La remarquable qualité des articles de ce dictionnaire ne fléchit qu’aux confins de l’anthropobiologie proprement dite, quand on touche à des domaines moins familiers aux anthropobiologistes. Il arrive que l’information date un peu, par exemple à propos des glaciations, où les « stades isotopiques » sont ignorés, alors que sont évoquées les périodes dites de « Mindel », « Riss » et « Würm » dont on ne parle plus beaucoup dans les milieux spécialisés. Je citerai aussi le très sérieux exposé sur les « Méthodes de datation », qui pourtant passe sous silence l’indispensable calibration des dates radiocarbones, sans laquelle de sérieux contresens peuvent affecter la préhistoire récente – il est vrai que cette dernière intéresse peu nos anthropobiologistes, lesquels préfèrent la paléontologie humaine.

Ce n’est pas une encyclopédie, on n’y expose pas toute l’anthropologie physique ; mais le lecteur ethnologue y trouvera toutes les définitions et mises au point dont il pourrait avoir besoin.

Claude Masset

«nouvelle histoire»; l’opposition psychologie/ sociologie. La seconde analyse conflits, controverses et concurrences dans la construction disciplinaire : la critique durkheimienne de l’anthropologie raciale dans le contexte de l’affaire Dreyfus ; les débuts de la psychologie universitaire ; l’élaboration d’une psychologie collective ; les interlocuteurs et la « révélation » de Durkheim. Je me propose de présenter deux chapitres complémentaires éclairant la démarche de Laurent Mucchielli.

Durkheim est habituellement présenté comme le « père fondateur » de la sociologie (chap. I). Ce succès s’explique pour deux raisons. La première invoque l’ancrage universitaire, l’ambition et les stratégies d’un homme. Or, Durkheim avait acquis une légitimité bien avant les succès universitaires. Il n’est donc pas institutionnellement plus puissant. La seconde invoque la nouveauté intellectuelle. Ce serait le premier à avoir posé l’interprétation « holistique » de la société. Or, l’étude de ses contemporains et concurrents le dément. Contre une vision éculée du fondateur héroïque, Laurent Mucchielli met au contraire en valeur la force du travail collectif au sein de la revue L’Année sociologique. Le projet scientifique de Durkheim n’a pas la cohérence qu’on lui prête ordinairement. C’est la revue qui organise la production du savoir sociologique. Elle fédère une équipe autour de principes épistémologiques et méthodologiques (objectivité de la méthode, réalité de l’objet et indépendance de l’explication) qui sont systématiquement défendus dans des comptes rendus et des travaux de qualité. Mais cette édification en « père fondateur » permet de manipuler à son profit (légitimité symbolique) la mémoire disciplinaire [2]. Un simple exemple : les usages de l’antagonisme Durkheim/Weber mis en scène par Raymond Aron ou Raymond Boudon servent leurs propres intérêts académiques. Pourtant, le sociologue et l’économiste s’opposent au même modèle de l’acteur rationnel... Laurent Mucchielli en tire des leçons claires. L’enseignement de Durkheim n’est pas un point de départ, mais un point d’arrivée. Il faut veiller à le restituer dans les débats de son époque afin d’éviter les erreurs méthodologiques du présentisme. Certes, il est plus stimulant et fécond pour de futurs sociologues de comprendre comment se construit une discipline en action, dans des pratiques collectives. Celle-ci n’est pas donnée, mais acquise dans « un espace de communication où des individus concourent à la production d’un savoir collectif dont ils ont préalablement discuté les enjeux, les méthodes et le programme de recherche, puis dont ils gèrent la réalisation et la diffusion ainsi que les conditions de reproduction et de progrès » (p. 42). Or, aujourd’hui, cet espace disciplinaire paraît à l’auteur tout simplement absent. La définition n’est-elle alors qu’un idéal perdu ?

L’un des fameux débats qui mit en marche cet espace et où se fédéra l’équipe durkheimienne concerne la critique commune de l’anthropologie raciale. Celle-ci est invoquée dans le contexte de l’affaire Dreyfus pour appuyer l’antisémitisme (chap. VI). Outre Durkheim et sa critique méthodologique de la théorie raciale de Charles Letouneau, les recensions acérées de L’Année Sociologique contre la mystique de l’hérédité, Célestin Bouglé fut le juge le plus intransigeant des explications biologiques des inégalités et de la notion de race, fondement « scientifique » de l’anthropologie physique d’alors. Après 1907, il ne reste pas grand-chose des théories raciales en anthropologie, l’anthropologue Léonce Manouvrier ayant lui-même contribué à l’effondrement du paradigme. Cet épisode montre deux points : 1) une controverse entrelace intimement dimensions scientifique, philosophique, morale et politique. Il faut y lire la constitution inachevée d’une sociologie en action ; 2) Laurent Mucchielli dégage quatre enjeux principaux pour les durkheimiens. Tout d’abord, ils assurent leur cohésion, ce qui les distingue. Ils font rupture avec les modèles naturalistes et posent ainsi leur autonomie. Finalement, ils apportent une caution scientifique au solidarisme d’un Léon Bourgeois (contre ses adversaires nationalistes).

L’approche de Laurent Mucchielli paraît tout à fait prometteuse. Indubitablement nécessaire, est-elle toutefois suffisante pour détruire ou affaiblir les idées reçues ? À côté des prénotions de sens commun voisinent des prénotions savantes particulièrement tenaces. La vitalité de ces lieux communs n’est pas bien difficile à expliquer. Les bénéfices de l’indigence intellectuelle, comme le rappelle l’auteur, sont multiples et variés ; économie, commodité et rhétorique professionnelle renouvellent une industrie incessante qui loin de s’épuiser dans la répétition, s’y renforce. L’efficacité sociale se substitue à l’efficacité cognitive. Redoutable mécanisme inscrit dans l’ordre pédagogique et académique qui valorise l’étude intemporelle des « grands penseurs », elle permet même aux enseignants chargés des cours magistraux de s’y complaire. Ces considérations ou préoccupations didactiques, rarement soulevées pour elles-mêmes, sont pourtant décisives pour l’enseignement des sciences sociales. C’est en effet par l’enseignement, de son modèle et de sa définition, que se fabriquent de futurs sociologues, anthropologues, historiens, etc. Laurent Mucchielli rappelle ainsi la nécessité de transmettre aux étudiants des outils critiques et une démarche empirique.

Mais dans les couloirs des départements universitaires, de bien étranges discours circulent dans la bouche des experts en choses humaines. L’impératif de gestion des flux et de répondre à la demande étudiante dicterait d’ignorer ou de simplifier les difficultés théoriques à l’égard d’un public que l’on s’acharne à percevoir comme une totalité passive et vide. Il faudrait esquiver, en somme, ce que Gaston Bachelard appelait dans le cadre d’un enseignement scientifique, la « taquinerie de la raison » [3] en donnant un tableau et un contenu cohérent à la discipline enseignée. Il n’est pas bien difficile de faire ainsi commerce de l’angoisse des étudiants dans des manuels et autres bréviaires portatifs. Or, ce n’est pas ainsi que l’on forme le jugement des étudiants. La cécité sociologique des sociologues (anthropologique des anthropologues, etc.) est certes plutôt cocasse, mais le dogmatisme est, dans de telles conditions, tout simplement institutionnalisé.

C’est pourquoi un doute ne manque pas de surgir quant au résultat matériel de ce travail de dissolution. Nous autres anthropologues, savons bien à quoi nous en tenir. Oscillant au gré des occasions entre mythification et démythification de l’anthropologie, pouvons-nous nous targuer du moindre changement dans l’enseignement de la discipline ? Pouvons-nous montrer sur pièce que réflexivité du travail de terrain et esprit critique président bien à la formation des futurs anthropologues ? Pouvons-nous tout simplement dire que les vocations tiennent moins à une rhétorique qui célèbre, sous les attraits de l’exotisme de son objet et du mysticisme de sa méthode, les prénotions les plus tenaces qu’à une procédure théorique de distanciation ? L’exigence intellectuelle ne triomphe pas aisément des dispositifs académiques, des « chers collègues » et de leurs « pratiques savantes ». Car on ne convainc jamais que ceux qui sont déjà convaincus, apparaissant aux autres comme de drôles d’oiseaux idéalistes et maladroits, englués dans le drame de l’enseignement de masse. Combien d’enseignants glissent-ils alors du scepticisme au cynisme, par simple amertume ? La leçon du cynisme est un triste classique : on n’est jamais mieux trahi que par les siens…

Samuel Lézé

Cette réflexion sur le métier d’ethnologue s’organise tel un parcours initiatique et, grâce à différents niveaux de lecture, s’adresse aussi bien à un public non averti qu’aux ethnologues aguerris.

