À travers l’étude des frontières catégorielles de l’art contemporain, Nathalie Heinich se pose la question plus générale du statut des catégorisations sociales. Elle montre ailleurs, dans une perspective proche de celle d’un Erving Goffman, l’intérêt heuristique d’une démarche partant non des œuvres elles-mêmes mais des «cadres» qui en organisent la production et la circulation, et de la promotion d’une approche «situationnelle […] consistant à partir de l’expérience partagée par les acteurs dans la pratique de production et de réception d’une œuvre» (pp. 65-66), qu’il s’agisse d’une approche «pragmatique» fondée sur l’observation empirique d’interactions concrètes, ou «institutionnelle», fondée sur l’explicitation des cadres de l’expérience, des structures et systèmes. Dans son texte, «Deux facteurs institutionnels de la différenciation générique» (pp. 37-57), Jean-Marie Schaeffer reprend cette seconde approche dans une perspective comparative: d’une part, la régulation interne de la littérature chinoise ou japonaise se caractérisant par une interaction directe et, en conséquence, un nombre restreint de genres lyriques par rapport à la littérature occidentale, française par exemple, qui elle se réfère à un système littéraire, et se caractérise donc par une forte différenciation générique; d’autre part, la relation d’un système littéraire à la société globale, en opposant le drame élisabéthain, se développant dans un «réseau ouvert», à la tragédie française qui, se déployant dans un réseau fermé, se définit par une dispersion thématique moins grande, un resserrement sur une unité de ton, une action fortement hypotaxique, un resserrement lexical et syntaxique.

Nathalie Heinich et Jean-Marie Schaeffer reviennent également sur la nécessité pour la sociologie de s’intéresser à la catégorisation elle-même dans une perspective antiréductionniste et pluraliste, à propos de la notion d’«événement artistique», terme apparemment descriptif mais à la visée éminemment normative. Les questions de la singularité et de l’originalité font également l’objet d’un article stimulant de Jean-Marie Schaeffer sur la «généalogie de la figure moderne de l’artiste» (pp. 71-98, commenté par Nathalie Heinich, pp. 99-104). Partant des débats actuels pour ou contre l’art contemporain, concentrés autour des manifestations, ready-made et autres performances pourtant minoritaires du point de vue de la pratique artistique, l’auteur analyse les catégories d’originalité, d’invention et de génie, et leurs émergences et métamorphoses concomitantes. Ainsi serait-on passé d’une valorisation de l’original à une valorisation de l’originalité, qui, telle que nous la connaissons, ne devient dominante qu’au xviii^e siècle. L’originalité, en tant que catégorie culturelle, recouvre deux significations: celle de singularité de l’œuvre et celle de nouveauté au sens de détachement par rapport à la tradition. On passerait ainsi de l’opposition entre authenticité et inauthenticité à l’opposition entre invention et imitation, l’œuvre étant dorénavant valorisée si elle est à l’origine d’une école ou d’une manière de faire nouvelle, et dévalorisée si elle se situe dans l’imitation stylistique. À ces dimensions de l’originalité s’ajoute, à l’époque romantique, l’idée de souveraineté de l’artiste, qui résulterait d’un glissement de la théologie chrétienne vers le domaine de la création [3].

Au terme de ce travail de décomposition sémantique et de cette étude historique – comme le souligne Nathalie Heinich –, plusieurs présupposés, tels que la croyance en un essor conjoint de l’esthétique et de la subjectivité ou encore l’idée selon laquelle la revendication d’originalité s’oppose à la tradition, sont donc remis en cause. Le même souci de promouvoir une approche pluraliste et non normative domine également dans les textes consacrés au témoignage et à la fiction, sur lesquels s’achève l’ouvrage. Les auteurs abordent les statuts de la fiction et du témoignage, et le problème plus large des représentations, à partir de questions telles que la suspicion s’attachant à tout traitement fictionnel d’expériences extrêmes de nature collective comme les camps de concentration (voir l’article de Nathalie Heinich, pp. 135-151) ou telles que l’étonnement devant la tendance à mettre en avant la relation entre fiction et «vérité». Ils remettent ainsi en cause l’opposition entre fiction et histoire (au sens de réalité), et montrent tout l’intérêt de prendre en compte le sens commun et le statut accordé à leurs fictions par des acteurs moins «naïfs» que ce que tend à voir en général le sociologue: la «manière dont les acteurs sociaux vivent leur rapport à la fiction conçue comme pratique de lecture et d’écriture enchâssée dans la vie vécue» (p. 157).

Corinne Delmas

Voici donc présenté au lecteur le cadre dans lequel les dix chapitres qui suivent sont eux-mêmes censés s’inscrire. Le mensonge, dit Thierry Lenain, trahit le cadre fictionnel dans la mesure où l’énonciateur ne communique pas le faux en tant que tel mais en tant que vérité. Mais le mensonge ne transgresse-t-il pas aussi et d’abord le «pacte véridictionnel»? C’est cette question, en fait, que la plupart des contributeurs du volume se sont posée. En effet, mis à part trois textes – sur la littérature (Don Quichotte), le théâtre (Saint Genest, comédien païen représentant le martyr d’Adrien de Rotrou) et la peinture (Ceci n’est pas une pipe de Magritte) –, les autres s’interrogent sur des formes d’écart par rapport à une norme de vérité.

Isabelle Stengers s’est intéressée à la célèbre mystification due à Sokal ainsi qu’aux thèses de physique théorique soutenues par Igor et Grichka Bogdanov. À cause de leur langage particulièrement obscur, celles-ci furent d’abord considérées par bon nombre de physiciens comme un «coup» à la manière de l’affaire Sokal, destiné, dans un premier temps, à mystifier la communauté scientifique pour mieux faire apparaître, dans un second temps, leur nature parodique. Mais les frères Bogdanov rectifièrent: leurs deux thèses n’avaient rien d’une farce mystificatrice, et si elles paraissaient obscures, c’était à cause de leur ambition théorique (travailler à l’unification de la relativité généralisée et de la théorie quantique). Pour un anthropologue qui étudierait les mœurs des tribus académiques, les réflexions d’Isabelle Stengers seraient précieuses. Elle met en effet le doigt sur une forme de perplexité et d’embarras dont, comme nombre de mes collègues, j’ai souvent fait l’expérience en lisant ou en écoutant des discours à haute teneur en théorie: j’oscillais entre séduction (j’ai du mal à suivre mais je sens que c’est fort, que là, vraiment, ça décolle) et exaspération (encore un discours auquel je ne comprends rien, dont je ne vois pas de quoi il parle et qui, en quelque sorte, est à lui-même son propre objet). Se sentir ainsi ballotté est pénible et humiliant. Il faut, au bout d’un moment, adopter une position stable: soit l’admiration, soit la dépréciation. Un anthropologue ne se rangerait sans doute ni d’un côté ni de l’autre, il admirerait plutôt, en l’occurrence, l’art avec lequel les êtres humains élaborent des discours qui ne sont ni tout à fait référentiels ni tout à fait autoréférentiels, et qui, en se tenant sur la délicate ligne de crête qui départage ces deux versants, saisissent (ou paraissent saisir) la réalité à partir d’un point de vue lui-même insaisissable et surplombant. Dans la manière dont, ce faisant, la théorie s’appuie sur la théorie –au risque, parfois, d’en oublier son objet–, l’anthropologue mesurerait l’importance qu’il y a pour celui qui tient ce discours à se faire reconnaître de ses maîtres ou de ses pairs en leur fournissant en abondance les signes attendus, enjeu certes plus vital que celui d’un gain d’intelligibilité.

La contribution de Nathalie Heinich souligne elle aussi la manière dont un discours se charge de séduction et de prestige en parlant de la réalité, mais dans un langage qui s’élève au-dessus de celle-ci. Il s’agit, cette fois, de Van Gogh, personnage bien réel sur lequel se tient un discours qui, tout en se donnant comme véridique, dessine, comme le dit Nathalie Heinich, «la figure christique d’un artiste martyr». Dans certaines versions de cette légende dorée, le caractère fictif de la figure s’assume comme tel; c’est le cas, semble-t-il, dans Rêves d’Akira Kurosawa (1990). L’auteur (Kurosawa) veut nous faire entendre le sens qu’il donne à cette figure, sans pour autant chercher à nous faire croire que le Van Gogh historique correspondait réellement à celle-ci. Ce genre de cas justifie que Nathalie Heinich en souligne la «dimension symbolique», distincte d’une interprétation du récit soit comme véridique (réel), soit comme fictif (imaginaire).

Mais dans la plupart des cas, il s’agit plutôt de faire passer la légende pour la biographie. C’est ainsi que, présente à Auvers- sur-Oise lors de l’hommage rendu à l’artiste pour le centenaire de sa mort, Nathalie Heinich assiste à la projection d’un film hagiographique, projection qui invite donc les spectateurs à entrer en dévotion. D’où, comme elle le raconte, sa réaction à l’encontre de cet enrôlement forcé, réaction d’agacement et de rejet d’une mise en forme plaquée sur la réalité comme si elle ne faisait qu’un avec elle. Puis, dans un second temps, l’adoption raisonnée d’une posture d’anthropologue, attitude qui lui a permis, tout en échappant à la dévotion, de continuer à assister à la projection. En prenant pour objet, cette fois, non plus la vérité de la vie de Van Gogh malheureusement déformée par des lieux communs hagiographiques, mais ces lieux communs eux-mêmes considérés comme faisant partie intégrante de la cérémonie commémorative. Ainsi se focalisait-elle sur des représentations partagées auxquelles, dans le culte de l’art, beaucoup désirent croire, de sorte que pour éviter la perte qu’ils ne manqueraient pas de subir s’ils se résolvaient à n’y voir que fiction, ils s’efforcent de les ancrer dans un discours véridique, lequel, s’il était fidèle à la réalité, aurait pourtant dû les exclure.

Les deux contributions suivantes, celle de Benoît Timmermans sur la conception chrétienne du mensonge et celle de Ralph Dekonninck sur l’idolâtrie – l’une et l’autre remarquablement informées – devraient elles aussi intéresser les anthropologues. Elles contribuent en effet à mettre en lumière la place exceptionnelle qu’occupe la notion de vérité dans la culture occidentale. Cette extraordinaire importance de la vérité reste sous-étudiée. Pour les philosophes, elle va de soi, il n’y a pas à s’en étonner. Pourtant, de même qu’un indianiste comme Louis Dumont, faisant retour sur sa propre culture, s’est interrogé sur l’idéologie moderne occidentale et sa conception de l’individu, François Jullien, en soulignant le peu de cas que la pensée chinoise fait de la vérité, nous invite à questionner le prix que l’Occident y attache. Dans les débats théologiques retracés par Benoît Timmermans et Ralph Dekonninck – la vérité et le mensonge, l’image et l’idole, le signe et ce à quoi il renvoie –, on voit affleurer les présupposés anthropologiques qui fondent l’existence humaine en Dieu ou dans l’Être, et dont découle une conception spécifique du langage: les signes correspondent aux choses, ils doivent y renvoyer en se faisant transparents; leur véritable fonction est donc de servir la connaissance vraie, qui est essentielle au Salut. Le langage n’est donc jamais théorisé, chez nous, comme l’une des formes du contact vital entre soi et les autres, ménageant la coexistence avant même d’exercer une fonction informationnelle. Ce dont témoigne bien le rejet fanatique de tout mensonge par saint Augustin, Kant et bien d’autres: pour eux, la parole ne doit en aucun cas sacrifier aux exigences du tact relationnel (dont relève, en fait, la plupart de nos mensonges) car elle est au service d’une mission bien plus haute.

Cela nous amène à la contribution d’Isabelle Ginoux, excellente synthèse de la critique de l’«instinct de vérité» par Nietzsche et de sa conception du langage. Nietzsche, rappelle-t-elle, fait «apparaître comme autant de préjugés tacites les soubassements ontologiques et métaphysiques qui soutiennent l’évaluation morale du mensonge et de la vérité» (p. 77).

D’une part, en effet, Nietzsche s’interroge sur la formation du sens des mots. Loin d’y voir un décalque de réalités prédécoupées (comme si celles-ci fondaient à l’avance l’usage conceptuel du langage), il souligne les processus infraconscients de transposition et de généralisation au gré desquels les impressions sensibles multiples et singulières se trouvent recouvertes, unifiées et travesties par les mots. Si les désignations nous paraissent adéquates, c’est donc tout simplement parce que leur usage grégaire les a accréditées.

D’autre part, Nietzsche met en question la primauté de la fonction informationnelle du langage. Le vivant ne pense pas pour connaître la vérité mais pour vivre. Le langage est donc agissant, l’être humain en use pour se conserver et s’accroître, séduire, duper ou dominer. Ces analyses, si neuves à l’époque, sont toujours éclairantes aujourd’hui. Mais Nietzsche ne peut s’empêcher d’y mêler son habituel individualisme aristocratique: le rôle social du langage, qui pourtant fonde ses critiques, s’estompe au profit d’une conception prométhéenne: dans une souveraine indifférence à la vérité, l’homme se réalise sur le modèle de l’artiste et assume les fictions qu’il forge.

François Flahault

Outre la diversité des expériences relatées, la variété des supports est, elle aussi, frappante: travaux historiques (dont ceux de Jean Norton Cru sur la guerre de 1914-1918), témoignages enregistrés, récits autobiographiques, romans, poèmes, théâtre, photographies, films documentaires ou de fiction (avec Voyages, dont le scénario est publié à la fin du volume, suivi d’un intéressant entretien avec son auteur Emmanuel Finkiel) – et même faux témoignages de déportés (celui de Binjamin Wilkomirski, publié en français en 1997). On voit ainsi que la problématique du témoignage, non contente de brouiller les frontières entre genres littéraires (David Rousset sous-titrait son livre «roman», Robert Antelme «récit», tandis que Primo Levi s’abstenait de toute qualification générique), prend également en écharpe les différents modes d’expression, qui sont loin de se limiter au texte écrit. La cohérence de l’objet «témoignage» ne s’en impose que mieux, par-delà l’hétérogénéité des expériences et des formes de communication, faisant émerger de nouvelles problématiques, à la frontière des études littéraires, de l’histoire, de la sociologie, de l’anthropologie, de la psychologie.

Parmi ces problématiques figure la question de la fiction: question essentielle compte tenu du risque du négationnisme, qui se profile à l’arrière-plan de tout écart entre la «littéralité» d’un récit faisant référence au judéocide nazi et la «littérarité» de son expression – cet écart étant susceptible d’être interprété comme une mise en cause du témoignage et, à travers lui, de la réalité de l’expérience relatée. Voilà qui fait de la problématique témoignage/fiction une question hautement politique, où les réflexions les plus sophistiquées de la narratologie sont immédiatement ré-utilisables comme des arguments polémiques dans une arène non seulement historique, politique et morale, mais aussi (en France du moins, depuis l’adoption de la loi Gayssot) juridique. C’est dire à quel point, sur ces questions-là, chaque mot compte, chaque définition engage des positions.

Aussi est-il assez désolant de constater le degré de confusion entretenu aujourd’hui parmi des spécialistes des sciences de l’homme et, en particulier, de littérature: confusion dont témoigne malheureusement ce recueil, malgré l’intérêt d’une telle entreprise et la qualité de certains textes. La notion de fiction en est la première et principale victime, puisqu’elle est allègrement confondue, selon, avec le récit, la littérature, la littérarité, l’art, l’écriture, l’esthétique, la représentation, le souvenir, la construction, le fantasme, les valeurs, l’illusion, le mensonge… On reconnaît là les ravages de la vulgate post-moderne à la Hayden White, qui ne semble pas totalement passée de mode puisque certains croient encore de bon ton de nier toute distinction entre récits référentiels et récits imaginaires, entre réel et textuel.

Mais peut-être faut-il faire aussi, plus simplement, l’hypothèse du moindre effort et du manque d’informations: ce qui frappe en effet d’un texte à l’autre, c’est l’hétérogénéité des références utilisées, et l’absence, dans nombre de bibliographies, d’auteurs aussi fondamentaux pour cette question que Gérard Genette (avec l’outil de base que constitue sa distinction entre diction et fiction), Jean-Marie Schaeffer (parfois cité pour attester une interprétation exactement opposée à son propos, par exemple l’assimilation de la fiction au mensonge), Michael Pollak (le premier à avoir fait du témoignage de déportation l’objet d’une étude spécifique et non pas seulement une source d’informations); quant aux boîtes à outils essentielles qu’ont fournies Norbert Elias (avec l’opposition engagement/détachement) et Erving Goffmann (avec le concept de cadres de l’expérience), elles semblent à peu près ignorées. Certes, on voit là l’effet des cloisonnements disciplinaires, qui entravent l’interconnaissance des travaux entre études littéraires et sociologie. Mais pourquoi alors le mot «autofiction» ne se rencontre-t-il que dans une seule de ces vingt-deux contributions, alors que cette question engage fondamentalement, comme celle du témoignage, la problématique de la frontière entre autobiographie et fiction? Le prestige associé aux noms des grands auteurs dont sont analysées les productions testimoniales justifie-t-il un tel manque de rigueur et un si piètre effort de mise à niveau conceptuelle?

Plus fondamentalement, on peut regretter que nombre de contributions mettent implicitement en œuvre, au lieu de les prendre pour objet, les tensions axiologiques engagées dans la question du témoignage. Il semble en effet que les spécialistes de littérature aient du mal à se détacher d’une conception normative de leur activité, prenant prétexte de la question posée par la notion d’«esthétique» du témoignage pour réaffirmer les droits de la «littérarité» et les vertus de l’«écriture» contre la littéralité du récit, les privilèges de la littérature au risque de la déformation que dénonçait Jean Norton Cru, ou encore la supériorité de l’originalité sur l’authenticité, de la lutte contre le stéréotype sur la lutte contre le mensonge. Que le rôle du chercheur ne soit pas de prendre parti entre ces options, mais d’en analyser les tenants et les aboutissants, ne semble pas être une conception encore très partagée de la recherche en sciences humaines, spécialement lorsqu’elle s’applique à des objets aussi prestigieux que la littérature.

Cette focalisation sur l’enjeu littéraire contribue à enfermer la problématique du témoignage dans des limites un peu étroites: certes, la question se pose d’une esthétique du témoignage, avec la problématique de la rhétorique sous toutes ses formes; mais les frontières de l’esthétique ne peuvent se comprendre sans envisager aussi ce qui relève d’une éthique du témoignage, avec la problématique des valeurs morales, ainsi que d’une «esthésique» du témoignage, avec la problématique des émotions – ce pôle étant particulièrement pertinent dans un domaine où la distance du locuteur à l’expérience relatée importe autant que l’engagement du lecteur dans la réception du récit. Voilà qui incite à de nouvelles recherches, sur une question fondamentale à laquelle ce volume aura fourni, malgré ses faiblesses, de nombreuses ouvertures. Peut-être parviendra-t-on ainsi à éviter le «trou noir» conceptuel que déplore, parce que son film en fut aussi victime, Emmanuel Finkiel: «quand une critique commence par “ni fiction ni documentaire”, allez apprendre quelque chose dans un tel trou noir…»

Nathalie Heinich

Cette édition accueille un petit nombre de compléments inédits intéressants. Tout d’abord, l’interview très importante de Rouch par Pierre-André Boutang, diffusée à la télévision en 1992 et jamais rediffusée depuis (ici malheureusement partiellement coupée). Ensuite, l’interview par Patrick Leboutte et Marc-Antoine Roudil de Bernard Surugue, le «troisième homme» de ce coffret, cinéaste et responsable du secteur audiovisuel de l’IRD, compagnon de route de Jean Rouch. Concise mais significative, l’interview évoque notamment leur rencontre et première collaboration au Niger dans les années 1966 à 1968. Musicologue, Bernard Surugue enregistre alors avec Jean Rouch nombre de musiques rituelles songhay, et réalise également sous ses auspices quelques films d’ethnomusicologie. Après s’être perdus de vue, ils se retrouvent à partir de 1996 et restent en contact régulier jusqu’à la fin. Bernard Surugue filme alors Rouch plusieurs fois, se rend avec lui trois fois au Niger, et coréalise en 2002 son dernier film. Il réalise aussi les dernières images filmées de Rouch, quatre jours avant sa mort, lors de la soirée organisée pour la première projection de leur film commun au Niger, le 14 février 2004. Ce document émouvant est inclus dans les compléments.

Les films retenus ont été tournés entre 1954 et 1971, période relativement courte mais fondamentale dans la production rouchienne. Ces années sont en effet au cœur de l’époque (qui va des premières prises de vue en 1946, à la deuxième moitié des années 1970) où Rouch tourne en Afrique, essentiellement au Niger, pays où est né son intérêt pour l’ethnographie, pays où est né son cinéma, pays de prédilection où il demanda à être enterré [6].

Les films sélectionnés sont tournés dans le pays que Rouch reconnaîtra toujours comme son «terrain» (et que l’on pourrait presque nommer terroir – avec son autre terroir fondamental, le «pays» du cinéma) [7]. Mais ils sont aussi tournés depuis ce «terrain» de départ: en suivant les Nigériens dans leurs déplacements, vers les territoires devenus aujourd’hui les pays limitrophes du Niger (vers le sud, au Ghana –Jaguar et Les Maîtres fous – et en Côte-d’Ivoire – Moi, un Noir; vers l’ouest, au Mali – La Chasse au lion à l’arc et Un lion nommé l’Américain), ou vers des territoires plus lointains (outre-mer, la France – Petit à petit) [8]. Car pour Rouch le «terrain» n’est jamais fixé et défini, mais toujours en mouvement, protéiforme. Il parvient à trouver ainsi au gré de ces déplacements, en laissant jouer le hasard, de nouveaux «terrains» improvisés: dans Mammy Water, il filme le travail et les rituels des pêcheurs fanti du sud de l’actuel Ghana (mais aussi les jeux de leurs enfants sur la plage), qu’il ne connaissait pas auparavant; dans La Pyramide humaine, il filme les rapports entre lycéens européens et africains dans un lycée d’Abidjan, après la proposition que lui fait une jeune fille française de ce lycée, Nadine Ballot [9]. Terrains multiples donc, jamais canoniques, toujours surprenants [10]. C’est ainsi que Rouch va s’intéresser à la «grande aventure des villes africaines», ces «Babylone noire» (comme il dit de l’Accra du temps des Maîtres fous, creuset de populations venues de partout), et inaugurer, en même temps que Georges Balandier, une ethnographie de l’Afrique contemporaine.

Avec le coup d’État de Seyni Kountché (1974) et la proscription qui s’ensuit des rites traditionnels, après aussi la terrible sécheresse des années 1968 à 1974 au Sahel, la production de Rouch prend à partir de la deuxième moitié des années 1970 un autre chemin, plus «poétique» (moins en prise avec le réel), et devient, loin de l’Afrique, un cinéma «en exil»: les films seront désormais tournés essentiellement en France et en Europe – mis à part deux des derniers, après les retrouvailles avec le Niger autour de l’an 2000, grâce justement à Bernard Surugue.

Les Tambours d’avant – Tourou et Bitti fait partie en ce sens du groupe des derniers films «strictement» ethnographiques de Rouch tournés au Niger et montrant des danses de possession [11]. Jean Rouch lui accordait d’ailleurs une importance particulière. Il est à l’origine en effet de ce qui reste un des écrits de notre auteur à plus vaste portée théorique, article où sont définies la place et la fonction, qui sont loin d’être annexes, du cinéaste-ethnographe dans le rituel [12]. Rouch, en mettant radicalement en cause la neutralité de l’observateur et de l’observation, se fait ici précurseur des théories d’un Clifford Geertz, ou de celles, «relativistes», des Cultural Studies américaines. La place de l’«auteur» dans le cinéma de Rouch est incessamment déplacée à partir d’un chiasme fécond: si d’un coté l’auteur revendique la paternité du film [13], de l’autre il la partage. Ce «geste cinématographique», pour reprendre le terme de Patrick Leboutte, brouille, confond et noue de manière inédite les identités préétablies.

C’est justement à partir de ce chiasme que Rouch «invente» (et porte d’emblée à un niveau exceptionnel, et rarement égalé depuis) ce que l’on a appelé plus tard des «ethnofictions»: non pas des documentaires au sens classique, non pas de simples fictions préparées, mais un document et une fiction en même temps, ou ni l’un ni l’autre; des créations improvisées, collectivement, mais fondées sur une réalité qui existe déjà et que l’on connaît parfaitement puisqu’on la vit [14]. Cette édition nous offre la possibilité de savourer (c’est le «ciné-plaisir» qu’évoquait souvent Jean Rouch) les quatre premières «ethnofictions» (Jaguar; Moi, un Noir; La Pyramide humaine et Petit à petit – sur sept en tout) réalisées par notre auteur et ses amis, la caméra entre eux. C’est justement durant cette période particulièrement féconde que nous évoquions au début, qu’est créé ce véritable nouveau «genre» cinématographique, que Rouch enrichira et fera varier jusqu’à la fin, avec la complicité de ses amis nigériens Damouré Zika, Lam Ibrahima Dia, Illo Gaoudel, puis Tallou Mouzourane, «acteurs» et véritables «coauteurs» de tous ces films. Nous entrons ici au cœur de cette «anthropologie partagée» que Rouch a revendiquée et mise en pratique toute sa vie.

On comprend que ce cinéma de l’improvisation [15], fait avec des moyens (très) restreints, bousculant tous les genres et toutes les identités, et au travers duquel souffle un vent de liberté, ait fortement impressionné les futurs chefs de file de la Nouvelle Vague [16]. Cinéma libre, léger et enjoué, cinéma du partage, mais qui n’oublie pas de se positionner sur des questions graves: racisme et colonialisme (La Pyramide humaine), absence de moyens et d’opportunités dans les villes modernes et tentaculaires (Jaguar; Moi, un Noir), malaise dans la tentative de concilier la modernité et la tradition (Petit à Petit). Mais malgré les difficultés parfois énormes de la situation, un espoir reste permis en terre d’Afrique, contrairement à celle d’Occident, que Rouch dépeint dans un film aux couleurs sombres que lui-même n’aimait pas, car trop «maîtrisé», comme si l’Occident entravait justement la liberté du «geste» (pas seulement cinématographique) [17].

Andrea Paganini

Ces naïvetés courent toujours les rues de la discipline. Elles inspirent encore de nombreux travaux. Les dénoncer ou ironiser à leur propos ne suffit pas à les ruiner. Il ne faut pas surestimer les rapports de thèse et les comptes rendus critiques. Ce serait y substituer une forme de naïveté encore plus élaborée. Le dialogue de sourd qui s’installe alors perdure aussi longtemps que les approches anthropologiques, qui, en survalorisant les théories et en surinterprétant les faits, révèlent leur connivence avec l’ordre académique. La dévalorisation ou la subordination du travail de terrain au profit de l’étude des «grands auteurs» est instituée. Or, en retraçant l’histoire de cette pratique savante, en traduisant des articles clés sur le sujet, l’ouvrage remarquable de Daniel Céfaï, va sans aucun doute contribuer à renverser les hiérarchies établies, les partages disciplinaires et les idées reçues. Beaucoup d’arbitraire et d’évidence devraient enfin poser problème aux anthropologues qui ne cessent d’osciller entre mythification et démythification de leur activité.

Si le travail de terrain est un travail, en quoi consiste-t-il? Cette question, qui rompt avec «le terrain-initiation», était déjà au cœur de deux précédentes publications, guides indispensables, parus chez le même éditeur [20]. Daniel Céfaï ne propose pas un manuel méthodologique de plus, genre ô combien suspect, faisant habituellement commerce de l’angoisse des étudiants confrontés à la «boîte noire» de l’enquête. Il propose, au contraire, d’expliciter la genèse (partie I), les mises en question (partie II) et les modalités du travail de terrain dans les sciences sociales, et plus particulièrement son développement en sociologie (partie III). L’auteur fournit à la fois les principales pièces du débat (soit la traduction de plus de vingt articles) et un appareil critique et bibliographique considérable qui indique d’ailleurs l’ampleur des traductions qui restent encore à réaliser. Chaque partie du dossier instruit est ainsi problématisé, une postface en tire les principales leçons. De ce fait, l’apport de Daniel Céfaï n’a pas seulement consisté à réunir ou traduire des articles souvent dispersés ou éloignés, il a augmenté l’intelligibilité des questions soulevées par le travail de terrain en tant que travail réflexif et critique.

La «présentation» de la première partie compare et traite de façon symétrique les contextes d’apparition du travail de terrain en France (folklorisme et ethnologie coloniale), en Grande-Bretagne (de Bronislaw Malinowski à l’école de Manchester) et aux USA (de Lewis Morgan à l’école de Chicago). C’est sans doute l’une des formulations les plus synthétiques sur le sujet [21]. Des questionnaires d’enquête collective (idéal d’exhaustivité) aux questions critiques (débuts d’une problématisation) qui se posent à l’anthropologue pour un temps esseulé, en passant par les missions ethnographiques (Dakar-Djibouti, Sologne, etc.), le travail de terrain révèle son évolution, sa polysémie et sa richesse. L’autorité d’un mode d’accès qui privilégie les dimensions prosaïques de la vie sociale – l’ordinaire – se construit progressivement par le transfert de pratiques d’un terrain à l’autre. De nombreuses passerelles existent tout d’abord entre les études du populaire et du primitif, puis elles sont institutionnellement séparées, pour enfin se réunir dans les études urbaines, à commencer par le genre monographique et l’insularité supposée de l’objet (communauté, village, quartier, déviants, etc.). Les quatre articles traduits à l’appui sont judicieusement choisis, chacun procédant systématiquement à la critique historique des figures supposées fondatrices de cette pratique savante, que l’on pense à Malinowski ou à l’école de Chicago. L’analyse se clôt sur un inventaire des «annexes méthodologiques» qui font rapidement leur apparition pour répondre aux soucis de fiabilité et de validité des enquêtes de première main.

La deuxième partie dégage les enjeux de la controverse concernant le statut du travail de terrain. Le débat relance la querelle, fort ancienne, des méthodes. La scientificité a-t-elle un modèle unique ou dual, les sciences sociales (ou historiques) ayant alors leur particularité et leur autonomie? Le tournant linguistique et herméneutique en anthropologie qui défend cette autonomie donne une mise en forme textuelle aux actions (Clifford Geertz) ou met radicalement en question le texte ethnographique, le genre réaliste et le travail même de description (James Clifford). Cette démarche vire rapidement au postmodernisme. Reste néanmoins un point important qui n’est pas abordé par Daniel Céfaï. L’objectif d’une approche rhétorique du texte ethnographique et de la critique du réalisme ethnographique classique est, comme l’indiquent Georges Marcus et Dick Cushman [22], avant tout épistémologique. Il ne s’agit pas de réduire l’anthropologie à une sorte de critique littéraire, de suspendre toute production nouvelle de connaissance, mais seulement d’y introduire une dimension critique qui semble curieusement lui faire défaut… Le problème énoncé montre ainsi ce que certains auteurs ont appelé la crise de la totalisation [23]: comment intégrer les descriptions de situations, par nature fragmentaires et complexes, dans un tout sans recourir à une totalité culturelle ou sociale pourvoyeuse de cohérence [24]? Interroger le concept de totalité est crucial car il est constamment invoqué pour fonder l’anthropologie [25].

La troisième partie retrace le développement, aux États-Unis, du travail de terrain en sociologie sous l’appellation de «méthodes qualitatives». Les années 1940 et 1950 présentent une multiplicité de formules d’enquête. Alors que Lloyd Warner de retour d’Australie propose une «anthropologie sociale du monde moderne» (p.311), William Foot Whyte propose une «analyse dynamique du changement» (p.312) à travers des études de cas. La sociologie des professions d’Everett C. Hughes prolonge ces approches où anthropologie et sociologie se recoupent largement. Tout concourt à développer une réflexion sur les propriétés du travail de terrain dont les articles traduits se font l’écho. Le problème de la validité de l’induction (analytique) va alors se trouver au centre du débat et aboutir à la formulation de la Grounded Theory d’Anselm Strauss et Bernard Glaser qui prend le contre-pied des méthodes quantitatives dominantes et tente de donner au travail de terrain ses lettres de noblesse [26]. L’ambition est claire: il n’est plus question de produire de simples descriptions, mais des théories! Le travail de terrain devient de bout en bout théorique.

