pat’o’tan. Le lien entre mythe et rite, nous disent les auteurs, est beaucoup moins évident en Mésoamérique que dans la région amazonienne. Il se manifeste pour Bachajón par la transmission orale d’un récit – mais uniquement dans le quartier de San Jerónimo – racontant comment un ancêtre se sacrifia pour sauver sa communauté d’une offensive des Lacandons venus des Basses Terres. Les autorités du village affrontant les kabinal de retour de leur expédition en forêt rappellent d’une certaine façon cet événement. Quant aux pat’o’tan, littéralement « échange des cœurs », ils scandent tous les moments rituels du carnaval et mettent en scène cette même opposition entre le sauvage et le socialisé, entre les Maîtres du monde (ajaw), dont le rôle est médiatisé par les kabinal, et les représentants du village (atel).

C’est donc le dernier chapitre – « Une politique du sacré » – qui propose une interprétation générale se rapportant à la cosmologie et au calendrier précolombiens. La période du carnaval, notamment le voyage des kabinal dans les Basses Terres forestières, renverrait aux cinq « jours perdus » du calendrier maya, période d’inversion qui ouvrait sur l’inframonde, « déversant sur la scène terrestre les créatures et puissances occultes d’avant la Création » (p. 216). Quant aux épisodes les plus étranges du rituel actuel, les auteurs nous disent : « ne peut-on reconnaître en effet dans le sacrifice de K’inichil Winik [ancêtre sacrifié sous les coups des Lacandons] l’épisode de la mort du soleil […] dans la “grossesse” du capitaine l’enfantement d’une nouvelle autorité [mort et résurrection des souverains mayas] […] dans le santo caracol le parcours (solaire par excellence) violent et périlleux qui mène, jour après jour, du chaos à l’ordre, de la périphérie au centre, de la sauvagerie à la domestication… », et dans le rituel du portage des autorités et du chef kabinal sur des baldaquins lors de la guerre rouge « la remise en mouvement des puissances qui règnent sur l’univers et gouvernent le monde » (p. 216) ?

Cette analyse cosmologique permet de relier le contemporain à l’ancien par le déchiffrement des transformations que la colonisation a opérées. Mais la cosmologie maya ne demanderait-elle pas à son tour une interprétation ? Pour les Otomi, Jacques Galinier avait vu dans ces entre bâillements rituels du monde des profondeurs l’expression quasi-métapsychologique d’un retour du refoulé. Nous nous bornons ici à poser la question : ne pourrait-on pas proposer, en partant de ce recoupement des représentations entre la cosmologie maya précoloniale et le carnaval de Bachajón, un niveau interprétatif plus profond, plus proche de l’inconscient humain, où la vision du monde et du temps des anciens Maya servirait d’exégèse à la fête d’aujourd’hui ? Il ne s’agirait évidemment pas de tout réduire à quelques fantasmes universels, les systèmes calendaire et cosmologique anciens ainsi que la préséance du souverain maya ayant acquis une autonomie culturelle et politique. Néanmoins, on peut penser qu’il y a toujours un en deçà des représentations projectives collectives qui prend racine simultanément et de façon complémentaire dans le psychisme des individus et dans le système social.

Toujours est-il qu’Aurore Monod Becquelin et Alain Breton nous ont donné ici une étude ethnographique exemplaire – richement illustrée de photographies et augmentée d’annexes sur les dialogues rituels et sur la musique –, où l’observation reprend la place fondamentale qu’elle a parfois perdue dans certains travaux ethnologiques récents, complétée par l’analyse et l’interprétation.

Bernard Juillerat

Cet ouvrage se compose de treize textes qui relatent son expérience professionnelle auprès des Indiens maku, objet de ses recherches et de son affection. Rédigés comme des chroniques, des histoires ou des scripts, ces écrits rendent l’anthropologue plus humain que de coutume et rapprochent la science de ceux qui la dédaignent ou l’ignorent. Ils sont le résultat de l’observation rigoureuse, quotidienne et attentive de l’homme en devenir des campagnes et forêts brésiliennes et des professionnels des institutions qui les côtoient. Il s’agit en fait d’une sorte de confessions sur les limites rencontrées par ces professionnels dans leur désir ou anxiété de connaître les Indiens. On peut en effet dire confessions dans la mesure où elles ont été écrites dans un esprit ouvert de réconciliation et de reconnaissance des erreurs et des ignorances. Mais également dans la mesure où elles sont rédigées dans un langage libre, emprunt de vérité, assumant et critiquant les concepts et les préjugés. On y trouve des expressions argotiques et les descriptions des observations de Pozzobon sont rendues avec le plus grand réalisme et la plus grande objectivité, sans jamais tomber dans la vulgarité mais avec un humour qui déclenche souvent l’hilarité du lecteur. Son écriture a le pouvoir de transporter celui-ci hors de son monde, sur les chemins et dans les villages les plus reculés de l’Amazonie profonde.

Les Indiens maku, méprisés par d’autres groupes indigènes, ont donc été élus par le cœur et par la raison de Pozzobon. La culture de cette ethnie s’impose au respect des lecteurs pour lequel se révèle au fil des pages un véritable spectacle de streap-tease du Blanc dans sa confrontation avec les indigènes, car, dans ce dévoilement, tous sont nus : militaires, fonctionnaires, indigènes, anthropologues, guérilleros, chercheurs d’or… Cet ouvrage dont le titre pourrait être traduit par « Vous, les Blancs, vous n’avez pas d’âme : histoires de frontières » est avant tout une réflexion sur l’infériorité des Blancs dans leurs rapports avec les Indiens qui s’attribuent une civilité humble et généreuse. Ne pas avoir d’âme n’est pas un attribut définitif, condamnable : ne pas avoir n’empêche pas d’avoir plus tard ; ne pas avoir d’âme, de nom, de culture ou ne pas atteindre les objectifs d’une culture donnée n’est pas un problème individuel mais collectif ; la solution réside alors dans la possibilité d’une inclusion sociale fraternelle, solidaire et respectueuse.

La conscience que l’auteur a du temps est particulièrement marquée dans le dernier texte, lorsqu’il annonce sa propre mort avec un naturel singulier, sans peur et sans désespoir. Déjà engagé dans le traitement médical de la maladie qui l’emportera, Pozzobon, voyant l’un de ses amis indiens Nyaam Hi à l’agonie, termine son livre avec la phrase : « Cette frontière n’était pas encore la mienne. » Les vies et morts rapprochées de Pozzobon et de Nyaam Hi s’imbriquent, réunissant davantage encore deux êtres différents, et donnant un ultime exemple de possibilité de coexistence pacifique et cordiale entre deux cultures éloignées.

La conscience de la citoyenneté exprimée par Pozzobon dans cet ensemble de textes fait de lui un des grands de la littérature anthropologique. Et, si l’on est souvent tenté de le présenter comme un scientifique classique, c’est oublier qu’il sait transformer son carnet de terrain en une chronique riche, critique et créative, et que sa manière d’exposer parfois comme narrateur, parfois comme personnage ou encore comme metteur en scène, lui permet de donner un mouvement très particulier à l’ensemble de l’ouvrage. En éditant le travail de cet anthropologue originaire de l’État du Rio Grande do Sul précocement disparu en 2001, le musée Paraense Emilio Goeldi et l’Université fédérale du Pará pérennisent des documents précieux sur les transformations à la frontière amazonienne à l’aube du troisième millénaire.

Avec ce livre, l’anthropologue cueilleur et chasseur (il aimait porter une 22 long rifle dans ses courses en forêt) nous présente une fête narrative. Comme festin, il offre son apprentissage avec tout ce que ce mot implique. Prenez et lisez !

Gutemberg Guerra

L’histoire que raconte Partha Chatterjee dans cet ouvrage important et stimulant est bien parmi les plus intrigantes qui fut. Qu’on en juge. En 1921, apparut soudain à Dhaka (l’actuelle capitale du Bangladesh) un ascète qui ressemblait de manière frappante à un jeune aristocrate mort brutalement à Darjeeling en 1909. Dans les années qui suivirent, une bonne partie de l’opinion publique bengalie, l’élite de Calcutta en tête, allait se dire convaincue de son identité, tandis que pour sa part le gouvernement britannique ne cesserait de dénoncer l’ascète comme un imposteur et de s’emporter contre la fâcheuse propension des Indiens à croire aux histoires les plus invraisemblables. Au début du xx^e siècle, Bhawal, le principal théâtre de ce fait divers rocambolesque, était l’un des plus riches États (zamindari) de la province du Bengale britannique. Le zamindar, auquel on donnait du roi (raja), était hindou, tandis que la plupart de ses tenanciers étaient musulmans – situation alors commune au Bengale oriental – ; il avait pour charge de collecter l’impôt (par le truchement d’une série hiérarchisée d’intermédiaires qui en tiraient leurs propres bénéfices) et d’en reverser une partie au gouvernement britannique. Depuis la seconde moitié du xix^e siècle, ce dernier veillait à ce que les États du Bengale fussent bien administrés car les impôts levés sur les zamindari constituaient une part importante de ses revenus. Or, les zamindars s’avérant souvent de piètres administrateurs, les Britanniques avaient mis en œuvre une politique de contrôle financier, soit en imposant la présence d’un administrateur professionnel, soit en plaçant les domaines sous le contrôle direct du Court of Wards. Un État passait quasi automatiquement sous la tutelle de ce dernier lorsque son propriétaire légitime mourait sans héritier ou en laissant un fils mineur.

C’est justement ce qui s’était passé à Bhawal en 1901, quand, le raja décédé, sa veuve s’était montrée incapable (aux yeux des Britanniques) d’administrer correctement son État au nom des trois kumar, ses fils mineurs. Cette mainmise avait été vivement critiquée par la presse nationaliste. En 1905, les fils du raja avaient été déclarés les propriétaires collectifs de Bhawal, et chacun autorisé à percevoir un tiers de ses revenus. Mais quelques années plus tard, à la suite des décès successifs des deux fils aînés (car cette histoire abonde comme il se doit en morts aussi soudaines qu’inexpliquées), les Britanniques avaient de nouveau placé Bhawal sous le contrôle du Court of Wards. En 1913, le troisième et dernier fils étant mort à son tour (!), le gouvernement britannique administra le plus important État hindou du Bengale oriental au nom de trois jeunes veuves.