Les sept chapitres sont agencés de façon à offrir un regard progressif sur les méthodes et la démarche qui font l’ethnologue et l’ethnologie. Chacun d’eux est l’occasion d’une revisite de quelques concepts fondamentaux, comme le « terrain », le « relativisme culturel », l’« altérité » et l’« empathie », jalonnés de noms qui ont marqué l’histoire personnelle de l’auteur, de Claude Lévi-Strauss et de Georges Balandier à Gérard Althabe.

L’ouvrage commence par un clin d’Å“il à Claude Lévi-Strauss, sorte d’hommage perceptible pour les lecteurs de Tristes Tropiques. En quelques pages, Michel Agier définit ensuite l’ethnologue comme « un penseur qui conteste les définitions » (p. 7), avant d’aborder la question du relativisme culturel et de l’identité des peuples. Le débat jamais clos sur le monde appelle de nouvelles ethnographies. Cette initiation (ou invitation) au métier d’ethnologue se prolonge dans le deuxième chapitre par une réflexion sur la notion d’espace et sur la manière de prendre de la distance :

« Découvrir un nouveau lieu, c’est s’y perdre d’abord » (p. 17). L’auteur confie quelques anecdotes sur sa propre pratique, renvoyant à une sorte de réflexivité nécessaire. Il prend la parole et ajoute plus loin : « La question de l’espace s’est imposée dès le début de mes recherches, comme elle s’impose naturellement, je crois, à toute ethnologie dans la mesure où celle-ci s’ancre toujours en un lieu précis » (p. 19). De ses terrains d’Afrique ou d’Amérique du Sud, Michel Agier a placé les questions du territoire et des rapports à l’espace au sein d’enjeux liés au politique et aux rapports de domination.

La notion de « terrain » est débattue dans le troisième chapitre, au moyen d’un retour historique sur les points de vue de quelques pairs de l’ethnologie : « Nulle part ailleurs un consensus aussi fort n’est propice à tant de débats », écrit-il, car si « c’est l’enquête de terrain qui fonde la profession » (p. 35), c’est la relation qui fait le terrain. Elle s’inscrit dans une forme de « contrat » sans lequel les terrains hostiles seraient impossibles à envisager. De là, l’auteur amorce un nouveau débat sur les questions d’invisibilité de l’ethnologue, de « l’observation participante » qu’il souhaiterait plus « participative » dans sa nécessaire implication dans la recherche, et dans cette obligation de couper les ponts au moment venu : « Pour être ethnologue, et pour le rester, un jour il faut donc quitter le terrain » (p. 47).

Le quatrième chapitre est déjà l’occasion d’une approche plus personnelle que l’auteur illustre par la notion de temporalité. Il revient pour cela sur le travail de Marcel Griaule, d’Edison Carneiro ou de Georges Balandier, sur cette attitude réflexive qui fait de l’ethnologie une science particulière. On regrette ici l’absence de référence à l’ouvrage dirigé par Christian Ghasarian [4] qui aurait contribué à renforcer la discussion.

Mais le cinquième chapitre est sûrement celui dans lequel l’auteur nous livre d’intimes convictions. Il y aborde la guerre telle qu’il l’a connue dans ses derniers terrains d’enquête d’Afrique du Sud. Ses conclusions l’amène à énoncer l’hypothèse selon laquelle « les espaces de la guerre, de la fuite et des refuges, clandestins ou officiels, sont en train de former de nouvelles “aires culturelles” » (p. 71). Dans ces espaces de « hors lieux », l’ethnologue a donc repéré les stratégies des réfugiés pour instaurer une « vie sociale de la guerre », ce qui le conduit à reconsidérer la guerre comme un nouvel espace de vie où des générations de réfugiés viennent trouver refuge et finissent par construire un avenir incertain.

Le sixième chapitre aborde la question du statut de la parole dans les échanges. L’auteur propose un renouvellement de la réflexion épistémologique dans une « anthropologie des prises de parole » qu’il argumente au moyen de son travail auprès des réfugiés libériens des camps de Guinée et de Sierra Leone : « Il est bien plus intéressant de savoir pourquoi et comment des gens font des récits stéréotypés que de débusquer le mensonge » (p. 95), écrit-il dans un questionnement sur la véracité des témoignages.

« Le métier d’ethnologue est une expérience personnelle, son savoir est artisanal et ne continuera d’exister qu’en tant qu’il résiste à toute production automatique de type industriel » (p. 98), commente Michel Agier dans son dernier chapitre. Celui-ci se clôt par une sorte d’hommage à Gérard Althabe. Mais avant cela, l’auteur énonce quelques définitions qui placent l’ethnologue dans cette communauté d’esprit constituée d’ethnologues liés entre eux par une « quête diffuse de la recherche de la sagesse » (p. 98). Si « être ethnologue, c’est un regard et une manière d’être », quelle place aura l’altérité puisque « l’altérité est une attitude épistémologique réversible » (p. 106) ?

Dans cet ouvrage, beaucoup d’ethnologues partageront les réflexions que Michel Agier propose à un large lectorat, en quête de sagesse…

Noël Jouenne

Le projet théorique de ce collectif, dirigé par Didier Fassin et Patrice Bourdelais, est ainsi de dépasser cette apparente antinomie pour unifier un champ problématique à partir d’une perspective historique et anthropologique. Le texte introductif puis l’article de Didier Fassin (« L’ordre moral du monde : essai d’anthropologie de l’intolérable ») impulsent de fait un nouveau programme de recherche. Il faut sans doute lire dans la position adoptée, le second volet d’une réponse tout d’abord critique au courant américain du social suffering, initié par Arthur Kleinman [5]. Dans l’esprit de cet auteur, la « souffrance sociale » est une catégorie unificatrice d’expériences (depuis la dépression d’un individu jusqu’aux violences urbaines) et de dimensions fragmentées (par le champ académique, bureaucratique et à des échelles d’apparition différentes), qui constitue ainsi un nouvel objet anthropologique, un tout qui échapperait aux dichotomies : une expérience totale qui en fait une catégorie phénoménologique élémentaire (dont il faut penser l’accès et la signification)… Didier Fassin propose d’inverser les données du problème : pour lui, c’est en partant de la transformation des sensibilités que l’on peut saisir la catégorie de « souffrance sociale », c’est en repérant les implicites sur lesquels elle se fonde que l’on peut étudier la construction de ce registre dans l’économie morale des sociétés contemporaines [6]. Il ne s’agit donc pas de légitimer ses usages mais d’en comprendre le ressort et l’essor.

L’objet d’analyse retenu, l’intolérable et son inflation depuis la fin du xix^e siècle révèle, en tant que figure extrême, le déplacement souvent tacite du tolérable et la construction sociohistorique de nos indignations. Ce travail qui forge nos catégories morales et organise nos sensibilités est, comme le montrent les analyses qui parcourent les textes, avant tout politique et juridique.

En réunissant sept études de cas, le collectif s’attache à retracer la genèse de l’espace moral contemporain dont le principe d’unification et de production est la violence faite à l’intégrité corporelle (torture, esclavage, viol, etc.), qu’elle soit individuelle ou collective comme dans le cas des génocides. Si l’inhumain hante notre actualité, il ne faut pourtant pas s’y tromper. Cet ordre moral, divisé et hiérarchisé, implique en effet un traitement inégalitaire des vies. Comme le montre Didier Fassin, l’usage du principe révèle quelques arrangements dans les moyens mis en Å“uvre pour le réaliser. Les droits de l’Homme, particulièrement équivoques, impliquent une économie des grandeurs de l’intolérable (p. 43) : toutes les vies ne se valent pas… Notre seuil de tolérance n’est pas seulement construit, il se déclenche aussi suivant une logique de préférence parcimonieuse.

Le regard porté sur l’enfance – l’évolution du droit de l’enfant et de la sensibilité à son égard – illustre bien le ressort politique et juridique des transformations, somme toute récentes, de l’intolérable [7]. Patrice Bourdelais se demande comment le travail des enfants est-il progressivement devenu intolérable ? Si le rôle des médecins, des réformateurs sociaux et des industriels progressistes (qui sont loin d’être désintéressés) permet de formuler le problème et les premières limites juridiques, les contournements restent largement de mise en France comme en Angleterre. La validation juridique de cet intolérable n’est réellement consacré ou entériné qu’avec le concours de deux évolutions majeures : 1) l’évolution technique et une exigence économique qui rendent inutiles la main-d’Å“uvre des « petites mains » non qualifiées et nécessaire l’avènement de « techniciens » convenablement formés ; 2) la généralisation obligatoire et gratuite de l’école primaire.