L’ouvrage se termine par une volumineuse postface de 150 pages intitulée «L’enquête de terrain en sciences sociales». Daniel Céfaï reconnaît qu’il est impossible de parler de travail de terrain en général. Polysémique, le terme voisine en effet avec divers qualificatifs (observation participante, étude de cas, description ethnographique, etc.) recouvrant des pratiques que l’on peut certes rapprocher selon leur air de famille, mais non réduire à une seule matrice. La difficulté s’accroît d’autant plus que ne cessent de se renouveler échelles et unités d’analyses possibles [27]. Cela n’interdit pas de dégager et de systématiser les questions qui se posent peu ou prou lors d’une enquête. La particularité de chaque terrain actualise un travail de questions et de décisions, une stratégie d’enquête et une réflexivité (pp. 524-527). Cette approche heuristique rigoureuse ruine toute forme de méthodologisme qui poserait a priori l’angle d’approche de la démarche. L’incertitude qui règne et qui heureusement s’estompe par la suite, est une condition essentielle. La recherche s’oriente à partir des indices de pertinence relevés sur le terrain. Au carrefour de divers mondes (en tant que personne, acteur et intellectuel) et au travers de multiples situations sociales ordinaires, les savoir-faire et les compétences sociales du chercheur (soumis aux effets de genre, de classes, etc.) sont sollicités, en mêlant inextricablement considérations épistémologiques (fiabilité et validité), éthique et politique. Anthropologie et sociologie convergent alors dans leurs procédures puisque, avec la fin du grand partage les terrains ne les distinguent quasiment plus. Est-ce à dire que les disciplines ne font plus qu’une? Sans le décréter aussi brutalement (pensons à certains propos de Pierre Bourdieu), cette convergence tend plutôt à indiquer que l’anthropologie est une science sociale. Cette conclusion, que n’a pas cessé, au fond, de défendre Georges Balandier, n’est pas aussi triviale qu’elle n’y paraît, car on ne peut se dissimuler les tentatives d’intimidation de ceux qui, au nom de la scientificité, tentent d’imposer des modèles naturalistes ou psychologiques en anthropologie.

Samuel Lézé

De l’aveu même de l’auteur, son propos est moins de traiter de l’application d’un savoir anthropologique que des conditions de fabrication d’un savoir sur soi et les autres, d’un savoir partagé car dégagé d’un flux de circulation et de transformation des informations. Nourrie de sa connaissance des pratiques d’expertise anthropologique ainsi que de celle d’autres jeunes anthropologues bordelais, cette recherche concerne plus spécifiquement les conditions et les conséquences d’une professionnalisation de l’anthropologie «hors les murs» des institutions (universités, centres de recherches). En donnant la parole à ceux qui se risquent à promouvoir l’anthropologie en dehors de ses sphères traditionnelles de légitimité, Éric Chauvier nous conduit à nous interroger, comme d’autres avant lui [28], sur un curieux paradoxe identitaire, qui entraîne l’anthropologie française à dénier ses liens avec une société qui la porte. L’auteur nous invite ainsi à suivre un premier niveau d’analyse qui opère un changement de point de vue sur le modèle de ce que l’on pourrait appeler une «anthropologie de l’anthropologie». En effet, lorsqu’il aborde la question inéluctable des enjeux entourant le problème de l’existence d’une identité disciplinaire en anthropologie (comment être anthropologue dans un cadre non académique?), la spécificité de son enquête et du statut de ses informateurs (des «collègues» partageant une même capacité d’évaluer critères et représentations à l’aune d’un cursus et d’une définition a priori de l’anthropologie) le conduit tout naturellement à ne pas reproduire un discours traditionnel sur la vocation d’anthropologue (pièce maîtresse de la rhétorique du discours de l’unité disciplinaire). Cette recherche lui offre, en outre, un terrain particulièrement propice à l’observation de l’anthropologie en voie de professionnalisation. Et la description proposée «d’une façon de faire» de l’anthropologie aujourd’hui ne semble pas si éloignée de celle qui, en son temps, a «motivé» Johannes Fabian [29].

S’il fallait enfin dégager un fil rouge à cette enquête, sans doute devrait-on retenir le principe illustré dans les cas de figure analysés par l’auteur, suivant lequel «il ne s’agit pas d’appliquer, à l’aide d’une méthode a priori, des connaissances exhaustives sur les situations observées, mais d’exploiter de façon heuristique la constitution in situ d’une “méthode”» (p. 154). C’est là que l’implication de l’anthropologue devient complémentaire de son domaine d’application et rappelle en substance une préoccu- pation similaire chez Fredrik Barth pour qui «le savoir, par-delà les protocoles des disciplines, doit quelque chose d’essentiel aux émotions de l’expérience sociale» [30]. De ce fait, pour l’auteur l’implication n’est ni à considérer comme la conséquence perverse d’un jeu de miroirs aliénant, ni même le signe d’une réflexivité débilitante. De même, accorde-t-il une attention particulière dans sa fine et rigoureuse description, à la mise en place des inévitables consensus entre anthropologues et commanditaires des enquêtes. Dans le portrait qu’il nous donne de Michel (informateur et collègue), l’auteur insiste sur la rigueur et l’honnêteté dont il a fait preuve face aux «restrictions» et aux contraintes imposées (p. 47). Compromis, il y a, certes, mais pas compromission. Et c’est sans doute le constat de cette capacité de défense et de mobilisation qui donne une tonalité, au final, plutôt optimiste à l’ouvrage. Comme il l’écrit: «[…] ces expériences sont encore les fruits d’un pragmatisme auquel l’actuelle génération de jeunes chercheurs est contrainte du fait même de l’impossibilité du monde académique de les intégrer tous. Quant à ceux qui seront intégrés dans quelques années comme il leur faut vivre d’ici là, de telles improvisations constituent d’inévitables détours» (pp. 164-165) mais certainement pas des sentiers de perdition…

Frédéric Bertrand

Or, peu à peu, il s’oriente vers l’idée que les différences entre les peuples sont essentiellement culturelles et qu’elles sont le produit de l’histoire. En 1896, dans sa conférence sur le «déclin de la civilisation romaine», le savant refuse l’idée que la civilisation romaine se serait effondrée à cause d’une «élimination biologique» (p. 43) de ses meilleurs éléments lors des guerres. Il explique plutôt ce déclin par des causes internes et sociales: l’arrêt des guerres a mis en péril une économie surtout fondée sur l’esclavage. Il semble, à partir de ce moment, que pour lui tout fait «racial» trouve ses origines dans des faits sociaux. Dans le face-à-face avec Ploetz au congrès de 1910, il réfute l’idée d’une «pureté de la race», qu’il considère comme un mythe et comme étant à «caractère mystique». Par ailleurs, dans le premier tome d’Économie et société, il réfute également l’idée que les rapports entre Noirs et Blancs aux États-Unis d’Amérique relèveraient d’«instincts innés», et affirme que ceux-ci sont plutôt «inculqués par l’éducation» (p. 45). Enfin, une recherche sur les différences de performance professionnelle des ouvriers industriels (1908) lui permet de conclure qu’on ne peut pas associer scientifiquement certaines «qualités de base» à tel ou tel groupe social (p. 47); il précise qu’on ne peut pas en déduire si un groupe est «par nature» plus performant qu’un autre. Pour finir, Weber ne cherche pas à nier l’impact des facteurs innés, mais «il doute de la possibilité de les distinguer des facteurs sociaux» (ibid.).

Si l’on excepte quelques problèmes de traduction (et les coquilles), ce texte fournit une analyse fort claire des idées de Weber, mais la remise en contexte est plus problématique. Tout d’abord, le fait d’associer à plusieurs reprises, notamment dans l’introduction, l’hygiène raciale allemande et la sociobiologie contemporaine n’aide en rien à la compréhension historique du problème posé. Mais surtout, l’auteur ne distingue jamais entre eugénisme et racisme, or ce distinguo est nécessaire, particulièrement dans le cas de l’Allemagne de Weimar, où des scientifiques pouvaient être eugénistes sans être racistes, et vice-versa, comme l’a fort bien expliqué Benoît Massin [31]. Autre critique: l’auteur ne donne pas les définitions de la race et du racisme chez les scientifiques de l’époque. Du coup, l’étude perd un peu de son intérêt: par exemple, on lit que personne, au congrès de 1910, ne semble remettre en question le bien-fondé de l’hygiène raciale défendue par Ploetz, à part Max Weber qui fustige les théories nordistes. Mais quand l’auteur affirme que «la discussion manque de profondeur et de vigueur scientifique» (p. 50), ne passe-t-elle pas à côté du problème, qui aurait été de comprendre pourquoi personne ne s’émeut? Toujours selon Benoît Massin, «les sciences biomédicales étaient majoritairement humanistes chrétiennes ou libérales dans les années 1830-1880; elles ne le sont plus dans les années 1920-1930». Et il en fut de même dans la nébuleuse naissante des sciences humaines, si l’on en croit un ouvrage récent, qui présente la «psychologie des peuples» berlinoise des années 1850 comme une discipline universaliste et humaniste [32]. C’est bien cette transition qu’il faut tenter de comprendre. Max Weber ne serait-il pas, de ce point de vue, l’un des derniers héritiers de la psychologie des peuples? Voilà le type de questions qu’on aurait souhaité voir abordées.

Toutefois, le mérite d’Elke Winter est de mettre clairement au jour le projet sociologique de Weber. Elle précise (p. 153) que, si l’attitude du savant fut complexe et changeante sur les questions de race, sa contribution se situe ailleurs, dans «un plaidoyer pour une sociologie autonome», où la priorité était aux explications sociales, et où les «hypothèses invérifiables» du racisme étaient laissées de côté.

Régis Meyran

Ce livre s’inscrit dans le mouvement général qui anime en ce moment un certain nombre de grands établissements, tels le Musée de l’Homme, le musée des Arts et Traditions populaires, et deux projets importants, comme le musée du quai Branly à Paris et celui, beaucoup moins avancé, d’un «musée de société» à Marseille. À cette occasion, Patrick Prado s’interroge, à la suite de l’œuvre de George Henri Rivière, sur un problème qu’il connaît bien, à savoir les relations de travail entre la recherche et la muséologie, opposant le musée de sauvetage, de mémoire ou d’histoire au musée «d’interprétation», musée de société, musée du contemporain. Il est sûr que ce débat qui s’ouvre tout d’abord sur le problème du «statut» de l’objet et des notions de «mémoire d’État» et de stratégie politique concernant les musées nous conduit à des considérations beaucoup plus générales que nous allons tenter de développer rapidement sous trois rubriques qui nous semblent bien résumer la pensée de l’auteur.

• De l’homme au produit. Analysant le mouvement contemporain de «globalisation» de l’économie mondiale qui met en relation l’ensemble des sociétés de la planète et notant, parallèlement, la disparition des «cultures traditionnelles», notion sur laquelle nous reviendrons plus bas, Patrick Prado constate la «dévalorisation matérielle, sociale et symbolique des savoir-faire endogénérés, échangés et transmis de façon longue et complexe au profit de l’unicité d’un modèle généralement exogénéré qui s’impose de façon univoque à toutes les cultures locales», et se demande alors si le musée, conservant les objets du «passé» devenus en quelque sorte obsolètes à la suite des transformations économiques et sociales, ne représente pas une sorte de compensation symbolique à cette forme d’appauvrissement culturel. Il rappelle que la marche et le bouillonnement de l’histoire, de la Renaissance à Foucault, sont bien ceux de l’avènement de l’homme, pour s’inquiéter alors du risque de son achèvement avec le triomphe planétaire de la marchandise. Se situant dans l’héritage de George Henri Rivière, à propos notamment du passage du fragmentaire au segmentaire, de l’objet isolé à l’objet organisé en séries, l’auteur se demande aussi si le musée, «mise en ordre du passé», ne pourrait pas devenir «une mise en ordre du présent». Un musée des «choses vivantes» rétablissant la place de l’homme dans les processus de fabrication et d’invention de l’objet est-il possible? Mais alors quel passé pour quel présent, comment découper une frontière et, peut-on et doit-on tout garder? Cette interrogation sensible nous amène à la seconde rubrique.

• La fabrication de l’ancêtre. Cette notion, empruntée au domaine malgache mais qui est utilisable dans bien d’autres sociétés, concerne certaines formes religieuses du contrôle social qu’il nous semble intéressant d’appliquer au concept de musée dans le monde occidental. Comme le dit Patrick Prado, le musée est un temple. Rappelons que le musée du Louvre ouvre au début de la Révolution française et représente à sa manière un des lieux de culte «laïque » qui se développent à cette époque. Chaque «présent» se constitue par une construction ou mieux une reconstruction du «passé» qui lui confère son identité propre. Le musée apparaît alors comme le temple avec ses idoles, particulièrement choisies, qui vont donc autoriser un culte rendu à une certaine «vérité» des choses, de l’histoire. Comme le dit clairement l’auteur, la question de l’objet et du musée révèle les conceptions essentialistes qui demeurent très vivantes dans notre société. C’est pour cela que l’objet déposé dans un musée doit être véritablement transmuté en «objet pur» recélant une valeur intrinsèque qui éclaire justement et légitime ce qui se passe dans le contemporain. Le musée doit être un lieu de prière, d’adoration, de pèlerinage, à l’écart des turbulences de la vie quotidienne et, en ce sens, ne peut être un seul lieu de réflexion. On comprend mieux le rôle du politique dans la création des musées, le «besoin» de musée, car chaque musée récemment créé est une nouvelle église appelant les fidèles à la reconnaissance affective, matérielle d’une vérité définitive de l’histoire qui conforte quelque part la société contemporaine. Je pense en particulier au récent et magnifique musée d’Assouan qui est là pour dire avant tout que les populations nubiennes d’Égypte ont leur pleine place dans cette histoire fabuleuse; ou encore à l’exposition sur les «arts premiers» au Louvre qui exalte l’humanité créatrice des peuples du Sud après quelques siècles de mépris et d’oppression.

Si l’objet n’existe que dans le regard du spectateur, comme le souligne Patrick Prado après Duchamp et Bacon, il y a là justement une belle matière à réflexion sur la question de l’image et de la croyance dans notre espace moderne. En ce sens, je serai en désaccord avec l’auteur quand il s’interroge sur un autre musée ouvert au mouvement de la vie, ce qui me semble contradictoire avec la vraie nature du musée. De plus, à sa manière, le musée contribue à «l’universalité de l’homme comme consommateur». Consommateur d’une culture idéalisée, figée, «patrimonialisée», sanctifiant un discours achevé porté sur le contemporain, bien loin des enjeux du social et du politique et de la dynamique concrète de leurs expressions culturelles.

_• La patrimonialisation. L’activité muséographique, comme le montre Patrick Prado, ne peut se comprendre que située à l’intérieur du champ le plus large de la «patrimonialisation». En fait, cette notion définit la ligne de partage entre passé et présent, entre l’ancêtre et le vivant, entre le politique et le religieux. Tout élément du réel est maintenant susceptible d’entrer dans la mémoire d’État, dans un patrimoine, puisqu’il s’agit de favoriser la mise en scène d’un monde virtuel, symbolique, d’autant plus nécessaire que le monde réel est trop souvent difficile à vivre et qu’il faut donc l’enchanter. Il ne s’agit plus simplement d’objets-cultes, mais aussi d’espace, de modes de vie sublimes. En Écosse, au xviii^e siècle, l’expulsion des hommes du paysage par une bourgeoisie marchande devenue propriétaire foncière a permis la construction, au sens propre, d’un paysage situé dans l’exacte continuité des demeures, vide d’êtres humains sinon de troupeaux de moutons, et conçu comme une aire de jeu pour les cavalcades et la chasse au renard à courre. Le pendant actuel correspond aux tentatives de réintroduction du loup dans les Alpes-de-Haute-Provence qui, en fait, voudraient laisser croire que le paysage de cette région n’aurait pas été définitivement transformé par l’industrie humaine depuis un ou deux millénaires. On pourrait placer entre les deux le «rêve de village à l’ancienne» anglo-saxon ou, sous sa forme française, l’écomusée, reconstruction dynamique d’une séquence de la vie rurale du xviii^e ou du xix^e siècle, où les chercheurs qui en ont validé la réalisation jouent quelquefois un rôle. Ainsi, les images du paysan, du marin pêcheur, du berger corse sont devenues patrimoniales au même titre que celles du loup ou de l’ours. Patrick Prado nous apprend que les objets consignés dans un musée n’en ont pas pour autant terminé leur voyage. Témoin la forge de Saint-Véran du musée des ATP, réclamée par son ancien propriétaire pour son retour au village, un peu comme une sainte patronne!

On serait tenté de conclure avec l’auteur sur un souhait: et pourquoi pas un «musée de l’oubli» ou bien un «musée de la fragilité de l’homme»? C’est vrai que le musée ne retient que ce qui est utile à son propos; il ne parle pas de la vie mais, comme dans les cultes de possession, de ce que l’on fait dire aux esprits pour servir les intérêts bien compris des vivants. Ils ne parlent pas non plus de la culture parce que seul tout ce qui se crée, s’invente, se fabrique, se copie, s’emprunte, là maintenant et à chaque instant, peut dire la culture. En ce sens, on voit mal comment une culture a jamais pu être «traditionnelle»!

Jacques Lombard

Évelyne Larguèche qui a présidé à l’organisation de ce numéro s’appuie sur une solide expérience en la matière puisqu’elle a déjà consacré plusieurs ouvrages [34] à ce thème. Elle en rappelle certaines conclusions dans son introduction. Il s’agissait néanmoins d’un nouveau défi qu’elle se fixait, puisqu’elle déplace à cette occasion ses analyses du terrain français auquel elle s’était jusqu’à présent consacrée au monde de l’islam, des sociétés musulmanes. Elle se propose par ailleurs de poursuivre le travail de formalisation et de catégorisation entrepris dans d’autres champs disciplinaires en l’inscrivant dans une démarche comparative qui implique un nouvel approfondissement de la problématique de l’injure.

Certes, au terme de la lecture des dix textes qui illustrent cette démarche, on est conscient que la tâche est loin d’être achevée. Ses limites en sont d’abord les données ethnographiques, historiques et lin- guistiques dont nous disposons. Les terrains évoqués concernent exclusivement, hors la Turquie et le Liban, les sociétés musulmanes africaines. La plupart des auteurs soulignent par ailleurs qu’ils n’ont pas le plus souvent abordé cette question de l’injure en tant que telle lors de leurs recherches. Les corpus présentent de ce fait une certaine hétéro- généité. Évelyne Larguèche soulève aussi d’autres problèmes qui tiennent par exemple aux difficultés de traduction en français de ces termes idiomatiques.

Le pari me semble néanmoins tenu grâce au travail d’édition effectué par Évelyne Larguèche qui contribue à donner son unité au recueil en lui fournissant des cadres de formalisation et d’analyse des données auxquels se référent les différents auteurs, ainsi qu’une grille de lecture sans laquelle la juxtaposition des différentes contributions aurait pu paraître difficile à interpréter.

• Les paroles de l’injure. Venons-en à ces contributions. Plutôt que de les résumer de manière partielle et parfois fastidieuse, j’ai choisi, en assumant ma propre lecture du recueil, de souligner la manière dont elles esquissent l’organisation de ce champ de l’anthropologie de l’injure. Esquisse certes, mais répondant à un projet ambitieux: il ne s’agit pas de traiter de l’injure dans telle ou telle société musulmane, mais de constituer un nouvel objet anthropologique qui n’apparaît pas comme un «petit sujet» d’étude. Il renvoie à d’autres problématiques anthropologiques: la parole, le corps, la personne, l’honneur et le rang, etc. Leur croisement sous ce thème de l’injure nous apporte de nouveaux éclairages.

L’injure est quasiment, par définition, un fait langagier – même s’il ne s’y réduit pas exclusivement comme le manifeste le «soufflet» introduisant au duel dans nos sociétés occidentales – et, au premier chef, un fait d’oralité. Il est cependant des exceptions dont certaines sont attestées dans ce recueil: les liens entre injure, épopée, conte (etc.) qu’évoque Altan Gokalp dans le monde turc; les œuvres littéraires fondées sur l’injure dont Évelyne Larguèche analyse une occurrence dans le Bagdad du xi^e siècle; sans parler des recueils idiomatiques modernes, mais l’éditeur ne s’intéresse pas prioritairement à cette dimension lexicale sinon à l’appui de la démonstration. Le premier chapitre sous lequel s’inscrit ce nouvel «objet anthropologique» est donc celui qui relève de la parole. Il ouvre immédiatement sur plusieurs dimensions que peut revêtir l’injure.

Parole dite, parole adressée, l’injure que nous décrit Évelyne Larguèche est une «injure en acte» dans laquelle se distinguent des types de situation – «injure référentielle», «injure interpellative», «juron» – selon le rôle qu’y tiennent les protagonistes: injurieur, injuriaire, injurié, témoin, jureur, etc. Remise dans le contexte et dans la situation où elle se produit, l’injure a une dimension éminemment relationnelle: «l’injure est dans la relation qui crée son énonciation et non dans l’énoncé auquel elle fait croire» (p. 36). Injure «spécifique», elle vise à porter atteinte à l’autre, à «blesser», au plus juste. Ce qui est en jeu, ce sont les identités individuelles et collectives ainsi que le montre Aïda Kanafani-Zahar dans le cas du Liban, en opposant l’«injure double» qui concerne les femmes, les origines filiatives, les comportements religieux des individus concernés et l’«injure simple» qui porte sur la personne. La malédiction, thème récurrent du recueil, mais dont l’étude me semble devoir être encore approfondie, est au cœur des processus d’affirmation et de négation de ces identités (Altan Gokalp).

Parole transgressive, dont témoigne l’ambiguïté de la malédiction, destinée tout autant à «blesser» qu’à «choquer» en se référant aux valeurs fondamentales, religieuses, sociales, culturelles de la société concernée. Le fait est particulièrement clair dans les «injures non spécifiques» qui empruntent au lexique de la religion et de la sexualité, deux des principaux domaines d’interdit dans ces sociétés musulmanes.

Le droit musulman n’a d’ailleurs pas esquivé le problème ainsi que le notent Abdel Wedoud Ould Cheikh et Yahya Ould al-Barra. L’injure est un danger (âfa) mais aussi un délit qui peut prendre une extrême gravité quand il s’agit d’une remise en question de la licéité des comportements des femmes musulmanes libres et de bonne réputation (qadhf). La casuistique juridique s’est attachée à définir la nature de ces délits, ou leur légitimité, en les assortissant de peines pénales lourdes si l’injure est attestée. Plus grave encore est l’«injure transcendantale», qui s’adresse à Dieu ou à son Prophète, assimilée à l’apostasie (ridda) et sévèrement punie, sans pour autant que les musulmans interpellent aussi le surnaturel sous d’autres formes: à l’occasion des cultes des «saints», par exemple, sur lesquels on peut jeter le ‘ar (honte et malédiction) s’ils ne répondent pas aux suppliques et sacrifices (Arlette Roth) [35].

Parole «blessante», enfin et surtout, dont l’expression française souligne qu’il s’agit d’une sorte d’«universel» de l’injure dans ses constructions symboliques. La contribution de Claude Lefébure illustre particulièrement ce thème qui est abordé aussi dans d’autres articles. Dans les parlers berbères dont l’auteur est un fin connaisseur, la notion d’injure renvoie immanquablement à cette idée d’«entamer le derme», parfois assimilée à l’arme blanche qui entame la peau avec une efficacité souvent infiniment supérieure à la blessure physique car on ne peut en guérir aussi aisément. Ce parcours dans la berbérité illustre les varia sur ce thème: les relations entre agression physique et verbale, le degré d’acception des unes et des autres, la retenue dans l’agression verbale que met en avant Catherine Taine-Cheikh chez les zawâya («marabouts») du Sahara occidental et que partagent les Touaregs de l’Ahaggar, les débordements ignominieux dans l’Algérie contemporaine où l’injure peut s’inscrire dans le corps des victimes (Abderrahmane Moussaoui).

Les chercheurs qui se sont intéressés aux phénomènes de l’oralité ont unanimement souligné sa contextualisation corporelle. De fait, dans ce recueil, les références au corps sont constantes. Toutefois sur divers modes dont l’un nous échappe en partie et n’est évoqué qu’accessoirement dans l’ouvrage: la corporéité de l’injure verbale (Claude Lefébure), sa manifestation comme geste autant que comme parole (index dressé, bras d’honneur, etc.). Mais, la symbolique du corps et de ses fonctions est au centre des énoncés de l’injure, sur un mode qui privilégie la métonymie dans le monde turc, si l’on suit la démonstration d’Altan Gokalp, plus métaphorique dans les développements que Claude Lefébure consacre à ce thème. Les références au corps humain (barbe, chevelure, doigt, bouche, langue, sexe, anus, etc.) ou à ses attributs culturels (vêtement par exemple), ou encore aux frontières entre l’animalité et l’humanité (A. Moussaoui; A. Kanafani Zahar) fournissent quelques-uns des principaux signifiants des énoncés injurieux. L’article présenté par Abderrahmane Moussaoui dans le contexte de la violence qui prévaut en Algérie contemporaine revient par ailleurs sur les débordements que je soulignais précédemment en inscrivant dans le corps même des victimes de cette violence (émasculation, démembrement) l’injure suprême qu’est la profanation. Il ne s’agit plus exclusivement de l’exercice de la parole injurieuse mais d’enjeux plus complexes qui correspondent à des systèmes de représentations organisés autour des notions d’honneur et de rang centrales dans ces sociétés tribales musulmanes.

_• Questions d’honneur. La notion d’honneur s’inscrit au croisement des identités individuelles et collectives, des valeurs masculines et féminines, des solidarités et des hiérarchies. Fortement sexualisé, l’honneur féminin (‘irḍ) est un enjeu majeur qui concerne aussi au Liban, ainsi que le souligne Aïda Kanafani-Zahar, l’honneur de la lignée (slîla). Il s’agit à la fois de la transgression d’un interdit, celui de l’évocation de la sexualité, et d’une atteinte contre la personne et le groupe, contre le ḥarîm, domaine de l’interdit et expression de l’identité qui dépasse ainsi par nature la personne au sens où l’entend l’«individualisme moderne». C’est une cible privilégiée de l’injure dans l’ensemble des sociétés musulmanes. L’atteinte injustifiée à cet honneur féminin et ses conséquences sur la filiation (paternité) sont fortement condamnées par l’islam rappellent Abdel Wedoud ould Cheikh et Yahya ould al-Barra. Cette forme de l’injure peut prendre pourtant une dimension exacerbée dans le contexte algérien contemporain qui se réfère à l’islamisme (A. Moussaoui), dépassant l’expression verbale pour atteindre les corps vivants (femmes dénudées, violées et réduites en esclavage sexuel) ou morts (profanation des cadavres).

S’appuyant sur des textes anciens de William Marçais, Arlette Roth souligne en revanche le fait que l’injure peut en d’autres circonstances être «tolérée» lorsqu’il s’agit de pairs qui en pratiquent certaines formes effectuées devant des «témoins» qui contribuent à renvoyer dos-à-dos les protagonistes. Elle associe ces pratiques avec les hiérarchies sociales et statutaires au sein de ces sociétés tribales qui, par ailleurs, définissent leurs solidarités et leurs parités en se référant à leurs positions généalogiques, à la filiation et à l’articulation des valeurs masculines et féminines. Catherine Taine-Cheikh, dans une société tribale saharienne fortement hiérarchisée, organise sa contribution sur le thème des distinctions qu’induit l’échange d’injures entre «pairs» ou entre «inégaux», socialement et statutairement. Entre pairs dans le monde religieux (zawâya) où elle a mené ses enquêtes, une éthique d’évitement de la «bouche gâtée» s’impose, et quand cette éthique est remise en question dans des situations de compétition entre tribus ou entre shaykh, elle est «tolérée» mais prend un tour feutré et allusif dont Catherine Taine-Cheikh fournit quelques exemples. Entre personnes de rangs différents l’affaire est plus complexe, oscillant entre l’injure stéréotypée, et acceptée (la gloutonnerie attribuée aux artisans), et la réponse violente du supérieur agressé, ou la «censure» volontaire de la part de celui-ci qui, à la limite, peut même «racheter» un poème satirique à l’auteur pour empêcher sa diffusion. Un cas particulier est l’injure faite par une femme à un homme de rang égal; la réponse différée est alors parfois d’épouser cette femme et de la quitter aussitôt. Ces différents cas d’espèce ouvrent un champ d’analyse qui me semble particulièrement important et qu’illustrent d’autres auteurs ayant contribué au recueil.

De manière générale, il apparaît plus difficile de «sanctionner» les «inférieurs» injurieurs que d’agresser verbalement les «supérieurs». Les «chants de blâme» (Martine Guichard), que dispensent les jeunes Fulbe du Borgou (Bénin) et dont le registre d’agressivité et de vulgarité n’est pas sans rappeler le charivari du Sud de la France, sont administrés au nom des valeurs culturelles de la fulfulde (le comportement attendu des Fulbe). Ils visent tout particulièrement deux catégories sociales: les aînés qui auraient transgressé et, surtout, les femmes, qu’ils peuvent louer ou brocarder s’ils estiment déviant leur comportement vis-à-vis des jeunes hommes. Relayés par les cassettes, ces chants ont un impact destructeur sur ceux qui sont visés et qui pourront éventuellement négocier le «prix du pardon» pour arrêter leur diffusion. La catégorie sociale des cooloyaagal chez les Haal pularube du Futa Toro (Mauritanie) apparaît plus clairement encore comme un mouvement de contestation sociale dans cette société fortement hiérarchisée, mouvement caractérisé par l’outrance, la provocation (port éventuel de vêtements féminins), et qui témoigne d’une véritable «culture de la compétition» (Ibrahima Abou Sall).

Il n’est pas jusqu’à la «louange» des «supérieurs» par les «inférieurs», en particulier les griots dans ces sociétés musulmanes africaines, qui puisse apparaître comme un mode de l’injure. Louer quelqu’un peut sous-entendre dénigrer voire injurier une autre personne (ou un autre groupe). C’est ce que souligne en en donnant quelques exemples Catherine Taine-Cheikh, et telle qu’elle se manifeste aussi à travers les pratiques des jeunes Fulbe du Borgou.

L’injure, à côté d’autres manifestations du défi, de la compétition, du classement des individus et des groupes, apparaît ainsi comme une pratique sociale strictement codée qui peut être rapprochée d’autres pratiques: celles liées par exemple à l’alliance de mariage qui, à travers l’interdiction de l’hypogamie féminine relayée par l’islam sunnite malékite, crée des distances statutaires et sociales entre les protagonistes, ou encore au règlement de la violence physique que d’ailleurs la loi musulmane assimile à la violence verbale et gère de manière comparable, implicitement ou explicitement, en termes de réciprocité ou de compensation.

Cet ethos, caractéristique des sociétés tribales musulmanes, arabes ou non, est mis en scène dans d’autres manières encore – esthétique, littéraire, ludique et cognitive – par les contributeurs à cet ouvrage, comme dans le cas du vaysh saharien, défi et compétition qui ne porte pas sur les mots mais sur les biens matériels et emblématiques, que j’ai étudiés par ailleurs [36].

_• Les mises en scène de l’injure. Au fil des pages, même si aucun des auteurs n’a organisé autour de ce thème sa contribution, se manifestent des formes de «détournement» de l’injure qui en traduisent ces autres usages. Ceux-ci reposent au premier chef sur des effets d’«évitement», jouant sur des mots transformés, usant de procédés conjuratoires, de la décontextualisation. C’est le cas du fameux «Jarnicoton!» d’Henri IV, le vigoureux Béarnais qui avait l’habitude de jurer au nom de Dieu par «Jarnidieu!», jusqu’à ce que son confesseur, après sa «conversion» au catholicisme, le père Coton, lui suggère, quant à «jurer», de remplacer le nom de Dieu par le sien. Mais les injures peuvent aussi s’inscrire dans le champ bien connu par les anthropologues des «relations à plaisanterie» et traduire la proximité sociale et affective entre les protagonistes. La raillerie, les injures rituelles qui gomment les effets d’énoncé vont dans le même sens.

Certains des textes présentés nous permettent d’approfondir cette dernière dimension de l’injure. Ainsi Ibrahima Abou Sall, analysant le mouvement almudagaal ngay des Peuls de Mauritanie, issu de relations d’entraide et de revendication sociale des élèves au soin des écoles coraniques, met en avant les fonctions d’apprentissage de la parole publique, et de la compétition qu’elle implique, au sein de la société haal pulareeɓe du Futa Toro mauritanien. Rompus à l’arabe classique et imprégnés des valeurs de l’islam, ils font l’apprentissage de la médisance, de la malédiction et de l’insolence à travers leurs interventions comme une manière de gérer cette parole publique et d’intervenir dans leur monde villageois. Mouvement «libertaire», ajoute heureusement l’auteur, que l’on peut observer dans nombre de sociétés, y compris la nôtre (mai 1968).

C’est sur un autre registre que se compose la «vindicte jouée» que Claude Lefébure voit en œuvre dans divers textes oraux berbères qu’il étudie, en particulier celui recueilli en Kabylie par Basset. Une veillée kabyle, abreuvée d’injures, peut ainsi être interprétée comme un jeu agonistique, qu’il rapproche des devinettes où s’affrontent les enfants, et dans lequel se révèlent les codes des différences entre les sexes et des positions sociales.

Je serai tenté de parler des «mille et une injures» pour évoquer une autre dimension cette fois éminemment littéraire de l’«art de l’injure» qu’illustrent les contributions de Altan Gokalp et d’Évelyne Larguèche. L’injure sur le mode imprécatoire de la malédiction fait partie du «Grand Parler» turc qui trouve d’autres expressions à travers l’épopée, à laquelle s’est consacré l’auteur [37], le conte et même dans la religion quotidienne. Le roman d’Abou Moutahhar al-Azdî, Vingt-quatre heures de la vie d’une canaille [38], dans le Bagdad aristocratique du xi^e siècle, témoigne d’une fascination à l’égard de l’injure qu’Évelyne Larguèche rapproche heureusement du succès de nos modernes chansonniers, dont Aristide Bruant interpellant les «bourgeois» fut l’un des précurseurs.