Telle était la situation lorsqu’en janvier 1921, douze ans après le décès du deuxième kumar, un ascète présentant une étonnante ressemblance avec lui fut donc découvert à Dhaka. L’homme, qui ne parlait pas bengali (selon certains il était originaire du Penjab), fut pourtant immédiatement reconnu par divers proches et familiers du défunt, au nombre desquels se trouvaient sa sœur – personnage remarquable – et l’aînée de ses belles-sœurs. Toutefois, sa veuve – autre forte personnalité – et sa plus jeune belle-sœur le dénoncèrent comme un imposteur. En 1919, cette dernière avait adopté un fils et cette adoption avait créé au sein de la famille de Bhawal une scission que l’arrivée soudaine de l’ascète contribua à renforcer : lors du procès, les autorités du Court of Wards soupçonneront certains membres de la famille de reconnaître le second kumar dans l’ascète du seul fait qu’ils étaient farouchement opposés à cette adoption. Peu de temps après son apparition, ce dernier déclara formellement être le second kumar. En 1924, il quitta ses vêtements monastiques, coupa ses longs cheveux ; dans les années suivantes, on le vit à Calcutta, habillé comme un zamindar, conduire lui-même son tumtum (voiture à cheval) et fréquenter les cercles aristocratiques. Il parlait alors bengali mais d’une manière inhabituelle que, lors du procès, les témoins, selon qu’ils acceptaient ou non son identité de second kumar, attribuèrent pour les uns à un défaut de prononciation (résultat d’une blessure interne), pour les autres à un accent hindoustani.

L’enthousiasme avec lequel le public bengali accepta la version de l’ascète et de ses partisans fut d’emblée un sujet d’inquiétude pour les Britanniques en ces années politiquement troubles. Mais c’est seulement à partir de 1929 qu’ils prirent la mesure du problème. À cette date, en effet, le second kumar ressuscité célébra la cérémonie de punyaha qui, en marquant le début de l’année fiscale au Bengale, est l’occasion de renouer symboliquement les liens entre le maître et ses tenanciers. Dès lors, le gouvernement britannique enregistra un important manque à gagner dans les impôts de Bhawal et entreprit d’exercer diverses pressions sur l’entourage du revenant pour mettre un terme à la « conspiration ». Il est clair que la confrontation était devenue inévitable. Son premier acte commença en 1930, lorsque l’ancien ascète entama une action judiciaire pour être légalement reconnu comme le second kumar de Bhawal. Trois années plus tard, alors que s’organisait le mouvement de la Désobéissance civile et qu’éclataient plusieurs révoltes armées, le procès le plus sensationnel de toute l’histoire légale du Bengale commença ; quand il se termina en 1946, l’Inde était à quelques mois de son indépendance (août 1947).

On s’en doute, la reconstitution de ce procès hors normes forme la pièce maîtresse de l’ouvrage de Partha Chatterjee. À partir des archives juridiques et d’autres documents d’époque, dont un grand nombre d’inédits, ce dernier en présente les différents acteurs, dont il dresse au passage de saisissants portraits et ordonne l’immense masse de leurs témoignages pour produire deux récits distincts, quoique habilement enchevêtrés : l’un reflétant la version des faits du plaignant, l’autre celle des avocats de la défense. Considérons-les rapidement.

Selon le plaignant, les choses s’étaient passées ainsi. En mai 1909, alors qu’il se trouvait à Darjeeling pour soigner une mauvaise syphilis (car le second kumar était un mauvais garçon), son état avait soudainement empiré et il avait perdu conscience ; il avait repris ses esprits au milieu d’un groupe d’ascètes qui l’avaient soigné ; par la suite, il avait vécu avec eux, menant à leur côté une vie de vagabondage dans une sorte d’état de torpeur ; cette situation avait duré une douzaine d’années, jusqu’au jour où, se trouvant à Dhaka, il avait été reconnu comme le second kumar ; dès lors, il avait peu à peu recouvré ses esprits. Les avocats de la défense s’acharnèrent naturellement à démontrer le caractère fallacieux de toutes ces affirmations et donc la non identité double de l’homme ; de leur côté, ceux du plaignant firent défiler à la barre un grand nombre de témoins, tous convaincus, au contraire, qu’il était bien le second kumar. Pour donner une idée de la complexité de la situation, retenons de ces échanges contradictoires les pages savoureuses consacrées à la soi-disant similarité de la couleur des yeux du second kumar et du plaignant – une couleur appelée kata en bengali. Ce trait physique (partagé par plusieurs membres de la famille de Bhawal) devint, en effet, un signe particulier à même de résoudre l’embarrassante question de l’identité du plaignant, du fait qu’au Bengale on ne connaissait que deux types de couleur d’yeux : ceux qui n’avaient pas des yeux ordinaires (noirs) avaient des yeux kaṭā. Mais, aussi curieux que cela paraisse, ce trait était difficile à décrire du fait même qu’il était inhabituel ! Ainsi, tous les témoins reconnurent que le kumar avait eu les yeux kaṭā et que ceux du plaignant l’étaient également. Pourtant nul ne put dire de quelle couleur il s’agissait exactement ; ceux qui connaissaient l’anglais donnèrent comme équivalent : brun, gris, noisette, auburn, jaune, et même bleu ! Dans cet invraisemblable imbroglio, cette question simple ne put trouver de réponse simple.

Les avocats de la défense contre-attaquèrent en s’efforçant de contourner la question de l’identité puisqu’elle était insoluble ; ils entreprirent de démontrer leur propre version des faits, à savoir que le second kumar était bien mort à Darjeeling en 1909 et y avait bien été incinéré. Prouver ce simple point aurait suffi à lui seul à saper la position du plaignant. Mais là encore, la simplicité était trompeuse. Les événements qui s’étaient déroulés à Darjeeling en 1909 avaient été entourés de tant de mystères et comportaient tant de circonstances mal éclaircies que, pour finir, la mort du second kumar ne put être établie devant la cour avec toute la précision et la certitude requises en un tel lieu. Certes, il y avait bien eu une crémation à Darjeeling en 1909, tous les témoins convoqués s’en souvenaient, mais pour les uns, elle avait eu lieu le soir, pour les autres le lendemain matin. Les premiers soutinrent que le cadavre du kumar avait disparu sur les lieux même de la crémation et qu’on l’avait remplacé par celui d’un autre individu. Des ascètes affirmèrent pour leur part qu’une forte pluie ayant dispersé les deuilleurs, ils s’étaient approchés du corps, avaient constaté qu’il bougeait encore et avaient emporté l’homme pour le soigner. La partie adverse nia qu’il ait seulement plu cette nuit-là à Darjeeling et elle convoqua des météorologistes qui s’emmêlèrent dans leurs relevés ; au demeurant, l’incinération du kumar n’avait pu avoir lieu que le matin puisqu’il était mort vers minuit !

Ballotté entre ces deux versions contradictoires, le lecteur, qui ne peut plus lâcher le livre, croit plusieurs fois avoir compris le fin mot de l’affaire, jusqu’à ce qu’un nouvel indice le replonge dans l’incertitude. Il ne sait ce qui est le plus extraordinaire, du caractère parfaitement invraisemblable de chacun des deux récits ou du fait qu’il se trouva une multitude de témoins, tous apparemment sincères et dignes de foi, pour les étayer l’un et l’autre. Il est d’autant plus perplexe que Partha Chatterjee construit en arrière plan de ces deux versions des faits un troisième récit, non moins maîtrisé, qui, parallèlement, lui donne à voir les dessous de l’affaire. Dans ce travail d’analyse en profondeur et reflétant un sens aigu de la nuance, l’historien met successivement au jour les querelles d’une famille richissime divisée par des affaires d’argent, les rapports hiérarchiques entre les zamindars hindous et leurs tenanciers majoritairement musulmans, les liens ambigus tissés entre les Britanniques et les zamindars, ou encore les motivations personnelles des avocats du plaignant – qui comptent parmi les leaders nationalistes les plus importants de la période. Il apporte aussi maintes informations sur la nature du pouvoir britannique au Bengale oriental dans la première moitié du xx^e siècle, notamment par de riches développements sur son personnel juridique (en grande partie indigénisé) et sur les rouages complexes de sa justice à une époque où l’autorité coloniale s’érode inexorablement. De cette formidable mise en perspective, il ressort que l’opinion bengalie fut dans sa majorité favorable à la version des faits de l’ascète et que ce procès fut celui des Bengalis nationalistes contre l’Empire britannique. Témoigne d’ailleurs de la sympathie du public l’immense littérature populaire que le procès suscita : tracts, chansons, poèmes, pièces de théâtre, etc., dont Partha Chatterjee offre des échantillons révélateurs et dans lesquels il lit en filigrane l’histoire secrète du nationalisme indien.

Alors, pour finir, le plaignant ne fut-il que le jouet d’habiles conspirateurs intéressés à récupérer une vaste fortune qui, faute d’héritier, était passée sous le contrôle du Court of Wards ? Ou était-il bien le second fils du raja de Bhawal ? Oui, certes, il l’était, répondit le remarquable juge indien lors du jugement qui fut prononcé le 24 août 1936 (et confirmé à deux reprises ultérieurement, d’abord par un autre juge indien, puis finalement par un juge britannique). Rien n’est moins sûr, déclare de son côté Partha Chatterjee, qui du reste a prévenu son lecteur dès l’introduction (p. xii) que quatre années de fréquentation assidue des sources originales du procès ne lui ont pas permis de répondre avec certitude à la question. Si l’historien prend ainsi ses distances par rapport au résultat du procès, c’est que, s’interrogeant sur les conditions politiques dans lesquelles la vérité fut produite, il estime que le jugement fut avant tout le fruit de son contexte historique. Certes, les Britanniques auraient été désireux, du moins initialement, de trouver le biais légal pour garder les tenanciers de Bhawal sous leur contrôle et exercèrent maintes pressions sur les témoins favorables au plaignant pour qu’ils se taisent. Dans le même temps, ils ne pouvaient se permettre de perdre le soutien des zamindars alors que l’agitation nationaliste gagnait les classes moyennes des villes. En fait, et c’est là la thèse sous-jacente du livre, le procès se déroula dans ces années où le pouvoir colonial prit de plus en plus conscience qu’il était préférable de laisser la gestion des affaires indiennes aux Indiens eux-mêmes. C’est pourquoi il offrit l’occasion aux juges et aux avocats indiens qui y siégèrent de se poser comme des interprètes de l’affaire de Bhawal plus légitimes car plus autorisés que leurs confrères et homologues britanniques ; de faire valoir, en sorte, que tout en étant aussi compétents qu’eux dans le domaine technique de la loi, ils étaient beaucoup mieux équipés pour comprendre la mentalité et les pratiques culturelles de leurs propres compatriotes. Avant même le transfert du pouvoir en 1947, le nationalisme avait déjà grignoté une bonne partie de l’appareil judiciaire.