Georges Vigarello se demande, quant à lui, comment la maltraitance infantile est-elle devenue condamnable ? Dans ce cas de figure, la prise de conscience est le résultat des moyens mis en Å“uvre par les experts, les institutions et la presse. L’intégrité du corps et la santé de l’enfant sont un enjeu clairement formulé par les médecins, pédagogues (etc.), et par la littérature spécialisée qui préside à la genèse de la loi de 1889. L’État fait alors irruption dans la sphère domestique (remise en cause de la puissance paternelle et des châtiments corporels) et poursuit son rôle croissant de pacification au moyen d’institutions (de santé publique) chargées de surveiller et de gérer les corps. Même critiquée et d’application limitée, la loi est reformulée en 1898.

Je terminerai par l’article de Richard Rechtman (« Du traumatisme à la victime : une construction psychiatrique de l’intolérable ») sur l’itinéraire conceptuel de la catégorie de « traumatisme » et la naissance de la victimologie [8], car il intéresse plus directement une anthropologie de la santé mentale soucieuse de rompre avec les usages psychiatriques de l’anthropologie [9]. Prise avec des pincettes historiques, cette catégorie révèle en effet ses enjeux sociaux et politiques. Au milieu des années 1970, la psychiatrie américaine opère un magistral retournement sous la pression de critiques insistantes concernant son absence de base scientifique et sa fonction sociale d’étiquetage ou de contrôle des déviants. La nouvelle nosographie qui en résulte, statistiquement fondée et réputée athéorique, entre alors en résonance avec les besoins et les attentes des usagers. Ainsi, le Posttraumatic Stress Disorder (PTSD), se substituant à l’ancienne névrose traumatique (dont la naissance en contexte de guerre avait suscité une clinique du soupçon : les soldats simulent-ils ?), tend à déterminer ce qui est psychologiquement intolérable. Seule catégorie définie par son étiologie, l’intolérable devient l’attribut d’un événement, et le PTSD une réaction ordinaire aux formes de violence moralement et socialement répréhensibles. Dans ces circonstances, l’étiquetage diagnostic (et la clinique de l’authenticité qu’il inaugure) devient même une ressource positive puisqu’il permet de défendre le droit des « victimes » sous couvert d’une caution « scientifique ».

Samuel Lézé

Le corps féminin, omniprésent, est réduit à quelques éléments : sein(s), sexe, clitoris, utérus. L’activité métonymique bat son plein, mais elle porte exclusivement sur la capacité reproductrice, car la moitié féminine de l’humanité est pensée par la moitié masculine dans toutes les sociétés abordées par les ethnologues. Toutes les justifications savantes ont été également élaborées et imposées par les hommes. Cette forte dissymétrie est devenue si banale que la plupart des ethnologues féminines l’ont incorporée au point de l’oublier. Violence symbolique, disait Pierre Bourdieu. « L’insatiable désir masculin » signalé par un homme (Paul Lacombe) en 1889 (p. 8) est devenu invisible alors même qu’il éclate dans chacune des contributions, ou presque. L’entreprise, à cause de sa nouveauté, se dégage peu des acquis antérieurs et laisse voir combien ils sont minces : la femme n’est pensable, n’est « bonne à penser » que dans ses capacités reproductrices ; pour les mâles qui la pensent, elle appartiendrait même à une autre espèce. Certes, la société savante ne se demande plus si les femmes auraient une âme, mais elle hésite encore à « savoir » qu’elles ont un corps et des affects, et pas seulement un clitoris. Certaines sociétés d’ailleurs procèdent à l’élimination pure et simple de cet organe, passant directement de la métonymie, ou plutôt de la synecdoque, à l’excision. Jamais l’escamotage intellectuel de la femme ne m’a paru si évident que dans cet ouvrage novateur !

Le pénis volant des incipit mythologiques traduit un phénomène ressenti par le mâle humain pour qui le rut n’est pas saisonnier. L’organe se socialise en rencontrant une femme, aussitôt niée comme différente car son sein unique ne serait qu’une autre sorte de pénis (Patrice Bidou). Les outils de l’homme (mâle) acquièrent davantage d’attributs du sujet que les femmes (Jean-Luc Jamard). Le continuum du sensitif au cognitif, bien décrit par les différents « cÅ“urs » des Candoshi, se termine par l’exemple du guerrier et du chasseur (Alexandre Surrallés). Chez les Ticuna, dans la savante construction intellectuelle de leur société, la participation des femmes est négative : elles sont le danger de l’inceste (Jean-Pierre Goulard). Les suppliantes d’Eschyle étaient noires ; cette particularité globale est restée invisible pendant des siècles (Laurent Barry). Lorsqu’une qualité attribuée aux femmes est valorisée par le mythe, la mollesse créatrice de la pensée chez les Touareg, les mâles se l’approprient au terme d’un long apprentissage, puis la dissimulent (Cristina Figueiredo-Biton). Yvonne Verdier, en son temps, avait souligné que le loup du Petit chaperon rouge, figuration du séducteur, était plus souvent celle du troisième âge de la femme. Ici, l’on recouvre cette interprétation d’une épaisse couche de poils dus à « l’hyperandrogénie de la période ménopausique » (Dimitri Karadimas).

Au terme de cette première partie intitulée « La manipulation des qualités sensibles », le lecteur (la lectrice) appréciera pleinement le commentaire sur les sociétés qui s’extirpent de la satisfaction hallucinatoire des temps mythiques. C’est « la chose la plus douloureuse et la plus difficile au monde… Acte terrible de sadisme contre soi-même que l’homme fâché retourne cruellement contre le sexe de la femme » (Patrice Bidou, p. 41).

La deuxième partie, « Ce qui fait l’humain », ne se dégage guère de cette violence propre à l’activité cognitive, comme si la pensée réflexive ne pouvait s’élaborer qu’aux dépens d’autrui. Les techniques de fécondation artificielle font connaître au plus tôt l’existence de l’embryon. La mère, devenue porteuse, disparaît devant la création médicale (Enric Porqueres i Gené). On croit en Sicile que le lait sera plus riche s’il sort de l’épaule et non du sein, (Salvatore d’Onofrio). Ce lait qui contribue, à égalité avec le sang, à l’identité de la personne « forte » chez les Touareg (autre groupe, autre observateur), façonne les dirigeants, masculins évidemment (Saskia Walentowitz). Les sociétés kabyle et maure n’incitent guère à l’exercice d’une (hétéro) sexualité épanouie. L’une accorde une petite semaine aux nouveaux époux (Tassadit Yacine), l’autre développe une activité poétique qui traduit, en fait, une compétition masculine teintée d’homosexualité (Corinne Fortier).

Les femmes, leurs affects et leurs constructions cognitives apparaissent dans cette partie. Les gitanes d’Espagne entretiennent en secret le rêve d’autofécondation qui suscite un produit non viable (Nathalie Manrique). Et les ménopausées de France se battent contre la norme médicale qui les traite en malades, en leur imposant des remèdes souvent mortifères (Virginie Vinel). La violence semble aussi indispensable chez les Manjak (Guinée-Bissau) pour fonder les manipulations cognitives réputées efficaces. Il s’agit en effet, et les femmes participent à la réflexion autant que les hommes, de justifier l’assassinat de certaines personnes, ici un garçonnet (Maria Teixeira).

La dernière partie, « Dans les marges et au-delà », va-t-elle modifier un peu cette atmosphère de violence ? Les animaux domestiques offrent aux humains la possibilité d’éprouver (sans honte) quelques affects (Noëlie Vialles). Ils acquièrent une âme, avant les femmes (Anne-Marie Brisebarre). Ils s’imposent comme contrepartie du confort moderne (les acariens vus par Françoise Michel-Jones). Retour aux femmes, et avec quelle férocité, dans ces films d’animation où l’enfantement est décrit comme le comble de l’animalité (Mariak Moiseeff ). Sorcières (Marie Cegarra) et saintes coprophages (Gilles Tétart) nous montrent comment les hommes pensent les femmes dans notre Occident christianisé. La méditation sur les déchets (Anibal Frias), liés au dégoût, à l’impureté, au sauvage, à la mort, offre un parallèle (involontaire ?) aux constructions savantes dédiées aux femmes. Justement, les déchets ! Soit on les incinère comme les sorcières, soit on les enfouit dans une parodie de rituel de fertilité. Et cela est appelé, sans rire, « valorisation ». Quand les verra-t-on partenaires nécessaires de notre système biosocial ? Quand les affects cesseront d’être une spécificité féminine ? Car l’homme mâle refuse de savoir qu’il pense (et agit) avec son corps et ses affects.