Pour conclure. Il s’agit certes d’un essai mais il me semble bien répondre aux tentatives actuelles de définir de nouveaux objets anthropologiques, de fonder de nouveaux «universaux». Après tout, si l’on en croit les occurrences historiques, quoi de plus commun à l’humanité que de s’injurier, s’invectiver, se maudire, se railler, se brocarder, bref d’entrer sur ce mode particulier en relation avec les autres. En nier même éventuellement leurs identités les plus profondes est certes un jeu dangereux quand il s’exprime sur le mode du déni (racial par exemple), de la profanation ou de l’humiliation, mais il s’agit toujours, malheureusement, d’un des principes présidant aux relations entre les hommes et entre les sociétés humaines dont l’anthropologie se doit, sans s’interdire pour le coup les jugements éthiques et politiques, de traduire les règles.

Pierre Bonte

À partir de sources secondaires, Charles Lindholm cherche à rouvrir le débat des formalisations sociologiques en islam. Il analyse les principaux traits de l’organisation sociale tels que les avait identifiés Ernest Gellner dans son modèle de l’«État tribal» [39]: des lignages segmentaires, un leadership faible sans règle de succession définie, une opposition complémentaire entre populations pastorale et agricole, des saints médiateurs de conflits, une religion prompte au rigorisme et enfin, lorsque cela devient nécessaire, une armée et une bureaucratie constituées de mercenaires et d’esclaves.

L’auteur insiste sur la persistance, entre l’Atlas et l’Indus, d’un «imaginaire culturel» caractérisé par «l’égalitarisme, l’individualisme compétitif, et la quête de l’autonomie personnelle» (p. 10). Il dépeint un univers où l’autorité n’est jamais attitrée mais toujours acquise. Ainsi, il explique comment, depuis l’avènement de l’islam, l’alternance de leaders séculiers et religieux ponctue l’histoire d’une constante agitation. Selon lui, l’éthique de l’individualisme égalitaire favoriserait une vive compétition. Du fait qu’aucune catégorie d’individus ne peut se prévaloir d’un droit intrinsèque à gouverner, les prétendants au pouvoir rivalisent sans cesse pour accéder à des positions d’autorité qu’ils maintiendront grâce à un effort continu. Cet environnement éthique se heurterait donc à un paradoxe: comment légitimer le pouvoir individuel qui existe de fait au sein de la communauté égalitaire des fidèles?

Pour étayer cette thèse et pour éclaircir ce problème de la «quadrature de l’autorité», l’auteur invoque les conditions écologiques, historiques et structurelles auxquelles répond l’éthique de l’individualisme égalitaire (partie II). Dans les sociétés préislamiques comme dans celles de l’islam, l’aridité du climat rend l’agriculture précaire et favorise des stratégies économiques diversifiées, des rapports hiérarchiques contingents, et une valorisation de la prise de risque. Ajouté à cela, le paysage social en équilibre fragile procède d’une constante opposition mettant aux prises les civilisations urbaines clientélistes et les tribus agressives qui se mobilisent selon de forts réseaux de solidarités. Sur ces constats, Charles Lindholm retrace la formation, le développement et le renversement des principaux régimes politiques, en soulignant que le principal moyen fondateur du pouvoir réside dans le recours à la force (partieIII). Selon lui, les populations concernées oscillent continuellement entre pragmatisme et millénarisme, entre un pouvoir séculier autoritaire contraire aux valeurs communes et un pouvoir religieux charismatique. Les populations, désenchantées par le pragmatisme politique, se tournent vers un chef charismatique prônant la revivification d’un islam égalitaire et puritain (partie IV), lequel ne parviendra pas à tenir sa promesse d’un retour à la fraternité universelle énoncée par le Prophète et ses disciples. On comprend alors pourquoi dans une telle instabilité politique et religieuse, les positions sociales comme les distinctions de statut, de genre et de race restent généralement mouvantes, en perpétuelle redéfinition (partie V).

L’auteur en vient à révéler une continuité culturelle et historique parmi les sociétés du Moyen-Orient musulman. Il ne nie pas pour autant l’individualité et ne fait pas preuve de totalitarisme scientifique. Au contraire, son objectif est d’ouvrir le débat et, dans cette perspective, il rappelle l’actualité d’Ernest Gellner. Le moment est opportun puisqu’une traduction française des Saints de l’Atlas est désormais disponible [40], plus de trente ans après sa première édition (1969). Cette monographie est connue, et néanmoins controversée, pour sa théorie du système de patrilignages segmentaires. Sur ce point, il est regrettable que Charles Lindholm suive de près, de trop près peut-être, le modèle de référence. Il reconnaît, par exemple, chez les Berbères de l’Afrique du Nord, l’existence d’alliances politiques qui traversent les liens de parenté agnatique et qui se recrutent principalement suivant des rapports de parenté par alliance (affinal kinship). L’auteur tend à minimiser le rôle de ces leff-s qui, selon lui, ne seraient que le produit résiduel de «rivalités intralignagères entre proches parents patrilatéraux» (p. 60). Or ce «factionnalisme» intervient, au Maroc, dans plusieurs aspects de la vie sociale: processus de leadership politique, gestion des conflits au sein des assemblées villageoises, attribution des amendes et distribution des profits, compétition pour accéder aux positions de représentant de l’État central [41].

Il demeure que Charles Lindholm présente en définitive un ouvrage de synthèse accessible et libre de certaines interprétations en cours, tâchant ainsi de réconcilier une nouvelle anthropologie du Moyen-Orient avec un comparatisme parfois délaissé.

Étienne Paulin

Regrettant que les professionnels du cheval et les universitaires vivent dans l’ignorance, voire le mépris, les uns des autres, Jean-Pierre Digard écrit un livre accessible qui conserve la rigueur scientifique. Divisé en dix parties avec introduction et conclusion, le livre, qui n’a pas l’ambition de présenter de manière exhaustive toutes les époques et toutes les sociétés, a le souci de respecter la chronologie. Partant des origines, il dresse une histoire du cheval, inséparable de celle de l’être humain, et va jusqu’à faire des pronostics, peu optimistes, pour l’avenir. Dans le premier chapitre, l’auteur évoque les origines du cheval et les prémices de sa domestication, fruit d’une adéquation entre l’animal fuyant, mais amateur de friandises, et l’homme chasseur. Il distingue ensuite trois types de chevaux qu’il choisit d’appeler «libres» : ceux qui, n’ayant jamais subi de domestication, sont «vraiment sauvages» et dont les derniers spécimens ont disparu à la fin du xix^e siècle; les animaux «marrons» (retournés à l’état sauvage après domestication, comme c’est le cas par exemple pour les mustangs d’Amérique); et enfin, ceux élevés en liberté dans le cadre d’élevages extensifs. Après une domestication ayant pour but de faire de lui une réserve de viande sur pied, le cheval sera utilisé comme monture, puis comme moyen de traction pour machines, véhicules à roues et instruments aratoires. À partir du v^e siècle (chap. II) avant notre ère, l’importance du cheval est perceptible chez les Grecs, les Perses et les peuples nomades d’Asie centrale (Scythes, Mongols, Turcs) qui inventent, améliorent les techniques de harnachement et de dressage des animaux utilisés comme montures de combat et, plus tard, pour les chars d’assaut. Au Moyen Âge (chap. III), le centre de gravité de l’histoire du cheval «se déplace de l’Orient vers l’Occident». À cette époque, la noblesse n’est pas une classe sociale fermée: posséder un cheval ainsi que l’équipement correspondant permet de devenir chevalier (p. 84) et de pouvoir ainsi être anobli. L’étrier rigide apparaît pour utiliser cet animal comme monture, tandis que le collier d’épaule lui donne un usage supplémentaire: bête de trait dans l’agriculture. À cette époque se développent parallèlement deux cultures équestres: d’une part, celle du cheval de selle, emblème de pouvoir d’une aristocratie guerrière, et, d’autre part, celle du cheval de trait, utilisé dans l’agriculture (labour, moisson). Une autre culture équestre apparaît plus tard, dans l’industrie avec les chevaux de mine, notamment. À la Renaissance (chap. IV), l’équitation orientale participe au développement de son homologue européenne par l’intermédiaire des cultures arabo-berbère et ottomane. Par un flux de l’est vers l’ouest, la culture ibérique influence l’équitation des peuples d’Amérique, qui adaptent les techniques de monte observées chez les émigrants et inventent le matériel nécessaire. L’Europe des lumières (chap. V) marque la naissance de «l’art équestre» qui se manifeste par des techniques de dressage complexes. L’auteur examine l’écart qui se creuse entre l’équitation académique et les autres usages du cheval. Montrant la maîtrise de l’homme sur sa monture, et symboliquement la domination d’une classe sur le reste de la société, le dressage est considéré comme le meilleur apprentissage du commandement par les princes. Le fossé se creuse avec le milieu militaire, qui dénonce de son côté l’inutilité de cette nouvelle discipline. Les chevaux de cavalerie ne représentent plus que 2,5% du cheptel français, et le développement des voitures hippomobiles se fait au détriment de l’usage de l’animal monté. Pour pallier le manque de chevaux à la suite des pertes entraînées lors des guerres, la France est obligée d’avoir recours à l’importation d’équidés. Afin de répondre aux besoins nouveaux suscités d’un côté par la nouvelle «équitation académique» et, de l’autre, par l’expansion du cheval de trait à la fois dans les villes et dans les campagnes, l’État crée les haras, ainsi que l’école vétérinaire et celle de maréchalerie. Après la Révolution française (chap. VI), apparaît une figure montante: celle de «l’homme de cheval» (p. 128). Jusqu’à la Première Guerre mondiale, le cheval reste omniprésent, notamment par le biais de la polémique autour de la sélection des races et de «l’éclosion de l’idée de protection animale», qui va à l’encontre des campagnes en faveur de l’hippophagie du milieu du xviii^e siècle. Le xx^e siècle (chap. VII) voit le déclin de l’importance utilitaire du cheval et, du même coup, du cheptel. La pratique de l’équitation se féminise. L’auteur évoque, sur un ton dont la neutralité n’est pas dépourvue d’humour, l’animalisation du cavalier et «l’anthropomorphisation» du cheval. Défiant les critiques du milieu bien pensant des amis du cheval, Jean-Pierre Digard analyse les répercussions du statut familial du «cheval-potager». Cette appellation désignant l’animal élevé à la maison, sans but utilitaire, laisse poindre, selon l’auteur, la revendication du statut d’animal de compagnie, après le chien et le chat, qui augure d’une idéologie de non-utilisation. Bouclant son analyse par un tour de maître, Jean-Pierre Digard montre que la tendance du «système domesticatoire occidental contemporain» (p. 199) risque d’être la cause du déclin prochain de l’espèce équine, dont la survie et la diversité des races dépendent de leur utilisation.

Cet ouvrage comporte un nombre de pages de texte équivalent à celui des illustrations. Je ne serai donc sans doute pas le seul lecteur à regretter, étant donné la place occupée par les œuvres d’art présentées, que leur commentaire ne soit pas davantage développé. S’il faut trouver un défaut à ce livre, ce sera donc celui-ci. Cependant, le lecteur acceptera de s’en remettre à la volonté de l’auteur d’écrire «une» histoire du cheval, sans revendication d’exhaustivité, qui a le mérite d’être présentée à l’intérieur d’un ouvrage entrant dans la catégorie des «beaux livres». Celui-ci fait apparaître la corrélation des techniques avec le milieu environnemental, les faits sociaux, les représentations et les idéologies. Il permet aussi de comprendre que le cheval n’occupe pas la même place dans toutes les cultures, que ce soit celle des peuples cavaliers, chez qui cet animal est l’objet d’une culture générale vécue au quotidien, ou celle des peuples à minorité cavalière, chez qui la culture équestre ne concerne qu’une élite.

Émilie Maj

Ouvrant le feu par une étude sur les zoos et ménageries en Occident du xvi^e au xix^e siècle, Éric Baratay voit dans l’exhibition d’animaux exotiques captifs, une stratégie nobiliaire puis monarchique de mise en scène du pouvoir absolu sur les hommes; corollairement, l’esprit des Lumières prônera la libération des bêtes tout autant que celle des hommes. Le parallèle hommes/bêtes semble d’autant plus actif et fréquent que l’on a affaire à des «humanités particulières»: fous, qu’examine Pauline Rhenter, de Descartes à Pinel; femmes, bêtes savantes ou sous-hommes, s’interrogent les philosophes du xviii^e siècle relus par Barbara Romagnan; «classes dangereuses» du xix^e siècle assimilées, selon Olivier Faure, à des bêtes fauves.

Ces représentations orientent les politiques animalières. La protection des animaux (dont la loi Grammont en 1850 marque le premier acte officiel) s’inscrit dans une perspective pédagogique destinée à protéger le peuple de la brutalité de ses instincts. Au même moment, tout en prétendant parer à des dangers réels (rage, insécurité, pollution, destruction du gibier), l’action caniphobe du député-maire de Versailles, Ovide de Remilly, qui fit instituer un impôt sur les chiens dans les villes pour limiter leur nombre, vise surtout, comme le montre Christian Estève, les «mauvais maîtres», pauvres des faubourgs et des quartiers populaires (comment ne pas penser, ici, à la campagne anti-pitbulls des années 1990?).

Plusieurs communications se penchent ensuite sur les symboles animaliers utilisés dans les discours et l’iconographie politiques: bêtes féroces dans les caricatures anglaises de l’époque géorgienne, domestiquées à l’ère victorienne (Fabrice Bensimon); cheval comme attribut du pouvoir dans les statues royales (Nicole de Blomac); tigre, emblème des aristocraties javanaises des xvii^e-xix^e siècles (Romain Bertrand); lion, idéal de l’État républicain naissant (Maurice Agulhon), bœuf noble et taureau républicain dans la France du xix^e (Jean-Luc Mayaud); âne et éléphant, symboles respectifs du Parti démocrate et du Parti républicain américains (Jacqueline Rey).

L’invective et la satire politiques puisent elles aussi dans un abondant bestiaire: tandis que les «caricatures vaches» pleuvent contre Gustave Courbet, «réaliste quarante-huitard» devenu «vandale communard» (Bertrand Tillier), anarchistes et «coqs rouges» (révolutionnaires) rivalisent de mots-valises et de créations chimériques – «cléricochons», «chameaucrates», «monarchiennerie», «bourgeoisillons», «adjuvaches», etc.– pour stigmatiser les «ennemis de classe» (Maurice Tournier).

Le xx^e siècle n’est pas en reste quant à la verve animalière:les «cochons d’Alle- mands» de 14-18 (Jean-Yves Le Naour) deviennent en 39-45 des loups assistés de hyènes (Italiens), s’acharnant contre lapins, écureuils et cigognes (Français), bouledogues (Anglais), ours (Russes) et bisons (Américains), d’après La Bête est morte, album de bande dessinée paru en 1944 dans le Paris de la Libération, qu’analyse Laurent Douzou. Chez les hyènes elles-mêmes, tandis que Mussolini s’exhibe volontiers à cheval, les democratici sont représentés sous les traits d’ânes (Luciano Cheles).

Un clivage d’une tout autre nature est révélé par la lutte que se livrent en Grande-Bretagne adversaires et acteurs du fox-hunting, chasse à courre au renard: en passant de la protection à la «libération» animale, les premiers, pourtant adeptes de la compassion opposée aux valeurs viriles brandies par les seconds, ont fait du sabotage et des agressions physiques violentes le fer de lance de leur action. Cette contradiction amène à se demander, avec Guillaume Veillet, si l’animal ne fournit pas ici le prétexte à une «lutte des classes» larvée.

Autres lieux, autres cultures, mais toujours des animaux en politique: le lion, emblème du président Biya en campagne électorale au Cameroun (Louis-Martin Ngono); moutons indigènes (à queue grasse) plutôt que moutons importés réclamés par l’opinion algérienne pour l’ayd al-kabîr; innocents ovins injustement sacrifiés pour la même circonstance, mais de ce côté-ci de la Méditerranée, au secours desquels vole B.B., non sans dénoncer du même élan l’invasion musulmane de la France (Anne-Marie Brisebarre).

Enfin, après que Bertrand Pirat eut dressé l’inventaire des référents faunistiques de cet «animal politique» qu’était François Mitterrand, deux communications se livrent à d’intrigantes expériences de sondages zoo-électoraux. «Dessine-moi un animal: je te dirai pour qui tu votes?», s’interroge Denis Barbet; à partir des résultats d’une enquête menée à Lyon en avril 1999 et en mars 2000, il cherche à savoir comment se positionnent, quant à certains enjeux électoraux, deux populations caractérisées dans les années 1980 par François Héran comme cynophiles-cattophobes et cattophiles-cynophobes. Paul Bacot, lui, a posé à deux échantillons représentatifs de la population lyonnaise avant le scrutin municipal de mars 2001, cette seule et unique question: «Si le futur maire de Lyon devait être un animal, lequel choisiriez-vous?»; après avoir ainsi identifié des «animaux éligibles» – lion, chien et chat rassemblent près de 40% des suffrages exprimés –, il étudie comment ces animaux se répartissent en fonction du sexe, de l’âge, du statut social et de l’orientation politique des personnes interrogées. On n’est guère surpris d’apprendre qu’aucune indication tranchée ne ressort de ces deux sondages plus amusants que véritablement convaincants.

Un index zoonymique vient opportunément clore l’ouvrage. Les animaux les plus cités (dans la moitié au moins des contributions) sont le porc et le singe; les animaux plus flatteurs – cheval, chien, coq, lion – n’arrivent qu’en deuxième position. Les représentations ne sont donc pas aussi imperméables à l’expérience qu’on le dit parfois…

Cet ensemble disparate n’autorise que des conclusions limitées, que les responsables du volume se sont, du reste, bien gardés d’essayer de tirer. Symboles ou emblèmes, caricatures ou métaphores, à des fins et sous des formes péjoratives (de l’adversaire) ou mélioratives (de soi), les animaux se manifestent en politique surtout par leurs représentations, que celles-ci soient discursives ou iconographiques. Et c’est toujours l’homme que le vecteur animalier vise en définitive. Pour autant, la remarquable polysémie des symboles animaliers doit inciter à la plus grande circonspection dès lors que, du contenant (ici zoologique), l’on veut passer au contenu (anthropologique). De l’un à l’autre, il n’existe pas de ligne directe, de relation automatique, de voie toute tracée, partout identique. Au contraire, une double contextualisation s’impose, historique et systé- mique. Car, comme toujours en matière de symbolisme, et peut-être encore plus ici qu’ailleurs, les éléments isolés ou dispersés sont dénués de sens.

Jean-Pierre Digard

Deux textes particulièrement substantiels, qui tiennent plus du mémoire que de la communication, ouvrent le volume. Le premier, fort de quarante-sept pages imprimées et de multiples cartes et figures, dû à Guy Jarry, dresse l’histoire et le tableau des connaissances sur les migrations des oiseaux. On y apprend notamment que celles-ci ne furent pas reconnues par les naturalistes avant la fin du xviii^e siècle. Dans le second, de trente-cinq pages, Marie-Christine Marinval traite, elle, des migrations des poissons, mais dans une autre perspective, à la fois microrégionale (dans le bassin versant de la Loire) et macrohistorique (de la fin de la dernière glaciation jusqu’à nos jours). Elle montre qu’avec le réchauffement climatique de la fin du Tardiglaciaire, des poissons d’espèces nouvelles et anciennes sont venus peupler ou repeupler les eaux douces, avec, parmi ces derniers, des animaux migrateurs comme le saumon, l’esturgeon ou l’anguille, que les populations riveraines ont peu à peu appris à exploiter.

Viennent ensuite trois textes d’histoire culturelle. Étudiant ce que les encyclopédistes médiévaux, d’Isidore de Séville à Jean Corbéchon (xiv^e siècle), ont écrit sur les migrations animales, Jacques Voisenet conclut que les connaissances de ces auteurs sont encombrées de croyances (comme celle aux éléphants migrant vers le Paradis terrestre pour s’accoupler) qui ne laissent guère de place à l’observation. S’interrogeant sur le goût des peintres flamands des xvi^e et xvii^e siècles pour les formes et les couleurs des papillons exotiques, Vincent Fagniart cherche où ces artistes ont trouvé leurs modèles: sources livresques, exemplaires naturalisés, mais aussi Lépidoptères migrateurs estivant en Belgique comme le vulcain (Vanessa atalanta), le plus fréquemment représenté dans les tableaux. Puis Marianne Mesnil et Assia Popova étudient, en folkloristes, les signes annonciateurs du printemps dans les Balkans, parmi lesquels le retour des oiseaux migrateurs, comme la cigogne et l’hirondelle, à qui l’on offre l’«amulette de mars» en échange d’un espoir de bonheur et de bonne santé durant la belle saison.

Explorant les confins du phénomène des migrations animales, les deux communications suivantes débouchent sur des conclusions moins convenues. Jacqueline Milliet considère la «migration forcée» (l’introduction) de chiens par l’homme en Nouvelle-Calédonie, en Tasmanie et dans les monts Everard en Australie. La diversité des destins de ces canidés, compagnons des humains ici, animaux errants là, parias ailleurs encore, illustre la complexité et la flexibilité du phénomène de la domestication animale. Georges Métailié s’intéresse, lui, à l’attention qui a toujours été portée, en Chine ancienne, aux diverses mutations et transformations animales. Certains changements (de la caille en hamster ou de l’épervier en coucou) ont été expliqués par des auteurs chinois comme le résultat de comportements semblables, notamment quant aux déplacements saisonniers.

Enfin, Laurence Denooz analyse une fable philosophique dans laquelle un auteur égyptien moderne, Tawfiq al-Hakim (1898-1937), compare le comportement des grives en période migratoire à celui des humains sur la route des vacances. De cette allégorie animalière, il tire une leçon: celle d’un nécessaire équilibre entre rationalité et spiritualité afin d’atteindre al-insâniyya, un stade supérieur de l’humanité.

Ce volume est composé avec le soin habituel, avec des résumés en français et en anglais, et trois index (des noms français d’animaux, des noms scientifiques d’animaux et des noms d’auteurs). Il laisse cependant, quant à sa composition, une impression d’hétérogénéité et de déséquilibre. Sans doute était-il nécessaire de considérer la notion de migration dans une acception large, d’où la présence, si profitable, de ces «chiens migrateurs» et de ces «mutants» chinois; mais on s’explique mal, du coup, l’absence d’espèces comme le renne, dont les migrations sont des plus intéressantes. Au total, l’apport de l’ensemble à l’anthropologie est modeste, en dépit – ou à cause? – de l’introduction, à l’érudition massive, presque étouffante, de Liliane Bodson. Mais on peut aussi considérer qu’il est plus sage d’attendre de disposer de la totalité de ces «Colloques d’histoire des connaissances zoologiques», qui représentent déjà une somme considérable, pour essayer valablement d’en tirer des enseignements de portée générale. Attendons donc…

Jean-Pierre Digard

Car la cause est entendue: il s’agit de mobiliser la communauté scientifique et conservationniste, ainsi que les bailleurs de fonds potentiels, afin de mettre sur pied un plan d’action pour la sauvegarde de ces primates. Les vingt-cinq chapitres de cet ouvrage collectif correspondent à une série de communications effectuées par les soixante-douze participants d’un colloque tenu à Abidjan en septembre 2002, en vue d’harmoniser les politiques de gestion et de protection de la quinzaine de pays impliqués.

La première partie est consacrée au statut biologique et au contexte écologique, au comportement général de l’espèce (Pan troglodytes), à l’échelle de l’Afrique ou de l’Afrique de l’Ouest selon les chapitres. Taxonomie, biogéographie, importance numérique d’une part, comportements puis données génétiques d’autre part, y sont examinés. L’objectif de la seconde partie, où chaque pays est traité en un chapitre, est de fournir un profil standardisé du contexte géographique et climatique, politique et économique, de l’aire de répartition connue et potentielle des chimpanzés. Les auteurs (chercheurs en biologie ou en écologie, administrateurs des eaux et forêts, consultants) présentent également les dispositifs juridiques visant à protéger les espèces et leur habitat, les actions déjà engagées en ce sens, les travaux de recherche fondamentale réalisés dans le pays, les données démographiques chimpanzières disponibles, les activités humaines qui menacent les conditions d’existence de l’espèce, les aires et sites prioritaires en termes de conservation et les stratégies que l’on doit y déployer à l’avenir. La troisième section de l’ouvrage revient sur les situations d’interaction entre humains et chimpanzés considérées comme néfastes pour ces derniers et leur environnement biophysique: l’abattage d’arbres à des fins commerciales, les pratiques agricoles, le parasitisme (consommation de récoltes sur pied par les chimpanzés), la chasse et la consommation de gibier, la transmission de maladies. On y trouve également une mise au point sur les centres de recueillement et de ré-introduction de ces animaux.

La mise en perspective de données publiées dans de multiples revues et parfois dans une littérature grise difficile d’accès devrait intéresser la communauté des primatologues, qui regroupe des chercheurs d’horizons disciplinaires variés: éthologie, écologie, psychologie, anthropologie. Hélas, tous ces domaines ne sont pas représentés, avec des conséquences notables sur l’analyse globale des problèmes de conservation.

Au niveau de l’écriture d’abord. Si la standardisation du contenu des chapitres de la deuxième section est avantageuse pour l’établissement de diagnostics comparatifs, les propos sont redondants et la lecture en devient quelque peu monotone. Ces chapitres sont en fait des listes de données organisées par thème (pour chaque pays), mises bout à bout et rédigées. Le regroupement de ces données sous la forme de tableaux aurait contribué à une meilleure lisibilité générale, que des commentaires et des discussions auraient pu éclairer par la suite.

Cette organisation a aussi pour effet d’interdire toute échappée théorique et d’uniformiser les analyses, qui sont invariablement posées en termes techniques et budgétaires. Il s’agit le plus souvent de réunir des fonds afin d’étendre l’emprise des aires protégées et des parcs nationaux, de créer des corridors forestiers pour les relier, de former davantage de gardiens, de renforcer les législations existantes, d’affiner la connaissance de la démographie des populations de chimpanzés. Et parfois de promouvoir des activités éducatives, des projets de développement économique, afin d’obtenir l’adhésion des populations locales à cette logique de conservation.

Les anthropologues culturels et les historiens sont les grands absents de cette rencontre. Les idées qui y sont défendues témoignent de leur réelle difficulté à s’immiscer dans les discussions concernant la protection de la «nature» et à faire entendre leurs manières de problématiser ces questions. Les approches développées, fortement imprégnées de conceptions naturalistes, ont tendance à faire appel à l’indignation du lecteur avant de chercher à lui montrer la complexité des enjeux (notamment Jane Goodall dans sa préface).

Les contributeurs se livrent bien ici et là à quelques brèves digressions d’ordre historique ou anthropologique, qui auraient pu conduire à des modifications de perspective concernant le devenir de l’espèce et de son habitat. Ainsi dans le chapitre consacré au Liberia, les auteurs mentionnent l’hypothèse d’une augmentation du couvert forestier dans ce pays au xix^e et au xx^e siècle, mais elle n’est pas prise en compte dans l’analyse globale de la situation. De manière générale, les forêts actuelles sont perçues comme des milieux en rupture avec un équilibre climacique sous la pression continuelle des enjeux économiques contemporains, et non comme le produit de contingences historiques. Par exemple, on sait qu’en lieu et place des forêts ombrophiles actuelles de Ziama, en Guinée, se trouvaient des zones intensément cultivées dans le troisième quart du xix^e siècle. La sylve ne s’y est développée qu’à la suite d’une baisse drastique de la densité des populations humaines, elle-même liée à la conjonction de plusieurs facteurs: guerres, esclavagisme, maladies [42]. La configuration de ces étendues était donc vraisemblablement peu favorable à une densité élevée de chimpanzés, alors que dans l’ouvrage elles sont présentées comme un des derniers bastions originels de l’espèce.

Autre exemple, à propos du Sénégal oriental où les chimpanzés sont estimés à quelques centaines d’individus. Ces groupes sont localisés à la limite la plus septentrionale de l’aire de distribution de l’espèce (avec d’autres au Mali), et selon les auteurs ils sont condamnés à disparaître si des mesures d’urgence ne sont pas prises. Ici, ce sont les chimpanzés mêmes (et non leur habitat) qui sont vus comme le résidu d’effectifs plus importants par le passé. Or les travaux d’anthropologie écologique de Monique Gessain, conduits parmi les Bassari de la région, montrent que les babouins y étaient inconnus au début du xx^e siècle, un ancien se rappelant les voir arriver vers 1908 [43]. Ce qui suggère que les chimpanzés de la région, commensaux de ces babouins, ont pu s’étendre récemment à ces zones marginales selon des processus similaires (qui restent cependant non documentés).

L’absence des anthropologues se fait également sentir lorsqu’ est évoqué le statut des chimpanzés chez les populations humaines environnantes. Un traitement symétrique des préoccupations de ces dernières aurait permis de déjouer certains pièges liés à une lecture utilitariste de leurs pratiques. Par exemple dans le chapitre sur la Sierra Leone, les auteurs proposent d’associer en priorité les chasseurs aux projets de gestion communautaires, auxquels ils confèrent les compétences d’assistants de terrain et de promoteurs consciencieux de la patrimonialisation des espèces, en vertu de leur connaissance de la faune… sans considérer que les chasseurs en question peuvent très bien choisir de s’impliquer dans ces projets pour des raisons tout autres, par exemple pour accroître leurs revenus, augmenter leur prestige social, renforcer leur statut politique, etc., créant ainsi de nouvelles sources de conflits au niveau local, au risque de paralyser toute gestion véritablement collective.

Enfin on regrettera que les dynamiques «culturelles» des chimpanzés aient été exclues des thématiques de l’ouvrage par les organisateurs du colloque. Sans doute est-ce lié au pragmatisme de leur approche. Mais ceux qui s’intéressent à l’anthropologie «évolutionnaire» auraient sans doute souhaité voir une discussion portant sur les traditions de ces primates, à la lumière de leurs stratégies d’adaptation à l’anthropisation du milieu. Cependant les mesures prises comme étalon de leur état de conservation (évaluations démographiques, évolution générale du couvert végétal) sont inadaptées pour aborder ce domaine. Les seules références à ces questionnements sont perçues dans les propos de Tatyana Humle, au second chapitre (Écologie et comportement des chimpanzés ouest-africains), lorsqu’elle souligne que la disparition de certains groupes de chimpanzés risque d’entraîner celle de certaines idiosyncrasies comportementales (elle parle de «communautés culturelles»). Les auteurs du chapitre consacré à la Guinée-Bissau évoquent aussi l’intérêt majeur de leur aire d’étude de ce point de vue, en raison de sa localisation à l’extrêmité la plus occidentale de la zone de distribution de l’espèce. Les chimpanzés y confectionnent des nids dans des palmiers (Elaeis guineensis), comportement limité à la Guinée-Bissau et à la Guinée maritime selon les connaissances actuelles, et qu’il s’agirait de préserver. Enfin, une autre mention est faite concernant la disparition de comportements protoculturels uniques, par les auteurs du chapitre sur le Liberia (forêt de Sapo).

Mais les traditions des chimpanzés sont-elles irrémédiablement condamnées à disparaître selon un processus similaire à celui décrit dans cet ouvrage pour les environnements forestiers, celui d’une dégradation linéaire et irréversible? Ou peuvent- elles se constituer et se ré-inventer au contact des sociétés humaines, au gré des circonstances historiques? Il est impossible de répondre à cette question à l’heure actuelle, mais il semble important de garder à l’esprit l’hypothèse formulée par Toshisada Nishida il y a plus de quinze ans, selon laquelle les traditions des primates pouvaient leur ouvrir de nouvelles niches écologiques [44]. La compréhension de l’occupation et de l’utilisation des milieux par les chimpanzés ne peut faire l’économie d’une réflexion sur la dynamique historique des milieux mêmes, à diverses échelles temporelles et spatiales. Autant de mises en perspectives incontournables dans l’élaboration de stratégies de conservations animales réellement intégrées, qui font ici défaut.

Vincent Leblan

Dans le but déclaré de mettre à nu les «sources cachées» de cette relation particulière et d’opérer un «décryptage de l’État haïtien post-colonial», l’auteur propose deux axes d’analyse. Le premier est historique et permet de dénombrer les temps forts de la relation des deux grands corps du pouvoir colonial puis postcolonial. C’est alors une histoire des institutions classique, mais qui manquait, et dont les sources, issues notamment du fonds encore insuffisamment exploité du séminaire Saint-Martial à Port-au-Prince, soutiennent efficacement l’exposé. Ce choix d’une présentation diachronique distribue ainsi les chapitres en deux grandes parties que sépare logiquement le moment charnière qu’est l’avènement légal de l’État haïtien. La seconde orientation, dont le matériau vient régulièrement compléter la première, est sociologique. Elle interroge le rôle qu’a pu jouer, jusqu’aux temps présents, le phénomène religieux dans son ensemble, catholique mais aussi évangélique et vodou, dans la fabrique de ce lien social dont il est désormais tant question dans les analyses de la situation haïtienne.