Une seule réserve à ce livre passionnant concerne le traitement de l’identité sociale du plaignant. La question de la définition de ce qui constitue l’identité d’une personne fut sous-jacente à tout le procès. Afin d’éclairer les débats qu’elle suscita, Partha Chatterjee convoque les théories occidentales et indiennes de la perception, de la mémoire, mais ne réussit pas à convaincre de l’utilité d’un bagage aussi savant qu’écrasant pour comprendre les modes de raisonnement et d’argumentation auxquels les différents acteurs du procès eurent recours. Par contre, il omet de donner sur l’identité sociale du plaignant des précisions indispensables à l’intelligibilité du jugement de 1936. Car ce dernier ne se contenta pas de donner raison au plaignant. Il établit en outre qu’il n’y avait aucun empêchement majeur à ce que celui-ci recouvre ses droits de propriété en vertu du raisonnement suivant : certes, l’homme avait mené pendant plusieurs années la vie d’un ascète, mais n’ayant jamais renoncé au monde de son plein gré, il pouvait légitimement recouvrer ses droits de propriété (p. 271). Or, à aucun moment il n’est fait mention dans l’ouvrage des implications juridiques du renoncement au monde au sens strict du terme, c’est-à-dire comme résultant d’un rite spécifique (sannyasa) et volontaire. En outre, faute de prêter une plus grande attention à la terminologie du monachisme hindou, Partha Chatterjee désigne systématiquement le plaignant comme un sannyasi alors qu’il n’appartenait justement pas à un ordre de renonçants. Aussi son lecteur, déjà étourdi par l’avalanche de témoignages contradictoires, ne peut qu’être perplexe lorsqu’il apprend que le plaignant était un ascète de l’ordre des udasin (p. 150) ! Autant il était naturel de la part des témoins à charge et à décharge d’appeler sannyasi tout type d’ascète (car ils ne saisissaient pas davantage que les hindous d’aujourd’hui les différences de statuts entre les divers ordres monastiques), autant cette confusion est regrettable de la part de l’analyste puisque, pour finir, elle entrave la compréhension de la portée du jugement. Insistons, ce que ce dernier établit, ce n’est pas seulement que le second kumar avait survécu à l’épisode de Darjeeling, qu’il n’était donc pas mort physiquement, mais aussi que, n’ayant jamais embrassé la condition de renonçant, qui selon la loi hindoue équivaut à une mort civile, il n’était pas non plus mort symboliquement.

Il n’empêche que, dix ans plus tard, d’aucuns allaient avoir le loisir de s’interroger sur l’étrange faculté des symboles à laisser leur marque jusque dans le monde physique. En juillet 1946, la justice britannique conclut définitivement à l’identité double de l’homme. Le surlendemain du verdict final qui mit tout le Bengale en liesse, le second kumar, rétabli dans son nom et dans ses droits, alla rendre grâce à la déesse Kali, incarnation des forces de destruction ; il fut pris d’un malaise cardiaque au temple, deux jours plus tard, il était mort et bien mort. La déesse avait-elle décidé de châtier l’imposteur que la justice des hommes avait épargné… ? Ce ne fut là que le dernier coup de théâtre d’une affaire riche en coïncidences, hasards inexpliqués, bizarreries et mystérieuses disparitions. Bref, d’une histoire aussi invraisemblable qu’un scénario de Bollywood (et qui du reste a été portée à l’écran), mais qui fut pourtant le reflet des aspirations populaires et de l’opposition au pouvoir britannique à l’une des époques les plus cruciales de l’histoire du Bengale moderne.

Catherine Clémentin-Ojha

Le troisième objectif de cet ouvrage est développé dans un dernier article de Paula Sabloff et correspond à son propre objet de recherche ethnologique : elle entend y montrer que les principes fondamentaux nécessaires selon elle à l’établissement d’une démocratie ont été instaurés en Mongolie dès le xiii^e siècle, par Genghis Khan. En affirmant par ailleurs que ces mêmes principes sont également à la base de la démocratie américaine, elle rejoint sa première idée et boucle la boucle, à savoir que le même amour de l’indépendance et de la liberté commun aux Américains et aux Mongols ne pouvait qu’aboutir à une même forme de gouvernement, celle qui à son sens représente le mieux de telles valeurs : « Both people share a love of independence and freedom that are embedded in our democratic governments and capitalist economies » (p. xiii).

De ces trois objectifs émanent donc deux propos généraux. L’un, assez classique, consiste à présenter au grand public, à travers des témoignages, des objets de la vie quotidienne, des documents d’archives et des photographies, une culture étrangère. L’autre nourrit une ambition de vulgarisation scientifique, en entendant présenter au plus grand nombre un travail ethnologique sur la culture politique mongole contemporaine. Mais, si les trois premiers articles sont plus ou moins réussis, la préface et le dernier article de Paula Sabloff posent en revanche un réel problème, étant construits autour de cette idée transversale que les Mongols et les Américains sont animés des mêmes nobles sentiments : « Mongolians care about the same things we Americans care about : independence, democratic government, integrity, honesty, and all of the freedoms that we value so highly – speech, the press, and religion », (p. 118). Cela peut faire sourire, ou agacer, dans un témoignage personnel voué à présenter le pays au grand public, mais, surtout, cela ne peut pas sous-tendre une réflexion sociopolitique ou ethnohistorique valable.

Le procédé employé par Munhtuya Altangerel qui privilégiait une vision subjective de la culture mongole pour susciter l’identification du lecteur semble adopté par Paula Sabloff comme méthode d’observation scientifique. Son questionnement se fonde ainsi sur les comparaisons les plus fantaisistes : « My impression of Mongolians is that they are very much like us, for Mongolians and Americans have the same ideal of what a man should be – a rugged, independent, self-sufficient loner. The Marlboro Man » (p. 92). Elle compte expliquer cette similarité, admise comme présupposé sur la base de quelques comparaisons de ce type, en évaluant les principes fondant les cultures politiques des deux pays, et en mesurant l’influence de Genghis Khan sur la démocratie mongole actuelle.

Pour corroborer ses thèses, Paula Sabloff entreprend une enquête auprès de la population mongole (les résultats sont présentés dans l’exposition), en interrogeant 867 habitants de la capitale et d’une région de l’ouest sur les principes qui leur semblent le mieux fonder la démocratie. Par une opération de traduction dont les détails ne sont pas dévoilés au lecteur, l’auteure retrouve dans ces réponses sensiblement les mêmes principes qu’elle avait elle-même déjà retenus. Elle n’hésite pas ensuite à comparer ces résultats avec un sondage auprès de ses vingt étudiants américains, et à conclure sur cette base que les Mongols ont sensiblement la même définition de la démocratie que les Américains. Pour finir, Paula Sabloff espère apporter au lecteur une preuve définitive de la justesse de ses arguments en demandant directement son avis à la population : « Do you agree that in some sense there were democratic principles practiced in the time of Genghis Khan ? » Personne ne s’étonnera de la grande majorité de « oui » obtenue…

Concluons, en disant qu’il est regrettable que Modern Mongolia : Reclaiming Genghis Khan ne s’en soit pas tenu à donner au grand public un aperçu diachronique de la culture mongole, en se centrant davantage sur les articles de Dashdendev Bumaa et Grady Bikales. Malheureusement, pris entre la préface et l’article de Paula Sabloff, ceux-ci sont entraînés dans un cadre idéologique qui, bien loin de donner au projet une portée scientifique, le discrédite même en tant que vulgarisation.

Grégory Delaplace

Ce sont des motivations multiples qui ont poussé l’auteure sur ce terrain aventureux. Tout d’abord, une motivation d’ordre sociologique : elle voit dans ce tabou qu’est la prostitution une clé pour comprendre les rouages d’une société patriarcale. Son deuxième intérêt est artistique : membre du ministère de la Culture, elle a rencontré, au cours de recherches sur le théâtre folklorique, des musiciens et danseuses de renom, originaires de Shahi Mohalla. C’est que ce quartier est une pépinière d’artistes, comme le veut la tradition régionale qui lie la prostitution à l’art. Enfin, l’auteure, féministe, veut donner la parole aux prostituées. Multiplicité des buts donc, mais aussi complexité du sujet, face à des femmes à la fois artistes et objets, à la fois victimes et rebelles.

Il faudra des années pour briser le tabou, pour que ces femmes dévoilent enfin les secrets de famille. Le plaisir de la lecture tient beaucoup a celui d’entrer avec le narrateur dans les méandres de ce bazar et de son organisation, et de percer peu à peu le mystère. La nuit tombée, les hommes déambulent dans les rues devant les femmes aux balcons (kotha), proposées en vitrine aux clients. Il y a plusieurs « classes » de prostituées (l’auteure en proposera même une typologie, pp. 230-231) et diverses formules : représentation privée d’une danseuse, simple passe avec une fille… Le système est professionnalisé, avec horaires d’ouvertures des mojra (salles de danse), double service… Il fait l’objet d’une gestion serrée, reportée sur les chambres, les salles de cours et de spectacle.

Ce microcosme propose ainsi une organisation sociale précise. Deux grands groupes ethniques ou « castes » le composent : les Kanjar dont les femmes se « produisent », et les Mirasi dont les hommes, compositeurs ou instructeurs (ustad), forment au chant et accompagnent de leurs instruments (percussions ou cordes) les danseuses. Pour rencontrer ces femmes « stigmatisées », Fouzia Saeed devra emprunter les voies détournées. La porte d’entrée sera celle des musiciens, le code d’accès leurs jeunes élèves et, en particulier, l’une d’elle, Laila. Lorsque l’auteure entre dans l’intimité de sa maison, « l’histoire commence » enfin (p. 39). Fouzia Saeed va alors tenter de démêler l’écheveau de l’organisation sociale, économique et politique qui sous-tend une pratique ancestrale, et de comprendre la « sous-culture » de Shahi Mohalla.

Dans cette microsociété, où les femmes sont centrales – exception sociale en Asie –, les rôles sont définis précisément. Leur carrière, largement tributaire de leur beauté et de leur dot, est ramassée sur une dizaine d’années : elles travaillent d’abord chez elles, en attendant d’être mariées par leur famille et leur communauté (biradri) à un premier gros client. Celui-ci assure la cérémonie de nath utarwai (prix de la virginité) et versera ensuite une pension mensuelle à celle dont il achète les faveurs, s’engageant ainsi à assurer sa survie et celle de sa descendance. Le mariage est fondamental : il donne statut et protection. En fin de carrière, les Kanjar deviennent managers et forment au métier les filles de la famille. En résumé, « le futur d’une prostituée n’est assuré que si elle se marie ou si elle enfante des filles pour continuer dans le métier » (p. 169). Ce système rationalisé, aux logiques marchandes, interdit les mariages intracommunautaires et intracastes, sans parler des histoires d’amour.