Marie-Claude Dupré

Dans la première des six contributions, joliment intitulée « Trichologiques », Christian Bromberger livre les premiers résultats d’une vaste étude sur les « langages de la pilosité » entamée il y a plusieurs années. Mobilisant une documentation considérable, qui n’ignore aucun continent ni aucune époque, C. Bromberger conduit le lecteur, au fil des terrains qu’il a lui-même parcourus, des vertus énergisantes de la pilosité – véritable « complexe de Samson » – des footballeurs contemporains, aux représentations politiciennes de la barbe du révolutionnaire caspien Mirzâ Kouchek Khân et à la petite « révolution » que constitue l’épilation précoce des sourcils des jeunes Iraniennes sous la République islamique. Cet inventaire donne lieu à quelques rappels salutaires – « d’une culture ou d’un contexte à l’autre, les mêmes signes peuvent recouvrir des significations opposées » (p. 12), d’où « la difficulté qu’il y a à élaborer une “trichologie” générale où, à chaque signe pileux, correspondrait une signification invariante » (p. 13) – et, déjà, à quelques conclusions : « Partout, l’apparence pileuse trace une frontière entre soumis et insoumis » (p. 17). Confrontant ensuite les attitudes des religions du livre quant à la pilosité (corps, barbe et moustache), C. Bromberger y trouve, comme pour les prescriptions alimentaires (alcool, porc), « des différences qui forment système », plus précisément « un système d’oppositions réciproques » (p. 18) – grille d’analyse qui s’applique également, comme il le montre enfin, au cas des Aïnous « trichophiles » et des Japonais « trichophobes ».

Au total, la pilosité témoigne de propriétés signifiantes dans quatre registres principaux. 1) Elle informe sur le genre. À cette fin, la plupart des cultures ont tendance à creuser les différences pileuses entre les sexes – le « lisse féminin », le « dru masculin » – que la nature a posées ; cet « ordre naturel » a souvent été brutalement rappelé par les autorités étatiques, religieuses ou même médicales ; à l’inverse, les refus de s’y conformer correspondent à des gestes de rupture par rapport aux normes de la sexualité (tonsure ecclésiastique, coiffure « à la garçonne ») ou à des châtiments (tonsure des femmes adultères) ou encore à « une marque des temps contemporains où les codes apparaissent brouillés, crépusculaires et où une logique optionnelle semble prévaloir sur une logique normative » (p. 29). 2) La pilosité classe les individus en fonction des statuts sociaux, des appartenances ethniques. Ce langage apparaît particulièrement riche en Afrique et dans certaines parties de l’Amérique : coiffures « afro », dreadlocks, ou, à l’inverse, défrisage des cheveux crépus ou encore adoption des coiffures « rasta » par de jeunes Blancs. Là encore, « adopter par sympathie ou par fantaisie l’apparence de l’Autre – ne fût-ce que temporairement – est devenu une option prisée, mais naguère impensable, dans un monde globalisé où s’offre à l’individu une palette de choix contrastés pour se construire une image » (p. 35). 3) La pilosité situe par rapport à l’ordre du monde et ses marges. Elle permet de « symboliser une expérience spirituelle ou un rapport singulier au sacré : les ascètes, les ermites, les possédés, les chamanes, les magiciens (tel Merlin) se différencient du commun des hommes de religion par leur échevèlement [sic] ou par le rasage intégral de leur crâne » (p. 35). Inversement, « la domestication du poil marque, dans les mythes comme dans les représentations de l’histoire, la transition vers l’humanité et vers la civilisation » (p. 38). 4) La pilosité informe sur l’esthétique dominante : « L’analyse des styles pileux ne doit pas cependant se borner à l’inventaire descriptif des modes qui se sont succédé mais s’intégrer dans le champ plus large d’une histoire des tendances esthétiques. Il y a de profondes affinités entre l’art de façonner ses poils, celui de cultiver son jardin ou celui de décorer sa maison » (p. 39).

Après le large échantillon comparatif et l’épaisseur érudite de la contribution de C. Bromberger, celle de Pascal Duret sur le body-building féminin impose au lecteur un brusque changement d’échelle. Son étude est en effet centrée sur les pratiques et les représentations de deux (seulement deux) adeptes de cette discipline. Au-delà de leurs différences – « Marie fait du body-building [comme loisir] quand Isabelle est body-buildeuse » (p. 50), all-time-in, aurait dit Erving Goffman – et chacune à sa manière, ces deux sportives cherchent l’affirmation de soi dans la volonté et l’ascèse sportives, et la légitimation à travers les compétitions.

Dans « Le corps dans tous ses états », titre de la troisième contribution, Jean-Claude Kaufmann s’efforce de résumer « les dynamiques corporelles agitant l’individu ou manipulées par ce dernier » (p. 68) en trois grandes catégories. 1) Le « corps visible » s’adresse à la perception par autrui. Exemple : la pratique des seins nus sur les plages. Celle-ci entraîne la diffusion de normes esthétiques (du « beau sein » mais aussi du « trop beau sein ») et d’une « tyrannie de la beauté » dont on s’aperçoit qu’elle joue un rôle non négligeable jusque dans le domaine professionnel. 2) Le « corps sensible » dicte des « décisions sensibles » comme la poursuite d’une liaison au matin qui suit la première nuit d’amour : ici, ce sont bien les sensations qui sont déterminantes. 3) Et enfin, le « corps secret stocke au plus profond de nous une mémoire infra-consciente qui résulte de notre trajectoire biographique » (p. 83) – cf. la notion de « mémoire involontaire » évoquée par Proust dans À la recherche du temps perdu… et les développements sur ce thème par Bernard Lahire dans L’Homme pluriel : les ressorts de l’action [10]. Et Jean-Claude Kaufmann de conclure : « le dédoublement corporel est dans l’ordinaire du quotidien. Le corps biologique est autorégulé et strictement délimité. Le corps socialisé est un hybride à géométrie variable » (p. 86).

S’intéressant aux « signes [corporels] d’identité à l’adolescence », David Le Breton commence par six pages (pp. 89-94) de généralités sur « l’adolescent » « dans le contexte individualiste de nos sociétés » que « la fonction d’autorité déserte » (p. 90) et où, de ce fait, « le souci d’être soi n’impose plus la référence à une norme extérieure mais un bricolage sur ce qui paraît possible à l’instant » (p. 91). Dans ce contexte, les manières de s’habiller, de se coiffer… « sont des affichages de soi, des emblèmes, d’emblée un discours sur soi » (p. 94). On en arrive enfin, page 95, au sujet de l’article, les marques corporelles. Tatouage, piercing, scarifications, implants, etc., sont décrits comme des « portes identité » (selon l’expression d’Erving Goffman) et comme des instruments d’une double stratégie : il s’agit, par leur truchement, de se rassembler en se ressemblant (« looks » techno, gothique, biker, tribal…) tout en se démarquant (de la famille, des adultes…) : « La culture des pairs supplante la culture des pères » (p. 91). Certains adolescents voient aussi dans le piercing et/ou le tatouage « un bouclier symbolique contre les menaces de la vie courante » (p. 102). D’autres enfin les vivent comme des rites de passage, des substituts de conduites à risque, voire d’ordalies où, à la différence des conduites à risque dans lesquelles on joue le tout pour le tout, on s’essaie plutôt ici à « jouer la partie pour sauver le tout » (p. 112)… Est-il besoin de préciser qu’on peine quelque peu à suivre Le Breton dans ses dernières extrémités interprétatives ?