Les bénéfices de cette démarche croisée portent essentiellement sur les trois champs qu’elle se propose d’informer. Celui du social tout d’abord, l’une des principales thèses du livre étant que la fondation du lien social, depuis l’époque coloniale au cours de laquelle l’Église aurait figuré comme seul garant possible d’un ordre commun à tous les groupes sociaux et ethniques, serait passée de la sphère du religieux à celle du politique avec la subordination de l’Église à l’État imposée par Toussaint Louverture, avant de revenir aujourd’hui, méconnaissable sous les traits des mouvements pentecôtistes et baptistes, sur une scène publique dévastée par le narco-populisme de l’après-Duvalier. Le champ de l’histoire des institutions ensuite, l’Église catholique y apparaissant comme un point d’articulation majeur des luttes politiques et partant comme une clé de leur compréhension. Le champ anthropologique enfin, en posant à intervalles réguliers la question fondatrice de la culture et de ses acceptions dans l’ancienne colonie française, mais première république noire du monde, thème déjà exploré par l’auteur au moyen du paradigme Barbarie-Civilisation dans un précédent ouvrage [46].

La place occupée par l’Église catholique dans la vie publique haïtienne se révèle en effet opérante tant au niveau des politiques intérieures successives, pouvant se résumer par la formule généralement admise de «colonisation interne» dans laquelle l’Église joua le rôle de fer de lance, que dans le rapport à l’Europe, à commencer bien sûr par la Conquête. Des toutes premières luttes entre ordres religieux qui aboutirent à l’exclusion des Jésuites, jugés trop favorables aux luttes antiesclavagistes, aux combats contre les «sectes africaines», de la déportation vers la France de Mgr England, missionné par Rome en 1837, au Concordat de 1860, de l’occupation américaine, ouvertement raciste et soutenue dans son «œuvre civilisatrice» par l’Église haïtienne – il faut le rappeler, composée de prêtres étrangers jusqu’à la formation par François Duvalier, à son arrivée au pouvoir en 1957, d’un clergé indigène –, à l’ultime «campagne antisuperstitieuse» de 1946, des adaptations diverses de la théologie de la libération à la reconnaissance en 2003 –précédée de celle du créole en 1987 –, du vodou comme «religion à part entière» aux côtés du culte catholique, sans cesse, l’Église catholique apparaît comme un acteur décisif du débat politique et un enjeu central des négociations entre Haïti et les nations occidentales, entre les populations urbaines et celles des campagnes.

En proposant une lecture critique et documentée de cette position longtemps incontournable mais aujourd’hui largement dépassée par la «recomposition du religieux» formulée par Danièle Hervieu-Léger, l’étude de Laënnec Hurbon, qui doit également beaucoup à Claude Lefort, est d’un apport tout à fait intéressant à la compréhension des va-et-vient entre le politique et le religieux qui, en Haïti, ont abouti, plutôt qu’à la «politisation du religieux» prônée par la théologie de libération dont se réclamait le Père Aristide, à une «théologisation de la réalité» (M.-C. Doran), extraordinairement illustrée par les discours de l’ancien Président. La question du statut du vodou, de l’éducation, de la culture, du caritatif (désormais pris en charge par les innombrables ONG nationales et internationales que l’auteur situe, vis-à-vis de l’État, dans un face à face analogue à celui qui prévalait jusque-là pour l’Église), la scène politique enfin, y trouvent un éclairage tout à fait passionnant.

Natacha Giafferi

La question de la «nature», tout d’abord, que l’auteur nous prévient de distinguer trop abruptement de celle de culture, se retrouve tout au long de ce livre qui donne au contraire à voir la rencontre mortelle et sans cesse négociée de l’or et de la cocaïne, de la valeur et de l’accumulation, des bananes plantains et des pensions d’État, des économies sacrée et profane, du diable et des divers groupes paramilitaires, des violences sorcières et de la barbarie technologique. C’est aussi une anthropologie de la sensation, qui entreprend de décrire l’entropie des habitants de la côte Pacifique avec des éléments aussi dissolvants que la chaleur ou l’humidité, que la modernité n’approche que par l’abstraction de degrés quantifiés. À cette réification répond encore l’abstraction à l’œuvre dans le passage du grain d’or, servant aux descendants d’esclaves de mesure approximative au métal tiré de la rivière, à la valeur fiduciaire stockée dans les grandes banques. Convoquant aussi bien Walter Benjamin, le fumeur de haschich, que William Burroughs, le fumeur d’opium, pour exposer comment la transgression émanant de l’or comme de la cocaïne «étend et contracte le temps», ou comment ces substances sont porteuses à la fois de «miasmes mortels» et d’un enrichissement de la réalité, Michael Taussig n’accorde pas moins de neuf occurrences à Céline contre seulement une à Evans-Pritchard, soit autant qu’à Genet, Proust, Baudelaire, Caillois, Bataille ou Joseph Beuys; Conrad et Dickens autant que Malinowski, et face aux allégories, ici particulièrement éclairantes, de la Caverne ou du Maître et de l’Esclave, Heidegger, Nietzsche, Freud ou Lacan. C’est de la même façon qu’il se réfère à Wittgenstein, pour lequel le langage recèlerait une dimension mythologique, et propose de voir dans le discours météorologique la réduction d’un rapport antérieur au mana. Ailleurs, Michael Taussig s’en remet à l’utopisme d’un Charles Fourier et, considérant les côtes comme des «cartes naturelles de l’impérialisme et de la piraterie», et la cartographie, aux prétentions à la fois picturales et statistiques illustrées par le récit du triste destin du cartographe Codazzi, comme une «empreinte de l’État-nation» et du «développement», il leur oppose le droit à la paresse de Lafargue et les mauvais garçons de William Dampier. À la connaissance des vents comme «fondement du monde moderne» et colonial, il objecte le «paysage antédiluvien» relevé par le vol des oiseaux.

Charles Fourier, Joseph Beuys, le pirate Dampier: n’oublions pas que Michael Taussig est australien. Ici, la civilisation c’est l’État et tous ceux qui le miment si l’on considère la définition qu’il en donne: «les assassinats, la guérilla, les gangs de jeunes, le kidnapping, les escadrons de la mort, la limpieza, les UZI, les AK-47, la marijuana, la cocaïne, l’héroïne, le bazuco, les beepers, les Nikes, les téléphones portables et les 4x4 aux vitres fumés», ou encore, ainsi qu’il le résume par une ellipse qui n’est pas sans rappeler le monde de la drogue lui-même: «cement and speed». L’opposition modernité/préhistoire est à revoir, l’institution pénitentiaire décrite dans les chapitres consacrés à l’île-prison de la Gorgone en témoigne bien. Même si la surveillance, par les satellites nord-américains, de l’Amérique centrale et du Sud se voit parfois contrariée par d’innocents nuages lui soustrayant les récentes plantations de coca de la côte Ouest, la Colombie est belle et bien prise dans une «économie de prohibition» qui profite largement au grand voisin.

Les fils d’Afrique n’auront-ils donc rien? Il est vrai que cent cinquante ans après l’abolition, les descendants d’esclaves utilisent toujours une demi-noix de coco flottée comme récipient de très hypothétiques pépites d’or et continuent de creuser au péril de leur vie sous le lit des rivières. Quant aux Indiens, Michael Taussig nous rappelle qu’ils faisaient avec les défunts retourner l’or à la terre. Entendant avec Artaud «réveiller les dieux endormis dans nos musées», le professeur de Columbia lance finalement aux trousses des empailleurs de l’histoire la magie de son livre «faite de milliers d’incantations», les quelque 38500 dieux précolombiens tapis dans les salles du musée de l’Or de Bogotá, et tous les fantômes de l’esclavage. En militant pour l’observation de la «vraie confusion du monde contre le faux ordre des musées» et pour une anthropologie aussi réflexive que possible – le chapitre sur l’ennui partagé de l’ethnographe et de l’informateur est à ce titre tout à fait saisissant–, My Cocaine Museum, à la fois engagé et érudit, est un livre à mettre entre toutes les mains. [47]

Natacha Giafferi

«L’étude de la langue africaine-américaine consiste à étudier la façon dont les personnes d’origine africaine utilisent la langue comme une ressource culturelle qui, à son tour, représente, construit et médiatise la réalité sociale» (p. 1). En conséquence, ce livre met l’accent sur l’usage de l’AAE comme moyen de construction de l’identité «à travers des contextes culturels et sociaux» (p. 9). L’analyse de Marcyliena Morgan est fondée sur quinze années d’immersion dans la culture matérielle et linguistique des Africains-Américains, qu’il s’agisse d’hommes, de femmes, de jeunes, de familles, de communautés, dans le Nord à Chicago, au Mississippi dans le Sud, à Philadelphie dans l’Est, et à Los Angeles dans l’Ouest. Elle s’appuie également sur sa propre expérience en tant que membre de cette communauté d’expression. Aussi, sa voix n’est-elle pas celle d’un observateur lointain et détaché.

Le cœur de l’analyse se trouve dans les chapitres II à V, encadrés d’une part par une introduction qui affirme que les Africains-Américains constituent une communauté d’expression culturellement significative, et d’autre part, par une conclusion qui argumente en faveur de l’inclusion des Africains-Américains dans l’avenir de l’éducation américaine, opérée non pas sur la base de leur assimilation, mais sur celle de leur différence culturelle.

L’AAE est une langue créole, la langue d’un «peuple conquis qui n’est jamais revenu chez lui» (p. 13), un «contre-langage» en fait; le produit d’une anti-société, créé pour résister à l’institution totalitaire de la plantation esclavagiste. Sur ce point et sur d’autres dans l’ouvrage, Marcyliena Morgan puise dans les travaux de Goffman, mais selon l’auteure, les institutions «souterraines» ne le sont que par rapport à la structure du pouvoir dominant; elles sont beaucoup plus «en surface» pour le groupe assujetti des Africains-Américains. De ce fait, ces institutions permettent l’action du groupe non dominant. «En réponse à l’injonction d’adopter l’attitude de l’opprimé, la culture africaine-américaine et l’anti-société ont sapé les valeurs, les attitudes et les croyances que la société dominante leur imposait […] par l’usage de systèmes africains de détournement». Ces systèmes ont fourni la possibilité – pour les locuteurs dans le cas de la langue – «de révéler une face sociale capable de résister et de contester la pratique de répression raciale» (p. 24). Mais le développement de l’AAE n’a pas seulement été un transfert des normes africaines d’interaction; il a aussi reflété les expériences sociales et politiques de la plantation qui ont donné aux moyens oratoires une importance si intense «que “l’acte” de parler devenait potentiellement politique et hautement symbolique» (p. 25).

Le chapitre le plus important, bien qu’il ne soit pas le plus original, est de loin celui qui traite des formes verbales et discursives donnant à l’AAE son caractère culturel spécifique (chapitre II). Social face, indirectness, reading et signifying y sont expliqués et des exemples appropriés d’énonciations sont donnés. Le social face est une forme d’interaction en présence d’un public qui permet à l’orateur de sauver la face, d’être «cool» au lieu d’être «fool» (idiot). Cette attitude demande de l’habileté pour discerner les variations subtiles et les ambiguïtés des actes ou des énonciations symboliques et leur répondre avec esprit, éloquence et sens du rythme. Par conséquent, il s’agit d’un comportement culturel appris par socialisation. L’indirectness peut être dirigé (pointed) quand il s’adresse à quelqu’un par le biais d’un interlocuteur ridiculisé, ou alors servir d’appât (baited) quand il ne s’adresse à personne en particulier mais qu’il a l’intention de berner des cibles potentielles. Le reading est une confrontation verbale directe, qui simplement «dénigre quelqu’un de façon frontale […] d’une manière peu subtile et sans ambiguïté» (p. 53). Marcyliena Morgan ajoute une variété qu’elle nomme reading dialect («leçon de dialecte»), qui est une forme de retournement de code pour marquer un point en opposant la grammaire de l’AAE à celle de l’anglais courant (General English, GE). Dans le signifying, jeu de mots pratiqué principalement par les adolescents masculins – et connu sous d’autres noms comme the dozens, snapping, sounding – une situation peu plausible est créée et les signes culturels sont utilisés de manière à interagir dans ce cadre, avec esprit, sarcasme, ironie et humour. Le caractère peu plausible est primordial, autrement le jeu deviendrait une véritable insulte. D’après Marcyliena Morgan, «la qualité la plus évidente de l’interaction africaine-américaine réside dans la manière dont l’action de l’orateur et celle de l’audience se combinent pour donner forme et évaluer à la fois le choix des styles dans les interactions et le choix des variantes à l’intérieur de chaque style» (p. 55). De ce fait, toutes ces formes discursives exigent la présence d’une audience pour leur production, leurs significations et leur efficacité.

Un chapitre consacré aux locutrices africaines-américaines contribue à redresser à la fois le déséquilibre de la recherche qui s’appuie encore sur des exemples masculins – comme si l’AAE était un langage africain-américain essentiellement masculin – et les tendances malheureuses de certaines études qui donnent une image négative de la femme africaine-américaine, au mieux en tant qu’observatrice ou supportrice des jeux masculins, au pire en tant que prédatrice sexuelle. Marcyliena Morgan affirme avec vigueur, que «les femmes africaines-américaines participent à la culture à tous les niveaux, y compris au développement des normes langagières, à l’introduction de nouveautés ainsi qu’à l’utilisation de toutes les variétés de l’AAE» (p. 87). Elle traite du problème de façon diachronique: les fillettes qui se socialisent les unes les autres en utilisant les formes sociales relatives à l’importance de «sauver la face» et à la manière de s’en réclamer; les adolescentes qui se focalisent sur l’auteure de gros mots et qui – par un processus de recherche confirmant les amitiés – se confrontent à l’offenseur et sauvent la face; les femmes adultes qui remplacent l’incitation par l’indirectness ou le signifying plus élaborés et par «le rire de la femme noire» – «une mise en accusation de la personne/du propos auxquels le rire se réfère» (p. 101).

Tout d’abord réticente, «parce que l’on a donné trop d’importance au langage de la jeunesse urbaine» (p. 111), Marcyliena Morgan s’aventure cependant dans le monde du hip-hop. Il en résulte l’argument que «la jeunesse urbaine a reconnu, admis et capitalisé les différentes formes discursives de l’AAE – directness, indirectness, reading dialect, signifying – et les a incorporées dans les façons de s’habiller, au niveau des corps et dans l’art. C’est dans cette mesure que le hip-hop représente l’intégration de l’expérience africaine-américaine dans la culture américaine» (p. 116). D’où le jeu de mots du sous-titre de ce chapitre: «Le langage de la jeunesse urbaine: Black par revendication populaire» («Urban youth language: black by popular demand» – c’est moi qui souligne). Mais il s’agit de l’incorporation d’une identité qui n’est pas figée. Stuart Hall «devait avoir cette jeunesse en tête quand il décrivait l’identité comme le fait d’être soi-même sans rester le même» (p. 117). Par conséquent, dans le hip-hop, à travers l’inversion et l’extension sémantiques, par les altérations morphologiques et les innovations lexicales, ou encore par le reading dialect et toutes les autres formes de manipulation des langages (AAE et GE), des identités localisées se construisent et se déconstruisent sans cesse dans une relation dynamique entre le contre-langage et le langage dominant. «Une fois que des mots sont introduits, leur devenir en tant qu’items lexicaux stables est déterminé soit par le fait qu’ils intègrent le discours des générations précédentes, soit qu’ils sont rejetés parce que sur-appropriés par la culture dominante» (p. 121).

Avec son argumentation selon laquelle l’AAE constitue le cœur de l’identité culturelle africaine-américaine, Marcyliena Morgan poursuit son cheminement jusqu’au dernier chapitre dont s’inspire le titre de l’ouvrage. Là, elle se concentre sur deux questions essentielles. L’un de ses informateurs affirme: «les Noirs croient en l’éducation – c’est la seule chose en quoi nous croyons». D’où la première question qui est de savoir «comment le système éducatif comprend-il et prend-il en compte les pratiques culturelles et langagières des Africains-Américains?» (p. 134). La réponse de l’auteure est que, tragiquement, il ne s’en préoccupe pas. Depuis l’intégration obligée des écoles publiques, toutes les tentatives pour considérer les besoins spécifiques des enfants africains-américains ont échoué, la dernière étant, en 1996, celle du Oakland School Board of Education pour promouvoir une politique d’enseignement de la langue destinée aux locuteurs de l’AAE ou de l’Ebonics. Morgan attribue cet échec aux clivages, à la fois dans la communauté africaine-américaine et dans le grand public, en ce qui concerne les objectifs de l’alphabétisation et les projets visés par l’éducation. D’une part, les Africains-Américains sentent les perspectives d’avenir pour leurs enfants menacées, tandis que de l’autre, la population en général rejette tout ce qui correspondrait à des privilèges accordés – en dépit de l’objectif clairement déclaré de donner une compétence en GE. Des deux côtés, il y a eu un échec de communication.

Sa seconde question concerne la vision de certains intellectuels selon laquelle, pour les étudiants africains-américains, le fait de dévaluer ou de s’opposer à l’éducation officielle représente le moyen de protéger une identité noire et d’éviter le stéréotype les désignant comme moins intelligents que les Blancs. Bien que reconnaissant une certaine puissance à cet argument, Marcyliena Morgan apporte cependant un élément qui permet d’étayer un point de vue différent, à savoir que les étudiants africains-américains apprécient l’éducation officielle mais, même quand ils y excellent, ils éprouvent parallèlement le besoin de «conserver une position sociale valorisée à travers l’usage de l’AAE et du GE, les choix musicaux et l’évitement des clichés du “pauvre type”» (p. 150). En d’autres termes, l’opposition à l’éducation officielle est plus simulée que réelle, puisque les enfants africains-américains optent pour une «éducation non conformiste» et évitent de devenir «l’idiot instruit». C’est seulement quand l’enseignement de la langue correspondra aux besoins culturels des Africains-Américains, comme le confirment tous les artistes de hip-hop parlant d’éducation, que la promesse de l’éducation américaine sera réalisée.

Language, Discourse and Power in African American Culture est un tour d’horizon très condensé de l’histoire et des pratiques de l’AAE et des politiques lui assignant sa place dans la société américaine. L’utilisation par l’auteure d’anecdotes de terrain ou personnelles ajoutent couleurs et vie à ce qui n’aurait pu être autrement qu’une argumentation ennuyeuse. Elles servent à transformer l’argument en un récit, en une narration qui s’élabore continûment à partir de la mémoire des «premiers temps» et des politiques de positionnement au sein d’une société multiethnique attachée, du moins à première vue, à l’égalitarisme. Le livre conteste le stéréotype du discours africain-américain considéré comme une tentative imparfaite pour s’exprimer en anglais courant. Il argumente de façon convaincante sur son statut en tant que symbole de la culture africaine-américaine, développé au travers d’un processus de créolisation. Néanmoins, c’est précisément pour cette raison que ce livre sera accueilli avec un certain scepticisme, même de la part d’Africains-Américains, ce dont l’auteure est tout à fait consciente. «C’est pourquoi», déclare-t-elle, «les gens qui ne respectent pas l’African American English (AAE) me font peur, particulièrement s’ils sont noirs. Je veux dire, comment sauront-ils qu’on leur a transmis le secret? Que se passera-t-il s’ils “manquent le coche”?» (p.3). Et si c’était l’auteure qui le manquait? Le plus tragique serait que ce dialecte qui encode le secret de la résistance au racisme américain et qui a tellement contribué au développement et à l’extension de la culture américaine, doive, pour finir, être complètement gommé par les politiques d’assimilation.

Barry Chevannes

Traduit de l’anglais (Jamaïque) par Danielle Menauge

Dans toute la première moitié du livre Racism and Cultural Studies, l’auteur emprunte aux études culturelles («Cultural Studies») son cadre théorique afin de cerner comment le pouvoir et les idéologies peuvent contribuer à une construction sociale biaisée de l’ethnicité, au lieu d’utiliser des termes convenus comme les «races» et les études sur la race («Race Studies») dans l’étude de la société américaine et du monde académique. Se référant à des sociologues européens comme Pierre Bourdieu, Anthony Giddens, Étienne Balibar, l’auteur tente de situer les enjeux ethniques dans des classifications qui comprennent les classes sociales, la nation, l’identité, la justice sociale et les pratiques institutionnalisées, selon une approche méthodologique qualitative et comparative.

Les principales critiques de San Juan Jr quant à ce qu’il nomme «l’idéologie multiculturaliste américaine» apparaissent dès les premiers chapitres (II, IV et VI). Ce multiculturalisme est ici compris comme un cadre imposé servant à harmoniser les différences ethniques, reproduisant néanmoins la racialisation de l’identité, selon des processus de stigmatisation et de marginalisation ayant longtemps été employés dans la formation de la politique raciale des États-Unis [49]. Or, Epifanio San Juan Jr. ne s’encombre pas de nuances lorsqu’il affirme péremptoirement, sans aucune démonstration, qu’aujourd’hui encore: «Race constitutes the wily mask of the nationalist gospel in the United States» (p. 59).

Selon l’auteur, les symptômes de cette configuration ethnique seraient manifestes dans les médias des États-Unis, créant artificiellement une culture dominante et standardisée, qui serait populaire pour de fausses raisons: non pas parce qu’elle émanerait spontanément du peuple, mais plutôt parce qu’elle est devenue omniprésente, voire inévitable, comme tout phénomène de masse. En réalité, cette abondante production de biens culturels ne serait que la résultante d’une formule industrialisée devenue mode, processus et standardisation, reproduite à grande échelle, mais qui n’a plus rien à voir avec l’idéal d’une culture universelle partagée (p. 199). Sur cette lancée, l’auteur évoque à peine le concept de diversité culturelle, pourtant utile afin de comprendre le statut des cultures minorisées face à la globalisation.

L’intuition de Racism and Cultural Studies part d’un rejet du multiculturalisme, perçu comme une forme de légitimisation d’une idéologie devant assurer le statu quo capitaliste et d’une certaine hégémonie raciale. Dans sa longue postface, Epifanio San Juan Jr. plaide en faveur d’une culture commune et universelle, faite de «partage dans les valeurs, les symboles et les rites» (p. 334). Contre toute attente, cette postface reste la partie la plus cohérente de l’ouvrage (pp. 331-381), sans doute parce que les autres chapitres proviennent de 14 articles déjà publiés dans différentes revues (p. XII). Non sans humour, l’auteur identifie même certains mots à la mode devant modeler notre nouveau siècle: hybridité, ambivalence, transculturel, diaspora (p. 371).

Proche du genre de l’essai, Racism and Cultural Studies ne saurait servir d’initiation aux études culturelles, même s’il fournit au sixième chapitre une présentation concise de la tradition britannique des Cultural Studies (chap. VI). D’autres livres pourront donner des pistes plus rigoureuses sur les études culturelles [50]. Fort en rhétorique, Epifanio San Juan Jr. sait allier une documentation variée à des formulations souvent séduisantes, parfois teintées d’antiaméricanisme. Souhaitons simplement que son plus récent ouvrage puisse faire preuve d’une plus grande distance [51].

Yves Laberge

Ainsi que l’explique Thomas Beaufils dans sa brève introduction, De Josselin de Jong se rend à vingt-cinq ans dans le Montana chez les Piegan, sous-groupe des Indiens Blackfoot. Nous ignorons s’il s’y rend en compagnie de son professeur, C. C. Uhlenbeck, ou si c’est seulement à l’initiative de celui-ci. Il est certain en revanche que ce déplacement jusqu’aux confins des Rocheuses est lié au travail de terrain déjà entrepris par ce dernier. D’ailleurs, c’est Uhlenbeck qui deviendra le grand spécialiste des Blackfoot et de leur langue, puisqu’il publiera dans les années 1920 et 1930 tour à tour un dictionnaire, une grammaire et un recueil de mythes les concernant. Qualifions donc la présence du jeune De Josselin chez les Blackfoot de ce qu’on appellerait aujourd’hui un terrain didactique et apprécions pleinement ce qu’il en ressort.

L’article, destiné à l’origine au public assez large de la revue Onze eeuw («Notre siècle») qui le publia, est consacré aux principales danses ayant cours chez les Piegan au moment de l’enquête, à savoir la danse de l’herbe (grass dance) adopté des Sioux, la danse du calumet ou de la pipe sacrée, la danse du castor, mais dont finalement il ne soufflera pas un mot, et la danse du soleil. Après avoir évoqué les contours de la famille linguistique algonquine à laquelle appartiennent les Blackfoot et avoir souligné combien il serait vain d’en reconstituer la généalogie faute de connaissances historiques suffisantes, De Josselin commence par traiter de la danse de l’herbe. Il la décrit – reconnaissons qu’il cède ici au goût du pittoresque, en particulier lorsqu’il parle des danseurs et de leur accoutrement– et en rapporte le mythe d’origine. Le fait que cette danse ne soit pas liée au cycle calendaire, ni ne réponde à un impératif rituel clairement identifié le conduit à penser qu’elle possède un caractère profane et non sacré, comme le seraient inévitablement les trois autres. On perçoit l’influence de Durkheim, pas nécessairement bienvenue. Mais il s’agit pour lui d’affirmer qu’en dépit des apparences, les Indiens savent aussi uniquement se distraire.

La section sur la danse du calumet en relate le mythe d’origine. Puis, plus que la danse elle-même, l’auteur se concentre sur l’ethnographie de la pipe. Il en donne une description très précise, ainsi que celle de son fourreau, se déployant sur une page entière et portant sur la taille des divers éléments, les matériaux, les accessoires; ainsi que, nous renseigne-t-il, sur le nombre de perles accrochées, le nombre de lanières utilisées, etc. Dans la mesure où De Josselin reconnaît candidement n’avoir jamais vu l’objet en question, cela représente un véritable tour de force… de son ou ses informateurs. La pipe appartient à toute la tribu. Elle a vocation à circuler entre de nombreuses mains et son culte tient à un double cycle, l’un régulier, saisonnier, l’autre aléatoire, lié à la maladie. Si quelqu’un tombe malade, il prête serment d’organiser, en cas de guérison, une fête en l’honneur de la pipe. Si cette guérison intervient, une fête est donnée, la danse est alors menée par la personne guérie qui, du même coup, entre en possession de la pipe. Selon maintenant une autre temporalité, lors d’une cérémonie à caractère cyclique qui se tient à l’orée de l’hiver, la pipe est également exhibée. Tous les anciens détenteurs de la pipe y sont invités, les quatre plus récents devant battre le tambour. Ensuite, la pipe ne quitte plus son fourreau de tout l’hiver, sauf, comme nous l’avons vu, circonstances particulières dues à l’irruption d’une maladie chez un tel ou un tel. Enfin, au premier coup de tonnerre printanier, une cérémonie fait écho à celle de l’automne qui en reprend le déroulement. Pour notre part, dans le prolongement de notre théorie des socièmes élémentaires [53], nous retiendrons le caractère confrérique de ce double dispositif cérémoniel dont fait l’objet la pipe sacrée. Nous avons bien affaire à un groupe d’individus élus, en l’occurrence élus par la maladie, ou plus exactement par la survie à celle-ci, qui se dissout et se recompose en fonction de l’alternance saisonnière.

La dernière partie du texte est consacrée à la danse du soleil. C’est la plus complexe et la plus argumentative. S’inspirant dans un premier temps de Clark Wissler et de sa vaste enquête comparative sur les danses du soleil, De Josselin tente d’abord de définir un prototype rituel commun à toutes les tributs algonquines des Plaines pour annoncer dans un second temps que la forme blackfoot apparaît d’emblée comme trop divergente pour que le schéma global soit convainquant. Si le rituel, appelé Medecine-Lodge chez les Blackfoot, comporte effectivement l’érection rituelle d’un mât et la construction autour de lui d’une tonnelle, ainsi que diverses offrandes à l’astre du jour, il ne repose pas sur des séances d’autotorture masculine comme chez les Sioux, ou chez les Cheyennes, synonyme d’automutilation, mais sur la non-sexualité supposée d’une femme. En effet, l’ensemble de la cérémonie s’orchestre autour d’une femme qui a formulé un vœu en faveur de la tenue du rituel, et qui, ensuite, y tient le rôle central, éventuellement en compagnie de son mari. Or, la valeur de ce vœu est solidaire de la chasteté de son énonciatrice. Une fois encore, nous voyons se dessiner ici les linéaments d’un vaste système transformationnel dont nous avons développé l’analyse ailleurs [54]. Sans prétendre que De Josselin anticipe ces résultats, nous avons le plaisir de le lire lorsque, à peine frais émoulu de l’université, il attaque fortement la méthode du diffusionnisme historique que défendait alors sur les mêmes thèmes Wissler, le monstre sacré de l’époque. Que ce soit à propos de la danse de la pipe ou celles dites du soleil, il est impossible aux yeux du jeune Hollandais de reconstituer leur généalogie et de déterminer une forme qui précéderait une autre, a fortiori avec l’espoir de remonter jusqu’à celle à l’origine de toutes les autres. Il est tout aussi impossible d’assigner une forme rituelle à une langue, en l’occurrence l’algonquin et le sioux, puisque, précisément dans les Plaines, se rencontrent des formes rituelles ressemblantes, mais jamais similaires, de façon indifférente chez les locuteurs de l’une et chez ceux de l’autre. Une «culture» ne peut se définir en conséquence en vertu d’une étroite homogénéité entre une langue et des traits comportementaux et de leur évolution conjuguée au cours de l’histoire.

Il est toujours tentant de déceler a posteriori les qualités intrinsèques d’une œuvre dans ses toutes premières manifestations. Nous nous en garderons donc. Notons toutefois que De Josselin de Jong avait été formé à la méthode génétique, avec pour arrière-fond les études indo-européennes. Le contact avec les données américaines, foncièrement rétives à cette méthode, l’a convaincu très tôt et de façon plus ou moins inconsciente de l’existence d’autres modalités d’explication d’une réalité empirique donnée, la relation contrastive entre deux termes étant, nous le savons depuis Jakobson, la principale d’entre elles. En bref, émettons l’hypothèse que le proto-structuralisme du grand maître de Leyde tient autant à son expérience américaine initiale qu’à ses terrains indonésiens postérieurs à propos duquel il trouvera pourtant à s’exprimer explicitement.

Une ultime remarque sur l’aspect précurseur de ce texte. On prête à Malinowski l’invention théorique de l’observation participante dans les années 1920. Lisons simplement cette phrase, rédigée par De Josselin en 1912: «Il m’est impossible de rendre compte de l’entière signification religieuse de cette danse, d’esquisser sa relation vis-à-vis de l’ancien rituel et, ce faisant, de donner une image vivante de la vie religieuse née de cette influence réciproque. Pour y parvenir, une expérience personnelle ainsi qu’un profond sentiment d’appartenance sont indispensables–et ces conditions me font défaut…» (p. 31).

Emmanuel Désveaux

L’étude historique préliminaire est totalement renouvelée et enrichie par rapport à celle publiée dans Cultura andina y Represión. Pierre Duviols nous dresse un portrait précis de l’«Extirpation des idolâtries» dans la vice-royauté du Pérou. Sous le terme d’«Extirpation», l’auteur désigne l’institution qui a tenu lieu d’Inquisition pour les Indigènes et qui a organisé des visites ecclésiastiques et des procès pour idolâtrie et sorcellerie. S’il ne s’agit pas de minimiser son projet «pédagogique», l’Extirpation, à travers sa «guerre anti-idolâtrique», incarna la partie répressive et négative de l’effort colonial de christianisation dans les Andes. Deux périodes historiques sont clairement distinguées. La première, entamée à la Conquête, s’étendit jusqu’en 1610. La seconde s’esquissa en 1610, devint efficace à partir de 1621 et se prolongea tout au long du xvii^e siècle. Les procès de Cajatambo s’inscrivirent au sein de cette seconde étape de l’évangélisation qualifiée de «Nouvelle Extirpation», qui concerna principalement la sierra de Lima, archidiocèse qui connut la plus grande quantité de visites et de procès pour idolâtrie réalisés au Pérou à l’époque coloniale. L’auteur s’attarde sur les conditions d’émergence de cette «fille bâtarde de l’Inquisition». Il s’intéresse aux acteurs et aux enjeux politiques qui peuvent expliquer le renouveau des campagnes d’extirpation des idolâtries à partir de 1610. Pierre Duviols revient alors avec attention sur la biographie et sur le rôle joué par le curé de la paroisse de Huarochirí, Francisco de Avila, souvent considéré comme le père de la Nouvelle Extirpation. Dans son fameux «appel» de 1609 adressé à la Compagnie de Jésus, Avila dénonce la duplicité des fidèles de sa paroisse de San Damián. Il les accuse de continuer à pratiquer leurs rites païens tout en simulant un comportement de bons chrétiens. Sans nier la place occupée par ce prêtre, l’auteur montre que son influence ne doit pas être surestimée dans la genèse de la «Nouvelle Extirpation». Le moteur politique déclencheur doit certainement être recherché dans la collusion entre l’archevêque Lobo Guerrero, ancien inquisiteur au Mexique et «champion de l’extirpation itinérante», et les pères jésuites, dont l’influence et le pouvoir s’étaient renforcés auprès de la cour d’Espagne depuis l’accession au pouvoir de Philippe III en 1598. C’est en 1610 que Lobo Guerrero créa la fonction du Visitador de idolatrías, juge ecclésiastique chargé de la répression des idolâtries. Une de ses missions consistait donc à visiter les paroisses d’Indiens afin de contrôler le travail d’évangélisation entrepris par les prêtres. Il s’agissait également de reprendre prise sur les ordres réguliers qui s’étaient retrouvés à la tête de nombreuses paroisses.