Ce sont des portraits de femmes bouleversants qui sont présentés : celui de Laila, artiste médiocre au mariage bâclé ; de Rani, enlevée à son suffocant village par un acteur de théâtre, puis abandonnée dans le Mohallah où elle vit misérablement ; celui de la sœur de Razia, vendue à l’âge de 10 ans pour 10 000 roupies ; celui de Chanda, qui a eu le malheur de tomber amoureuse d’un autre Kanjar et qui tentera de se suicider ; ou encore celui de la brune Shalo, qui, elle, se donnera la mort pour échapper au malheur d’avoir un fils.

On comprend que Fouzia Saeed ait choisi la narration plutôt que l’écriture académique, afin de mieux rendre le drame que vivent ces femmes. L’émotion transparaît dans ce récit aventureux, où plusieurs fois la frontière entre vie privée et vie professionnelle disparaît, comme par exemple lorsque l’auteure se voit proposer un « travail » dans ce milieu. Entreprise dangereuse pour une jeune femme de bonne famille, qui la conduira d’ailleurs à démissionner de ses fonctions. Toute la question de l’engagement de l’anthropologue sur son terrain se pose là.

Pourquoi la prostitution, pratique « taboue » considérée comme déviante, voire impure, est-elle condamnée par la loi, le système social pakistanais et l’islam, mais perdure malgré tout ? Comment expliquer une tradition si vivace et pourtant si stigmatisée ? La courtisane est une figure traditionnelle de la société sud-asiatique : tolérée sous l’hindouisme, bannie sous l’islam, elle est signe de richesse sous les Moghols. Durant le patronage royal, qui soutient les arts de la scène, les gaikas (chanteuses) fleurissent. Avec la domination des Britanniques, à la fois réformateurs et clients, qui tentent de contrôler la prostitution, l’image de la courtisane s’infériorise progressivement. Cela dit, la distinction perdure entre les prostituées des rues et les femmes artistes et raffinées, les tawaif, comparables aux geishas japonaises. Avant l’Indépendance, la prostitution est un vice toléré. C’est après que se construit l’amalgame stigmatisant entre ces femmes artistes et les prostituées. Cette pratique est systématiquement condamnée par le régime d’Ayub Khan (1958-1968) qui ne reconnaît que les artistes, puis par celui de Ziaul Haq (1978-1988) qui la prohibe. Pourtant, ces hommes politiques puritains sont aussi ceux qui tolèrent les réseaux mafieux de Shahi Mohalla, à la grande indifférence d’une police corrompue. Et Fouzia Saeed de conclure que le tabou est une construction de l’élite politique, qui depuis toujours organise et contrôle la prostitution pour mieux s’en servir.

Or, dans le Pakistan actuel, avec la perte des repères culturels qui assuraient le lien à l’art, la prostitution perd de sa légitimité. Avec pour clients principaux des hommes d’affaires et des politiciens peu versés dans le raffinement des arts, la pratique s’est vulgarisée : les gaikas qui dansaient et chantaient dans la pure tradition urdu sont désormais des filles à bas prix qui ne connaissent guère que quelques répliques de films hindi. Outre l’influence du cinéma commercial et la banalisation de la demande, la disparition du système de patronage, qui garantissait la qualité artistique des Kanjar, est une cause majeure de la décadence du métier. Le Mirasi se mue en impresario et place ses élèves dans les variety shows, où la comédie et le sexe remplacent la danse et le chant des mujra. Court-circuitant les réseaux de castes traditionnels, des proxénètes (pimps) extérieurs prennent également le contrôle du métier, en forçant à la prostitution des adolescentes victimes du système de mariage traditionnel (« prix de la fiancée », en vogue dans les zones tribales du Pakistan) ou de stratégies de séduction. C’est donc un marché du sexe qui s’est institué, redistribuant les rôles et donnant la première place aux hommes. Les Kanjar dénoncent le dévoiement dramatique d’une organisation de métier respectueuse des traditions artistiques et semblent regretter, paradoxalement, un ordre ancien, non perverti par l’argent.

L’auteure tente de répondre aux questions de départ : construction historique, le tabou a permis aux élites patriarcales de contrôler la sexualité des femmes en opposant la femme pure, confinée à la sphère domestique, empêtrée dans les traditions et les valeurs morales qui la paralysent, à la femme corrompue, au service des hommes. Ainsi les Kanjar sont considérées comme des « castes » professionnelles, et doivent remplir le rôle que la société et leur communauté leur assignent. Si le mythe de la femme de mauvaise vie résiste, c’est pour mieux protéger le système. D’autant que d’autres mythes l’entretiennent : celui de la prostitution comme un mal nécessaire ou celui de l’homme « polygame » par nature.

Ce livre déconstruit donc le tabou. Réflexion sur le statut des femmes dans le Pakistan contemporain, il invite à réfléchir plus largement sur la prostitution dans tous les pays d’Asie. En outre, dans des sociétés qui se modernisent et où les femmes prennent de plus en plus la parole, il s’inscrit dans une perspective politique. Et Fouzia Saeed d’espérer, vœux pieux de la féministe, que ce regard ethnographique permettra de porter la question dans le débat public pour qu’elle soit moins discutée comme violence mais comme construit social, ce qui obligerait alors la société pakistanaise à réfléchir sur elle-même. La grande réussite de ce livre demeure pourtant sa force de témoignage unique sur un monde interdit, où se mêlent de multiples logiques sociales, religieuses, historiques. À entrer avec l’auteure sur les lieux du crime, on revoit Mandi [41] et son bordel institutionnalisé, Indian Cabaret [42] et ses filles vendues à l’eldorado urbain, mais aussi les miroirs scintillants des anciens patronages… Bref, un lieu aux mille facettes dont Fouzia Saeed nous donne, avec témérité, les clés.

Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky

Si la question de l’autonomie est le fil conducteur de l’ensemble du texte, l’analyse de la société bakkarwal porte l’auteure à aborder de manière organique nombre d’autres sujets qui sont au cœur du débat des sciences socio-anthropologiques, en y apportant souvent une contribution originale et fondée du fait de la variété de sa documentation ethnographique et de la rigueur de son approche. Le déroulement du livre suit le parcours d’un cycle vital, allant de la naissance jusqu’à la mort. L’argument central, la question de la formation de la personne, occupe la plus grande partie du chapitre I (« Coming into Being »), qui concerne la conception et la naissance, et du chapitre II (« Growing into Society »), qui traite du parcours menant à « devenir une personne ». On y trouve les représentations des Bakkarwal sur les diverses composantes de l’être humain, sur leur origine et transmission ; il s’agit d’un ensemble où le biologique, le spirituel, le parental, l’écologique se mélangent et interagissent, faisant s’estomper la vision ethnocentrique d’une dichotomie entre corps et mental, biologique et social. Le « dosage » de ces composantes – l’obtention de l’autonomie dépend de la possession d’un certain équilibre de ces catégories – varie, d’une part, selon les spécificités individuelles, d’autre part, dans le cours de la vie. Ainsi, nous retrouvons constamment la référence à ces éléments dans les parties traitant de la parenté, du mariage, de l’identité et même de la mort, celle-ci étant conçue comme « dessiccation » des fluides et des esprits ayant animé le vivant.

Dans les chapitres III et IV (« Producing Norms » et « Perpetuating Life and Producing Values »), deux thèmes majeurs de l’anthropologie, celui du mariage et celui de la parenté, sont croisés avec ceux de la formation de l’individu et de son agir en tant qu’être autonome. Le mariage est analysé sous la multiplicité de ses aspects – démographique, rituel, économique, politique – sans négliger de débattre sur des thèmes chers à l’anthropologie de la parenté, tels que l’endogamie ou le statut des groupes de filiation. Le nombre de tableaux donnant une base quantitative consistante aux réflexions sur ce sujet – avec des échantillons significatifs, le plus large étant de 287 unités – est appréciable ; vu le flou qui entoure souvent les sources des anthropologues travaillant sur le mariage (des échantillons dérisoires par rapport aux ambitions des conclusions), cet aspect accroît la valeur de l’analyse. L’auteure remarque que « … tous les systèmes normatifs constituent un pont entre des concepts culturels et l’action sociale » (p. 123) et, attendu que le choix du conjoint est l’un des actes fondamentaux (le plus compréhensif ) de la prise de décision, l’argument matrimonial se situe au cœur de la discussion sur l’autonomie. Le discours sur l’endogamie nous rapproche du débat sur les « modèles matrimoniaux » et notamment sur le mariage dit « arabe » ; certains piliers de l’identité du groupe chez les Bakkarwal (race, honneur, pureté) se rapprochent des motivations portées au choix de la cousine parallèle patrilatérale dans ledit mariage, ce qui confirmerait l’idée d’une endogamie statutaire. La question du mariage bakkarwal s’ouvre aussi sur deux autres thématiques.

D’abord, celle de l’identité, soulevée à propos de la définition de « nous » et « des autres » concernant le choix de l’épouse, thématique qui investit aussi le domaine de la conception de la parenté. L’immersion réussie de l’anthropologue sur le terrain est visible dans la finesse avec laquelle Aparna Rao rapporte les perceptions locales sans jamais oublier leur diversification en termes de sexe, âge, classe ; il en ressort une vision de l’identité dans ses multiples facettes, comme quelque chose qui n’est pas figé mais plutôt négocié au cours de sa propre vie et en divers contextes. Cette idée porte l’auteure à critiquer la vision monolithique des sociétés non-occidentales (véhiculée souvent par les anthropologues), ainsi que celle des indianistes concevant la caste comme quelque chose d’immuable, de statique et d’atemporel, et possédant des frontières étanches.

Strictement liée à la question identitaire, une deuxième thématique est celle des groupes de parenté ; déjà abordée à propos du mariage, elle devient centrale dans les chapitres IV et V (« Perpetuating Life and Producing Values » et « Reproducing Values ») traitant de l’âge adulte. En présentant les groupes de parenté dans lesquels se reconnaissent les Bakkarwal depuis l’unité domestique jusqu’à la tribu, Aparna Rao ne cherche pas de fausses harmonies, comme l’ont souvent fait les anthropologues s’occupant du système lignager. L’histoire du peuplement, avec la mobilité propre d’un peuple nomade et son rapport à l’écologie, est toujours prise en compte ainsi que l’influence des pouvoirs coloniaux anglais dans le façonnement de ces entités. On est là en plein dans les domaines du politique et de l’analyse des dynamiques de l’exercice du pouvoir ; le thème de l’autonomie y est évidemment crucial, car celle-ci se manifeste comme obtention (et capacité de maintien) d’un statut d’autorité par un processus où les degrés de capacité de choix des individus en divers contextes sont essentiels. Cette conception de l’autonomie comme faculté de décision et comme ingrédient de base de l’accès au pouvoir permet de traiter de ses différentes formes, et ce à plusieurs niveaux dans un continuum allant du rapport avec un environnement difficile jusqu’au rapport au politique au sens le plus strict. La prise de décision dans un délai rapide est un aspect fondamental du quotidien des éleveurs (dans ce cas elle concerne les groupe familiaux), mais son importance est croissante lorsque le niveau d’autorité et de pouvoir augmente, ce qui porte à analyser divers types d’hommes de pouvoir – mukaddam, lambardar, kharpenc, sigarda – dans leur caractérisation actuelle et leur histoire. Si le succès d’un « homme d’influence » est strictement lié à sa possession de bétail, de richesse et de femmes, et à sa capacité d’en disposer, le niveau immatériel – son capital symbolique – n’est pas non plus négligeable : « … prendre une décision signifie choisir entre une ou plusieurs possibilités, mais pour être capable de choisir il faut avoir les informations et les connaissances (sociales) » (p. 262) ; c’est justement le khabar (accès aux informations ou social knowledge) qui est révélateur des différences et des hiérarchies dans le choix, et par conséquent du degré de pouvoir et d’autonomie. Selon les conceptions des Bakkarwal, ces divers aspects interagissent avec la possession innée ou acquise des composantes de la personne.