François de Singly, auteur de « Le soi dénudé : sur l’inscription corporelle de l’identité intime », n’est pas moins insaisissable. Lui aussi commence par asséner au lecteur des considérations pour le moins usées ou discutables sur la société occidentale. Pour lui, la modernité correspond à la transition de la « communauté », holiste, où l’individu est défini par ses appartenances, à la « société », où l’individu est d’abord lui-même. De l’exemple, pour le moins malheureux, du citoyen dans l’isoloir, qui serait, face à son bulletin de vote, dépouillé de ses enveloppes sociales, Singly déduit : « La “nudité” est donc au cÅ“ur du processus démocratique » (p. 116). D’où son projet de montrer que « cette symbolique du nu caractérise les sociétés contemporaines occidentales, au prix de certaines tensions », notamment d’une « identité clivée entre une dimension statutaire et une dimension intime » (ibid.). Ainsi, « l’individu peut jouer avec son corps, au moyen de la chirurgie esthétique afin de démontrer, par exemple par sa jeunesse, la permanence de soi ; il ne peut pas – jusqu’à présent – au sens strict “refaire sa vie” en reprenant un autre visage. Il est obligatoire que le “rôle” joué ou le “masque” porté (étymologiquement équivalents) puisse être déposé, seul le “vrai” soi ne peut pas être définitivement oublié »

(p. 137). Déjà particulièrement filandreuse dans sa forme et dans sa construction, la démonstration s’appuie uniquement sur des « faits » extraits d’Å“uvres de fiction, ce qui diminue encore sa valeur démonstrative.

Par contraste, Georges Vigarello, dans « Beauté féminine, beauté culturelle : l’invention de la “ligne” dans l’idéal esthétique », fait figure de styliste et d’empiriste. Suivant un fil chronologique, il commence par évoquer le prestige traditionnel du « haut », qu’une taille très marquée sépare « des parties basses devenues pilotis ». Puis, vers la fin du xix^e siècle, le « bas » commence à prendre sa revanche avec l’apparition de la silhouette en S : « Rentrez tout sauf le cul et les seins », conseille une célèbre demi-mondaine américaine. Enfin, la contestation de la cambrure ouvre le chemin à une « beauté de combat ». Entre les deux guerres, les vêtements du styliste Poiret s’appuient sur les épaules au lieu de la taille, libérant le corps de la femme : « toutes les femmes donnent l’impression d’avoir grandi », affirme Vogue. La « ligne » est née, qui sera la cause d’autres souffrances (voir la « tyrannie de la beauté » évoquée plus haut). Surtout, et c’est ainsi que Vigarello conclut, l’invention de la « ligne », « loin d’être une simple aventure formelle, traduit déjà un changement de corps. Elle traduit aussi, bien davantage et pour la première fois, un changement de statut » (p. 151). Là, pas de théorisation tirée par les cheveux, mais une écriture élégante et précise, malgré, parfois, quelques raccourcis exagérément réducteurs. Par exemple, à lire que « la femme de la tradition a d’abord à se montrer, à se contrôler, et non à “faire” ou à “réaliser” » (p. 142), on comprend (plus qu’il n’est dit) que Vigarello traite des seules classes supérieures – un parti pris qu’il aurait été souhaitable d’annoncer et de justifier.

Voilà, au total, un ouvrage sans doute intéressant, mais profondément inégal à plus d’un titre. C’est d’abord un livre édité sans soin : appareil critique disparate, présenté sous forme, tantôt de notes infrapaginales, tantôt de références dans le texte renvoyant à des bibliographies finales ; nombreuses coquilles, dont certaines cocasses comme cette « apparence piteuse » (pour pileuse) de la page 9, dans l’introduction de Pascal Duret et David Le Breton ! C’est ensuite un livre dont les différents auteurs semblent ne pas avoir reçu (ou respecté) les mêmes consignes quant à la teneur de leur propos. Une seule contribution est originale ; les autres se limitent pour l’essentiel à des synthèses plus ou moins édulcorées de travaux déjà publiés. Plusieurs souffrent en outre d’un déséquilibre flagrant entre bases empiriques et élaborations théoriques, celles-ci dépassant de beaucoup ce que celles-là autorisent, au point qu’on en arrive parfois à s’interroger sur ce qui distingue certains travaux de sciences sociales d’une certaine philosophie notoirement indifférente aux faits. Enfin, tous les auteurs, à l’exception notable du premier, traitent pour l’essentiel de la

France sans l’annoncer explicitement, comme si cela allait de soi, comme si l’hexagonal se confondait avec l’universel – ce qui témoigne pour le moins d’un certain ethnocentrisme ! Mais ne sombrons pas dans un pessimisme exagéré : il reste l’espoir que Christian Bromberger voudra bien ne pas trop tarder à nous rassasier de Trichologiques à la mesure de la richesse et de l’intérêt du sujet.

Jean-Pierre Digard

Les trois parties suivantes consistent en une succession de portraits plus ou moins détaillés de sociétés nomades regroupées en trois catégories. 1) Les chasseurs-collecteurs : Pygmées d’Afrique centrale et Punan de Bornéo, chasseurs forestiers ; Bochimans du Kalahari et Aborigènes d’Australie ; Inuit de l’Arctique et Amérindiens de la côte nord-ouest du Pacifique ; Dorobo d’Afrique de l’Est et Némadi du Sahara ; Sioux et autres Indiens des plaines, Mapuche du Chili et de l’ouest de l’Argentine ; trappeurs indigènes de Sibérie et du Canada ; Aïnous du Japon. 2) Les pasteurs nomades : « civilisations du renne » (selon l’expression d’André Leroi-Gourhan), éleveurs de lamas des hauts plateaux andins ; Peuls d’Afrique occidentale et Masaï d’Afrique orientale éleveurs de bovins ; cavaliers mongols ; chameliers bédouins et touaregs ; nomades montagnards d’Iran (Kurdes, Bakhtyâri, etc.) et du Tibet, et bergers transhumants méditerranéens éleveurs de petit bétail ; nomades « de service » afghans et pakistanais, « ancêtres » présumés des Gens du voyage. 3) Les nomades de la mer : Alakaluf de l’Antarctique, Vezo de Madagascar, Moken d’Asie du Sud-Est, caboteurs swahilis de la mer Rouge, enfin pirates, flibustiers, boucaniers et corsaires.

La cinquième et dernière partie pose une question importante et difficile : quel avenir pour les nomades ? En effet, le nombre des sociétés nomades et les territoires qu’elles occupent se réduisent comme peau de chagrin, victimes des politiques de sédentarisation inconsidérée menées par les États modernes, des guerres et de la mercantilisation de l’économie mondiale. Marginalisées ou folklorisées, la plupart des sociétés nomades actuelles ne seraient plus, en dépit de quelques foyers de résistance indigéniste, que des vestiges d’un passé qui semble désormais révolu. En revanche, de nouvelles formes de nomadisme apparaissent ici et là, notamment en Occident : travelers des « contre-cultures » nord-américaines, travailleurs itinérants des chantiers industriels, adeptes du camping.

S’agissant d’un livre destiné à un large public, le souci d’exhaustivité de l’auteur est compréhensible. Cela n’empêche pas de trouver ce tour d’horizon nomade, ou trop large à certains endroits – l’objet tend alors à se diluer et le propos à perdre de sa pertinence –, ou pas assez à d’autres – si les Vezo ou les Swahili sont des nomades de la mer, que dire des pêcheurs français ou portugais que la morue attire jusque dans les eaux de Terre-Neuve ? Pour parfois déroutant qu’il soit, ce vaste panorama fait cependant bien ressortir le caractère fondamentalement adaptatif du nomadisme : le nombre et la variété de ses formes sont une réponse à la diversité des environnements naturels et culturels où celles-ci se sont développées. Du coup, la conclusion de l’ouvrage apparaît peut-être exagérément pessimiste : certes, le nomadisme est un genre de vie vulnérable ; mais c’est aussi un remarquable outil de gestion des écosystèmes fragiles, dont il faut espérer qu’on finira par comprendre toute l’utilité avant qu’il ne soit trop tard…

Ces quelques chicaneries n’empêchent nullement de donner à la question posée au début de ces lignes une réponse affirmative : ce « beau livre » (malgré une qualité technique des photos parfois irrégulière) est aussi un « bon livre », dans lequel l’auteur, spécialiste reconnu, a su adopter un ton simple sans simplisme, respectueux des lecteurs tout autant que des nomades.

Jean-Pierre Digard

L’archéologie est une tentative de décentrement. Là où l’histoire – celle des idées au premier chef – cherche l’esprit d’une époque, dont l’élaboration serait toujours assignable à des unités pensantes (les sujets), l’archéologie, nous dit Foucault, « est toujours au pluriel : elle s’exerce dans une multiplicité de registres ; […] elle a son domaine là où les unités se juxtaposent, se séparent, fixent leurs arêtes, se font face, et dessinent entre elles des espaces blancs. Lorsqu’elle s’adresse à un type singulier de discours […], c’est pour en établir par comparaison les bornes chronologiques ; c’est aussi pour décrire en même temps qu’eux et en relation avec eux, un champ institutionnel, un ensemble d’événements, de pratiques, de décisions politiques, un enchaînement de processus économiques » [14].