La région de Cajatambo, appartenant à l’archidiocèse de Lima, était bien connue des autorités de l’Église, puisque des campagnes ecclésiastiques y avaient déjà été menées dans le premier quart du xvii^e siècle. En effet, en 1617, lorsque s’amorce la Nouvelle Extirpation, la visite de l’Extirpateur Fernando de Avendaño avait déjà abouti à la «découverte» et à la crémation de plusieurs momies d’ancêtres auxquelles un culte était rendu – événement rappelé à maintes reprises dans les témoignages publiés dans cette édition. En 1621, le jésuite Hernández Príncipe se rendit à son tour à Cajatambo. On trouvera en annexe, des «rapports d’idolâtries» de ces deux religieux. Ces textes complémentaires au corpus permettent d’appréhender l’histoire de Cajatambo sur un demi-siècle. Quarante ans plus tard, entre 1656 et 1663, le visitador Noboa – curé de la paroisse de San Pedro de Ticllos à Cajatambo en 1651– entreprit des prospections dans plusieurs villages du haut Pativilca (Cajatambo). Les minutes de douze procès pour idolâtries organisés à la suite de ses visites sont rapportées dans cet ouvrage. Ces documents sont tout à fait uniques. D’abord en raison de l’origine des informations fournies, directement recueillies auprès de la population locale par Noboa. Au cours de ces procès, femmes et hommes, accusés de s’adonner à des rites païens et diaboliques, vinrent faire leur déposition. Pour assurer leur défense, plaider leur innocence ou chercher à se disculper d’avoir participé à certains rituels païens, certains témoins dénoncèrent leurs voisins et les accusèrent de propagateurs d’idolâtries, dogmatizadores (dogmatiseurs) et hechiceros (sorciers). D’autres inculpés reconnurent les charges portées contre eux et se confessèrent alors. Ils indiquèrent les lieux de culte et la localisation de leurs «idoles», offrant de minutieuses descriptions des divers rites et sacrifices réalisés. D’ordinaire, la plupart des écrits se référant à la religion préhispanique ou à celle pratiquée par les Indiens à l’époque coloniale sont rédigés par des prêtres, acteurs du processus d’évangélisation, voire extirpateurs eux-mêmes. Ici, ce sont les principaux intéressés qui attestent des usages rituels locaux, même si les déclarations ont lieu dans une situation d’interlocution tout à fait spécifique, dans le cadre d’un tribunal et dans la position d’accusé ou de témoin à charge. On aurait peut-être aimé trouver un lexique afin d’aider les personnes peu familières de l’espagnol andin à lire les actes de ces procès. En effet, ces textes comportent de nombreux termes en quechua qui ont déjà été intégrés, à cette époque, à l’espagnol local: mochar (vénérer), chacara (parcelle cultivée), cuies (cochons d’Inde), pircar (clôturer par un mur), etc. Un tel lexique aurait rendu ces textes, si passionnants, accessibles à un public sans doute plus large que celui qui s’y plongera véritablement.

Les Procesos y Visitas de Cajatambo nous fournissent une ethnographie inédite de la société rurale de cette région au milieu du xvii^e siècle. Les témoignages ont notamment permis d’éclairer le fonctionnement du dualisme Huari-Llacuaz qui structurait les relations entre les ayllu (lignages) d’agriculteurs des vallées (les Huari) et ceux des éleveurs de la puna (les Llacuaz) dont Pierre Duviols avait fait la présentation dans l’édition de 1986 et qu’il avait analysé en détail dans un article de 1973 [57]. Les descriptions relatives à l’organisation de la vie quotidienne au sein de ces villages andins sont d’une profusion de détails tout à fait remarquables. Y sont dépeints cultes propitiatoires, techniques divinatoires, rites de naissance, ou encore les différentes séquences des rites funéraires sur lesquels les procès s’étendent longuement. La plupart des chefs d’accusation imputés aux paroissiens de Cajatambo concernent l’exhumation de cadavres de chrétiens qui avaient été préalablement enterrés dans le cimetière ou dans l’église de la paroisse. Les corps étaient ensuite ramenés dans des cavités rocheuses (machais) où étaient conservés les momies de personnages considérés comme les fondateurs de lignage (malqui). Les visites ont donné lieu à des autodafés durant lesquels ces corps païens, «gentils», récupérés par les prêtres après avoir obtenu les confessions des Indiens, étaient brûlés publiquement sur la place des villages. Ces sources exposent les méthodes employées par la Nouvelle Extirpation et les châtiments infligés aux apostats (obligations de servir à l’Église un an durant en portant une croix ou en gardant attachée autour du cou une corde en signe de pénitence, voire, pour les récidivistes, l’envoi pour quatre ans dans les galères du port du Callao, etc.).

L’importance de ces documents tient aussi au fait que les témoignages réunis viennent éclairer notre compréhension des coutumes funéraires et du culte des ancêtres précolombiens. Leur étude a d’ailleurs permis de reconstruire le mode de fonctionnement et les spécificités du culte préhispanique des ancêtres, tel que Pierre Duviols l’a mis au jour dans son article publié dans L’Homme en 1979 [58]. Si les procès évoquent les malqui, ils font également référence aux huanca (ou guanca), doubles lithiques des ancêtres momifiés. Or, il s’agit pratiquement des seules sources coloniales dont nous disposons pour comprendre la nature du huanca et l’usage rituel auquel il donnait lieu. L’ancêtre, qui était censé avoir conquis le territoire avant de le borner, avait légué les terres arables et l’art de cultiver à ses descendants. À sa mort, ce héros civilisateur se dédoublait en deux éléments: sa dépouille, ultérieurement momifiée (malqui), et le fruit de sa lithomorphose, le huanca. Chaque noyau d’habitations possédait son huanca tutélaire. Il pouvait y en avoir plusieurs pour un même groupe social, correspondant à différents ancêtres pétrifiés. Ces pierres, situées au milieu des terrains cultivés, garantissaient et favorisaient le cycle agricole. Des offrandes et des sacrifices leur étaient offerts à différentes occasions dans un but propitiatoire, ainsi que ces procès nous le montrent. Au-delà de sa fonction fécondatrice, le huanca était un marcayoc, c’est-à-dire un protecteur du village et de ses habitants. Sa présence symbolisait l’occupation de l’espace, bornait le territoire sur lequel il se trouvait et légitimait la propriété du lieu. Les informations que l’on trouve dans ces documents offrent aussi de nombreuses pistes de recherche pour les études anthropologiques actuelles. Ainsi, l’usage et les fonctions attribués à certains monolithes (ramadero) durant les rites andins de fertilité des animaux au Pérou, s’inscrivent dans la tradition du huanca préhispanique. Le symbolisme attribué autrefois à l’ancêtre pétrifié huanca s’est déplacé de nos jours sur cette figure ambivalente du ramadero qui assure, à l’instar du huanca, un rôle de premier ordre dans le domaine de la fécondité et du bornage territorial [59]. Les procès nous renseignent également sur les recompositions sociales et religieuses qui se mirent en place au sein de la société indigène, un peu plus d’un siècle après la Conquête, notamment en ce qui concerne l’évolution coloniale du culte des ancêtres. Par exemple, il est intéressant d’observer que la crémation de certaines momies à Cajatambo par l’extirpateur Avendaño en 1617, ou par son successeur Hernández Príncipe dans les années 1620, n’a pas nécessairement supprimé toute vénération des ancêtres. En effet, on trouve des références de cultes rendus aux restes carbonisés de momies réchappées d’anciens autodafés. Ainsi, on peut observer l’évolution du rapport au corps et à la dépouille de l’ancêtre qui se produisit seulement au cours de trois ou quatre décennies. Ces procès montrent les dynamiques qui motivèrent le maintien, à Cajatambo, du culte des ancêtres. Pour être plus précise, et César Itier l’a démontré, il s’agit de comprendre les processus qui présidèrent à la revitalisation du culte ancestral alors même que d’autres entités de l’ancienne religion préhispanique, tel le soleil, étaient délaissées. Comme le signalèrent de nombreux témoins au cours des procès, le culte des momies était essentiellement réactivé par les caciques (curacas), principaux inculpés des procès. Or, leur pouvoir était traditionnellement légitimé par le lien qui les unissait au malqui, héros fondateur du village. Dans le nouvel ordre social colonial qui modifia leur emprise sur la population locale, il semble que les curacas cherchèrent à redéfinir les bases symboliques de leur autorité en entretenant les rites rendus aux momies [60]. Pour autant, la continuité des cultes ancestraux ne s’accompagnait pas systématiquement du rejet du message chrétien de la part des caciques et doit être analysée à la lumière des bouleversements qui découlèrent de la nouvelle configuration sociopolitique: accéder à des charges religieuses au sein de la société coloniale octroyait également prestige social et pouvoir politique. Cette vénération des ancêtres ne doit donc pas forcément être perçue comme une «résistance culturelle» à l’invasion espagnole, mais plutôt comme un moyen, parmi d’autres, de chercher à reconquérir un pouvoir affaibli par la domination coloniale.

En appendice de l’ouvrage, le lecteur trouvera la transcription paléographique d’un corpus de prières en quechua incluses dans les procès, traduites et annotées par César Itier et entièrement revues pour cette édition. La richesse de leur contenu permet également d’amplifier notre compréhension de la religion en place avant l’arrivée des Espagnols. Ces courtes oraisons, adressées à différentes entités du panthéon religieux préhispanique (soleil, pléiades, Huari, Libiac, malqui et guanca, etc.), sont essentiellement des demandes propitiatoires dans le domaine de la santé et de la fertilité humaine, animale et végétale.

On n’aura de cesse de rappeler la valeur exceptionnelle des sources contenues dans les Procesos y Visitas de Idolatrías, Cajatambo Siglo xvii, et d’en recommander vivement la lecture. Cette publication, essentielle à la connaissance de la société andine préhispanique et coloniale, s’inscrit dans les références indispensables pour tout chercheur andiniste. Elle intéressera aussi très certainement archéologues, historiens et anthropologues américanistes travaillant sur ces thématiques.

Valérie Robin

Dans l’introduction, qui résume brièvement l’état de la question, Stephen Beckerman et Paul Valentine attribuent le désintérêt persistant des anthropologues amazonistes pour cette théorie, à la difficulté pour la pensée occidentale, façonnée par «la doctrine un sperme, une fertilisation» (p.2), à envisager une conception de la paternité différente. Le grand mérite de ce volume est de tenter de dépasser cet obstacle ethnocentriste et de rompre avec l’image de curiosité ethnographique que véhiculait cette théorie pour (enfin) lui conférer le statut de véritable doctrine ethnobiologique digne d’une analyse globale, car partagée d’un bout à l’autre des basses terres sud-américaines par des sociétés sans relation ethnolinguistique et sans contact. On peut néanmoins regretter que le sous-titre choisi ne soit lui-même pas exempt d’un certain ethnocentrisme. En effet, comme le souligne Philippe Erikson, l’un des auteurs de l’ouvrage, qui préfère à juste titre nous semble-t-il parler de «conception polyandrique de la paternité» (p. 126), l’expres- sion partible paternity laisse à penser que celle-ci est normalement unique et que l’on est ici face à un cas de figure particulier et marginal ou en d’autres termes, face à une curiosité ethnographique… L’hypothèse formulée par les coéditeurs, et que les auteurs s’emploient à confirmer ou à infirmer selon les cas ethnographiques et leurs orientations théoriques, consiste à «se demander si la croyance en la paternité spartagée ne fournirait pas [aux acteurs concernés] des avantages manquant dans les sociétés dont les théories de la conception sont limitées à la paternité simple» (p. 7). Précisons que par «avantages», Stephen Beckerman et Paul Valentine entendent alimentation (carnée) accrue et donc apport protéinique supplémentaire, meilleure protection et in fine plus grande probabilité de survivance infantile. C’est d’ailleurs à partir de cette hypothèse sociobiologique et fonctionnaliste que sont organisées les trois parties du volume.

La première rassemble des textes présentant les avantages pratiques de la théorie de la paternité partagée. Elle s’ouvre par un bon article de Kenneth M. Kensinger sur les stratégies masculines et féminines à l’œuvre dans la reconnaissance sociale de la copaternité chez les Cashinahua (pano) du Pérou. Conditionnée au respect des règles de mariage et d’union sexuelle, cette reconnaissance publique assure à la mère un complément alimentaire (surtout en viande) et économique tandis qu’elle permet au cogéniteur, en raison de son statut d’homme responsable, une extension de son groupe social et un accès sexuel aux femmes facilité. L’obtention de ces avantages n’est cependant pas sans contrainte, ni sans danger: le père secondaire voit ses obligations économiques croître et il s’expose, à l’instar de la femme l’ayant reconnu comme tel, au mécontentement de ses affins voire au divorce. Suit un texte écrit à vingt-deux mains (!), dans lequel les chercheurs ayant participé sous la houlette de Stephen Beckerman au Barí Partible Paternity Project livrent la première phase de leurs conclusions sur les atouts de l’institution et sa nature adaptative parmi ce groupe vénézuélien de langue chibcha. Selon eux, les enfants barí possédant un père secondaire ont sensiblement plus de chance d’atteindre l’âge adulte que les autres, raison pour laquelle les mères ayant préalablement perdu un enfant choisissent plus fréquemment un second père social. Donald Pollock présente quant à lui les avantages nutritionnels, pour les enfants kulina (arua) du Brésil, de la paternité multiple, quasi généralisée (en raison de l’existence d’un rituel incluant des relations extra-maritales), mais aussi de la maternité multiple, très répandue à travers le partage de l’allaitement et des soins nourriciers. Dans cette société aux conceptions monogénétiques de la procréation, à l’inverse de la paternité, la maternité n’est pas acquise biologiquement; elle est construite physiquement par la transmission à l’enfant de la substance féminine qu’est le lait et/ou par les soins. Toute femme participant régulièrement de cette manière à la constitution de l’enfant en personne devient ainsi une «autre mère». Concernant les avantages découlant de la paternité ethnobiologique multiple, l’auteur apporte une nuance de taille, passée sous silence dans l’introduction, à la thèse défendue dans cette partie. Il constate que chez les Kulina, groupe à terminologie dravidienne où une femme peut avoir librement des relations sexuelles avec les frères de son mari (le constat vaut plus largement pour d’autres sociétés amazoniennes), les définitions biologique et sociologique de la paternité se recouvrent et se confondent. Ainsi, on ne peut savoir avec exactitude si les «autres pères» d’un enfant lui assurent un apport nutritionnel supplémentaire en raison de leur rôle de cogéniteurs, de leur position héritée de la terminologie ou simultanément des deux facteurs, cette distinction n’intéressant du reste que très peu voire pas du tout les Kulina. À partir de féconds matériaux ethnographiques, Catherine Alès expose des représentations yanomami de la conception et de la gestation dont l’existence constitue une nouvelle critique de poids à la célèbre théorie sociobiologique de Napoleon Chagnon [62]. Elle démontre également que dans le cas yanomami, la théorie de la paternité partagée aboutit au paradoxe apparent de l’affaiblissement des patrilignages. Par ailleurs, si elle reconnaît que son existence peut assurer des avantages alimentaires, donc donner lieu à des stratégies féminines visant à accroître le nombre de géniteurs et de pères sociaux de l’enfant, l’anthropologue française note que chez les Yanomami du Venezuela, cette théorie permet aussi et surtout de maximiser la fécondité féminine, les attentes des femmes pour une collaboration matérielle future étant davantage placées dans leur progéniture que dans d’éventuels coépoux et cogéniteurs.

La deuxième section, sans doute la plus riche ethnographiquement et théoriquement, regroupe cinq contributions de qualité. À divers degrés, elles contestent toutes l’hypothèse des avantages de la paternité partagée et la plupart insistent sur l’importance des moyens non biologiques pour établir ou mieux, construire la paternité parmi les sociétés amazoniennes. En premier lieu, William H. Crocker s’intéresse à la copaternité dans la diachronie chez les Canela du Brésil. Il conclut que s’il a pu en être autrement par le passé, dans les périodes de crise notamment, ce sont aujourd’hui des critères amoureux et non pas matériels qui poussent les femmes à chercher des coépoux. Aussi prévoit-il, à moyen terme, la permanence de la théorie canela de la copaternité mais dans la pratique, la disparition progressive de sa reconnaissance sociale par les acteurs concernés et ipso facto la disparition des éventuels avantages en dérivant. Cette situation est déjà familière à un autre groupe gé, les Mebengokre (kayapó), étudiés ici par Vanessa Lea: la paternité multiple est chez eux une possibilité biologique mais une pratique sociale rare, dangereuse à plus d’un titre, et ne fournissant aucun avantage aux enfants. Dans cette société, l’identification précise du(es) géniteur(s) n’importe qu’en regard de l’acquisition patrilatérale d’amis formels (que l’on peut au demeurant obtenir matrilatéralement si besoin est) et de la nécessité d’éviter de futurs unions incestueuses. La paternité résulte bien moins de la transmission de substances masculines que de celle des noms et de la création d’un rapport nourricier, indispensables à la formation de la personne. Au terme de son exposé sur la conception polyandrique de la paternité des Matis (pano) du Brésil, Philippe Erikson adresse dans le texte suivant une série de critiques pertinentes à la thèse de sa nature adaptative. Critiques d’ordre ethnographique tout d’abord: il note que, souvent, le recours féminin à la paternité partagée ne vise pas tant à procurer un supplément à l’alimentation carnée des enfants fournie par leur père, qu’à compenser l’absence due au veuvage ou au célibat, d’un tel pourvoyeur de viande régulier. Il rappelle en outre qu’en Amazonie, un excès de géniteurs est généralement perçu comme dangereux pour la santé de la mère et de l’enfant, que par jalousie, le père principal se désintéresse fréquemment de sa descendance et qu’en régime uxorilocal, situation postmaritale la plus classique dans la région, la dispersion des cogéniteurs empêchent la mère et l’enfant de tirer véritablement profit de ces derniers. Critiques théoriques ensuite: la paternité telle que présentée par les coéditeurs est réduite à sa seule dimension biologique et la filiation résumée à l’engendrement, alors que de nombreuses études sur les sociétés d’Amazonie démontrent depuis une vingtaine d’années que la parenté y est «expansive», beaucoup plus produite (par les rituels, la commensalité, la transmission des noms, l’adoption…) que donnée biologiquement, ce qui constitue d’ailleurs l’une des particularités saillantes de cette région. Enfin, Philippe Erikson conclut avec raison que si l’on accepte les présupposés sociobiologiques (contestables) de la thèse soutenue par les coéditeurs, on doit également convenir que si la croyance en la paternité partagée peut être dans certains cas adaptative du point de vue féminin, elle ne l’est jamais du point de vue masculin, les cogéniteurs devant, selon le modèle, répartir la quantité de viande et de protéines obtenue au profit des enfants dont ils ne sont que les pères partiels et au détriment de leur descendance propre. Le propos de Daniela M. Peluso et James S. Boster rejoint en partie le précédent: les auteurs constatent que les Ese Eja du Pérou et de Bolivie, parmi lesquels la maternité est également partagée à travers la pratique très courante de l’adoption, confient beaucoup plus fréquemment que les autres leurs enfants à des parents adoptifs en cas de polygénitorité en raison de la jalousie et des conflits conséquents. Par ailleurs, les enfants ne reçoivent généralement ni viande, ni poisson de leurs cogéniteurs et le seul avantage qu’ils puissent tirer de la situation est d’ordre politique, lorsque l’un des pères biologiques est métis ou blanc. Pour sa part, Janet M. Chernela souligne que chez les Tukano orientaux du Nord-Ouest amazonien, célèbres pour leur exogamie linguistique, la paternité et l’identité filiale sont construites socialement par l’apprentissage et la pratique de la langue paternelle par l’enfant, et non pas simplement acquises biologiquement en dépit de l’existence de la théorie de la paternité partagée.

La dernière partie, enfin, est composée de quatre articles traitant de sociétés dans lesquelles la théorie de la paternité multiple est absente, équivoque ou sans incidence mais qui posséderaient des institutions sociales remplissant les mêmes fonctions que celles procurées ailleurs par cette théorie. Tout d’abord, Paul Valentine révèle que la paternité multiple n’existe que comme théorie ethnobiologique chez les Curripaco de Colombie, chaque enfant ne possédant qu’un père social, à l’exception notable des situations de polyandrie adelphique, socialement acceptées car elles ne troublent pas l’appartenance de l’enfant à un patrilignage. Dans ce cas de figure, la paternité multiple peut être profitable à la femme et aux enfants; dans d’autres circonstances, la tendance s’inverse, le hiatus entre la théorie et la pratique curripaco de la copaternité pouvant mener à l’infanticide, lorsque les cogéniteurs refusent tous leur paternité en objectant l’insuffisance de leur participation à la constitution de l’enfant.

Ensuite, dans un article décevant, Alexánder Mansutti Rodríguez et Nalúa Silva Monterrey se livrent à une étude comparative de la paternité multiple parmi deux sociétés vénézuéliennes voisines, les Piaroa (sáliva) et les Ye’kwana (carib). Constatant son absence chez les premiers et la variabilité de son occurrence chez les seconds, ils concluent modestement à la diversité culturelle intraethnique et interethnique en Amazonie. Dans l’avant-dernière contribution, Dieter Heinen et Werner Wilbert examinent très brièvement les conditions particulières sous lesquelles existait jadis la paternité multiple comme pratique sociale chez les Warao vénézuéliens. En cas d’infertilité, un homme autorisait son épouse à avoir des relations extra-maritales au cours d’un rituel (aujourd’hui abandonné) dont l’objectif était, d’après les auteurs, de maximiser la fécondité féminine. Le texte aurait certainement mérité quelques pages supplémentaires, le lecteur regrettant notamment le manque de données comparatives sur ce rituel présenté comme «pan-guyanais» et l’absence d’informations sur les représentations warao de la stérilité, généralement attribuée aux femmes, en Amazonie et ailleurs [63]. L’ouvrage s’achève par un article de William T. Vickers sur les relations entre théorie, pratiques sexuelles et paternité chez les Siona-Secoya (Tukano occidentaux) d’Équateur oriental. (Trop) fidèle à la sociobiologie, il interprète l’absence d’une conception polyandrique de la paternité et l’existence d’un idéal de monogamie, de fidélité conjugale et d’activité sexuelle mesurée, comme le déploiement d’une stratégie reproductive indigène visant à la qualité de la descendance et non à sa quantité, option retenue selon lui par les sociétés amazoniennes plus libérales en matière de sexualité et croyant à la copaternité: déterminisme sociobiologique quand tu nous tiens…! Enfin, très soucieux de trouver un substitut à l’«avantageuse» croyance en la paternité partagée, à l’instar d’Alexánder Mansutti Rodríguez et de Nalúa Silva Monterrey, l’auteur note que chez les Siona-Secoya, l’assistance aux enfants repose sur des principes de parenté plutôt que sur celle-ci.

La lecture de ce volume achevée, on ne peut guère conclure qu’à la grande variété des conséquences (avantages et/ou inconvénients) de la théorie ethnobiologique de la paternité multiple en Amazonie et à l’évidence de l’irréductibilité au modèle sociobiologique proposé par les coéditeurs de cette multiplicité de situations ethnographiques. Comme souvent avec les ouvrages collectifs organisés autour d’une hypothèse unique, celle-ci est fréquemment malmenée par les contributeurs et l’intérêt du volume réside principalement dans la richesse des ethnographies présentées. À cet égard, on recommandera tout particulièrement les articles de Donald Pollock, Catherine Alès, Vanessa Lea, et Philippe Erikson. Première synthèse sur les conceptions polyandriques de la paternité en Amazonie, ce livre s’imposera toutefois comme la référence sur la question. Il devrait en toute logique inciter les chercheurs et étudiants amazonistes à accorder une attention accrue aux théories indigènes de la conception. Il aurait néanmoins gagné, ainsi que plusieurs auteurs l’ont souligné, à considérer cette théorie ethnobiologique comme l’un et seulement l’un des moyens par lequel est créée la paternité dans les sociétés amazoniennes et ainsi, à s’engager dans la réflexion sur la part du donné et du construit dans la parenté amazonienne. À défaut, souhaitons que des anthropologues amazonistes aux ambitions théoriques plus vastes puisent dans les données exposées ici pour analyser plus avant les logiques amazoniennes de la parenté. On regrettera aussi un vrai déficit comparatif hors de l’aire culturelle amazonienne. Certes, sous réserve de recherches ultérieures, il semble que la paternité partagée est avant tout une caractéristique culturelle amazonienne et il importait en premier lieu d’en rendre compte. Cependant, sur de nombreuses questions d’un intérêt anthropologique général, comme la nature souvent monogénétique ou tout au moins réductrice quant à l’apport féminin des conceptions amazoniennes de la procréation et de la gestation, les diverses métaphores empruntées pour traduire cette contribution passive ou plus largement le complexe formé par ces représentations, la construction des genres, la notion de personne, la filiation, le système de parenté et les alliances de mariage, plusieurs travaux sur d’autres régions du monde auraient pu servir de féconds interlocuteurs [64]. On l’aura compris, les non-amazonistes intéressés par ces thèmes trouveront donc sans aucun doute dans ces pages une lecture enrichissante et matière à réflexion pour leurs propres travaux et leurs éventuelles tentatives de synthèse sur ces questions.

Mickaël Brohan

L’ouvrage est divisé en quatre parties. La première, intitulée «Logiques descriptives», présente les différents modes de discours descriptif dont le corps, en Inde, est l’objet. Le chapitre écrit par Dominik Wujastyk retient tout particulièrement l’intérêt, car c’est le seul à présenter des images locales, de type iconographique, du corps humain. L’auteur montre bien que le corps tantrique, dont on possède quantité de représentations, est davantage un condensé de conceptions philosophiques, «une réplique en miniature de l’univers» qu’un corps anatomique. Selon l’auteur, les planches proprement anatomiques du corps humain, présentant en détail les organes constitutifs, seraient assez rares en milieu indien. Elles viendraient plutôt de Perse et du Tibet, plus attentifs au réalisme des viscères que leurs homologues indiens. Quant à Gilles Tarabout, il nous fait voir, entre autres, comment les temples sont assimilés au corps humain dans les pratiques astrologiques du Kérala.

La deuxième partie, «Univers ésotériques», met l’accent sur les correspondances entre corps et cosmos, les homologies entre les composants organiques de l’être humain et ceux de l’univers. Ces correspondances font l’objet de spéculations particulièrement poussées dans le tantrisme et les conceptions du Hatha Yoga. Le corps se voit ici attribuer une valeur des plus positives. Au praticien qui sait contrôler les organes de respiration et les voies de reproduction, il devient un moyen d’atteindre un plan supérieur et de se fondre dans une totalité englobante. David White nous montre comment le yogin doit chercher à intégrer dans son propre corps le monde extérieur et devenir un «corps-univers» en adoptant la vision même de la divinité cosmique. France Bhattacharya pour sa part met en évidence les conceptions cosmicisantes dans les chants dévotionnels baul du Bengale et les idées (proches du Hatha Yoga) qu’on y trouve associées au sang menstruel et au sperme. La rencontre maîtrisée des deux, suivie de leur union, provoque chez le Baul «la joie suprême de l’unité ontologique recouvrée».

La troisième partie a pour titre «Mises en scène». Elle s’intéresse aux diverses images du corps offertes en public. Gérard Colas nous apprend qu’en milieu vishnuite tamoul le corps du dévot, loin d’être identifié au divin, est imaginé comme un corps idéal, «qui tend vers Dieu comme une amante contemplerait un corps désiré». Le très beau chapitre que Sarasvati Joshi consacre ensuite aux chants nuptiaux du Rajasthan révèle les réelles capacités de séduction que recèle le corps de la jeune épouse auprès de son mari. Par sa parure, ses fards, la femme s’assure lors de son mariage le contrôle de son époux, elle le transforme «en marionnette». Son charme agit de façon quasi magique, il ensorcelle au sens plein du terme, inversant le rapport de pouvoir habituel entre le mari et la femme. En contrepoint, Josiane Racine analyse les épreuves ascétiques que l’on fait subir au corps à l’occasion de certaines fêtes du pays tamoul en l’honneur du dieu Murukan. Le corps des pénitents –il s’agit d’hommes pour l’essentiel – est alors transpercé de lames, les pieds chaussés de socques à semelles de bois transpercées de clous, pointes en l’air. Et des crochets métalliques sont plantés dans la peau du dos. Tout cela doit se faire, dit-on, sans souffrance si la personne veut bénéficier de la protection du dieu. Comment supprimer la douleur? En se préparant longtemps à l’avance au moyen d’une ascèse dévotionnelle. Ces miracles sont un signe manifeste de la toute-puissance divine.

La quatrième et dernière partie, qui retiendra tout spécialement les anthropologues, est consacrée aux «Constructions sociales». Elle envisage le corps comme objet de rapports sociaux multiples. Chez les travailleurs du cuir du Maharashtra, des hors castes relégués au plus bas de l’échelle sociale, hommes et femmes subissent au plus profond d’eux-mêmes le contact dégradant avec des substances particulièrement impures, en l’occurrence des carcasses animales dont on traite les peaux (M.-C. Saglio-Yatzimirsky). Le rapport quotidien à ces substances, les odeurs pestilentielles dans lesquelles vivent ces travailleurs contribuent grandement à leur stigmatisation sociale. On retrouve un même marquage idéologique des corps dans le code de loi népalais de 1853. En analysant un certain nombre d’articles de ce code civil et pénal, Véronique Bouillier montre à quel point les corps sont hiérarchisés selon les castes. L’impureté provoquée par l’ingestion orale de certaines substances, excrément, urine, sperme (mais aussi sang menstruel), nourriture, entraînait à cette époque une codification extrêmement complexe, et des peines plus ou moins graves, selon la matière ingérée et le statut social des deux parties. Pour le dire brièvement, le montant de l’amende était d’autant plus élevé que la caste de la personne qui a ingéré ladite substance était haute. L’excellent chapitre de Filippo et Caroline Osella nous offre enfin les réflexions spontanées des habitants d’un village du Kérala sur ce qui est inné et sur ce qui est acquis dans le règne des humains. Significativement, les villageois accordent une place aux influences du mode de vie, du climat ou de l’environnement sur les corps et les personnalités. Ces possibilités d’adaptation au milieu contredisent la hiérarchisation des castes sur la base de la seule naissance.

Ce volumineux dossier forme, on l’aura compris, un ensemble des plus intéressants, à la fois érudit et vivant. Qui plus est: il s’agit à ma connaissance du premier recueil consacré spécifiquement à ce thème sur le monde indien. Les anthropologues pourront regretter de temps à autre l’absence de réelles perspectives sociologiques. Ils regretteront aussi le manque de matériel ethnographique de base sur les parties du corps, les pieds, la tête, la droite et la gauche, les substances corporelles, si importantes dans les définitions de la pureté et l’impureté, les représentations des émotions aussi. Mais la perspective réellement interdisciplinaire est louable et compense largement ces lacunes. Surtout, il faut savoir gréé aux deux co-éditeurs scientifiques, deux ethnologues, d’avoir su restituer la diversité des points de vue indiens sur le corps et d’avoir écarté les faux contrastes habituels entre Occident et Orient.

Gérard Toffin

Les expériences dont il s’agit sont celles du chamane et de ses patients. De façon très schématique, les Sakai ont deux sortes de rituels chamaniques: les uns sont des rites curatifs ad hoc qui semblent presque toujours – mais ce n’est pas explicite – viser des troubles d’ordre, ou à composante, «mental» (par exemple des maux de tête, s’accompagnant d’un sommeil agité); les autres, versions agrandies des premiers, se tiennent périodiquement sous différents prétextes, impliquent la participation de tout le groupe local autour de son chamane principal, avec la collaboration compétitive de chamanes d’autres localités, et permettent d’entretenir de bonnes relations avec divers esprits que les officiants convoquent une fois en transe. L’enjeu de ces séances est, selon Nathan Porath, le maintien de l’identité dans un «monde fluide et changeant» (p. 6). Cette identité se définit identiquement pour l’individu et pour le groupe local, comme l’illustre la clôture invisible érigée par le chamane autour, selon le cas, de «l’âme» (semanget) du patient ou de la maison accueillant et représentant le groupe des cognats. Cette continuité entre identités personnelle et collective existe également entre les formes d’altérité auxquelles elles sont confrontées. Si les «esprits» responsables des maladies et invoqués pour les guérir sont en réalité des «humains» (o’ak), à l’inverse les différentes figures humaines dans lesquelles cette altérité a pu s’incarner à travers l’histoire – Hollandais, Japonais, Chinois, Malais – apparaissent au nombre des esprits invoqués dans les rites chamaniques, aux côtés des esprits auxiliaires des officiants et des semanget des patients.