Une autre question centrale qui parcourt tout le livre est évidemment celle du genre et des rapports de sexe. Même si l’auteure en traite davantage dans certains chapitres (à propos du mariage, de la procréation), cette thématique est omniprésente parce que la diversité des genres est l’une des lignes par lesquelles passent la différenciation et la hiérarchie dans la société bakkarwal. Le degré d’autonomie est une des expressions parfaites de cette inégalité, qui est par exemple visible dans l’effacement de la volonté des femmes dans le choix matrimonial – thème dont on a vu la centralité par rapport à celui de l’autonomie. Le seul pouvoir reconnu à une femme est (hélas) celui de la belle-mère veillant sur la virginité de sa future belle-fille, ce qui ne lui laisse que les « armes des faibles », telles que certaines démarches pour retarder la date du mariage. Pour en porter un autre exemple, le degré d’autonomie est également visible au niveau des représentations, dans la perception très différente de l’« être seul », signe d’anormalité et d’abandon pour une femme, de virilité, de pouvoir et d’indépendance pour un homme. Ethnologue femme plongée dans l’univers de la vie matérielle et symbolique des femmes bakkarwal, Aparna Rao ne se laisse pas capturer par le double piège de beaucoup de travaux qui adoptent une approche de genre : d’une part, refusant l’idée d’une anthropologie « des femmes sur les femmes », elle pratique un terrain « mixte » tendant toujours à atteindre une vision globale et dialectique de la société ; d’autre part, son approche ne recherche pas l’interprétation – à mon avis déroutante quoique séduisante – d’un soidisant pouvoir occulte féminin qui équilibrerait celui-ci des hommes dans le conditionnement de leurs décisions par des voies moins officielles. Chez les Bakkarwal, les hommes occupent indéniablement les positions dominantes – celles dénotant la vraie autonomie –, et ce pour la prise de décision dans tous les domaines, du familial à la gestion du pastoralisme ou au politique. Et sans autonomie il ne peut y avoir d’accès au pouvoir. Cette domination masculine est si prégnante et si loin d’être contestée, que l’on retrouve des phénomènes d’intériorisation et de défense des valeurs qui lui sont fonctionnelles chez les opprimées. Mettre en évidence le caractère sexué de la plupart des valeurs dans la société bakkarwal n’empêche pas toutefois l’auteure de traiter organiquement le discriminant de sexe en relation avec d’autres, comme celui de classe, et tout cela dans une optique d’enracinement historique de chaque rapport social.

Afin de donner une appréciation critique du livre, nous voulons examiner en premier lieu le matériel sur lequel se fonde l’analyse. La qualité du travail de terrain issu d’une participation prolongée, est remarquable. Il est rendu lisible – démarche malheureusement rare – d’une part, par la description initiale minutieuse du contexte et des méthodes de prélèvement des données, et, d’autre part, par la présence de 47 figures, de 36 tableaux et de 3 annexes, en outre de nombreux exemples détaillés et biographies donnés au fil de l’argumentation. De surcroît, au-delà de la masse et de la variété des matériaux sur les topiques principaux, nombreuses sont les données excentrées par rapport aux thèmes majeurs, qui attirent l’intérêt du lecteur, comme les réflexions sur la scolarisation et le processus de debackwardization des nouvelles générations. Le niveau de pénétration de l’ethnologue dans les catégories cognitives bakkarwal résulte de la finesse avec laquelle les diverses conceptions sont à la fois explicitées et vues « en action » dans la pratique sociale. Cette attention à la perception des acteurs sociaux pousse Aparna Rao à soumettre toujours à la discussion critique les catégories d’analyse ; il en est ainsi de la réflexion autour du concept de « choix » ou de « décision », réflexion qui amène l’auteure à questionner la tendance ethnocentrique qui est souvent implicite dans l’approche anthropologique. Le degré d’immersion dans la vie matérielle et symbolique de ce peuple de pasteurs est tout aussi évident dans la fréquence des parallèles établis avec le monde animal (notamment avec les animaux domestiqués) lors de la réflexion autour des diverses conceptions (tempérament, pureté, reproduction). Il s’agit d’une immersion émique qui n’empêche pas Adarna Rao, anthropologue indienne, de mener une réflexion autour du statut de l’anthropologue « chez lui » et de la nécessité d’être « …un parmi eux, mais pas l’un d’eux » (p. 31).

Mais si la qualité du terrain demeure, à notre avis, la conditio sine qua non de la réflexion anthropologique, l’approche et l’encadrement théorique sont aussi essentiels pour valoriser ce corpus. Ainsi, il est appréciable que, malgré la richesse et la solidité de ses données de terrain, Aparna Rao ne se laisse jamais aller à l’empirisme ou à la stricte ethnographie. Les données quantitatives n’ont pas un but per se et ne jouent pas la fonction d’un tribut payé à l’objectivisme positiviste, car l’auteure parvient à réaliser cette synergie entre le quantitatif et le qualitatif, qui devrait être le but de toute analyse sociale. Elle résume bien cette dimension en affirmant que « … l’ethnographie ne peut pas bannir les généralisations, mais ces dernières sont à leur tour dépourvues de signification, sinon ouvertement dangereuses, si nous ne donnons pas au moins une idée approximative de leur extension relative » (p. 26). Cette approche est complétée par une tension constante vers une méthode comparative : « … en tant que scientifiques en sciences sociales notre but devrait être de chercher des équivalents universaux ou du moins de comparer des phénomènes qui peuvent apparaître équivalents » (p. 14). Il s’agit d’une perspective comparative progressive, à la fois diachronique et synchronique, thématique et régionale, qui la pousse à sortir de la « spécificité indianiste » – même si la comparaison de près, notamment avec les hindous et les sociétés d’Asie du Sud, est bien sûr présente – et à rapprocher les Bakkarwal du monde pastoral et non pastoral de l’Afrique et du Moyen-Orient, voire même d’autres cultures européennes.

Le thème central du travail – la définition des concepts et des perceptions de l’autonomie – aurait pu faire encourir à l’auteure le risque de l’abstraction, risque que connaissent beaucoup d’études sur le symbolique, mais cette dernière se montre capable de donner toujours au sujet un ancrage matériel solide. Elle n’oublie jamais que les Bakkarwal sont des pasteurs et, par conséquent, que toute conception, pour abstraite qu’elle soit, est enracinée dans la spécificité de leur mode de vie. La contextualisation de toute représentation idéale au niveau écologique, économique, politique, permet ainsi d’éviter la dangereuse tendance à une vision dichotomique opposant nature et culture, individu et société, biologique et spirituel. Concernant la question de l’individu – essentielle dans la vision de l’autonomie – Louis Dumont et son école sont ainsi remis en question : il est vrai que l’individu est une construction mentale et non un phénomène physique, mais, selon Aparna Rao, cette construction repose sur une démarcation physique et sociale concrète, comme elle le démontre dans le cas des Bakkarwal. Elle critique également la fausse opposition entre holisme et individualisme, et l’idée que la société hindoue ne reconnaîtrait pas la présence de l’individu, vision qu’elle voit comme l’écho du modèle dominant de l’identité de caste, comme l’adoption par l’anthropologue d’une perspective « brahmanique, sanscrite et masculine » (p. 19) qui est loin d’être universellement partagée, même au sein de cette société. Au cours de sa réflexion théorique à laquelle son cas d’étude offre une base solide, elle critique aussi certaines approches en vogue du débat sur l’individu, comme celle de Markus et Kitayama [43] : leur vision du soi et de l’individu connotée par la dichotomie entre le self interdépendant (asiatique et préindustriel) et le self indépendant (américain et capitaliste), non seulement ne correspond pas aux catégories locales mais apparaît comme marquée de l’empreinte idéologique libérale-occidentale (p. 324). La seule issue pour revenir à une vision plus fondée et moins ethnocentrée résiderait dans l’approche visant à ne jamais séparer la conception du soi et de l’individu des pratiques sociales de l’autonomie au sein de « structures spécifiques de subordination et de pouvoir historiquement déterminées » (p. 324). L’analyse de la société bakkarwal et les réflexions qui en ressortent permettent aussi de dépasser un certain déconstructionnisme postmoderne. En reprenant la métaphore de Geertz de « l’homme-araignée » suspendu dans des toiles de sens, Aparna Rao affirme que « … ceux qui tissent des toiles ne sont pas toujours reconnus comme des araignées, et ni les autres ni soi-même n’accordent à toutes les araignées la possibilité d’exprimer sa propre spiderhood. La toile tissée, en parlant analytiquement, par toutes les araignées ensemble, est censée l’avoir été uniquement par quelques rares araignées sélectionnées » (p. 3). Il y a donc ancrage des conceptions de l’individu dans la matérialité et dans l’histoire, mais aussi ancrage dans l’actualité et le politique. Ce dernier est visible dans la postface, où l’auteure souligne la reprise de la guerre au Cachemire au moment même où elle achève son ouvrage. Aparna Rao note en effet que, dans le contexte de cette guerre, nous ne sommes pas loin des questions qui ont été traitées à propos des Bakkarwal ; et ce, non seulement pour des raisons géographiques, mais également parce que c’est justement dans ce conflit que le gouvernement indien continue à nier aux hommes et aux femmes en lutte leur autodétermination (selfdetermination) en faisant semblant de garantir leur autonomie. Le dernier mérite de cet ouvrage est donc celui de nous rendre une dimension de notre discipline, malheureusement oubliée dans les dernières décennies : celle qui voit comme une des spécificités de l’anthropologie la capacité – voire la nécessité – de chercher une continuité de lecture entre l’analyse des structures et des systèmes de pensée « traditionnels » et les dynamiques plus actuelles des bouleversements politiques et économiques vécus partout par les populations « ethnologisées ».