Ce que Foucault formulait pour décrire son analyse de la psychiatrie ou de la médecine, Shannon Jackson s’en inspire pour la formation qui l’intéresse. L’émergence d’un discours de la performance n’est donc ni une génération spontanée, ni un phénomène autonome, qu’auraient portés quelques individus géniaux. Ses conditions de possibilité résident dans son articulation, depuis la fin du xix^e siècle, avec un ensemble disparate : des institutions (les universités américaines), des disciplines (historique, philosophique et littéraire), des pratiques (artistiques), des notions transdisciplinaires (culture et identité). Les profondes mutations connues jusqu’à nos jours par chacun des éléments de cet ensemble sont autant d’occasions saisies par le discours de la performance pour se constituer, et les six chapitres de l’ouvrage analysent tour à tour les relations de ce discours avec l’un de ces éléments (Institutions et performance ; Histoire et performance ; Culture et performance, etc.). Comme chez Foucault, ces relations n’ont rien d’une idylle paisible et continue : c’est de ruptures fracassantes ou de continuités plus discrètes, mais souvent douloureuses, qu’il est question.

C’est peut-être la généalogie institutionnelle des performance studies retracée par Shannon Jackson qui présente le plus d’intérêt. Rappelons-la à grands traits. Depuis plus d’un siècle, les universités américaines ont adopté une attitude ambiguë à l’égard de deux disciplines marginales du champ littéraire : la rhétorique et le théâtre. Dès le dernier tiers du xix^e siècle, la réforme du système de l’enseignement supérieur déplaçait le contenu de l’enseignement des disciplines classiques (latin et grec en tête) vers ce que l’auteure appelle vernacular curricula, des parcours d’étude privilégiant les sciences, les techniques et la formation au business (le succès des MBA en constitue sans doute l’avatar contemporain le plus visible). C’était là l’une des conséquences des vagues migratoires, de l’évolution démographique et du « boum » économique que connaissait le pays. L’université ne visait plus avant tout à former l’honnête homme, mais le professionnel. Dans ce contexte, rhétorique et théâtre posaient problème : ils n’apportaient ni progrès des connaissances positives, ni espoir de rentabilité financière, tout en constituant une indéniable formation à ce que Goffman appelle « la présentation de soi », même pour le futur entrepreneur.

La situation se fit plus complexe encore au début des années 1960, lorsque les littéraires s’associèrent aux anthropologues de la culture pour fonder les premiers performance studies departments proprement dits. La collaboration de Richard Schechner et de Victor Turner au sein de la New York University sert d’étude de cas. Nourris des travaux de l’avant-garde new-yorkaise autant que des pratiques rituelles non-occidentales, les deux chercheurs fustigèrent le caractère réactionnaire de l’enseignement traditionnel du théâtre et de la rhétorique à l’université, auquel ils prêtaient une définition ethnocentriste et des pratiques discriminantes. Ce qui revenait à promouvoir, dans une perspective très influencée par le marxisme ambiant, des formes de représentation jugées dominées face à la position soi-disant dominatrice du théâtre traditionnel, mais aussi dénier que l’enseignement théâtral se trouvait lui-même dans une position fragile : sous-catégorie des études littéraires, ni positives ni rentables.

Toute l’invention du discours de la performance est faite de semblables ambiguïtés, qui confinent souvent au paradoxe. John L. Austin détestait le théâtre, mais sa théorie de la performativité linguistique nourrit les travaux de chercheurs qui participèrent à la revivification du genre. La critique qu’adressa Derrida à la métaphysique de la Présence [15], sous-bassement philosophique de la supériorité prêtée à l’oral par rapport à l’écrit dans les Å“uvres de Rousseau et d’Artaud, fut à la fois utilisée, dans le corpus des performance studies, pour annoncer la mort du théâtre et défendre son actualité absolue, tout en remettant au goût du jour l’étude de la vieille rhétorique. On pourrait multiplier les exemples.

Certains moments du texte sont moins percutants que d’autres. Ainsi en est-il du recours à un second Foucault, non plus celui de l’archéologie mais celui de l’Histoire de la sexualité, pour analyser les liens entre discours de la performance et éclatement des bornes génitales, mais aussi raciales de l’Identité. Faire de Foucault le père de la queer culture est assez commun outre-Atlantique, mais la démonstration se fait ici trop implicite. Par ailleurs, les limites strictement nationales fixées par l’auteure à son champ d’investigation ont quelque chose d’artificiel. Enfin, on reste sans voix face au silence absolu sur cette immense pratique de la performance qu’est la musique. Mais la responsabilité de cet ouvrage n’est pas, sur ce point, à mettre en cause : c’est là encore vers la généalogie des institutions qu’il faudrait se tourner pour expliquer, aux États-Unis comme ailleurs, l’autonomisation problématique du champ musical par rapport aux autres arts, et que les recherches de nombreux créateurs contemporains tentent aujoud’hui de faire vaciller.

Quoique muet quant à la musique, ce sont de tels vacillements que nous parle Professing Performance, et l’ouvrage nous permet d’en imaginer – d’en espérer – d’autres.

Jocelyn Bonnerave

L’ouvrage aborde les points suivants : les origines et l’importance du concept ; la civilisation comme idéologie coloniale ; puis comme idéologie européenne ; le processus et enfin le dialogue des civilisations dans une époque de mondialisation.

Pourquoi le mot « civilisation » vient-il si tard ? Dans l’ouvrage Civilisation : le mot et l’idée, Lucien Febvre [16] note qu’il n’a pas trouvé d’usage du terme avant 1766. Cependant on le trouve dix ans plus tôt, en 1756, sous la plume du marquis Victor Riqueti de Mirabeau (le père du révolutionnaire) dans L’Ami des Hommes où il écrit : « La religion est sans contredit le premier et le plus utile frein de l’humanité : c’est le premier ressort de la civilisation » (cité p. 5). Si l’on étudie ses premiers usages, le terme fait son entrée « en se tournant vers le passé et non vers le futur de l’État-nation et de la société commerçante » (p. 7).

Le terme de civilisation, et ses divers degrés possibles d’universalisme ou de relativisme, servira de modèle à copier ou à rejeter. Il permettra de « justifier la domination et la supériorité sur les autres » (p. 22). Selon Bruce Mazlish, la civilisation est « la forme la plus large » qui oppose « nous » aux « autres : l’antagonisme, la création et le maintien d’un groupe différencié ou opposé aux voisins, le maintien d’idéologies accompagnées de mythe et symbole ; la forme la plus large d’une telle idéologie est la civilisation » (p. 23).

L’anthropologie naît de ce questionnement : « comment expliquer les différences entre les gens ? » L’explication géographique et climatique parait insuffisante. S’agit-il alors d’une question de « civilité », qui méritait de s’attarder à ses racines : le commerce, la ville, l’agriculture, les relations d’échange ? Et quelles sont les valeurs universelles et relatives ? La notion de civilisation permet de penser l’autre et d’en parler et, pour les Européens, de donner un sens à l’univers, prescrivant des manières et des usages pour la conduite de la vie sociale, en hiérarchisant les mÅ“urs. Les récits de Cook, Forster et McCartney servent d’exemples.

Au xix^e siècle, l’optique coloniale vient souder « racisme » et « civilisation ». Selon François Guizot, la distinction européenne viendrait de l’héritage romain, du christianisme et du féodalisme, autant de facteurs supposés providentiels. Pour Arthur de Gobineau, le racisme est une explication de l’inégalité. Et pour Charles Darwin, les « sauvages » capturés et ramenés à Londres sont des barbares, comparés à des orangs-outangs.

J’ai été moins convaincu par le chapitre titré « Le processus de civilisation », qui associe John Stuart Mill, Sigmund Freud et Norbert Elias. Les trois auteurs désenchantent la notion de civilisation : Freud en souligne la face sombre, et Elias insiste sur le processus. À mes yeux, les travaux de ce dernier sont ici schématisés : Norbert Elias associe en effet une dynamique psychologique et sociale qui n’est guère reprise ici dans sa subtilité. Chez ce dernier auteur, le concept de civilisation est mis en relation avec celui de culture (voir pp. 148-151), et le fonctionnement de cette paire conceptuelle étudié en France et en Allemagne.