C’est surtout la longue histoire des relations avec le sultanat de Siak, auquel les Sakai vouaient une demi-allégeance, qui a imprégné en profondeur le langage, la mise en scène, et jusqu’au nom de leur rituel chamanique. Cette influence trouve sa forme la plus spectaculaire dans les offrandes végétales adressées aux esprits au cours des rites de la seconde catégorie, répliques à grande échelle d’objets caractéristiques de la culture malaise des kerajaan: bateaux de marchandise, entrepôts, palais royaux, même la berline historique du dernier sultan de Siak, dans laquelle le chamane prend place. L’auteur propose d’y voir des «sacrifices de travail» reflétant les anciennes relations politico-économiques avec le sultanat, où l’élite transformait en biens de prestige les produits forestiers fournis par les populations de l’amont (p.152). Attraction et transformation sont les deux faces du pouvoir des esprits: comme le Raja malais, ils attirent les semanget humaines dans leur orbite (pendant le rêve notamment), pour changer les bien portants en malades; à son tour, le chamane les attire par ses chants et leur fait délivrer leur pouvoir de guérison et de fertilité (pp. 133, 190, 212).

Mais l’auteur ne se contente pas d’énoncer une théorie indigène du pouvoir et de l’altérité. Son effort porte principalement sur la question de l’efficacité thérapeutique (chap. IV à IX), qu’il résout pour ainsi dire en deux temps. Il pose tout d’abord que la notion malaise de Semangat, cet aspect de la personne dont la «détachabilité» est dans sa variante sakai à l’origine de toute maladie (et de toute guérison), est une notion psychologique traduisant l’expérience des états de conscience altérés (rêve, transe, chocs émotionnels). Une fois posée cette équation, au demeurant discutable, entre semanget et conscience de soi, Nathan Porath peut déployer les méthodes des performance studies – très bien représentées dans cette partie du monde – pour donner une description sensible et détaillée des techniques chamaniques de modification, ou de restructuration de la conscience. Le chamane sakai en transe puise dans une «boîte à outils curative» (an aesthetic healing tool-kit) contenant différents tropes, qu’il anime à travers chants, accessoires et actions corporelles, pour induire chez le patient une réflexion sur lui-même et la relation avec son environnement (p. 134). La principale de ces métaphores consiste en un oiseau représentant la semanget du patient, dont la capture par l’officiant constitue le point culminant de la dramaturgie rituelle, à laquelle il associe avec art des éléments contextuels relatifs les uns à la situation personnelle du patient, les autres aux caractéristiques des esprits invoqués, tout cela se mélangeant dans une même expérience sensorielle qui favorise le travail transformateur de la métaphore, «rebondissant» (p. 124) du domaine invisible des esprits vers le domaine humain pour créer de nouvelles «frontières de la conscience» (boundaries of consciousness) chez le spectateur/patient.

Cette thérapeutique de la conscience s’apparente à l’efficacité symbolique lévi-straussienne, comme l’indique l’auteur sans se prononcer sur ses effets cathartiques ou abréactifs (p. 133). Ici cependant les métaphores du chamane ne renvoient pas à des processus physiologiques mais mentaux, dont la semanget semble être elle-même comme la métaphore. Ces métaphores chamaniques à double entrée, passant directement de l’embodiment du chamane à celui du patient, ont certes de quoi dérouter un esprit cartésien. Mais ne faut-il pas conserver un niveau d’analyse en fonction duquel la semanget sert de représentation pour l’expérience de la maladie, en particulier lorsque ses manifestations sont surtout «physiques» (par exemple, douleur à la poitrine, p. 74)? Enfin, n’est-il pas paradoxal, pour une anthropologie qui souhaite se tenir aussi près que possible du corps, «experiencing and embodying» (p. 13), que celui du patient ne figure dans les pratiques chamaniques qu’au titre de contenant, de métaphore, de sa semanget (pp. 129-130)? Laissant ces questions en suspens, le livre n’en est pas moins passionnant et aurait mérité un vrai travail d’édition.

Pascal Couderc

La première partie expose brièvement la géographie, l’écologie et l’ethnographie du Changthang, s’appuyant sur les travaux de Prem Singh Jina et surtout de Monisha Ahmed [65]. Le Changthang est un haut plateau situé à l’est du Ladakh et qui se prolonge en Chine. Il est surtout habité par des nomades qui élèvent chèvres, moutons et yaks. La seconde partie présente les lhaba (orth. lha-pa: qui font profession du fait d’être possédés, le public pouvant interroger la divinité qui occupe leur corps) du Ladakh proprement dit, c’est-à-dire de la vallée de l’Indus. L’auteur rappelle (p. 86) qu’il existe deux sortes de chamanes selon qu’ils pratiquent la «Flug-Transe», au cours de laquelle leur esprit ou leur âme se déplace dans le monde divin, et la «Besessenheits-Trance» (angl. «possession trance, embodiment trance»), qui nous intéresse ici, et au cours de laquelle la divinité ou l’esprit vient posséder leur corps. En français, on a aujourd’hui de plus en plus tendance à utiliser le mot chamane dans le premier cas uniquement, et à parler de possédé et de possession rituelle dans le second.

Dans cette seconde partie, l’auteur s’appuie surtout sur ses interviews (dont elle nous donne le texte en ladakhi) et un peu sur d’autres observations, par exemple celles d’Amelie Schenk [66]. Sont présentés des lhaba-moines qui interviennent aux fêtes monastiques (comme celui de Thikse) et d’autres, laïcs, qui vivent de leur possession. On y apprend comment la «Folie» («Wahnsinn», les guillemets sont de l’auteur), élément déclenchant d’une vocation de lhaba, est finalement maîtrisée. Frappé de folie le lhaba voit son corps envahi par toutes sortes d’êtres surnaturels avant qu’il ne puisse les contenir. Après quoi, il peut exercer. Mais l’auteur est sceptique. Tout cela n’est pour elle que théâtre et l’assertion du lhaba selon laquelle il ne se rappelle de rien après la transe un mensonge, un argument fallacieux bien pratique pour ne pas avoir à répondre aux questions.

Or, l’auteur cherche des transes authentiques. Elle se tourne alors, dans une troisième partie, vers les lhaba du Changthang. Elle en rencontre trois: Ngawang, son fils Sonam Lathar et son neveu Thundup (pp. 156-157). On peut se poser (mais l’auteur ne le fait pas) la question de cette parenté, surtout lorsqu’on lit (p. 169) que Thundup est aussi fils de lhaba. L’auteur s’en tient au récit des protagonistes, lequel reste dans les grandes lignes le même que celui de leurs collègues de la vallée de l’Indus: «Folie», intervention d’un rinpoche (grand lama réincarné), formation au contrôle du phénomène. Les quelques différences existant entre les possédés de la vallée de l’Indus et ceux du Changthang sont énumérées (pp. 223-225).

Aucun doute ici, la transe est authentique et l’auteur décrit plusieurs séances avec beaucoup de minutie. Elle donne à nouveau le texte en ladakhi de certains passages d’interviews, de séances et de prières psalmodiées pendant ces séances en insistant, à juste titre, sur les énormes difficultés de décryptage, transcription et traduction des bandes magnétiques. Les textes sont riches et dépassent la simple question de la possession rituelle, en particulier l’hymne à la déesse Paldan Lhamo (pp. 204-209), véritable mythe de l’expansion du bouddhisme en pays tibétain. Particulièrement impressionnante est la description par Thundup du début de la transe (p. 172). Les dieux se présentent. Thundup appelle l’un ou l’autre selon la question qui lui a été posée dans l’assistance. C’est à ce moment-là que le lha pénètre en lui, puis qu’il ne se souvient plus de rien. On est donc bien dans la «Besessenheits-Trance», mais encore avec un petit quelque chose de la «Flug-Trance», dont il est bon de se rappeler qu’elle existe aussi dans le monde bouddhiste tibétain [67].

Un dernier mot. L’auteur insiste sur sa collaboration avec des Ladakhi, qu’elle présente d’ailleurs. Elle ne se contente pas des habituels remerciements. Il s’agit d’un véritable travail de groupe, qui s’est étalé sur plusieurs années, et dont elle décrit la méthode. Un travail en tout cas extrêmement rigoureux qui fait beaucoup progresser notre connaissance du phénomène de la transe.

Patrick Kaplanian

Hormis le premier et le dernier chapitre, qui traitent respectivement de l’histoire et du devenir possible des Aborigènes de Taiwan, les huit autres sections sont exclusivement consacrées aux Puyuma et relèvent d’un plan qui évoque le genre suranné des «monographies à tiroir». S’enchaînent ainsi un chapitre sur la démographie et la langue, un autre qui resserre la perspective sur le village étudié, un troisième sur la religion, un quatrième sur les grands événements du cycle de vie, deux autres sur la parenté et l’organisation sociopolitique, un sur les chamanes, et enfin, un dernier sur la culture matérielle.

Pour autant, s’en tenir à ce constat serait injuste à l’endroit d’une ethnographie rigoureuse et vivante, mûrie au fil de missions de recherches étalées sur vingt ans, et qui débouche sur d’intéressantes réflexions quant au sens profond des institutions puyuma. Il faut dire qu’en matière institutionnelle, cette petite société a poussé la sophistication très loin. À la base de l’organisation sociale se trouvent des maisons souche, les samawan, qui fonctionnaient jadis en groupes rituels et se répartissaient de manière équilibrée entre deux moitiés cérémonielles (une haute, une basse), au sein de chaque village. L’appartenance à ces maisons souche se fait par le père ou la mère, en fonction du lieu de naissance, le mode de résidence étant ambilocal. Un système complexe de classes d’âge s’ajoute à cette organisation. Selon Josiane Cauquelin, il aurait trouvé sa plus grande utilité à une époque où la chasse et la guerre étaient fortement valorisées. Il se traduisait alors, dans le cas de la gente masculine, par l’intégration à une «maison des garçons » pour les 13-18 ans de chaque moitié et à une «maison des hommes» par samawan pour les plus de 18 ans. Le passage de l’une à l’autre de ces institutions s’opérait au terme d’une période liminale de trois ans et d’un rite d’initiation qui consacrait des «hommes virils» ayant été capables de rapporter un trophée d’une expédition de chasse aux têtes.

Cette organisation complexe qui, dans sa forme la plus achevée, fonctionna jusqu’à la fin du xix^e siècle, Josiane Cauquelin la reconstitue par recoupement de l’ethnographie de Janet MacGovern [69] et de divers témoignages japonais datant du début du xx^e siècle. En effet, la mise en place d’une administration coloniale japonaise en 1895, puis l’arrivée des nationalistes chinois en 1949 l’ont profondément érodée. Les Japonais interdirent toutes les activités de chasse, à commencer par celle des têtes. Ils firent aussi détruire les maisons des hommes, proscrire les activités chamaniques, et plus globalement, tous les rites autochtones. Dans le cas de la communauté étudiée, la politique assimilationniste alors conduite ne se relâcha qu’en 1929, lorsqu’à l’occasion du transfert du village sur un nouveau site, les autorités tolérèrent la reconstruction d’un nombre réduit de maisons des hommes. Les nationalistes du Kuomingtang s’efforcèrent quant à eux de siniser les Austronésiens. Localement, leurs mesures coercitives sonnèrent le glas de l’organisation duale antérieure: seules furent maintenues une maison des hommes et une maison des jeunes garçons, localisées au centre du village. Néanmoins la sinisation eut bien vite des effets pervers. L’exemple le plus frappant qu’évoque l’auteur est celui des jeunes femmes puyuma qui en nombre se marièrent par intérêt avec des vieux Chinois, retraités de l’administration, produisant ainsi des «veuves joyeuses» qui utilisèrent les richesses dont elles héritèrent pour promouvoir leur culture d’origine.

On touche ici à l’intérêt principal de l’ouvrage. Il montre avec finesse comment les Puyuma, en dépit des ruptures qui leur ont été imposées et d’une pression assimilationniste très forte émanant de l’extérieur, sont parvenus à restaurer, puis maintenir sous une forme minimale leurs institutions les plus caractéristiques, et par là une certaine continuité entre les générations. Certes, ils ont dû renoncer à la chasse-cueillette et à l’horticulture comme activités dominantes pour se tourner vers l’agriculture sédentaire ou le salariat. Les enjeux d’ordre foncier sont devenus plus prégnants avec, pour effet, une «patrilinéarisation» des maisons souches. Néanmoins, le système des classes d’âge, plutôt rare chez les Aborigènes de Taiwan et dans lequel Josiane Cauquelin voit la clef de voûte de toute l’organisation sociopolitique puyuma, agit plus encore en faveur de l’intégration du groupe qu’à l’époque où les moitiés cérémonielles fonctionnaient pleinement. En l’absence d’une chefferie forte, ce système légitime l’autorité des aînés – qui sous-tend une hiérarchie complexe de statuts – est au principe même de l’identité masculine. Il unit l’ensemble de la communauté autour d’objectifs commun, dont la tenue d’un vaste cycle cérémoniel ayant pour but la régénération périodique du groupe est non des moindres.

Finalement, cette étude allie avec bonheur l’analyse des structures sociales à une approche ethnohistorique très minutieuse, fondée sur l’examen des sources japonaises, chinoises et occidentales. Un regret cependant: l’auteur traite trop superficiellement de la manière dont les Puyuma interagissent avec leurs voisins Paiwan, Amis et surtout Chinois. La dynamique des relations interethniques n’est qu’effleurée, alors qu’elle est essentielle pour saisir les perspectives d’avenir de cette petite population. Josiane Cauquelin nous apprend que les Chinois sont majoritaires dans le village qu’elle ethnographie, que les mariages mixtes sont de plus en plus nombreux (sans que leur proportion ne soit donnée), que les Chinois s’adressent volontiers aux chamanes puyuma pour se faire soigner, mais on aimerait en savoir plus sur la teneur de ces échanges et sur leurs effets.

Bernard Formoso

Axel Michaels montre en effet comment l’espace «indigène» est différent de celui de notre géométrie. Ainsi le haut et le bas s’opposent avec d’autres paires d’oppositions qui ne sont pas sans rappeler les homologies de Claude Lévi-Strauss: ainsi le haut, domaine des lha (divinités) vs le bas, domaine des hommes, mais aussi le haut domaine sauvage de rochers et de glaciers vs le bas, domaine des champs cultivés. Mais si «haut» peut désigner le domaine des dieux, tout comme un monde sauvage dans lequel il est impossible de vivre, les paires dieux (lha) /hommes et monde sauvage/champs cultivés impliquent donc quelque chose de contradictoire. C’est qu’il y a plusieurs espaces: sacré, vécu, etc. et non pas un seul et unique espace, continu, homogène, isotrope comme dans notre géométrie.

Marc Dujardin présente deux cas de démolition et de reconstruction à Rukubji un village du Bhoutan central. Le village est très minutieusement décrit: le répertoire architectural religieux y est relativement limité: un lhakhang («chapelle»), quatre chorten (qui sont à la fois des reliquaires, des constructions votives, des représentations du corps de Bouddha et de la religion bouddhique), un tsenkhang (orth. btsan-khang, autel extérieur de la divinité tutélaire du village) et quinze lhubang (orth. klu-khang ou klu-bang, autel extérieur des divinités du sous-sol et de la fertilité). Les événements qu’il décrit amenèrent les villageois à reconstruire le lhakhang et à déplacer le tsenkhang. Mais «transfert» n’est pas «restauration» et il ne s’agit pas de reconstruire à l’identique par dévotion pour les monuments anciens. L’auteur montre que religion et architecture ne sont pas figées mais que, à partir de principes de base, le système s’adapte sans arrêt.

Ada Gansach examine l’aspect spatial de trois rituels dans trois villages du nord-ouest du Népal: le losar (nouvel an) à Nyimatang (vallée de Humla), un rituel contre la sécheresse à Tugkhyu (région du Dolpo) et targya (mtha’-rgyas), un rituel après la récolte en automne à Braga (district de Manang). Tous les trois ont en commun d’inclure une procession, mais les parcours à travers champs et maisons sont très différents. L’auteur rattache ces différences à des évolutions historiques divergentes.

John Harrison reconstitue le premier plan de Lo Manthang, la capitale du Mustang, une principauté adossée à la frontière chinoise du Népal auquel elle appartient maintenant et qui fut longtemps indépendante. Il montre que l’agglomération n’avait pas été conçue pour être une place séculière, une simple ville, mais un centre cérémoniel et un symbole du pouvoir royal.

Franz-Karl Ehrhard choisit un angle original en prenant pour sujet les itinéraires de pèlerinage de deux lamas (moines de très haut rang) au Mustang, Orgyen Chöpel (né en 1755) et Sangye Sangpol (né en 1891). Il conclut que leurs pérégrinations avaient moins pour objectif de visiter des lieux saints, but avoué, que d’en créer.

Si F.-K. Ehrard étudie les pèlerinages des lamas, William Sax analyse, quant à lui, ceux des divinités elles-mêmes, et ce, au Garhwal, entre Népal et Ladakh, où il arrive que l’on promène les statues de divinités hindoues sur des palanquins. Il montre que le pèlerinage de certaines divinités aux sources du Gange est récent et coïncide avec l’arrêt des sacrifices sanglants. Il s’agit pour les Gahrwali de s’intégrer à la société indienne et hindoue des plaines et de ne plus se sentir méprisés par elle. Notons que c’est la seule contribution du livre où il est question de l’hindouisme et non du bouddhisme.

Niels Gutschow et Charles Ramble s’intéressent à quatre villages de Baragaon (Bas-Lo, district du Mustang, au nord-ouest du Népal) qui sont décrits, cartographiés et photographiés avec beaucoup d’acuité. Ils montrent que la démarcation que fait un village entre l’interne et l’externe n’est jamais absolue et que tel objet «externe» peut être reclassé «interne» pour le besoin des circonstances. Ils donnent des exemples de déplacement des limites et décrivent aussi l’axe vertical par lequel transitent les bienfaits divins.

Penchons-nous pour finir sur les trois contributions consacrées au Ladakh, tout à l’ouest de l’Himalaya indien. Ceux qui ont lu l’excellent travail de Reinhard Herdick sur le village de Yantang dans les actes du VIII^e colloque sur le Ladakh [70] ne sont pas déçus par la suite. L’auteur décrit, cette fois-ci, avec une précision de géomètre, la localisation des nyitho (qui indiquent le lever et le coucher du soleil aux solstices), la répartition spatiale des lhatho (autels extérieurs des divinités tutélaires de village qui, au Bhoutan, s’appellent tsendos), des lhubang et des tsandos (btsan-mdos, qui au Ladakh désignent des repoussoirs de couleur rouge pour éloigner des démons appelés tsan), aussi bien dans les champs que sur les maisons, la répartition des tshatshakhang (où l’on place des médaillons faits d’argile et de cendres des défunts). Et si tous ces éléments sont connus en tant que tels, il fallait un architecte pour en étudier aussi précisément la distribution spatiale. L’auteur étend ensuite son étude au monastère tout proche de Rizong et à la nonnerie de Chulican. Il montre comment tout l’ensemble est ordonné en cercles concentriques, avec entre eux des seuils, et aussi du haut vers le bas, selon les points cardinaux, etc., le tout formant un ensemble très complexe mais cohérent. Un bel exemple d’ethno-urbanisme.

Après le travail très riche du même Reinhard Herdick dans les actes du VII^e colloque sur le Ladakh [71] et sur le village de Lamayuru, Amandus Vanquaille et Hilde Vets rouvrent le dossier. Après un tableau assez exhaustif du village et de la gonpa (le monastère), ils se tournent vers un phénomène curieux qui, à ma connaissance, n’a jamais été étudié: celui des ombres et des lumières. Ainsi, dans la période autour du solstice d’été, le lhatho est le premier illuminé par le soleil, puis vient la gonpa, puis le village. Et il n’y a pas de maisons dans la zone qui reste toute la journée dans l’ombre. Un phénomène analogue se reproduit le soir. Les observations sont intéressantes, mais la conclusion n’est pas à la hauteur. Il y avait, écrivent les auteurs, au vii^e siècle, un important culte du soleil au Cachemire. Et ce qu’ils ont découvert à Lamayuru n’en serait que les restes. Nous voilà ramenés à un diffusionnisme un peu dépassé! C’est une chose de savoir qu’il y avait un culte solaire au Cachemire (à deux semaines de marche de là) à une certaine époque, et de constater le phénomène décrit à Lamayuru ensuite. C’en est une autre d’établir un rapport de cause à effet. Il faut dans ce cas retracer l’itinéraire.

Kim et Niels Gutschow nous proposent un travail très complet sur le hameau de Rinam (5 khangpa ou maisonnées) au Zanskar, (une sous-région du Ladakh, sorte de cirque encaissé). C’est un chef-d’œuvre d’ethnographie. Les cinq familles sont décrites en détail (il faut avoir un crayon et un papier à portée de main), puis les canaux, les champs irrigués canal par canal, les rotations de l’eau et enfin la distribution des champs entre les khangchen (maisons principales) et les khangchung (maisons secondaires ou habitent les vieux parents ou un frère cadet, et qui ne sont pas indépendantes). La dernière partie élargit l’enquête à l’espace autour. On y apprend que le corps d’une démone, «cloué» par des monastères, couvre le Zanskar central. Comme tout travail intéressant, celui des Gutschow suscite de nouvelles questions. On constate ainsi que pour la maison Yogma (p. 121) tous les champs de la khangchen sont regroupés au nord et ceux de la khangchung au sud. Mais tel n’est pas le cas pour les maisons Hilma et Gongma où la distribution semble aléatoire. Comment se fait une répartition des champs entre khangchen et khanchung lorsqu’une khangchung est créée? Cela a-t-il été étudié? Autre question: pourquoi retrouve-t-on l’histoire, en fait tibétaine, de la démone, «clouée» au Zanskar, alors qu’elle est, semble-t-il, absente de la vallée de l’Indus entre le Zanskar et le Tibet?

Dans l’ensemble, il s’agit d’analyses très fouillées et très denses sur un sujet extrêmement vaste et complexe.

Un dernier mot: c’est un livre absolument superbe, abondamment illustré de magnifiques photos en couleurs, fourni de dessins, schémas, cartes et plans. L’analyse de la cartographie, très riche, permet au lecteur de suivre de très près les textes et de se faire ses propres opinions.

Patrick Kaplanian

Commençant par se demander sagement «De quoi parle-t-on?», Michel Wieviorka consacre quelques pages au choix du terme le plus approprié pour qualifier la haine des juifs (pp. 94-99). Il renonce au mot d’«antijudaïsme», qui associe les juifs à une religion: car si le terme convient pour désigner, par exemple, la haine des juifs dans l’Espagne du xvi^e siècle, il l’est beaucoup moins aujourd’hui, à un moment où le racisme s’est déplacé du niveau biologique au niveau culturel, et où est désormais stigmatisée une «communauté». Le terme de «judéophobie» est encore moins bien adapté, écrit Michel Wieviorka, car il «affadit» le phénomène en le «pathologisant», suggérant par là qu’expliquer le racisme par la folie revient à ne rien expliquer du tout. Semblant avoir hésité entre le terme de «racisme antijuif» et d’«antisémitisme», il choisit finalement ce dernier. Seul le mot «antisémitisme», popularisé en 1879 par un publiciste allemand, Wilhelm Marr, permet d’insister sur l’épaisseur historique d’une forme spécifique de haine, qui vise un peuple depuis des millénaires et a connu son apogée avec la barbarie nazie. Si l’antisémitisme fut longtemps une doctrine raciale, il reste à considérer qu’aujourd’hui, il contient autre chose, qu’il faut analyser.

Michel Wieviorka distingue deux registres pour rendre compte de la haine des juifs dans la France d’aujourd’hui: il décrit tout d’abord les «actes graves» antisémites (tentatives d’incendies de synagogues, profanations de cimetières juifs), remarquant au passage que la violence antisémite est un phénomène incontestable, et incontestablement en hausse, bien qu’à ce jour non encore meurtrier. Les auteurs, quand ils sont identifiés, sont pour la majorité soit des membres de l’extrême droite (notamment des skinheads), soit – fait plus récent – des jeunes maghrébins, qui semblent plus désocialisés que manipulés par un quelconque mouvement islamiste (cf. pp. 180-181). Ici, le sociologue se fonde sur des chiffres, en précisant que ceux-ci varient selon les sources – ceux de la police ne sont pas les mêmes que ceux des organisations juives ou des associations antiracistes– bien qu’ils tendraient à devenir de plus en plus homogènes. Bien sûr, ces chiffres sont insuffisants pour cerner la réalité des faits puisque, dans de nombreux cas, tel policier refusera d’enregistrer une plainte, ou telle victime aura peur ou honte de venir se plaindre.

Mais surtout, il existe, sur un second registre, un «climat général» antisémite, perceptible à travers des propos, graffitis, intimidations ou une certaine tolérance vis-à-vis de ces agissements, dans des milieux sociaux différents. Ce climat serait accompagné d’une «libération de la parole antisémite» dans l’espace public. D’entrée de jeu, le sociologue prend bien soin de circonscrire le risque, majeur pour ce type d’étude, qui consisterait à verser dans l’analyse caricaturale, c’est à dire à minimiser ou au contraire à amplifier le phénomène. Les médias, comme il le souligne à plusieurs reprises, ne réussissent pas à échapper à un tel risque, en faisant preuve, est-on tenté de dire, d’un comportement paradoxal: d’un côté, ils montrent une sensibilité exacerbée sur la question pouvant mener à des «excès» d’indignation (p.31), mais de l’autre, ils témoignent de tolérance et de passivité quand sont tenus des propos antisémites (pp. 46-47) – le sketch de Dieudonné sur France 2, le 1^erdécembre 2003, étant emblématique d’une telle attitude. Les sondages d’opinion, même si on connaît leurs limites, sembleraient établir en outre que, s’il n’y a pas plus d’antisémites qu’avant, il y aurait désormais «moins d’antisémites honteux» (p. 27).

Voilà un premier état des lieux. Mais qu’en est-il réellement de l’antisémitisme, comment le phénomène s’articule-t-il selon ces deux registres? Les enquêtes de terrain – effectuées dans des «cités sensibles» et parmi les «jeunes issus de l’immigration maghrébine» [72] à Sarcelles et à Roubaix, dans les milieux proches de l’extrême droite à Strasbourg, chez les Pieds-Noirs marseillais, dans les écoles primaires de la région parisienne, à l’université, y compris dans les facultés taxées de «gauchisme» – apportent ici des réponses précises. Dans les écoles, il y aurait un «problème spécifique», qui prolongerait l’antisémitisme général de la société. Les différents rapports censés évaluer le sujet sous-estimeraient l’ampleur du problème, selon Michel Wieviorka, puisqu’on ne peut mesurer ni les menaces non signalées, ni la passivité des équipes pédagogiques. Reprenant à son compte les analyses d’Emmanuel Brenner, l’auteur affirme que le personnel des écoles est coupable de «démission» et de «renoncement». Dans une société où les relations sociales sont en voie d’«ethnicisation», les propos hostiles aux juifs seraient monnaie courante entre élèves. Le sentiment antiraciste des équipes pédagogiques les amènerait à ne pas vouloir incriminer un jeune issu de l’immigration maghrébine, lui-même victime de racisme.

Dans l’espace public, la transformation du discours antisémite découlerait en premier lieu du succès du négationnisme, courant idéologique initié après-guerre par Maurice Bardèche et Paul Rassinier, relancé dans les années 1970 par Robert Faurisson (qui niait purement et simplement l’existence des chambres à gaz) et Pierre Guillaume, puis, dans les années 1990, par Roger Garaudy – ce dernier était alors soutenu par l’abbé Pierre. Le négationnisme a été repris à son compte par le Front national à partir des années 1980, et l’antisémitisme violent qu’il exprime a servi, selon Michel Wieviorka, de «facteur d’union» entre les différents courants de l’extrême droite – le «détail» de Jean-Marie Le Pen était en ce sens prémédité et visait à renforcer la cohésion du parti et à augmenter son nombre d’adhérents. Quelle est la nouveauté aujourd’hui? C’est que le négationnisme n’est plus l’apanage des mouvements d’extrême droite. Il est maintenant relayé par l’islamisme radical, qui l’intègre à un discours «antisioniste» et anti-Israël. Ce discours se retrouverait également dans des mouvements d’extrême gauche, en particulier dans certains forums altermondialistes (pp. 50-51), comme dans des expositions organisées à l’université (notamment par une poignée d’extrémistes à Paris VIII, cf. pp. 346-357), où ils seraient tolérés au nom d’un soutien aveugle à la cause palestinienne.

Voilà donc un discours présent à différents niveaux de la société. Cette réapparition de l’antisémitisme s’expliquerait à la fois par la dégradation de l’image d’Israël dans l’opinion publique internationale, avec les avatars du conflit israélo-palestinien, et par le fait que le souvenir de la Shoah, qui était jusqu’à récemment un rempart contre l’antisémitisme, serait entré dans une phase de «déclin» – à un moment où on assiste à une «concurrence des victimes», où des groupes sociaux originaires du Rwanda ou d’ex-Yougoslavie revendiquent le fait qu’ils ont subi un génocide, et où les juifs peuvent alors être accusés par des membres de ces groupes de vouloir «monopoliser le statut de victimes historiques».

Finalement, pour comprendre la spécificité de l’antisémitisme français, il faut désormais y voir un discours nouveau, fait d’un amalgame de stéréotypes les plus variés, nous dit le sociologue. Ce discours serait constitué d’un certain nombre de clichés, comme l’existence d’une «mentalité juive» (incluant le mensonge, la lâcheté, l’arrogance, le goût pour l’argent et le pouvoir, etc.). On y trouverait aussi des pans de négationnisme, à quoi s’ajoutent le discours sur la «Shoah-business » – c’est-à-dire la soi-disant exploitation commerciale de l’histoire de l’extermination des juifs d’Europe par les nazis –, des éléments du vieil antijudaïsme chrétien – comme les accusations de crime rituel – et de l’antisémitisme racial –; on trouverait parfois tels quels des éléments de la propagande nazie. À quoi il faudrait ajouter la remise en cause de l’existence de l’État d’Israël, ou encore des citations des Protocoles des Sages de Sion [73]. Ce discours aurait en outre la caractéristique d’être «globalisé», puisqu’il circule «en boucle», dans des allers-retours successifs entre les «cités» d’Europe et les pays du Moyen-Orient, via Internet et les chaînes de télévision reçues par antenne parabolique. La globalisation, qu’il faut comprendre comme une «double compression de l’espace et du temps» (une formule, empruntée à David Harvey, qui peut rappeler la notion de «surmodernité » chez Marc Augé), nous dit Michel Wieviorka, permet d’unifier ces éléments hétéroclites. C’est dans ce flot de paroles et d’écrits que va piocher presque au hasard le «jeune issu de l’immigration», qui utilisera l’antisémitisme comme une «clé de lecture arbitraire, sommaire et fausse», dans une situation de malaise et de souffrance.

Un livre important, donc, grâce auquel on cerne mieux un phénomène dramatiquement prégnant, et qui fournit probablement une des clés d’accès importantes au (dis)fonctionnement de notre société contemporaine.

Régis Meyran

Il est d’autres cas où une réédition peut fournir l’occasion d’une ré-étude ou, pour le moins, d’une mise au point. C’est ainsi que Georges Ravis-Giordani réédite, vingt ans après, son superbe livre consacré à la vallée du Niolu, en Corse [76]. Pourtant, l’auteur se garde d’aborder de nouveau le terrain malgré la familiarité avec la réalité corse qui est, de toute évidence, la sienne. Il offre, en revanche, une introduction à la réédition dans laquelle il s’attarde assez longuement sur ce qu’est ou ce que peut être le «savoir des ethnologues» selon l’expression de Dan Sperber: l’on pressent alors que pour Georges Ravis-Giordani toute ré-étude impliquerait sans doute d’assez profondes modifications dans la manière d’aborder l’enquête et qu’une simple mise au point n’aurait guère de sens, d’autant moins d’ailleurs qu’il soutient avec raison que les analyses fines et nuancées faites lors de la première enquête se sont avérées fondées. On relira, du reste, avec profit aussi bien les développements relatifs aux formes d’identification et d’identité que ceux qui ont trait au pouvoir électif considéré comme patrimoine symbolique. On retrouvera avec le plus grand intérêt la présentation rigoureuse et abondante des matériaux sur lesquels se fondent les interprétations.

Il est d’autres cas, enfin, où la ré-étude n’a posé absolument aucun problème à l’auteur, tel est celui qui a trait à la recherche de Christian Pelras sur le village de Goulien, en Bretagne. Dans les années 1960, Christian Pelras entreprenait une enquête dans un petit village du Cap Sizun, tout près de l’endroit même où, un peu plus tard, l’on devait envisager de construire, avec le succès que l’on sait, la fameuse centrale nucléaire de Plogoff. Peu avant, la colossale entreprise scientifique consacrée à Plozévet avait donné le peu de résultats que l’on sait également si l’on excepte quelques articles, dont celui de Michel Izard consacré à la terminologie de parenté bretonne, et les livres d’Edgar Morin et d’André Burguière parus du reste beaucoup plus tard [77]. Pendant ce temps, Christian Pelras s’installait à Goulien et, seul dans son coin, se livrait à une ethnographie minutieuse que l’on pourrait dire parfaitement descriptive dans le meilleur sens du terme. Il en résultait un ouvrage remarquablement détaillé dont la diffusion devait demeurer confidentielle. Les têtes de chapitre disent bien la nature de l’ouvrage puisque l’on rencontre successivement: le pays et les hommes; les moyens de subsistance; les conditions concrètes de la vie quotidienne; la société; la fin d’un monde.