Barbara Casciarri

Cette violence endémique plonge ses racines dans les concepts fondamentaux de l’honneur et du prestige qui conditionnent largement les rapports sociaux et politiques au Pakistan. La douloureuse condition d’exilés des Pakistanais, largement exclus de l’espace public de la société-hôte, nourrit leur volonté de jouer un rôle-clé sur la scène diasporique aux frontières délimitées, nonobstant le risque de débordements violents provoqués par la concurrence farouche, aux accents passionnels, que n’hésitent pas à se livrer entre eux les divers chefs de faction, pour l’honneur et le pouvoir.

Ces conflits intracommunautaires révèlent également que l’espace public diasporique, loin d’obéir à une logique purement locale, se nourrit au contraire de dynamiques transnationales : les luttes de faction et les alliances en tous genres du pays d’origine sont bien souvent transposées dans la société d’accueil.

Mais, au-delà de ces transplantations, sont aussi forgés des mythes de la nation d’origine. Si leur identité britannique est commémorée par l’État, les médias, l’école, etc., c’est à eux seuls qu’il revient de (ré)inventer à la fois l’histoire de la nation pakistanaise et de créer les espaces institutionnels dans lesquels sera célébrée cette identité. Ces mythes sont construits largement autour de personnages paradigmatiques de l’histoire islamique – comme le prophète Muhammad – ou de l’histoire pakistanaise – comme Muhammad Ali Jinnah – que se réapproprient des groupes adhérant pourtant à des conceptions politiques totalement opposées de l’État et de la nation.

Pnina Werbner étudie ensuite avec une grande rigueur l’affaire Rushdie dont les effets ont été multiples : elle a tout d’abord propulsé les musulmans au devant de la scène britannique (processus de « visibilisation »), et a permis de s’unir à des acteurs diasporiques enfermés jusque-là dans leurs conflits internes. Certes, les réactions, parfois très violentes, des musulmans après la publication des Versets sataniques a provoqué une vague d’islamophobie en Angleterre, qui a elle-même eu pour effet de creuser l’écart entre divers groupes d’immigrants et de reléguer les musulmans (les jeunes en particulier) au bas de l’échelle sociale. Mais, cette affaire a également obligé les immigrants musulmans tout autant que l’État britannique à réfléchir au concept de citoyenneté et de multiculturalisme, la société étant devenue, depuis, selon l’auteure, plus « consciemment » pluraliste (cf. les débats sur la loi antiblasphème), tandis que les musulmans, eux, ont été incités à articuler plus ouvertement leurs revendications, prenant par là même une part plus active dans la vie citoyenne britannique.

Cet ancrage dans la société anglaise se lit aussi, assez paradoxalement, dans la réaction des Pakistanais à la guerre du Golfe. Certes, ces derniers ont vigoureusement manifesté contre cette guerre, allant ainsi à l’encontre de la position officielle britannique. Mais, les discours des leaders communautaires ont conjugué une rhétorique islamique s’appuyant sur le Coran avec une rhétorique socialiste radicale que n’auraient pas forcément désavouée les militants du Parti travailliste. L’auteure s’interroge : cette conjonction ne représente-t-elle pas une étape vers la sécularisation des musulmans en Angleterre ? Cela d’autant plus que derrière les préoccupations transnationales des migrants pakistanais se profilent des angoisses locales face au racisme, aux inégalités et à la pauvreté.

Enfin, Pnina Werbner explore l’émergence d’espaces publics alternatifs qui sont symptomatiques des luttes intracommunautaires d’un genre nouveau. Elles opposent cette fois-ci les groupes ayant jusque-là monopolisé l’ensemble de l’espace communautaire (les hommes de la première génération) aux catégories longtemps marginalisées (les femmes et les jeunes). Ces conflits sont récurrents dans le monde islamique où les islamistes radicaux sont en concurrence avec les féministes, les conservateurs et les modernistes pour un contrôle de l’espace public. Dans le cas pakistanais, l’islam fondamentaliste tente d’imposer son hégémonie face à l’invasion tant du consumérisme à l’occidentale que de la culture populaire sud-asiatique incluant des traditions importées de l’Inde (musique, danse, cinéma, poésie, etc.). Or, c’est pourtant au confluent de ces trois mondes culturels, islamique, occidental et sud-asiatique, que se sont forgées les identités postcoloniales pakistanaises. Mais, pour des raisons que l’auteure analyse très finement, les leaders communautaires de la diaspora ont eu tendance à insister dans l’espace public britannique sur une identité singulière, celle d’être musulman, tandis que le nationalisme pakistanais était très austèrement célébré dans la sphère communautaire privée. Cette orientation atteignit son point culminant lors de l’affaire Rushdie, mais, depuis, sous l’impulsion des femmes et des jeunes, un espace communautaire alternatif, centré sur le fun et la culture populaire sud-asiatique, a émergé, affaiblissant non seulement le pouvoir exclusif des hommes de la première génération sur la communauté, mais offrant également un moyen d’expression aux catégories jusque-là marginalisées. Le nationalisme et la religiosité n’en continuent pas moins aujourd’hui d’être célébrés, mais au travers de genres moins austères et plus créatifs comme le cinéma, le sport ou la parodie.

Ce livre, remarquablement documenté, fruit d’un travail longuement mûri, est également une réflexion sur le concept de diaspora dont Pnina Werbner souligne le caractère éminemment fluide et hybride : les Pakistanais n’appartiennent pas à une seule diaspora, mais à des diasporas multiples (pakistanaise, islamique, sud-asiatique, …).

Aminah Mohammad-Arif

Les questions de classification (la typologie internationale pouvant se révéler insuffisante) comme de délimitation sont, dans le cas des légendes chrétiennes, quelque peu ardues : « Texte particulièrement problématique, sur un sujet lui-même problématique », concède Françoise Morvan. Le titre de Religious Tales apparaît dans la classification internationale en 1928. En suivant Marie-Louise Tenèze, on dira que la meilleure traduction de l’allemand Legendenartige Märchen serait « Contes légendaires chrétiens », expression qui a le mérite de mettre en avant un des critères distinctifs de ces productions : leur caractère chrétien. Est par ailleurs appelée légende une « vie dont le tracé d’ensemble est signifiant, et qui comme telle tend peu à s’adjoindre explicitement “une leçon” », ou un « événement qui tend tout naturellement à faire éclater sa “leçon” de façon explicite » [45]. Cette définition ne nous dispense pas pour autant de nous confronter à une insistante incertitude qui, dans le cas de légendes chrétiennes, à la fois repousse et retient le lecteur : ces textes sont-ils des œuvres de fiction et leurs personnages empruntés au panthéon chrétien des instruments au service du développement de la narration, ou sont-ils des productions données pour véridiques par un témoin supposé réel et connu, ce qui, du coup, emporterait la croyance ?

Dans son introduction, Françoise Morvan pose les questions que suscite la pratique de Luzel. Elle confirme la valeur de l’entreprise tentée par le chercheur : sa perspicacité scientifique lui fait en effet saisir presque immédiatement la qualité de la collecte qu’il effectue, quand il eût pu être rebuté par le caractère par trop dévot de certains récits. Dès 1880, il envisage une publication, alors même que son amitié pour Ernest Renan et ses relations, un temps extrêmement polémiques avec le vicomte de La Villemarqué, mobilisent contre lui le clergé et les autorités ecclésiastiques bretonnes, qui boycottent la publication des Gwerziou en 1868 (vingt souscripteurs seulement, si l’on en croit la Correspondance Luzel-Renan) et mettent durablement son œuvre à l’index [46].

L’introduction présente les conteurs identifiés et indique le mode d’intervention du folkloriste sur le matériel recueilli. Concentrée sur le Trégor, la collecte proprement dite est terminée dès 1873. Le mendiant aveugle Garandel – à qui l’on doit « Le jeu de cartes servant de livre de messe » et « Le pape Innocent » –, rattache les Légendes chrétiennes aux premiers collectages de chansons et de contes. Il est présent de nouveau comme une figure de l’origine, associée au manoir natal de Keramborgne et à la représentation interdite de Sainte Tryphine à Pâques 1832, événement que Luzel place au principe de sa collecte (introduction au Journal de route [47]). C’est néanmoins Marguerite Philippe qui apparaît comme la conteuse principale de ce recueil puisqu’elle fournit vingt-trois pièces. Elle s’était faite elle-même collectrice au profit de Luzel, lui transmettant vraisemblablement le répertoire de quatre autres conteurs et conteuses, dont Anna Le Levrien et Catherine Le Berre.

De tous ces contes originaux recueillis par Luzel, nous n’en avons retrouvé aucun en breton. Françoise Morvan émet l’hypothèse qu’il ne s’agit pas de documents qui auraient été perdus, mais qui, selon toute vraisemblance, n’auraient jamais existé. C’est Luzel qui, en les retranscrivant et en prenant appui sur une sorte de schéma écrit en breton, aurait selon le cas rédigé dans cette langue ou bien transposé directement en français. Tout en affirmant ne « jamais rien ajouter ni retrancher », il s’est livré à un important travail d’écriture, en respectant scrupuleusement ce qu’il appelle la « fable », les éléments, l’ordre et le mouvement de la narration. Dans sa biographie de Luzel, Françoise Morvan étudie, à propos de l’exemple de « L’Homme juste » (An Den gwirion), les étapes intermédiaires qui relient les notes elliptiques du carnet de collectage au texte définitif publié. Outre une version au crayon repassé à l’encre, nous disposons du manuscrit de la première version de l’adaptation en breton, d’une autre bretonne et d’une dernière française, publiées en revue. De sorte que l’on peut suivre les traitements particuliers que chaque étape entraîne, et toutes les reprises de détail qui remodèlent de fond en comble le matériau mis en œuvre, en vue de la publication : ce que Luzel a appelé la « mise au net », le comblement des « petites lacunes de forme ».

Cette analyse permet de réexaminer quelques-unes des affirmations des collecteurs du xix^e siècle, notamment les principes théoriques qui ont guidé leur travail, comme l’opposition entre contes mythologiques (ou païens) et légendaire chrétien, opposition qui organise effectivement la démarche scientifique de Luzel. Plusieurs notes de sa main ne manquent pas de rappeler que, pour lui, la fable païenne est altérée par l’introduction postérieure d’éléments chrétiens. C’est, par exemple, le point de vue qu’il adopte à propos de « Le Petit agneau blanc » (« La Vierge de ce conte devait être originairement une fée ») ou pour « Les deux frères et leur sœur » (« La Sainte Vierge était tout simplement une fée, reconnaissable, du reste, à sa baguette magique »). Pour ce qui est de « Le voyage dans l’autre monde » (T. 471), la substitution du Père éternel au Soleil est à ses yeux une opération arbitraire et quelque peu abusive. Cette opposition entre les deux « courants » dont parle Luzel n’est pas immotivée, même si elle ne se résout pas dans l’opposition chrétien/non chrétien ou archaïque/moderne : du païen au religieux, Luzel désigne à l’attention du lecteur un passage que le folkloriste a tenté d’ouvrir à tâtons.