Le développement et l’usage du terme « civilisation » sont ensuite étudiés au Japon, en Chine et en Thaïlande. C’est à partir du moment où il devient central, que des « civilisations » anciennes auraient été découvertes : l’Égypte, la Mésopotamie, les Aztèques… L’idée de s’intéresser à d’autres cultures est excellente. Nous tombons cependant dans des généralisations : comme si la Chine était une et pensait d’une seule voix. L’auteur nous parle peu de l’Amérique du Nord (en conclusion seulement, pp. 143-145), ni de l’Afrique (continent oublié). Que signifient des phrases comme « la civilisation européenne était tourmentée par le doute » ? L’Europe, dont le sens de la supériorité persisterait (p. 113), pense-t-elle d’un bloc ? Peut-on lui attribuer ainsi un sentiment collectif qui serait la projection des propres valeurs de l’auteur ?

La dernière partie traite du « dialogue des civilisations » et, malgré un titre porteur, m’a peu convaincu. L’ouvrage semble changer de genre quand on y lit par exemple : « Où sont les barbares, ou les autres, dans une civilisation vécue par toute l’humanité ? » Nous sommes là dans le rêve d’une « civilisation mondiale » qui impliquerait l’effacement des « barbares », ce serait le monde d’une « civilisation globale » (où le premier terme serait donc anachronique) et de « cultures locales » (p. 160). « Nous devons envisager », poursuit l’auteur, « la possibilité que le concept de “civilisation” ait atteint la limite de son utilité et soit écarté [discarded] » (p. 128). La survie ou non du lexique, on pourrait le regretter, ne dépend pas de la volonté manifeste de l’utiliser ou non, et sans doute n’est-elle guère prévisible car le mot signifie toujours plus que ce qu’il désigne. Le terme « civilisation » pourrait partir sur d’autres pistes. L’auteur estime pour finir que les termes « culture » et « civilisation » ont perdu leur utilité dans ce nouvel espace-temps dans lequel nous entrons, et prône un retour à « civilisé ». Nous sommes alors dans le genre essayiste qui se distingue du genre historique (fondé sur les études de documents d’archives).

Dans ce livre, c’est la réflexion historique sur les formes de liens soudant les gens ensemble qui m’a paru remarquable : « À partir du moment », écrit Bruce Mazlish, « où les humains deviennent conscients que leurs relations sont socialement construites, même si c’est sans le vouloir, ils sont hantés par cette conscience [awareness]. Ce n’est pas surprenant, la civilisation est un élément de cette obsession moderne, avec des conséquences importantes sur comment les humains se conçoivent et comment ils entrent en relations les uns avec les autres »

(p. 19). C’est l’étude de ces relations entre les groupes, les cultures, les civilisations dont nous parle l’auteur, sans oublier d’historiciser ces termes, d’en montrer les rapports de sens changeants et les rapports de force invoqués.

Patrick Gaboriau

Partant de son étonnement de chercheur qui « n’avait jamais vécu auparavant dans un monde peuplé de sorciers » (p. xii), Adam Ashforth cherche à rendre compte de l’omniprésence de la sorcellerie dans la vie quotidienne à Soweto en restant au plus près de l’expérience des acteurs. Il propose pour ce faire d’en parler en termes d’« insécurité spirituelle » (spiritual insecurity). Clef de voûte analytique de tout l’ouvrage, ce concept taillé sur mesure doit permettre d’éviter le problème rebattu de la croyance et de ses deux corollaires : la rationalité (les gens qui croient à la sorcellerie sont-ils rationnels ?) et la modernité (pourquoi les gens croient-ils encore à la sorcellerie ?). La sorcellerie est en effet une affaire moins de croyance que de justice et de sécurité (ou plutôt d’injustice et d’insécurité). S’inscrivant dans une tradition anthropologique des plus classiques, l’auteur fait ainsi de la sorcellerie une réponse aux questions sur le sens de la souffrance et de l’infortune.

La première partie de l’ouvrage (Soweto) montre comment la sorcellerie et l’insécurité spirituelle sont liées aux formes les plus ordinaires de l’insécurité sociale et matérielle. Vivre à Soweto, c’est en effet faire l’expérience d’une insécurité et d’une injustice au quotidien. La violence, ou du moins la menace de violence, y est permanente : mieux vaut donc toujours garder à l’esprit la possible malveillance d’autrui. La vie à Soweto est en outre durement affectée par la maladie, notamment le VIH-Sida qui est d’autant plus aisément interprété en termes sorcellaires que le langage virologique parle lui-même d’attaque virale et de défense immunitaire. De plus, l’accroissement dramatique des inégalités ayant accompagné l’enrichissement rapide d’une bourgeoisie noire a mis à mal le système de redistribution et de réciprocité entre parents, amis et voisins au principe de la solidarité traditionnelle. La jalousie et le ressentiment qui en découlent renforcent en retour la prégnance de la sorcellerie. Corrélativement, la fin de l’apartheid a entraîné la substitution d’une explication collective et politique de l’infortune par une interprétation plus individualiste et sorcellaire. Tout cela fait que, selon les habitants de Soweto, la sorcellerie a singulièrement augmenté depuis le tournant démocratique de 1994.

Après avoir dégagé le lien entre sorcellerie et insécurité, la deuxième partie du livre (Sources of spiritual insecurity) précise les différents registres de l’insécurité spirituelle. La sorcellerie n’est en effet qu’une forme parmi d’autres de l’insécurité spirituelle, cette dernière étant définie plus largement comme la crainte incessante d’être exposé à des forces invisibles (« a sense of exposure to invisible forces », p. 24). Cette menace inclut également : les substances fétiches (muthi) fabriquées par un guérisseur qui peut aussi bien se révéler être un sorcier (chap. VI) ; les souillures invisibles qui imposent un constant travail de purification (chap. VII) ; les esprits qui sont de plus en plus diabolisés sous l’effet des Églises, notamment pentecôtistes (chap. VIII) ; les ancêtres qui sont de moins en moins capables d’assurer la protection de la communauté (chap. IX). Ces multiples forces invisibles entraînent une vulnérabilité spirituelle de la personne (chap. X) et confortent par là même le big business des entrepreneurs de sécurité spirituelle que sont les guérisseurs traditionnels et les Églises indépendantes africaines.

L’insécurité spirituelle naît ainsi d’une angoisse épistémique (epistemic anxiety) face à l’omniprésence dans la vie quotidienne de forces invisibles dont on ne peut avoir une connaissance qu’incertaine et confuse (« a sense of unease arising from the condition of knowing that invisible forces are acting upon one’s life but not knowing what they are or how to relate them », p. 127). La sorcellerie conjoint en effet la certitude de sa réalité et l’incertitude quant aux acteurs et à leurs actes toujours occultes. Seuls les experts, c’est-à-dire les guérisseurs et les sorciers eux-mêmes, sont censés savoir exactement ce qu’il en est ; les autres sont condamnés à vivre en présumant constamment la capacité occulte de malveillance d’autrui [19]. Or, il faut envisager la sorcellerie du point de vue de la majorité de ceux qui ignorent la tradition. De là vient le parti pris anti-culturaliste de l’auteur : la sorcellerie ne doit pas être rapportée à un système organisé de croyances que l’on serait bien en mal de trouver dans le melting-pot ethnique de Soweto, mais plutôt à l’injustice et à l’insécurité vécues au quotidien et aux schèmes d’interprétation souvent incertains et confus mobilisés pour en rendre compte.

La dernière partie du livre (Spiritual insecurity and the State) montre qu’insécurité spirituelle et sorcellerie représentent un défi dangereux pour le gouvernement démocratique de l’Afrique du Sud au moment où retombe l’euphorie du milieu des années 1990. Analysant le dispositif légal du Suppression of Witchcraft Act hérité de la colonisation britannique qui a conduit aux impasses du traitement judiciaire de la sorcellerie (chap. XI), mais aussi les ambiguïtés de la politique d’incorporation – sur recommandation de l’OMS – des « tradipraticiens » dans le système de soin (chap. XII), l’auteur souligne les errements de l’État sud-africain concernant la prise en compte de la sorcellerie. Il prévoit pourtant qu’il est risqué pour un gouvernement d’ignorer le problème de l’insécurité spirituelle de ses concitoyens, car cela leur fait penser que l’État est au mieux faible et au pire complice. Alors que les deux premières n’évitaient pas les longueurs et les répétitions, cette dernière partie, trop brève, aurait en revanche pu bénéficier de plus amples développements afin de mieux articuler l’injustice quotidienne vécue à Soweto et les exigences de justice d’un État de droit moderne. On peut également reprocher à l’auteur – et c’est là la principale critique adressée à un livre autrement fort riche et captivant – l’imprécision du concept central d’insécurité spirituelle (notamment le flou d’une définition en termes de « forces invisibles »). Liée à l’insécurité sociale et matérielle sans lui être réductible, incluant la sorcellerie sans s’y résumer, l’insécurité spirituelle ressemble trop à une catégorie fourre-tout aussi occulte que la sorcellerie elle-même.