En un sens ce livre, connu seulement de quelques spécialistes, faisait figure d’œuvre pionnière dans un contexte où l’ethnographie du domaine européen était encore balbutiante: un ethnographe professionnel adoptait vis-à-vis du terrain rural européen exactement la même démarche que celle qu’il aurait utilisée dans un contexte exotique. Quarante ans plus tard, au changement de siècle, Christian Pelras retourne à Goulien et reprend son ethnographie, exactement la même… Il n’y a pas de précédent, à ma connaissance, d’un tel retour sur le terrain, aussi longtemps après le premier séjour. Le livre publié par les Presses universitaires de Rennes se compose assez logiquement de deux grandes parties, la première est purement et simplement une réédition de la première étude sur Goulien, la seconde en est l’actualisation en l’an 2000. L’ouvrage est, de surcroît, accompagné, sur demande, d’une cassette vidéo faite à partir de films tournés en 8mm il y a quarante ans. La réédition du texte original se justifie pleinement en raison, comme on l’a déjà dit, du fait que la première est presque introuvable, alors qu’elle constitue l’une des trop rares monographies consacrées à une société paysanne occidentale en voie de disparition rapide. La ré-étude est fort intéressante au premier degré et un peu surprenante au second: elle est intéressante parce qu’elle confirme, chiffres et observations à l’appui, tout ce que les recherches aussi bien sociologiques qu’anthropologiques menées depuis les années 1960 laissaient prévoir; elle est surprenante justement parce qu’elle semble ignorer ces recherches.

Les têtes de chapitre reprennent plus ou moins exactement le découpage de la première édition. Ce sont la population, l’agriculture, les conditions de vie, la religion, les comportements et les mentalités, la vie politique enfin qui fournissent les centres d’intérêt. L’on retrouve les constations que l’on pressentait: les agriculteurs qui représentaient 78% de la population active dans les années 1960 n’en représentent plus que 11% au tournant du xxi^e siècle, les journaliers ont disparu, remplacés par des intérimaires, de même que les commerçants, mais sont apparus un vétérinaire et un architecte. Il n’y a plus d’écoles, mais le niveau moyen d’éducation s’est nettement amélioré. La mécanisation et la modernisation de l’agriculture ont profondément transformé les pratiques agricoles, faisant disparaître la production de beurre au profit de celle du lait et de la viande; les fermes ne trouvent plus que difficilement un successeur, lorsqu’elles en trouvent un. Les transports publics ont eux aussi disparu, mais la télévision s’est installée, ainsi, fait plus surprenant, qu’un système de télécommunication local.

Les réseaux d’alliance matrimoniaux se sont étiolés, tout comme les solidarités politiques qu’ils cautionnaient; à cet égard, l’auteur mentionne la thèse de Delroeux, inconnue car non publiée, ce que l’on peut incidemment regretter car le compte rendu qu’il en donne fait état de matériaux très intéressants. L’identité bretonne est devenue un thème populaire alors que la langue bretonne disparaît au point que les jeunes ne la parlent plus tout en se rendant aux fest noz… Tout cela méritait incontestablement d’être noté avec précision, mais ne pouvait étonner quiconque se tient au courant des recherches menées sur le monde rural en France. Ainsi l’ouvrage confirme-t-il, observations et chiffres à l’appui, les analyses et prévisions de la sociologie rurale depuis le texte fondateur d’Henri Mendras [78] jusqu’aux travaux les plus récents. Le propos de Christian Pelras prend un tour plus personnel lorsqu’il aborde les questions relatives au mode de vie: il se montre passablement surpris que les jeunes ne se sentent que peu concernés par le sida, lequel leur apparaît comme un phénomène essentiellement urbain, et il avoue son ébahissement lorsqu’il se rend compte que la drogue constitue pour eux une réalité banale qu’elle soit «douce» ou «dure».

Il y a dans la juxtaposition des deux textes de Christian Pelras un exercice intellectuel fascinant en même temps qu’étonnant à certains égards. Il est fascinant pour la raison évidente qu’il s’agit du même monde vu à presque deux générations d’écart et perçu à travers le même filtre. La comparaison en est alors pleinement validée. Il est étonnant en raison précisément de la constance de ce filtre: c’est comme si, en quarante ans, rien n’avait changé ni dans la sociologie rurale ni dans l’anthropologie; du reste, pour des raisons qui tiennent à des circonstances personnelles malheureuses de l’auteur, la deuxième partie de l’ouvrage (l’actualisation) n’a pas été pourvue d’une biblio- graphie. On retire néanmoins du livre le sentiment que le canon de la monographie ethnographique aurait pu être fixé dans les années 1960 et qu’il suffirait de l’appliquer à intervalles réguliers pour obtenir une succession de descriptions scientifiques. Il y a là une belle confiance dans la science anthropologique. On peut s’en féliciter et admirer cette parfaite constance méthodologique, mais on peut aussi souhaiter, sans tomber dans une sorte de narcissisme postmoderne, que la méthode évolue pour prendre mieux en compte le point de vue des acteurs. On doit, en tout état de cause, reconnaître à Christian Pelras le mérite de la rigueur et le souci du détail tant dans la description que dans l’analyse. Il s’agit, répétons-le, d’un ouvrage unique dans la tradition française et tout à fait irremplaçable.

Les livres de Georges Ravis Giordani et de Christian Pelras donnent tous deux l’occasion, de manière fort différente, de réfléchir à la nature de la démarche ethnographique – et l’on peut avoir sur ce point des opinions très opposées. Ils offrent, en tout cas, deux textes essentiels à la connaissance du domaine européen qu’il s’imposait de publier ou de republier aujourd’hui.

Georges Augustins

En effet, issu d’une recherche docto- rale, l’ouvrage d’Élisabeth Gessat-Anstett témoigne des changements considérables qui, depuis le début des années 1990, ont grandement contribué à marquer une nouvelle étape dans l’accessibilité au «terrain» russe. Désormais, (presque) plus rien n’empêche l’anthropologue russisant de collecter les sources de première main (interlocuteurs, archives, etc.) qui constitueront son enquête. Détail significatif, ce n’est ni à Moscou ni à Saint-Pétersbourg qu’Élisabeth Gessat-Anstett a choisi de faire son terrain, mais dans la ville de Rybinsk.

En deux parties et six chapitres, l’auteur brosse un tableau précis et convaincant des constructions et des usages de représentations de la parenté, mais également des identités familiales en vigueur dans le quotidien de ses informateurs. On retiendra parmi d’autres domaines abordés les enjeux de la mémoire familiale, le cadre juridique de la parenté, les lieux de la féminité et de la masculinité, sans oublier les problèmes lexicaux. Ce dernier point est particulièrement éclairant de la situation de transition dans laquelle l’enquête s’est déroulée: «c’est le vide discursif créé par la disparition de toute une terminologie désormais obsolète qui reste le plus révélateur. Il n’existe en effet pas pour l’instant d’alternative reconnue aux formes d’adresse (“Camarade, tu…”) caractéristiques du système défunt. Alors on bricole. On ruse, on évite de se saluer et on cherche à éviter la référence en employant des formes passives ou interrogatives» (p. 161). Et ainsi, des termes de parenté (frérot, fiston) retrouvent-ils une nouvelle force d’usage.

Dans un précédent article consacré à l’étude de la parenté en Russie soviétique, Élisabeth Gessat-Anstett rappelait que «les termes russes qui disent la parenté (rodstvo) renvoient en effet à des représentations de la descendance lignagère et de la consanguinité dont l’inflexion patrilinéaire est notable» [79] et, déjà, attirait notre attention sur l’approche problématique de la parenté par les anthropologues soviétiques. Les contraintes imposées par la fiction évolutionniste dominante ont considérablement freiné le traitement anthropologique de ce domaine qui, aux yeux des autorités, représentait à la fois un indice du degré de changement de la société soviétique et un tentant laboratoire d’expérimentation. Le traitement anthropologique de la parenté en URSS s’est finalement scindé en deux sphères: une approche presque exclusivement folklorique réservée au domaine slave, ainsi qu’une approche théorique florissante du domaine exotique, sur la base de l’étude des fonctions économiques ou politiques des formes familiales [80].

Le relatif échec du théoricien de l’anthropologie soviétique des années 1970-1980, Ju. V. Bromlej [81], qui, en promouvant le couple ethnos/endogamie, tenta de fournir un outil pour trouver qui du clan ou de la tribu représentait le régime fondamental de la primitivité, illustre parfaitement cette obsession de la quête des origines associée aux tabous liés à l’utilisation du biologique pour expliquer le social.

Pour l’ensemble de ces raisons, on ne peut que se féliciter de la nuance et de la finesse du traitement réservé par Élisabeth Gessat-Anstett à son sujet, matérialisant par là même le recul remarquable et souhaitable du principe d’effacement de l’objet dont souffre encore trop souvent l’approche savante de la Russie.

Frédéric Bertrand

S. D’Onofrio s’inscrit dans la tradition structuraliste et revendique une filiation intellectuelle à l’égard de Claude Lévi-Strauss et de Françoise Héritier plus particulièrement. Cette filiation est manifeste à travers les travaux consacrés à la notion de parenté spirituelle qui l’amènent à proposer un modèle d’«atome de parenté spirituelle» s’inspirant des réflexions du maître des études sur la parenté. Le phénomène du compérage, c’est-à-dire l’interdiction des relations sexuelles entre le parrain et la mère du filleul, lui apparaît ainsi comme une sorte de duplication de l’interdit entre frère et sœur dans l’atome de parenté lévistraussien, orientant les relations matrimoniales dans le sens de l’échange et de la réciprocité. Il souligne certes «l’extrême flexibilité du compérage, sa capacité d’orienter les instincts dans des directions socialement opposées» (p. 86) mais nous nous trouvons en fait dans une configuration qui obéit aux mêmes impératifs que ceux qui gèrent universellement la prohibition de l’inceste: l’établissement de la Règle fondant l’ordre social, les conditions de la vie en société.

Cette Règle néanmoins n’est plus seulement établie dans la consanguinité, dans l’idée du partage d’une même «chair», du refus de l’identique pour reprendre les termes de F. Héritier. Elle correspond à la «spiritualisation» de cette notion de chair dont S. D’Onofrio voit la source dans le modèle chrétien de la Sainte Famille: la conception divine de la Vierge-Mère, le rôle de «tutorat» du mari de celle-ci, Joseph, à l’égard du Christ. Ce modèle, dans ses effets sur l’interdit de relations sexuelles avec le compère, s’affirme de manière relativement tardive – ces relations sont prohibées lors du concile in Trullo (692) – et il est conforté dans sa dimension symbolique par le concile de Mayence (892) qui refuse aux parents «biologiques» le droit d’être parrains de leurs enfants.

Il s’agit en quelque sorte d’un «degré zéro de l’inceste» qui ne retient que la dimension symbolique de la Règle en excluant les références à la «consanguinité». Mais encore! S. D’Onafrio consacre quelques belles pages à l’assimilation qui peut se produire à travers le compérage entre le parrain et l’oncle maternel en revenant sur des occurrences modernes, telles celles signalées par C. Lévi-Strauss des rôles joués par Lord Spencer, le frère de Diana, après la mort de celle-ci, en opposition au prince Charles, son mari, en ce qui concerne l’éducation de ses neveux. L’image est belle, même si elle n’est pas totalement convaincante.

Plus heuristiques, et nous ramenant au terrain italien, sont les exemples de compérage que décrypte l’auteur à travers les récits médiévaux du Renart, de ses rapports avec son oncle paternel, le loup Isengrin, et sa commère la louve Hersent, qui l’identifie comme oncle maternel des louveteaux, figure soulignant aussi la dimension incestueuse du compérage. Les récits locaux (et les théâtres de marionnettes qu’ils inspirent) concernant Orlando, le Roland de l’ancienne chanson de geste, établissent sur un autre registre l’ambiguïté des relations traduites dans cette configuration où se mêlent les représentations de l’inceste du premier type (Roland serait le fils de Charlemagne et de sa sœur Berthe et de fait le neveu utérin de celui-ci) et celles d’une parenté spirituelle qu’incarne Ganelon, époux de sa mère et beau-frère de Charlemagne, parâtre en quelque sorte sur le modèle de la Sainte Famille, mais entrant avec Roland dans un conflit qui aboutira à la mort de celui-ci, justifiée pour une part par l’inceste originel. Je ne peux rendre compte ici de toute la richesse des analyses de S. D’Onofrio qui n’esquive pas la complexité des faits, la flexibilité des relations que recouvre cette notion de parenté spirituelle, leur ambiguïté aussi que traduit cette notion sicilienne de «parrain» qu’ont illustrée à de multiples exemplaires les films, américains en particulier, fascinés par cette manipulation des frontières entre le «biologique» et le «symbolique» quand il s’agit non seulement de l’esprit mais aussi de l’exercice de la parenté.

Sur certains points cependant les options théoriques auxquelles se réfère l’auteur ne sont pas sans soulever quelques problèmes pour interpréter les faits qu’il s’attache à décrire. Les interdits sexuels liés aux relations de parrainage sont, répétons-le en suivant là les indications de S. D’Onofrio lui-même, flexibles et variables: ils peuvent concerner ou non les compères et commères, le parrain et la mère du filleul ainsi que leurs enfants, mais aussi les parrains et marraines. Ils sont néanmoins rassemblés dans l’ouvrage sous l’intitulé d’«inceste du troisième type» apportant de nouveaux compléments aux hypothèses de C. Lévi-Strauss sur l’«inceste du premier type» fondé sur la prohibition des consanguins considérés comme les plus proches afin d’instaurer l’échange réciproque entre les «familles consanguines», et sur celles de F. Héritier parlant d’«inceste du second type» pour désigner l’interdiction du mariage avec des consanguins de même sexe ayant un même partenaire sexuel. Cela soulève deux questions.

La liste des incestes de type 1, 2, 3 pourrait être allongée encore en prenant en compte d’autres formes d’établissement de la prohibition de l’inceste qui reposent, je suis en accord sur ce point avec l’auteur et F. Héritier, sur d’autres manipulations symboliques des notions d’identique et de différent. F. Héritier l’a brillamment illustré à propos des interdits matrimoniaux liés à la colactation dans le monde arabo-musulman et S. D’Onofrio introduit d’autres exemples liés à la circoncision commune, au traitement du nourrisson, etc.

À se développer ainsi dans ces différents contextes symboliques, la notion d’inceste ne perd-elle pas une part de la valeur heuristique que lui attribuait C. Lévi-Strauss dans l’introduction aux Structures élémentaires de la parenté [82]? L’«inceste du premier type» évoqué par C. Lévi-Strauss, et qui sert de référence à la série que nous venons d’énumérer est-il alors le point de départ incontournable en fonction duquel se déploient d’autres types de prohibitions de l’inceste ou un cas parmi d’autres d’organisation symbolique de la Règle qui gère l’ordre social? La question reste à mes yeux ouverte. Elle nous amène à nous interroger aussi sur les fondements épistémologiques de l’échange, conçu comme réciprocité, et fondé sur la «circulation des femmes», que C. Lévi-Strauss inscrit aux fondements de sa théorie du social [83].

Les développements que consacre S. D’Onofrio aux travaux de Cai Hua sur les sociétés sans pères ni maris [84], mais aussi, dans un tout autre ordre d’idée, les rapports qu’il établit entre l’adultère, dans les sociétés qu’il étudie, et le refus de l’«identique» (tout en notant par ailleurs qu’en cas de défaillance masculine il peut être fait appel à des semences extérieures), soulèvent, entre autres, le problème des fondements de la prohibition de l’inceste et je ne suis pas sûr de suivre toujours l’auteur en ces domaines. En particulier quand il évoque le système de parenté et d’alliance sicilien, fondé sur l’indifférenciation des cousins (quoi de plus «chrétien») mais aussi sur des formes de mariage «dans un degré rapproché», pour reprendre la formulation de C. Lévi-Strauss [85], qui perturbent sérieusement, du point de vue même de celui-ci, l’idée que les notions de réciprocité et de cycle sont les seuls fondements des pratiques matrimoniales. Le passé arabo-musulman des Siciliens et nombre des données que présente l’auteur auraient peut-être mérité une autre lecture que celle qui se fonde sur l’exclusive «aventure de l’échange», en particulier quand il s’agit de la parenté spirituelle qui ouvre certes sur des interdits mais aussi sur la définition d’autres formes de proximité qui peuvent justifier, à l’encontre, la relation matrimoniale.

S’inspirant à nouveau des travaux de Lévi-Strauss, ceux qui concernent le «triangle culinaire», S. D’Onofrio s’intéresse par ailleurs aux comportements alimentaires, en particulier dans un contexte festif, au sein de ces sociétés du sud de l’Italie. La «table des saints», en l’occurrence celle de saint-Joseph fait transition avec ses réflexions sur la «Sainte Famille» et sur la parenté spirituelle. J’ai trouvé particulièrement intéressantes ses observations sur les cultes qui sont rendus à ce «saint» ignoré généralement dans la tradition chrétienne mais qui est l’objet de fêtes locales organisées par les femmes où se jouent les enjeux alimentaires mis en scène dans le milieu populaire en invitant à la table du saint non seulement la «Sainte Famille» mais aussi les interlocuteurs sanctifiés localement.

Plus généralement, en se fondant sur des observations ethnographiques, S. D’Onofrio se penche sur deux problèmes qui nous renvoient à ces mêmes représentations locales. Elles transforment le triangle culinaire en tétraedre en introduisant à côté des axes de transformation du cru au cuit à travers la médiation de l’eau (bouilli) et de l’air (fumé) le rôle du frit et de l’huile, fondamental dans le monde méditerranéen. Il compare par ailleurs les rituels alimentaires liés aux noces et aux funérailles, en soulignant les inversions de valeurs attribuées aux aliments et qui ont pour effet de gérer dans le premier cas l’incorporation des représentations de la fécondité, dans le second, la sortie des morts du monde des vivants. Des rapprochements très intéressants pourraient être opérés là encore avec des traditions arabo-musulmanes (et berbères). Ainsi la place accordée au bouillon, que l’auteur évoque à plusieurs reprises, se retrouve au Maghreb dans des contextes semblables [86].

Il s’agit incontestablement d’un ouvrage qui fera date, à travers les questions qu’il évoque à partir des données dont il fait état, mais aussi de par les problèmes qu’il soulève. Bref un travail qui ne peut laisser indifférents les lecteurs qui s’intéressent à ces sociétés méditerranéennes et aux configurations particulières de la parenté qu’elles présentent.

Pierre Bonte

La domination anglaise de la Grande-Bretagne, qui remonte à la conquête normande et à l’expansion anglo-normande, a été lente, non planifiée, progressant souvent à coup d’invitations locales: des lords gallois, irlandais ou écossais se tournant vers l’Angleterre pour assistance et soutien contre des ennemis locaux ou étrangers. Ainsi, l’incorporation du pays de Galles, à compter du xi^e siècle, peut-elle être dite complète et irréversible au début du xv^e siècle; le royaume d’Irlande, dominé depuis le xii^e siècle, est fusionné puis séparé sous Henri VIII, le roi d’Angleterre régnant alors sur les deux royaumes; et l’Écosse, marquée par une étroite intégration dès le xi^e siècle, s’anglicise ensuite furtivement, mais sûrement. Ce premier travail impérialiste précise les contours de l’identité anglaise par contraste avec les Écossais «barbares», les «sauvages» Irlandais et les Gallois «fainéants». Il faudra cependant un deuxième, voire un troisième, empire pour que se déploient toutes les possibilités que procurera une greffe de l’identité britannique.

L’expansion de l’empire au-delà des mers accélère l’émergence de la société britannique, car si les Anglais conduisent la chose, les peuples des autres fragments n’en jouent pas moins un rôle actif, parfois déterminant. Peu à peu l’identité britannique chapeaute celle des fragments, sans pour autant les effacer – sauf dans le cas anglais où la coïncidence sera presque parfaite. Le mouvement ne se fait pas sans recul toutefois. Au siècle d’Élisabeth, par exemple, un patriotisme centré sur la Couronne éclipse pour un temps l’idée britannique; et la représentation de l’Angleterre en nation élue de Dieu se répand dans les sermons en chaire, dans les discours au parlement. Mais l’instabilité politique et la guerre civile, au xvii^e siècle, servent plutôt la construction de l’État britannique. Avec l’accession de James VI d’Écosse au trône en 1603, l’Angleterre devient partie prenante d’une monarchie à trois royaumes, dont le souverain se proclame roi de Grande-Bretagne, exigeant un nouveau drapeau, l’Union Jack. Son successeur, Charles II, poursuit l’œuvre d’intégration en faisant frapper Britannia sur les pièces de monnaie, une figure qui célèbre la Grande-Bretagne en héritière des gloires de Rome et de la Grèce antique. L’idée britannique se consolide aussi sur l’exclusion des catholiques: l’Acte de tolérance (1689) ne touche que les sectes dissidentes et les «papistes» resteront, même après l’acte qui les émancipe (1829), des traîtres potentiels. L’Acte d’union avec l’Écosse (1707) et l’incorporation de l’Irlande (1801) achèvent l’édification de l’État britannique, tandis que la révolution industrielle et son sous-produit, le mouvement travailliste, font de la Grande- Bretagne un système unifié. Mais la principale source d’intégration est sans contredit l’Empire; c’est lui qui soude ensemble les diverses parties de la Grande-Bretagne. Trait fondamental de leur culture, l’Empire est une force du bien dans le monde et, pour les Britanniques en général, propager la liberté, la civilisation et le christianisme signifie propager les lois et institutions anglaises. Tant et si bien que la puissance de l’Empire entérine la croyance qui fait des Anglais un peuple investi d’une mission divine le rendant supérieur. Sa contribution au monde est dite universelle, quand celle des autres peuples n’est que nationale.

Cette «conscience nationale» anglaise se cristallise au xix^e siècle dans l’interprétation whig de l’histoire, un courant de pensée qui ratifie, quand il ne glorifie pas, le présent: les libertés anglaises y sont présentées comme une forme dynamique dont la croissance cumulative, continuelle et constante, s’élargit d’un précédent à l’autre. Une composante de ce mythe, l’anglo-saxonnisme, insiste cependant sur la race, la coutume et la culture au détriment des institutions étatiques, reléguant ainsi les Irlandais, les Gallois et bien des Écossais aux marges de l’héritage britannique. Cet accaparement du patrimoine commun a bien sûr son revers. Confondant Angleterre et Grande-Bretagne, les Anglais n’ont pas vu qu’il y a très peu d’institutions strictement anglaises: le Parlement, la monarchie, les cours de justice, le service civil, les forces armées, le système de diffusion (etc.), sont en effet des institutions toutes britanniques. Alors que les autres fragments «savent» qu’ils habitent un État multinational et lui réservent un attachement conscient, les Anglais restent indifférents à son égard parce qu’ils le tiennent pour acquis. Ils n’ont en conséquence pas vu venir, après la dissolution de l’Empire, la crise de l’État britannique. Les mesures de dévolution des pouvoirs en Écosse, au pays de Galles et en Irlande du Nord d’une part, et l’engagement de la Grande-Bretagne envers l’Union européenne d’autre part, signifient en effet une perte significative de la souveraineté parlementaire, pilier central de la constitution britannique. S’ajoutent à cela les pressions récentes des groupes minoritaires pour une représentation «multiculturelle» qui érodent, elles aussi, l’identité britannique. Ces faits somment les Anglais d’édifier une entité indépendante, soit précisément le contraire de ce qu’ils ont construit au cours des derniers siècles. Peu étonnant qu’ils trouvent l’expérience déconcertante!

En conclusion, ce livre passionnant montre comment chacune des îles britanniques doit son existence morale aux interactions qui la rattachent aux autres unités, comment l’ensemble ainsi formé modifie en retour leur existence respective et comment le tout est lui-même inséré dans une trame qui le déborde. S’interrogeant sur l’identité nationale anglaise, il s’avère ainsi une tentative fructueuse de comprendre le Royaume-Uni en tant que totalité sociale.

Sylvie Lacombe

La dimension nationale de l’entreprise est annoncée dès le titre avec un goût de la polysémie: «Sujets britanniques» n’est-il pas à triple entente de thèmes de recherche, de ressortissants du royaume, mais aussi de sujets en tant qu’acteurs, par opposition à «objets», sachant que la plupart des participants à ce volume entrent, on le verra, dans la deuxième catégorie? Nigel Rapport confirme son parti pris en intitulant son introduction «Best of British!», jouant là sur le double sens d’une expression vernaculaire : «Une sélection britannique» et «On vous souhaite bien du plaisir!». Le ton est donné et la suite est à l’avenant, ainsi des motifs de l’entreprise énoncés dans le «cahier des charges» soumis aux auteurs: «l’anthropologie en/de et sur la Grande-Bretagne est centrale dans les préoc- cupations de la discipline. [Elle] pourrait inclure tout ce qui concerne l’anthropologie comme discipline […]. Réalisée par ceux dont la langue maternelle est l’anglais (ou le gallois, ou le hindi suivant le cas) ou par d’authentiques bilingues, [elle] fixe des critères d’excellence en termes d’ethnographie subtile et d’analyse fine que d’autres pourraient chercher à égaler. Loin d’être une anomalie, une anthropologie “chez soi” en Grande-Bretagne pourrait être considérée comme paradigmatique» (p. 6).

Il s’agit de montrer que la Grande-Bretagne recèle tous les thèmes d’étude dignes d’intérêt: «rien de ce qui fait l’expérience humaine ne peut [en] être absent» (p. 8). Le lecteur est alors en droit d’être perplexe, mais la phrase suivante dissipe l’ambiguïté: «J’entends par là», poursuit Nigel Rapport, «que ce qui est central à la découverte anthropologique est la psyché humaine et cela est universel» (ibid.). Reprenant à son compte le propos de Marc Augé selon lequel «ce sont les individus qui restent le ciment anthropologique», Nigel Rapport défend une «anthropologie existentielle» de préférence à une « anthropologie culturelle», rejetant à son tour toute interprétation des rapports sociaux par le recours à des superstructures (p. 10), et poursuivant avec les implications de ce point de vue: «les gens sont tous et toujours les anthropologues de leur vie» – cf. l’un des sens de subject dans le titre – «toujours engagés dans l’ethnométhodologie» (p. 7). Il existe certes des pratiques tels le bed & breakfast ou le rugby, mais elles ne sont pas déterminantes, n’étant que des «phénomènes de surface» et des «accidents de l’histoire» (p. 8) eu égard à la nécessité de rendre compte des «expériences significatives des individus» (p. 9). De ce plaidoyer pour une «science du particulier», il s’ensuit que la «Grande-Bretagne, – ce que c’est, qui en fait partie et comment – ne saurait être essentialisée ou absolument définie, il n’y a pas de Grande-Bretagne représentative d’un point de vue anthropologique» et on ne doit considérer ni la Grande-Bretagne ni «britannique» comme donnés. Avec Clifford Geertz, Nigel Rapport rappelle que «le lieu de l’étude n’est pas l’objet de l’étude» (p. 17). En d’autres termes, et en dépit du titre, que le lecteur ne s’attende pas à trouver là une contribution à la «britannologie»! [87]

Cette position de principe n’oriente toutefois pas le contenu des articles proprement dits dans le sens où, exception faite justement de celui de Nigel Rapport lui-même («The Body of the Village Community», pp. 299-319), tous sont centrés sur des groupes, des usages sociaux ou des institutions localisés: comment prétendre que leur cadrage territorial, linguistique, politique et historique en Grande-Bretagne est extérieur aux problématiques développées? La confrontation de cette hypothèse à trois des contributions – la première sur les admirateurs de la monarchie (Anne Rowbottom, pp. 31-47), une autre sur le sentiment national dans l’île de Man (Susan Lewis, pp. 49-65), une encore sur l’essence du mouvement quaker (Peter Collins, pp. 281-298) – montre que des spécificités empiriques ancrées dans une histoire et un contexte «nationaux» font partie intégrante non seulement de l’enquête mais de la réflexion. Sans étayer une définition «substantialiste» de ce que pourrait être une identité britannique, l’analyse de ce que Nigel Rapport considère comme des «épiphénomènes» (p. 8) ressortit davantage à l’anthropologie sociale qu’à une démarche «existentielle».

Envisageons maintenant l’argument de la supériorité que confère la parfaite maîtrise de la langue au chercheur autochtone observant des faits locaux. L’immersion dans le quotidien familier peut de fait rendre «naturel» le recours à des concepts indigènes dont certains avaient pourtant été judicieusement «déconstruits» par d’autres anthropologues britanniques. Ainsi le concept de «classe», omniprésent dans le discours spontané, et dont Marylin Strathern a montré, à partir de ses enquêtes à Elmdon (Sussex), qu’il relevait du sens commun [88]. La charge idéologique dont il est investi par les sujets/informateurs en rend la validité heuristique problématique pour l’observateur/anthropologue. Deux des auteurs du volume reprennent néanmoins au premier degré des éléments de ce lexique : Anne Rowbotton quand elle écrit «upper-working class» et «lower-working class background» (p. 34) et Helene Wulff, «upper-working class and middle-middle class » (p. 70). De la même manière, Nigel Rapport («art cit.») revient au vocable de «communauté», dont le maniement comme outil d’analyse ne va pas de soi non plus [89]. Il est aussi d’autres notions employées par les auteurs, tels public ou national, qui malgré leur ubiquité dans le discours savant ou ordinaire et leur apparente limpidité pour des locuteurs d’autres langues européennes, n’ont pas le même sens d’un côté ou l’autre de la Manche. Pour un lecteur non anglophone, l’utilisation de ces concepts émiques est source d’ambiguïté.

Si Nigel Rapport et les auteurs du volume n’ont, en général, pas jugé le détour par la contextualisation nécessaire, c’est sans doute parce qu’ils sous-estiment ce qui est au mieux la méconnaissance mais le plus souvent l’ignorance de l’ethnographie anglaise ou britannique par leurs homologues étrangers. Ceux-ci n’ont pas toujours suivi les travaux de représentants d’autres disciplines (géographie rurale et sociologie) et d’antropologues réalisés en Grande-Bretagne à partir d’études de terrain depuis la Seconde Guerre mondiale. Paradoxalement, le malentendu tient peut-être aussi au double statut de la langue anglaise: nombre de chercheurs non anglophones manient un sabir basé sur l’anglais mais ignorent l’anglais «réel» dans ses rapports étroits avec une culture – ce qu’est un idiome de terrain appris conjointement avec l’observation de la société qui le pratique. Or c’est bien cette autre langue, vernaculaire, que les auteurs de l’ouvrage parlent à certains moments au risque de rester entre soi : que recouvrent pour un lecteur non britannique des institutions indigènes tels le Working Men’s Club ou le Derby & Joan Club (Dawson, p. 118)? À l’encontre du propos de Nigel Rapport, le non-dit partagé par les auteurs tendrait peut-être à prouver la difficulté à s’affranchir dans l’écriture, sinon d’une identité, au moins d’une culture commune: celle-ci est sous-jacente mais non explicitée dans aucun des textes. L’ignorer équivaudrait à nier la part d’intersubjectivité qui préside à la relation chercheur/informateur lors du recueil de données.

Malgré ces questions, la promesse de l’introduction Best of British est largement tenue : l’ouvrage devrait faire date dans l’histoire de la discipline. Il constitue un apport considérable par la diversité des échelles et des approches, par la finesse et la richesse des observations qu’il restitue, par les problématiques qu’il développe et par l’esprit critique dont il fait preuve, par exemple eu égard à la partialité de certains anthropologues dans l’étude des minorités. En dépit des certitudes de Nigel Rapport quant à l’inexistence d’une identité britannique du point de vue de la discipline, certaines pratiques sociales, peut-être spécifiquement britanniques, méritent d’être évoquées, même de manière concise, voire allusive, comme c’est parfois le cas ici. Outre des titres déjà cités, mentionnons la quête d’une esthétique «nationale» dans le Royal Ballet (Helena Wulff, pp. 67-83), ou encore le rapport entre ethnographie et roman tel que l’incarne le personnage du vicaire (Nigel Rapport, «art cit.»). D’autres sujets, bien qu’également intégrés dans l’univers social britannique, renforcent en même temps des intérêts classiques de la discipline: ainsi de l’assignation de certains «affects» et valeurs à des groupes «ethniques» – en l’occurence gallois – analysée par Carol Trosset et Douglas Caulkins (pp. 239-256) ou de la manipulation et de la fluidité de l’iden- tité ethnique en diaspora (exemple des Arméniens) par Vered Amit (pp. 263-279). D’autres thèmes renvoient à des problématiques contemporaines plus larges tels la muséification d’objets quotidiens comme attributs d’une identité (Sharon Macdonald, pp. 89-106) ou les processus d’appropriation par le savoir populaire d’innovations scientifiques (Jeannette Edwards, pp. 163-179). Autre sujet transversal ayant également un écho européen, quand Christine Brown (pp. 223-238) explore les questions déontologiques soulevées par un projet d’enquête en milieu psychiatrique «fermé». Quant à la contribution de Jenny Hockey à partir d’une expérience d’observation (vraiment) participante dans une maison de retraite (pp. 209-222), elle interroge les rapports entre entretien ethnographique et immersion.