La distinction du mythologique et du chrétien ne l’amène heureusement pas à éliminer des pièces de sa collecte. Dès lors, s’offrent au lecteur plusieurs textures narratives dans une masse d’origine, de longueur, de densité très hétérogènes. Quelques compositions s’avèrent d’une grande platitude, pesants auxiliaires qu’elles sont d’une prédication catholique qui manie à la serpe la terreur de Dieu (Dieu fait mourir à la pelle les fils et les nouveaux-nés des hommes pour que la leçon porte mieux) et la peur de la damnation éternelle. Dans l’univers des conteurs, la peur est partout : la peur de l’enfer, certes ; mais aussi la peur que suscite l’évocation des loups et des serpents diaboliques ; la peur, pour un mendiant, de mourir seul de privation et de froid, à deux pas d’une maison dont il vient d’être chassé par les chiens. Cette « terreur sombre et mystérieuse », comme pourra la qualifier Luzel dans « Le jour des morts en Bretagne » (1859) [48], étreint sans trêve ; le destin, toujours déjà consommé, ne peut, sur terre, être modifié. À la différence de la version basque due à Webster, « The saintly orphan girl », l’héroïne luzélienne de « François Kergagal et Françoise Kergoz ou la destinée » ne détourne pas d’elle la funeste prédestination. Le destin attache les protagonistes du conte par les liens d’une émotion occulte, « des sentiments de bienveillance et d’affection » qu’ils ne s’expliquent pas bien (« Le frère, la sœur et leur fils, le pape de Rome »). Dans « Les deux frères et leur sœur », le hasard met en présence deux êtres unis par les liens de la filiation : alors, secrètement, « le sang parle ». Dans « Le fils de saint Pierre » encore, le père de Pierre se sent attiré vers un pauvre, « sans savoir pourquoi ». Son cœur bat avec force. C’est « son pauvre ». En réalité, c’est son fils qu’il n’a pas identifié. Paradoxalement, dans tous ces cas, la seule action véritablement possible est l’amélioration de l’autre destin, celui qui vient après la mort. Il peut être radicalement changé par la prière et la pénitence sincères. C’est sur cette représentation du monde que viennent se plaquer les injonctions des textes à leçon, des anecdotes édifiantes dont nous avons parlé.

Mais, dans la même matière, se dessine une autre veine narrative : tout un lot d’histoires qui rapportent les aventures arrivées au Bon Dieu, à saint Pierre et saint Jean accompagnés de saint Philippe, quand ils visitent notre Terre. Sous nos yeux, évoluent alors avec familiarité des personnages plutôt truculents, et les histoires frôlent la facétie. Un saint Pierre un peu benêt est la cible privilégiée de plaisanteries. Le Bon Dieu, par exemple, persuade saint Pierre qu’il va le marier, et lui fait rencontrer trois vieilles hideuses et puantes. Dans « Celui qui racheta son père et sa mère de l’enfer », saint Pierre se défend d’être devenu père, tandis que Dieu s’amuse de cette éventualité. Ces historiettes, parfois burlesques, rompent avec la peur comme avec la religiosité moralisatrice et compassée des biencroyants. Les personnages en sont vivants, proches des hommes, joyeux et irrévérencieux. Luzel avait envisagé de donner le titre de « Jésus-Christ en Basse-Bretagne » à son recueil, preuve s’il en est de la séduction qu’avaient exercée sur lui, malgré leur nombre somme toute réduit, les pièces où Jésus-Christ intervient ainsi directement. Ce sont elles qui, par leur allant et leur gaîté, situent l’inspiration du recueil.

Après ce premier ensemble, voici la « grande geste légendaire », selon l’expression de Nicole Belmont : des contes qui retiennent par la force de leur expression où passent les griffures laconiques de Luzel (semblable à celles du Journal de route où le clocher de Plouvorn est « un chalumeau oublié dans un champ moissonné ») [49], par la beauté barbare de certains motifs (le pain blanc dégoulinant de sang, l’épingle noire enfoncée dans la tempe, le livre rouge scellé hérité de la mère défunte), autant que par l’art éblouissant avec lequel une conteuse combine éléments et motifs empruntés à plusieurs contes-types. On en a un bel exemple dans « Le fils de saint Pierre » et on retiendra également la dynamique de « La bonne femme et la méchante femme ». D’un morceau à l’autre, de brefs passages se font écho de sorte qu’une seule voix unifie des fragments disparates en un immense patchwork : ainsi, la pénitence des nuits à passer dans l’eau glacée, que l’on retrouve dans « La femme qui ne voulait pas avoir d’enfants » et « Les deux amis » [50]. L’inspiration commune qui anime ces textes renvoie à deux points fondamentaux qu’analyse Nicole Belmont dans une préface qui, en treize pages, nous livre un panorama théorique de première importance.

D’abord, le miraculeux remplace le merveilleux quand, par exemple, sainte Touina retrouve vivant son enfant ébouillanté dans une bassine de lait. Mais, aussitôt, le conte oscille en sens inverse : c’est de merveilleux qu’il s’agit quand l’ermite, qui a sauvé l’enfant d’une mort par brûlure, réclame sa part ; il brandit un couteau comme ces morts reconnaissants qui rappellent le sacrifice d’Abraham.

Ensuite, si le miraculeux l’emporte, c’est parce qu’il n’est question que de bien mourir. À l’exception de quelques contes comme « Le fils ingrat », la préoccupation constante est de gagner une bonne mort ; de la gagner pour soi ou pour d’autres ; de la gagner à plusieurs, car l’épreuve de l’un, liée à la pénitence de l’autre, entraîne damnation ou salut pour les deux (ou les trois) pris ensemble (« Quelque compagnie que l’on suive l’on en a toujours sa part »). La finalité des légendes n’est pas, à la différence de celle des contes merveilleux, de mener vers la vie heureuse et accomplie qui attend le héros sur terre une fois ses épreuves passées. On peut dès lors distinguer fonctionnellement deux sortes de récits légendaires : d’une part, pour parler de la bonne mort, de brefs récits issus des exempla médiévaux campent autant de cas d’espèce au service d’une morale qui tombe à l’épilogue comme un coup de massue ; d’autre part, des histoires longues relatent des récits de vie mouvementés en une narration que tente le roman et qui côtoie le conte-nouvelle (T. 934A « François Kergagal et Françoise Kergoz ou la destinée » ; T. 933 « Le frère, la sœur et leur fils, le pape de Rome » ; T. 910B « La miche de pain », etc.).

Sans doute ne peut-on être assuré d’avoir bien gagné sa mort que si certains peuvent porter témoignage de ce qui se passe après. La certitude concernant la bonne mort implique l’idée d’espaces religieux susceptibles de s’interpénétrer partiellement. C’est ce qu’illustre la visite dans l’au-delà et, symétriquement, la possibilité de venir ici-bas. Voyages d’humains dans l’autre monde, voyages d’êtres divins dans ce monde-ci : ces pérégrinations se fondent sur la conception d’un espace de communication traversable dans les deux sens, comme, de façon homologue, le passage de la vie à la mort.

De cette mise à jour découlent trois remarques : la première porte sur la possibilité (avancée par la préfacière) d’une transformation narrative du récit de voyage dans l’autre monde par élimination du motif merveilleux de l’exploration dans l’au-delà et substitution du motif miraculeux d’une errance terrestre vers Rome auprès du pape. Ce dernier, après avoir entendu la confession du pécheur, fixe la pénitence. Quand elle est accomplie, le pèlerin gagne le paradis. Dans les Légendes chrétiennes de la Basse-Bretagne, au moins six récits font état d’un voyage à Rome. Les pèlerins gagnent la ville seuls, anonymes, mendiants. L’héroïne de « Il est bon d’être charitable envers les pauvres » est enfermée dans une « chambre de pénitence » avec pour toute subsistance un pot rempli d’eau et un morceau de pain. Elle y est oubliée pendant un an. Miraculeusement, on la retrouve vivante et en bonne santé. De façon proche, dans « Le frère, la sœur et leur fils, le pape de Rome », le jeune homme doit prier et pleurer constamment pendant trois ans, avec pour toute nourriture un pain et une cruche d’eau. Il gît sous un rocher, sur le rivage. On l’y oublie sept ans. Au bout de ce temps, il est miraculeusement vivant. Mais il a disparu sous le sable de la mer : « on fouit le sable ; on mit à nu le rocher, et dessous on retrouva Cadou, encore vivant, et près de lui le pain et la cruche pleine d’eau, dans l’état où il les avait emportés, il y avait sept ans ». Enfin, dans « L’ermite Jean Guérin », cette traduction d’une pièce en vers imprimée sur feuille volante, l’ermite de Montserrat doit parcourir la distance qui sépare Rome de Montserrat en marchant à quatre pattes « sur ses pieds et ses mains, comme un véritable animal ». Il doit ainsi rester courbé vers la terre pendant sept ans sans jamais relever la tête pour regarder le ciel. Dans l’intervalle, il se dénude, cependant que son corps se couvre de « crins et de poils ». C’est un homme sauvage : « on aurait dit un ours ou un sanglier ». Tous ceux qui le voient sont pris de la crainte qui saisit devant un prodige.

La deuxième remarque concerne le domaine de l’oralité. Le conte de « Saint Philippe » (T. 788), présentant le passage réitérable de la vie à la mort, fait mention de la calcination incomplète du saint renouvelé, ainsi que d’une procréation ultérieure par voie orale. Pour la France, outre celle de Luzel, existent une version d’Anatole Le Braz et trois autres (mâconnaise, poitevine et nivernaise) du même conte. Alors que les légendes d’origine probablement écrite n’imaginent pas un itinéraire réversible de la vie à la mort, il est également seul attesté pour toute l’Europe, de l’Italie à la Slovénie, la Lithuanie, l’Allemagne, etc., mais uniquement dans des versions orales (comme le précise Marie-Louise Tenèze, « aucune version écrite de ce conte n’est à l’heure actuelle connue »). Quand bien même peut-on supposer que son apparition ait eu lieu dans l’Occident catholique romain postérieurement au schisme d’Orient, sa transmission et sa conservation par voie orale inclinent à envisager une ligne de partage durable, stable et fixée pendant plusieurs siècles « entre les récits inspirés directement par une pensée religieuse d’origine populaire et ceux qui, […] passés par la doctrine chrétienne », ont connu une forme écrite antérieurement à la forme orale où le collecteur les reçoit.