Anthony P. Cohen plaidait avec raison pour la prise en compte par ses collègues britanniques de l’hétérogénéité et de la complexité de leur propre société, y compris dans ses composantes ordinaires, territorialisées ou transversales, et non plus seulement dans ses confins géographiques ou ethniques [90]. L’ouvrage dirigé par Nigel Rapport prouve qu’il a été entendu, au moins dans le choix des objets : il offre une contribution remarquable à la connaissance d’un univers géographiquement voisin mais socialement inconnu. En termes disciplinaires, il participe des interrogations théoriques et épistémologiques qui entraînent l’anthropologie hors des sentiers battus. En comblant une partie du hiatus entre langue anglaise et culture britannique, il peut aussi participer au remplacement progressif d’un idiome à la fois familier et opaque, l’anglais «international», par une langue «vivante». Compte tenu de la démarche initiale, quelle image de l’anthropologie d’Outre-Manche cet ouvrage façonne-t-il? En prônant l’universalisme des relations interpersonnelles, Nigel Rapport a peut-être réussi à injecter un particularisme culturel dans ses «sujets», à entendre dans tous les sens du terme.

Josiane Massard-Vincent

L’esclavage fut aboli à Madagascar en 1896, au début de la colonisation française, après l’affranchissement de certaines catégories d’esclaves sous la royauté merina. De nombreuses régions situées à la frontière des anciens ensembles politiques régionaux ne furent peuplées qu’à cette époque par les anciens esclaves, qui avaient ainsi l’opportunité de rompre avec leur passé servile et de devenir tompon-tany, «maîtres du sol», sur des terres inoccupées. Le statut de tompon-tany ne devient tangible qu’avec la construction d’un tombeau familial permanent, généralement consacré «tombeau ancestral» par le transfert d’un ancêtre pris dans le tombeau du lieu d’origine. L’absence de ces transferts, et d’autres indices, autorisent Sandra Evers à penser que les tompon-tany du village de Marovato où elle a enquêté sont eux-mêmes des descendants d’andevo, ayant migré depuis des villages fondés après l’abolition par ceux que l’on nommait olona vaovao («personnes neuves», anciens esclaves).

L’histoire du village fait apparaître plusieurs phases d’implantation. Les familles venues avant 1967 avaient conclu entre elles un pacte de nature politique concernant les terres entourant le village, pacte qui verrouillait le statut de tompon-tany: les nouveaux venus ne seraient jamais que des migrants (mpiavy), exclus de la propriété foncière. Les migrants installés au village s’avèrent relever de deux statuts bien distincts et strictement endogames: libres ou «blancs» (olompotsy) pour ceux qui peuvent prouver leur origine, c’est-à-dire l’existence d’un tombeau ancestral, esclaves (andevo) pour les autres, contraints de s’installer au sud-ouest du village, ce qui, compte tenu de la symbolique spatiale à Madagascar, les stigmatise encore davantage. Tous les migrants louent les terres qu’ils cultivent aux maîtres du sol; ces derniers ne laissent aux andevo que les plus mauvaises, ce qui les enferme dans un cycle de dettes rendant leur dépendance économique sans issue.

L’auteur découvre peu à peu la réalité insoupçonnée du statut d’esclave à Marovato, et concentre sa recherche sur cette question: en quoi consiste ce statut et comment peut-il être imposé, et surtout accepté, dans des formes aussi violentes et radicales? Elle se heurte à un évitement tant de la part des dominants dirigeant le village qui l’enjoignent de ne pas fréquenter les andevo, que de la part de ces derniers peu enclins à raconter l’histoire de leur sujétion. L’enquête, difficile, a demandé du courage et de la patience. Le contact de l’auteur avec des «personnes impures» (olona maloto) l’a obligée à se soumettre à un rituel de purification: «pur/impur» apparaît en fin de compte comme la dernière paire d’opposition qui structure les rapports sociaux hiérarchiques de cette société villageoise, séparant les andevo des autres, tous statuts confondus, nobles ou roturiers, propriétaires ou migrants, en se fondant sur des éléments culturels: existence d’ancêtres, possession de hasina (force de vie positive reçue des ancêtres), capacité à devenir ancêtre après la mort.

Les andevo de Marovato intériorisent le statut que les autres leur ont assigné, et leur groupe d’exclus ne développe aucun des modes de sociabilité des hommes libres: peu de cohésion familiale et sociale, aucun rituel. À l’inverse, le groupe des maîtres du sol, malgré l’absence de lignées patrilinéaires fortes, multiplient leurs liens sociaux par des alliances matrimoniales dans les réseaux régionaux, par le rituel de vaki-rà (alliance par le sang) et par le déplacement d’enfants entre maisonnées (fosterage). Les rituels donnent l’occasion à ces dominants d’établir, au cours de longs monologues, leur version de la réalité sur eux-mêmes et sur les autres. Ces discours formels, ainsi que les rumeurs que l’on fait courir dans le village, sont deux techniques de domination que maîtrise la seule famille non suspecte d’une origine andevo, rattachée à l’ancienne famille royale de cette région du Betsileo, et se déclarant donc andriana (noble). Cette appartenance crée un lien hiérarchique entre le village et une source de pouvoirs politique et rituel. Le groupe des maîtres du sol (tompon-tany) est également soumis au pouvoir de ses dirigeants, et à leur violence potentielle: des projets de mariage avec des andevo, qui menacent directement l’intégrité du groupe, provoquent de graves tensions entre père et fils. Les soupçons de magie et de sorcellerie traduisent les intentions de mort imputées aux parents ou aux voisins; l’empoisonnement, très redouté à Madagascar, est reconnu comme la cause de plusieurs morts survenues en plein conflit. Le statut que les tompon-tany assignent aux andevo dans le village leur permet de maintenir leur propre supériorité; aussi, un conjoint qui se révèle être andevo doit-il être chassé. Si le couple a déjà des enfants, l’andevo impur est à peine toléré et sera exclu du tombeau familial. Dans le seul couple mixte dont Sandra Evers ait eu connaissance pendant longtemps, le mari, éleveur de bœufs, était venu rejoindre son oncle à Marovato après avoir été ruiné par un raid de voleurs dans son village, puis il avait épousé une andevo sans exigences sur la dot. Son oncle chef de famille s’arrangeait de la présence de l’andevo dans sa maisonnée en allant régulièrement se faire purifier auprès de la famille royale.

Cette ethnographie finement conduite sur la manière dont se construisent les relations hiérarchiques à Marovato nous instruit sur les processus mis en œuvre en d’autres lieux, aujourd’hui comme à d’autres époques, dans la société malgache. Ce sont essentiellement les rituels qui contribuent à établir une réalité partagée, intériorisée par tous, légitimant des conditions économiques qui perpétuent la dépendance. Entraînés dans un système de dettes toujours plus lourdes, les andevo de Marovato survivent grâce à des trafics illicites (alcool local, chanvre) qui confortent l’image qui leur est socialement assignée.

Revenue quatre ans plus tard pour un deuxième séjour de terrain, Sandra Evers constate que la catégorie des «gens purs» du village s’est renforcée d’un nouveau groupe, les salariés (mpikarama), principalement des alliés venant des familles des épouses des maîtres du sol (tompon-tany), se réclamant tous d’une origine libre. Ils constituent un groupe concurrent de celui des andevo sur le plan économique. L’opération, dirigée par un nouveau venu noble (andriana) adopté par le dirigeant du village grâce au rituel de vaki-rà (alliance de sang), consiste à augmenter le rendement des terres en les faisant travailler par ces parents pauvres, tout en favorisant le départ des andevo. Les «salariés», jeunes gens célibataires logés dans un premier temps chez leurs parents employeurs, pouvaient être intégrés dans le statut de migrants en construisant une maison dans le village et en louant des terres, tout en restant liés à leur tombeau ancestral, ou bien devenir tompon-tany en participant au frais d’entretien du tombeau des parents, où ils auraient alors droit d’entrer. En réalité, la plupart d’entre eux se sont fait enfermer dans un système de dettes et de dépendance identique à celui des autres migrants, mais soigneusement dissimulé par l’usage du langage de la parenté (fihavanana), outil de domination supplémentaire.

La manipulation idéologique à laquelle se livrent les dirigeants du village est plus visible dans le cas des couples mixtes, comme en témoigne l’exemple suivant. Confronté à la révélation gênante de l’origine andevo d’une épouse dans sa propre famille, le dirigeant du village décide que cette femme n’aura pas accès au tombeau ancestral du mari et que ce dernier devra subir après sa mort une purification rituelle pour pouvoir y entrer. Quand l’ethnologue insiste pour savoir comment il avait pu ignorer jusque-là cet état de choses, il lui fait le reproche habituel: «Tu poses trop de questions», laissant entendre que la construction de la hiérarchie sociale du village ne se fait pas mécaniquement par le seul jeu de critères objectifs, mais relève de la stratégie politique des dominants comme lui. De même, une femme âgée et divorcée, venue s’installer au village pour commencer une nouvelle vie, avait été contrainte de s’installer à l’ouest, ses prétentions d’être andriana de la région d’Ambositra n’ayant pas été reconnues. Plus tard sa fille, elle-même divorcée, vient la rejoindre puis se marie avec le fils du dirigeant du village. Celui-ci feint alors d’avoir obtenu des informations confirmant l’existence du tombeau ancestral andriana revendiquée par la mère, et reclasse cette famille désormais alliée à la sienne comme libre, blanche et pure.

Gens sans tombeaux, les andevo acceptent et intériorisent les discours tenus sur eux, y compris la théorie locale sur l’ontogenèse de chaque catégorie sociale. L’être humain, dit «être vivant» (olombelona) avant la mort et «ancêtre» (razana) après, est composé d’au moins deux instances spirituelles, l’ambiroa et le fanahy. L’ambiroa est le siège du hasina, une force de vie que tout le monde possède mais à des degrés très divers: les enfants en ont peu, les vieillards beaucoup. À la mort, tandis que le fanahy part vers la montagne des morts, Anbondrombe, l’ambiroa se joint dans le tombeau à celui des autres ancêtres, et leur hasina accumulé sert à protéger les descendants. Les andevo, dont l’ambiroa contient très peu de hasina, ne sont pas mis dans des tombeaux collectifs, mais, à Marovato du moins, enterrés n’importe où, à la sauvette et non sans honte de leur part (on comprendra pourquoi plus loin: incapables de produire du hasina, leurs morts non ancestralisés sont dangereux pour la communauté des vivants). Sandra Evers nous livre une ethnographie rare et impressionnante sur la violence du sort qui leur est fait quand meurt l’un d’entre eux, ici une toute jeune femme après la naissance de son premier enfant. Ce genre d’enterrement furtif était rapporté au xix^e siècle par le R. P. Callet pour les andevo d’Imerina, près d’Antananarivo. Le corps de la jeune morte est porté, de nuit, à des heures de marche du village, et enterré sans un mot dans un trou recouvert de pierres. C’est que, pour la théorie dominante, l’ambiroa de ces gens sans tombeaux peut errer autour du village et y déverser son hasina devenu hery, une force dangereuse provoquant la maladie et la mort. Dans un système de représentations qui fait de l’ancestralisation un processus central, son absence laisse un creux où vont s’accumuler toutes les interprétations du mal. La nature même de l’état d’andevo, son impureté, sont liées à un faible niveau de hasina. Celui-ci est essentiellement dû à leur mise en sujétion, et leur impureté aux multiples tâches sales qu’ils assurent quotidiennement depuis des générations.

Dans certaines régions de Madagascar, une simple purification suffit à rendre à l’affranchi son potentiel de hasina. Sandra Evers se demande alors d’où vient la dureté et la radicalité des rapports entre catégories établis dans le village de Marovato, sachant précisément que ces tompon-tany ne sont rien d’autre que d’anciens andevo, exceptée une seule famille. En Imerina, les andevo ont acheté des terres et construit des tombeaux au début du xx^e siècle, et si la hiérarchie sociale existe toujours, elle s’exprime de manière plus feutrée. À Marovato, l’impureté des esclaves est irréversible, et la purification réservée à ceux qui les ont touchés. Aussi l’auteur émet l’hypothèse que les andevo de Marovato sont pour les tompon-tany la mémoire occultée de l’esclavage passé. Analysant la situation de ce village dans l’optique des sociétés frontalières développée par Igor Kopytoff pour l’Afrique, elle relit la manière dont ces premiers venus travaillent à construire leur statut de gens libres, en utilisant les concepts de la société d’où ils viennent, et où ils n’avaient pas la même position. Ils s’installent donc en érigeant des tombeaux puis en maintenant leurs bonnes relations avec leurs ancêtres par de multiples rituels préparés avec l’aide constante des ombiasa, et enfin en tissant des alliances. Dans ce travail intensif, les andevo ont un rôle à jouer: ils représentent en négatif ce que sont les tompon-tany. C’est ainsi qu’il faut comprendre, dans ce cas précis, l’irréversibilité de leur statut. L’auteur conclut que le maintien de l’esclavage par les maîtres du sol de Marovato n’est rien moins qu’une technique de survie. Loin d’être un système stable et intemporel, il s’agit d’un procès dynamique, placé ici dans un contexte matériel très difficile.

On retiendra la richesse de l’analyse de ce procès, qui éclaire les autres situations d’inégalité sociale ailleurs à Madagascar, situations toujours incluses dans des contextes variables, mais s’appuyant sur ce que Igor Kopytoff, dans sa théorie de la frontière, appelle la métropole, c’est-à-dire la communauté d’origine et sa culture. Les recompositions sociales, dans les villages «nouveaux» et dans les villes malgaches, jouent sur des rapports de domination, qui s’alimentent de valeurs culturelles dont les concepts de tombeaux, ancêtres et parenté constituent toujours les fondements.

Sophie Blanchy

Donner voix au chapitre à des lycéens malgaches d’une région côtière (Ambanja) pour qu’ils nous racontent leurs propres expériences et leurs propres versions des effets du colonialisme, de l’exploitation capitaliste, et des relations interethniques dans leur pays (p. 21), ne peut en effet manquer d’attiser la curiosité du lecteur: près de la moitié de la population malgache a aujourd’hui moins de vingt ans, et la «jeunesse malgache» (tanora) a, tout au long du xx^e siècle, activement contribué aux changements politiques majeurs de l’histoire de la grande île, que ce soit par le mouvement nationaliste qu’elle a initié (société secrète VVS) ou par les grèves et les manifestations qu’elle a organisées à l’encontre des deux régimes postcoloniaux les plus contestés. De plus, cette «cohorte» de lycéens (15-24 ans), assimilée à une «génération sacrifiée» pour avoir expérimenté les ratés de la malgachisation de l’enseignement scolaire sous l’ère socialiste ratsirakiste (1975-1991), se trouve confrontée au moment de cette enquête (1993-1995) à la mise en place d’un régime démocratique et libéral, soucieux de rétablir l’enseignement des différentes disciplines en français dans toutes les classes, sur le modèle des programmes hexagonaux, laissant comparativement une moindre place à l’histoire de la nation et de la civilisation malgache. Aussi, l’intention de l’auteure de se référer aux formes de conscience politique et aux capacités d’initiative de ces «jeunes» acteurs en devenir, pris au travers de leur parcours scolaire, dans la tourmente des contradictions inhérentes à l’histoire coloniale et postcoloniale de leur propre pays, ne manque-t-elle pas de pertinence.

Seulement, il ne suffit pas de décréter la politisation et l’institution de cette «jeunesse» malgache en une catégorie sociale opérationnelle, ayant sa propre représentation critique du passé colonial et des enjeux de la malgachisation, pour en faire automatiquement un «groupe subalterne», vecteur d’une intentionnalité émancipatrice vis-à-vis de la «mentalité colonisée». Encore faut-il argumenter, données empiriques à l’appui, cette lecture de l’altérité et des différences sociales en termes d’âge, de sexe, de génération, voire de critères ethniques. La stratification sociale régionale proposée ici semble en effet trop simpliste, fondée sur les dénominations locales fréquentes: il y aurait à côté des «gens d’en haut» et des «gens d’en bas», des riches et des petites gens, des gens du crû (tera-tany) et des étrangers (vahiny), appréhendés sur la base d’ethnonymes circonscrivant leur lieu de provenance (Tsimihety, Antankarana, etc.), des hommes et des femmes, et surtout des jeunes face à des adultes, toutes ces personnes se trouvant confrontées aux institutions hégémoniques que sont l’État, la royauté locale et les plantations!

La difficulté de l’auteure à identifier un groupe subalterne en ces «jeunes» devient encore plus évidente, lorsqu’elle tente d’articuler à une description ethnographique de la place qui leur est faite dans l’imaginaire et les rapports sociaux locaux (peut-être la partie la plus intéressante du livre) l’identification d’un discours spécifique dont ils seraient les producteurs. Comment parler de représentativité, quand la vingtaine de candidats au baccalauréat constituant ses interlocuteurs fait partie d’une classe d’âge dont seulement moins de 4% ont la possibilité d’atteindre le lycée…? On oscille ainsi abruptement tout au long de l’ouvrage d’un déterminisme fonctionnaliste implacable, laissant peu de place à la conscience réflexive des jeunes dans ce jeu de rôles statutairement imposé, à un individualisme déplacé et à une conscientisation caricaturale de leur chemin de croix [91], où la voix de l’auteure porte apparemment beaucoup plus que celles dont elle se fait le porte-parole. D’un côté, il est soutenu que les enfants sont une richesse sociale de par leur capacité à travailler dur pour les adultes, de par les liens de parenté fictifs et réels qu’ils créent ou renforcent entre les femmes qui les échangent et se les prêtent, que les filles sont désavantagées scolairement par rapport aux garçons parce qu’elles sont destinées à l’accomplissement des tâches ménagères, et parce qu’elles sont stigmatisées lorsqu’elles tombent enceintes ou dans la prostitution, et que les jeunes originaires de l’arrière-pays sont pris dans le paradoxe de la survie en milieu urbain (faute de soutiens et de ressources, ils ont moins de possibilités de se détourner de leurs études pour se payer du bon temps dans les discothèques ou devant les jeux vidéos, mais ont aussi beaucoup moins d’occasions de s’y consacrer pleinement du fait d’un emploi du temps contraignant [92]). D’un autre côté, il est défendu que les «jeunes» deviendraient statutairement des adultes de façon progressive en démontrant à leur entourage leurs capacités reproductives, économiques et rituelles (p. 17), qu’ils revendiqueraient de travailler librement et fièrement pour eux et leurs familles et non pour quelqu’un d’autre (p. 209), qu’ils expliqueraient la pauvreté durable et le sous-développement de leur nation par la paresse de leurs concitoyens (p. 216), et qu’ils réussiraient leur parcours scolaire grâce à leur prise de conscience politique et à leur bilan critique de l’héritage colonial (p.282). C’est à ce niveau d’articulation du raisonnement de l’auteure avec ses matériaux historiographiques, sociographiques et ethnographiques que le bât blesse.

Prenons trois exemples parmi d’autres. Premièrement, c’est dans la salle de classe que se constituerait, selon elle, la conscience historique et politique de ces jeunes «citoyens» malgaches (p. 5), sur la base d’un enseignement en histoire, en économie politique et en philosophie rattaché à des présupposés tiers-mondistes et nationalistes. Certes… Mais alors, pourquoi effectuer des séjours ethnographiques de juin à septembre (étés 1993, 1994, 1995), au moment des examens et des vacances scolaires, quand les salles de classes sont fermées et interdisent toute observation participante [93]? Cela au moins aurait pu éviter à l’auteure de confondre les programmes officiels et l’intitulé exigeant des sujets d’examens avec le stock réel des connaissances acquises par ces jeunes lycéens [94]. Deuxième exemple, c’est dans le rejet local du malgache «bureaucratique» officiel des hautes terres, au nom d’une singularité dialectale, source d’identité ethnique, et d’une mentalité côtière mettant en avant ses références africaines plutôt qu’asiatiques, que serait rationalisé l’échec de la malgachisation par les différents acteurs concernés. D’où l’importance répétée d’une maîtrise courante (fluency) de la langue locale pour bien en saisir la particularité syncrétique et en identifier les usages pragmatiques et identitaires chez les jeunes. Comment l’auteure peut-elle, à la suite de ce militantisme pro-linguistique, présenter en toute sérénité la langue malgache comme divisée en une vingtaine de dialectes distincts (p. 24), au mépris de toute connaissance véritable des variations géographiques complexes de la langue malgache [95], sur la base d’une simple inférence calquée sur l’équation: une vingtaine d’ethnies officielles reconnues par la politique des races de Gallieni= une vingtaine de versions dialectales du malgache? Dernier exemple, enfin, c’est au travers des aspirations professionnelles de ces jeunes élèves que se dégagerait l’impact de leur scolarisation sur leurs attentes légitimes et leurs espoirs les plus vifs. Mais le fait de leur demander ce qu’ils feraient s’ils avaient un million de dollars du jour au lendemain, ou bien ce qu’ils souhaiteraient exercer comme métier à l’âge adulte, est-il le plus sûr moyen d’accéder à ce qu’ils pensent et à ce dont ils rêvent réellement? On en doute sérieusement lorsque l’auteure rapporte innocemment les résultats de son questionnaire distribué aux 254 élèves: n’y aurait-il pas un biais inductif dans le fait qu’un grand nombre déclare vouloir «professer», «voyager» et «enquêter» tout en demandant par écrit à cette enseignante-chercheure américaine de les aider à réaliser leurs buts (p.149)?

Si l’état de délabrement total du système scolaire public (insuffisance dramatique de moyens pédagogiques et d’infrastructures, surpeuplement des classes, formation incomplète des enseignants) est signalé d’un côté, c’est malheureusement pour mieux encenser, de l’autre, l’héroïsme et la résistance vaillante de ces nouveaux subalternes, dépossédés dans une économie capitaliste internationale de leur travail de paysan indépendant. Seulement si l’on regarde de plus près la prétendue spécificité des formes de conscience politique de ce groupe de jeunes lycéens, il est difficile de trouver des différences majeures avec ce que les adultes de la région, ayant été scolarisés ou non, sont capables d’énoncer. Une certaine critique du temps de travail réquisitionné et l’assimilation du service royal, ou de la conscription et du travail obligatoires sous la colonisation (Smotig) à une forme d’esclavage, peuvent tout aussi bien être entendues dans la région chez les vieillards se remémorant la Seconde Guerre mondiale ou se désolidarisant de la royauté locale, que chez les jeunes non scolarisés des fronts pionniers de la crevette et du saphir. L’insistance à se définir à la fois comme Malgache et comme citoyen local, sur la base de pratiques ancestrales rattachant l’individu à une terre et à une tombe familiale (p. 68), est une idée très commune dans l’ensemble de l’île. Quant à l’ambivalence marquée vis-à-vis des croyances «traditionnelles» dans l’existence de sanctions surnaturelles marquant le non-respect des interdits sacrés et des aînés, elle n’est sûrement pas l’apanage critique des jeunes générations, mais est tout aussi bien partagée par les mouvements néo-pentecôtistes, évangéliques, les confréries musulmanes ou les individus négociant en permanence la suppression ou la transgression assumée de ces interdits. Enfin, la volonté de se conformer à l’adage selon lequel «toute peine mérite salaire» est plutôt à mettre en relation avec le phénomène d’industrialisation et de tertiarisation touchant les populations urbaines. Ne resterait-il alors que la conscience des épreuves à affronter pour pouvoir mener à bien une scolarité réussie mais passablement inutile au vu du sous-emploi des jeunes diplômés? Les parents semblent en être tout aussi conscients, voire les anticipent avec encore plus d’angoisse si l’on suit les développements de l’auteure sur les dangers qu’ils prêtent à la vie étudiante. Il subsiste donc en définitive surtout des préoccupations pragmatiques relatives à leur âge, où lorsqu’on interroge l’enseignante-chercheure de passage sur l’histoire de la décolonisation, de la mondialisation et du racisme, contrairement au caractère dialogique de la rencontre qui émerveille celle-ci (p. 22), c’est surtout la nécessité de pallier un manque total de supports informationnels sur les thèmes des épreuves imminentes de l’examen à venir, qui semble motiver notre jeune groupe de «subalternes» à la questionner avec autant de curiosité et d’avidité…

Laurent Berger

Je commencerai pourtant ce compte rendu sur une réserve. J’utilise le mot «textiles» (angl. textiles) pour suivre Lissant Bolton, mais ce terme ne m’a pas entièrement convaincu, pas plus que l’argumentation qui devrait le faire préférer à celui de «nattes» (mats), le plus courant au Vanuatu et dans le Pacifique, ou bien à celui «d’étoffe» (cloth) proposé par d’autres anthropologues, parmi lesquels Annette Weiner. Car c’est bien des célèbres nattes [97] du Vanuatu dont nous parle, avec précision et talent, Lissant Bolton. Le choix de «textile» me semble d’autant plus intriguant que sur le plan verbal, l’auteur utilise le terme de «tressage» (plaiting) pour en décrire les techniques de fabrication. C’est même le titre d’un excellent chapitre qui nous apprend que le type de tressage constitue l’aspect «diacritique» le plus important permettant de distinguer différentes sortes de «textiles» désignées à Ambae par des vocables très divers (pp.114-115). Quel argument de Lissant Bolton l’amène à délaisser «natte» en faveur de «textile»? Il a trait à de réelles difficultés de traduction: le multilinguisme du Vanuatu où les langues locales coexistent avec le bislama, le passage à l’anglais, ainsi que l’usage des noms locaux (pp. 111-116). Il s’agissait donc de trouver le terme anthropologique anglais englobant le plus adéquat pour désigner les diverses sortes d’objets tressés qui portent des noms différents dans la langue du nord-est d’Ambae. Je vois, par ailleurs, plusieurs enjeux dans le choix de «textile». Il s’agit d’employer un terme valorisant, ou supposé tel, pour décrire ces productions matérielles des femmes du Vanuatu, car cet ouvrage s’inscrit précisément dans une démarche de valorisation des activités et savoirs féminins de ce pays. De façon générale, ce livre montre bien, et c’est une de ses qualités, comment pour différents acteurs, institutions et notions se posent conjointement des questions de vocabulaire, d’agencement des champs et des actes sociaux, dans la construction du pays –en particulier autour de l’adoption et de la pratique du bislama. Ce qui étonne alors est le choix fait d’emblée de ne pas retenir, ou même discuter à fond, le terme «étoffe» qui a été proposé pour le même type d’objet [98]. En effet, le non-dit plane pendant plus de cent pages; enfin et comme à contrecœur [99], est proposée une très brève critique des propositions très générales – et ambitieuses sur le plan théorique– faites par Annette Weiner pour les objets de fibre, les nattes et les «étoffes» [100]. L’argument principal qui amène Lissant Bolton à refuser ce terme est que «la classification des textiles d’Ambae démontre qu’il n’est pas raisonnable de grouper ensemble des objets, simplement sur la base d’une forme matérielle commune» (p. 112). Mais cette affirmation ne s’applique-elle pas aussi au terme «textile»? On aurait souhaité une réfutation plus approfondie de propositions qui n’ont rien d’anecdotiques. Justifier l’usage du mot «textile» aurait sans doute aussi été possible d’un point de vue comparatiste pour les sociétés de langues austronésiennes, avec des références prises dans d’autres sociétés où tissus et tissage tiennent une place considérable dans la vie sociale, en Indonésie de l’Est par exemple. Il aurait alors sans doute été possible de mieux expliquer ce choix en montrant des continuités, ou des transformations, dans l’élaboration, les significations et les usages des tissus indonésiens et des textiles du Vanuatu; or ce type de démarche est à peine esquissé, seulement à propos de Sumba et des travaux de Janet Hoskins (p.136). Plus largement bien sûr, ces difficultés pointent la complexité de la démarche d’écriture de l’anthropologie sociale, en particulier pour traduire ou nommer les notions et les actes des sociétés autres que celle de l’anthropologue.

Revenons maintenant au développement de ce livre. Sa partie initiale est consacrée à la kastom, traitée en trois chapitres: d’abord l’aspect historique jusqu’en 1980, fin de la période coloniale, puis pour l’arène nationale vanuataise depuis 1980, enfin, vient la discussion autour de cette notion qui, initialement, s’applique principalement aux activités des hommes, mais vis-à-vis de laquelle se pose la question de ses transformations et en particulier de la place des femmes. Le texte explore les modifications successives qui font que le terme anglais custom devient un mot bislama, ainsi que le positionnement d’autres notions, celles de culture (kalja), de tradition (tredisin) en particulier, qui gravitent autour de kastom pour se partager un champ de significations et d’activités sociales cruciales dans la constitution de la nation et de ses représentations. Avec cette ethnographie remarquable, on rejoint la réflexion des nombreux ouvrages des spécialistes de l’Océanie qui, depuis 1982, se sont intéressés à ce domaine. L’apport du travail de Lissant Bolton apparaît ici considérable, l’étude historique et l’ethnographie de la mise en place de la nouvelle nation étant mises en résonance dans la suite de l’ouvrage avec une ethnographie localisée, celle d’Ambae. L’auteur souligne un hiatus, entre les conceptions des expatriés, pour qui la coutume se définit par la culture et la tradition, et les conceptions locales où la coutume exprime une «identité autonome, l’appartenance à un lieu» (p.40). On trouve un écho de ce hiatus dans le monde savant, précisément autour de ce débat qui cherche à définir les caractéristiques du monde moderne en Océanie. Les positions se répartissent entre deux extrêmes (les combinant parfois): d’une part, le point de vue selon lequel dominerait l’invention, au sens fort, de la tradition, ou de la coutume; de l’autre, l’idée que les traditions sont nécessairement soumises à une sorte de processus de fossilisation. Les données contenues dans ce livre suggèrent que la généralisation à l’ensemble de l’Océanie s’avère, pour le moins, hasardeuse. Ici comme dans de nombreux autres domaines de l’anthropologie sociale et culturelle, la confrontation des ethnographies, la démarche comparatiste, sont des préalables à toute proposition solide de généralisation [101].

Intitulé Ples, le chapitre qui articule les deux grandes parties de l’ouvrage souligne un fait décisif au Vanuatu: «Depuis l’indépendance, le développement le plus significatif dans la formulation de la kastom a été l’affirmation de la diversité régionale à l’intérieur de celle-ci». C’est ainsi que se construit le double aspect de cette notion, source d’unité nationale en même temps «qu’expression légitime d’identité locale» (p. 75). L’articulation locale de ce qui est devenu un véritable slogan national est dès lors primordiale et ce chapitre rend compte de la façon dont s’est développé cet aspect janiforme d’une kastom valorisée nationalement et singularisée localement. Par exemple, à Port Vila, la capitale, l’activité du Centre culturel du Vanuatu a été essentielle, tant pour ses créateurs et responsables successifs que pour les fieldworkers qu’il a formés et qui sont présents sur une grande partie de l’archipel. Le relais offert par Radio Vanuatu a lui aussi été d’une grande importance. La force de ce chapitre est qu’il débute par des analyses soulignant l’aspect significatif et profondément ancré de la dimension locale –langues, parenté, connaissances, etc. – dans l’ensemble des relations sociales, puis les utilise pour éclairer la double dimension, nationale et locale de la notion de kastom. Ces pages que l’auteur nous a présentées comme la «couture» assemblant les deux parties principales de son livre constituent en effet l’indispensable et très pertinente articulation de la réflexion qui précède avec la présentation de l’ethnographie des femmes et des textiles d’Ambae.

Leur étude constitue la seconde partie du livre et s’ouvre sur un chapitre qui fait la synthèse des données essentielles sur Ambae; les deux techniques fondamentales de la fabrication des textiles, le tressage et la teinture, sont l’objet des chapitres suivants. Le système huhuru de transformation des rangs des femmes d’Ambae y est exposé, mais dans un contexte principalement technologique, ce qui se comprend en raison de l’importance cruciale que joue ici un textile particulier, le singo (pp. 142-150). Pourtant, ces pages passionnantes ne répondent pas à toutes les questions que se pose le lecteur, par exemple sur l’imbrication, dans ces cérémonies, des rôles masculins et féminins [102], ou sur les mouvements de circulation de l’ensemble des biens et des personnes dans le système huhuru. Mais il s’agit d’une découverte et les notations sur les différences entre les systèmes masculin huqe et féminin huhuru, ainsi que les articulations qui existent entre eux, essentielles, nous montrent à nouveau concrètement comment l’anthropologie des genres contribue non seulement au développement de connaissances sur les mondes féminins, mais aussi à une vision plus complète de ces sociétés et de leurs complexités. Tout cela fait espérer d’autres publications sur ces sujets. Cette section se termine sur une intéressante description de la façon dont le Centre culturel du Vanuatu promeut désormais la kastom féminine, et résume les aspects les plus significatifs de l’implication de Lissant Bolton dans ce projet.

Ce livre dense, clairement écrit, qui présente une recherche de terrain originale, approfondie et bien mise en perspective, contribue de façon significative au développement de l’ethnologie du Vanuatu. Il apporte à l’anthropologie du Pacifique des données nouvelles, des compléments ou des précisions d’un grand intérêt dans les domaines des relations entre les genres, de la coutume et des aspects culturels de la construction d’une de ces nouvelles nations océaniennes récemment dégagées de l’emprise coloniale et qui tentent de trouver des réponses aux forces de fragmentation auxquelles elles sont confrontées.

Denis Monnerie