La dernière des trois remarques porte sur la nature de la pensée « populaire » qui est ici à l’œuvre. Pour Nicole Belmont, « il ne s’agit en effet pas de “religion populaire”, c’est-à-dire de croyances et de pratiques parallèles ou détournées, mais d’une pensée constituée, dont l’expression est figurative et imagée, comme celle du conte merveilleux », une pensée qu’on peut qualifier de mythique.

Devenu archiviste en 1881, Luzel cessa presque complètement de collecter. Il concentra ses efforts sur la publication de ce qu’il avait engrangé. C’est ainsi que, au début novembre 1881, il avait fait paraître chez Maisonneuve, dans la collection « Littératures populaires de toutes les nations », ces Légendes chrétiennes, ouvrage qu’il avait en chantier depuis plus de vingt ans [51]. Plus d’un siècle plus tard, grâce à l’obstination de Françoise Morvan, le public peut reprendre contact avec cette somme, dans une livraison qui se signale par la qualité et le soin du travail d’édition.

Marie-Claire Latry

Dans un article clair consacré à « Pandora », Jean-Pierre Vernant analyse le récit d’Hésiode : le vol du feu par Prométhée et, en représailles, la création de Pandora. Un point du mythe suscite des discussions passionnées, voire passionnelles, depuis des siècles. Après avoir été façonnée dans la glaise par Héphaïstos, Pandora est offerte aux hommes, portant avec elle une jarre (la célèbre « boîte de Pandore ») dont elle ôte le couvercle et d’où s’échappent tous les maux, sauf elpis. Elpis est habituellement traduit par espérance. L’auteur préfère « expectative, attente ». Pour lui, cette elpis est ambiguë, tantôt bonne, tantôt mauvaise, et est installée au cœur des hommes. Or, Pandora ayant refermé la jarre avant qu’elle ne sorte, elpis ne peut donc être au cœur des hommes puisque enfermée. Pour tourner la difficulté, Jean-Pierre Vernant explique que Pandora, après avoir épousé Épiméthée (ce double de Prométhée, aussi stupide que son frère est malin), a installé la jarre dans le cellier de leur maison. Outre que c’est faire dire au texte plus qu’il n’en dit (celui-ci s’arrête au moment où Épiméthée accepte d’épouser Pandora, cadeau empoisonné des dieux), cela ne change rien au fait que, même située au centre de la maison, la jarre reste fermée, qu’elpis est toujours dedans et donc pas parmi les hommes. Relisons ces quelques vers traduits page 20 : « Seul, l’espoir restait là, à l’intérieur de son infrangible prison, sans passer les lèvres de la jarre, et ne s’envola pas au-dehors, car Pandora avait déjà replacé le couvercle […] mais les tristesses en revanche errent innombrables : la terre est pleine de maux, la mer en est pleine », etc. Hésiode insiste lourdement sur le contraste entre les maux sortis de la jarre, et côtoyant donc les hommes, et l’espoir resté à l’intérieur. Il n’y a donc pas d’espoir. Mais d’espoir de quoi ? Là, je rejoins Jean-Pierre Vernant qui souligne la conclusion du poète grec : on ne peut échapper aux desseins de Zeus. Le piège est imparable et sans issue. Autrement dit, l’homme ne peut revenir à l’âge d’or. Il connaîtra désormais le travail, la reproduction, la maladie, la vieillesse et la mort. C’est à tout cela précisément qu’il n’y a aucun espoir d’échapper [52].

François Lissarague (« La fabrique de Pandora : naissance d’images ») se penche lui sur l’iconographie et sur les rares représentations figurées du mythe de Pandora à l’époque classique. Ces dernières se multiplient en revanche aux époques hellénistique et romaine, mais le mythe a changé : c’est Prométhée lui-même qui façonne l’homme et la femme (chez Hésiode, le premier n’est pas créé et la seconde est façonnée par les dieux), tandis qu’Athéna leur insuffle une âme.

Passons à la Genèse, dans laquelle il existe donc deux versions de la naissance d’Ève. Selon la première (Gen. 1: 27), Dieu, au sixième jour, crée l’homme et la femme à son image : « Mâle et femelle il les créa ». Selon la seconde (Gen. 2 : 21-22), Dieu fabrique l’homme à partir du limon, crée le paradis, puis les animaux qu’il place sous la domination de l’homme, et enfin la femme, à partir d’une des côtes (ou d’un côté) d’Adam endormi. Pour l’exégèse moderne, cette variante est la preuve du caractère composite de la Bible rédigée à des dates différentes. Mais, comme l’écrit Maaike Van der Lugt, une telle explication ne pouvait se concevoir au Moyen Âge, période où l’on n’envisageait la Bible que comme un texte révélé en une seule fois (p. 89). Laurent Angliviel de la Beaumelle montre dans sa partie, « Ève à l’épreuve des Pères », comment les Pères de l’Église concilièrent les deux textes. Ainsi, pour Augustin, dès le sixième jour l’homme et la femme existent avec tous deux leurs caractères spécifiques, y compris leurs traits corporels, « mais à titre potentiel » (p. 73). Ce premier stade, décrit dans Gen. 1: 26-27, se matérialise dans le second, la création de l’Ève et de l’Adam historiques.

Dans « Pourquoi Dieu a-t-il créé la femme ? », Maaike Van der Lugt s’intéresse également à l’évolution de cette problématique à partir du xii^e siècle, au moment où Aristote est traduit en latin et fait son apparition dans les programmes universitaires. Car, pour Aristote le Stagirite, la femme est un homme manqué [53]. La préoccupation des exégètes n’est plus alors de rendre compte des disparités entre les deux versions d’un texte censé avoir été révélé en une fois, mais de comprendre comment, si on accepte le point de vue d’Aristote, un être imparfait a pu être créé dans un paradis où tout devait être parfait (p. 105) : contrairement à Pandora, dont la création marque la fin même de l’âge d’or, Ève existait déjà au paradis avant la chute. On veut bien que le récit biblique justifie une certaine infériorité de la femme, mais de là à en faire un ratage ! La réponse du théologien Alexandre de Halis (xiii^e siècle) est qu’au paradis Adam n’aurait conçu que des garçons avec Ève.

À partir du xi^e siècle, dans les représentations picturales, Ève ne naît plus de la côte d’Adam, mais directement de son corps. Jérôme Baschet traite de cette évolution iconographique dans son article intitulé « Ève n’est jamais née ». D’après lui, il s’agit de montrer l’existence d’un rapport direct entre Adam et Ève qui ne soit pas nécessairement figuré par une naissance (p. 132) ; sinon Adam serait le père d’Ève. Or, Ève est créée par Dieu, et ce à partir d’Adam. Il y a donc unité substantielle d’Adam et Ève sans qu’il y ait filiation, car Adam n’est pas l’agent actif de l’opération (Adam dort pendant l’opération), c’est Dieu qui l’est (p. 141). L’auteur montre surtout que la nouvelle façon de dépeindre la venue d’Ève « apparaît comme une légitimation de l’indissolubilité du mariage que l’Église s’est laborieusement employée à imposer aux laïcs, et en particulier à la noblesse, au cours des xi^e et xii^e siècles. Le fait qu’Adam et Ève procèdent d’une même chair est donc interprété comme le fondement d’une valorisation du lien matrimonial, indissoluble et cimenté par l’amour spirituel des époux » (p. 151). Cela nous ramène à l’autre sens du texte hébraïque, complètement ignoré dans le haut Moyen Âge (Laurent Angiviel de la Beaumelle, p. 75), où Ève n’est pas tirée de la côte mais du côté d’Adam (le mot hébreu zela a les deux sens : cf. Maaike Van der Lugt, p. 97). C’est donc la sacramentalisation du mariage au xii^e siècle qui est à l’origine de ce basculement (p. 157).

On le voit, au Moyen Âge, il n’est plus question de Pandora mais d’Ève uniquement. Pandora réapparaît, comme beaucoup de personnages de l’Antiquité, à la Renaissance, sans pour autant chasser Ève. D’où l’intérêt d’un tableau de Jean Cousin représentant ces deux femmes sous les traits d’une seule (Eva Prima Pandora, vers 1540-1550) qu’analyse Lise Wajeman dans son chapitre « Création de la femme, invention de la peinture ».

Mais ces deux premières femmes sont-elles si différentes ? Non, si on part les regarder de Mélanésie ou de Polynésie avec Françoise Douaire-Marsaudon (« Quand les dieux ne créent pas la femme… »). Dans le mythe baruya (Nouvelle-Guinée), la première femme précède l’homme. Elle enfante le premier homme après avoir été fécondée en mangeant des fruits. Bien plus, ce sont les femmes qui ont inventé les éléments matériels de la civilisation (armes, vêtements, plantes cultivées), éléments que les hommes leur ont ensuite confisqués. Car, chez les Baruya, la domination des hommes sur les femmes est « extrêmement puissante » (pp. 88-90) : par cette confiscation, les hommes ont mis de l’ordre dans l’univers, et la société.

D’autres mythes racontent la naissance de l’univers à partir d’un couple primordial. Chez Hésiode aussi, dira-t-on. Mais, dans le mythe tongien, par exemple, une humanité mixte découle d’un monde divin mixte. Assez curieusement, un mythe maori raconte que le Ciel et la Terre se tenaient enlacés dans un coït éternel, empêchant ainsi les nombreux enfants enfermés dans le vagin de cette dernière de sortir (pp. 204-205). Or, c’est exactement ce que dit Hésiode [54]. Mais lorsqu’ils sortent enfin, c’est une humanité mixte qui apparaît, tandis que chez Hésiode, il faudra attendre la création de Pandora pour que l’humanité le devienne.

Pauline Schmitt-Pantel (« La création de la femme : un enjeu pour l’histoire des femmes ? ») analyse le devenir du mythe d’Ève à l’orée du mouvement féministe moderne. Ce dernier est partagé entre une relecture moins misogyne et un rejet pur et simple. Quant à l’article de Jacques Aumont sur la représentation de la femme dans le cinéma (« Et Dieu… créa la femme »), il se réfère à un grand nombre de films souvent connus des seuls cinéphiles. Moins de titres, mais chaque titre plus longuement analysé, l’aurait-il empêché d’arriver à sa conclusion qui est que, pour le cinéma, « la femme créée doit être une merveille – qu’on l’entende comme monstre ou comme séductrice » (p. 156) ?

Confronter ces deux figures mythiques que sont Ève et Pandora depuis le x^e siècle avant J.-C. jusqu’au cinéma contemporain était un pari ambitieux. Il est réussi. On ne regrettera qu’une seule chose : l’absence d’une analyse moderne du texte hébreu parallèle à celle de Jean-Pierre Vernant du texte grec.

En conclusion, il s’agit là d’un très beau livre, soigneusement mis en pages, avec une belle typographie, et abondamment illustré. La preuve qu’un travail sérieux peut aussi être un objet esthétique.

Patrick Kaplanian