Julien Bonhomme

L’auteur restitue avec grâce ces heures où l’ethnologue se laisse aller au plaisir de se trouver là, tout simplement, en compagnie des personnes souriantes, attentives à vous. Le bien-être de l’instant. Le plaisir, pour une fois, de laisser à ses hôtes la liberté de conduire la conversation. Celui de se soumettre volontiers à leurs questions. D’instaurer un échange. De se laisser pénétrer par la beauté d’une lumière, le calme d’un paysage, l’expression fugitive d’un visage. De différer le moment de reprendre son rôle d’enquêteur, avec son chapelet de questions et de vérifications. Toute une poétique du terrain, chevillée au texte, est ici dessinée.

Cette société yéménite des hautes terres repose sur une stricte ségrégation des sexes. Les femmes vivent entre elles, n’apparaissant en public que voilées. Le livre montre comment une femme libre, nourrie de culture occidentale, française, parvient à naviguer entre ces deux mondes séparés. Le sujet d’enquête impose à l’ethnologue de travailler avec les hommes : ils en savent bien plus sur les questions d’irrigation, qui touchent au pouvoir et aux richesses, que les personnes de l’autre sexe. C’est avec eux qu’elle passe le plus clair de son temps, ne retrouvant les femmes que le soir, à certaines heures, autour d’un thé à la cardamome. Geneviève Bédoucha nous fait part de ces rares moments partagés, entre femmes, dans une atmosphère chaleureuse et apaisée. Périodes de répit, détendues, plus libres que celles imposées par la compagnie des hommes : cacher les cheveux, contrôler les gestes, les regards, les positions.

Éclipse de lune au Yémen réconcilie heureusement voyage et ethnologie, souvent opposés de manière trop tranchée. Certes, il s’agit de moments singuliers, de premiers contacts, de découverte, d’instants particulièrement forts où l’on ressent davantage les choses et qui restent durablement dans la mémoire. Le journal de bord fut interrompu, nous dit l’auteur, lorsque l’enquête sur l’organisation sociale et la gestion de l’eau devint intensive et prit le pas sur le reste. Il fallut alors collecter des données de tous ordres, dans un bref délai, d’autant que les visas n’étaient délivrés que pour des périodes de trois mois. Mais, nous est-il rappelé avec force, la recherche elle-même, qui s’avère dans un second temps dévorante, ne gomme jamais totalement émotions et désarrois.

Cette façon de mettre en jeu l’enquêteur dans ses relations subjectives avec la population rapproche l’ethnologue des sujets étudiés. Ce n’est plus le regard froid, distancié de l’ethnologue, qui prévaut, mais un regard impliqué, passionné même. L’attention d’une femme entière, qui vit profondément l’instant, la tombée de la nuit, les habitants, les paysages, les joies comme les contrariétés, qui fait part de ses moments de bien-être et même, parfois, après une bonne moisson de données, d’exaltation. Non, l’ethnologie n’est pas construite, en tous les cas pas toujours, sur une séparation radicale entre Eux et Nous. Question de tempérament ? Peut-être. En tous les cas, les hôtes de l’ethnologue ne sont pas traités ici comme des objets mais comme des sujets à part entière.

L’éclipse de lune, qui donne son titre au livre, montre cependant que rien n’est définitif. Combien d’ambiguïtés, jusqu’au bout, dans ce rapprochement de deux cultures ! Le dialogue est fragile, sujet à bien des incompréhensions. Geneviève Bédoucha nous fait partager son indignation, sa révolte devant cette peur collective qui s’empare des hommes et des femmes lors d’une éclipse à laquelle elle assiste. L’effroi qu’elle lit dans les visages lui apparaît comme une marque d’ignorance, une entrave dans le monde d’aujourd’hui, au point que les croyances relatives à de tels phénomènes astronomiques lui semblent soudain de bien peu d’intérêt. On ne saurait être rebelle aux valeurs imposées par sa société et accepter pour autant celles édictées par une autre culture.

L’enquête sera finalement interrompue par des tracasseries administratives et la suspicion d’un pouvoir envers une recherche menée dans une zone dite « stratégique ». Que de temps perdu dans des démarches exténuantes ! L’arrestation à la fin du terrain, l’interrogatoire, la confiscation des diapositives par les autorités, font froid dans le dos. Des zones d’ombre apparaissent aussi. La relation à l’autre est ainsi obérée par les origines de l’auteur, qu’elle est tenue d’occulter dans le Sud tunisien comme au Yémen, si elle entend poursuivre son travail. D’autres murs surgissent ici. On ne peut que la suivre : comment espérer nouer une relation authentique dans ces conditions, même si l’enquêteur fait la part des choses ?

Éclipse de lune témoigne d’un art du détail, du parler juste qu’on envie à son auteur. L’ouvrage dévoile surtout, fort à propos, une autre réalité de l’enquête de terrain. Il peint l’ethnologue comme un être désirant, souffrant, contradictoire, traversé d’affects, face à d’autres êtres, faits eux aussi d’émotions, de conflits cachés et de paroles tues. Il touchera tous ceux pour qui l’ethnologie est non seulement une aventure intellectuelle, un métier, mais aussi une manière d’être au monde, un art de vivre.

Gérard Toffin

Le livre s’ouvre sur un manifeste des deux éditeurs pour une implication toujours plus importante de l’anthropologie dans la restitution de la dimension éminemment processuelle et non seulement événementielle des catastrophes, puis aborde la question des moyens symboliques et sociaux mis en Å“uvre par les populations indigènes pour prendre en compte les bouleversements (économiques, géographiques, démographiques) induits par l’avènement d’une catastrophe. La contribution que Susanna Hoffman consacre à l’incendie qui ravagea au début des années 1990 la région d’Oakland en Californie, tout comme celle de Christopher Dyer sur les conséquences de la marée noire de l’Exxon Valdez, ou celles de Michael Moseley et J. Terrence McCabe sur l’impact d’inondations récurrentes dans les Andes et au Kenya, rendent ainsi compte des logiques d’adaptation des populations et des diverses tentatives de rétablissement d’un ordre pour le moins symbolique du monde.

Mais Catastrophe & Culture évoque également la prise en charge de nouvelles vulnérabilités par des acteurs sociaux exogènes, et les enjeux culturels liés à l’irruption d’intervenants étrangers (médecins, journalistes, logisticiens, experts) occupés à la gestion des conséquences matérielles et humaines des catastrophes. Ainsi Gregory Button étudie-t-il la confrontation du point de vue des médias d’une population de Boston ravagée par l’enfouissement illégal de déchets, et Sharon Stephens et S. Ravi Rajan consacrent-ils tous deux leur contribution à l’impact du discours des experts dans la constitution d’une culture postcatastrophique, la première à Tchernobyl et le second à Bhopal.

La démarche théorique d’Anthony Oliver-Smith, les travaux de Robert Paine ou ceux de Virginia García-Acosta (à consonance plus historique) permettent enfin d’examiner les divers usages sociaux et représentations – vernaculaires ou scientifiques, mais toujours historiquement datés – du risque. À ce titre cet ouvrage présente une entrée en matière de premier ordre dans un champ encore peu consolidé en France, champ qui se propose pourtant d’aborder de front les bouleversements radicaux que connaissent nombre de sociétés du monde, et qui offre ce faisant une démonstration fort convaincante de l’apport d’une approche ethnographique et comparative de la compréhension de faits sociaux contemporains.

Élisabeth Gessat-Anstett

Dans son chapitre d’introduction, Nancy Foner rappelle l’ouverture en quelque sorte constitutive de la discipline aux autres sciences sociales, le recours banal, avant l’apparition des études quantitatives, de la sociologie à l’ethnographie, et l’intérêt initial pour les migrations rurales au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Marcelo M. Suárez-Orozco interroge les ambiguïtés de la globalisation, véritable « manufacture de la détresse et de l’espoir » (p. 47), à laquelle les États-nations réagiraient par de « nouvelles formes d’hyper-présence comme d’hyper-absence » (p. 51) qui font par exemple coexister la militarisation des frontières avec la libre circulation de devises. Évoquant le cas des Haïtiens interpellés dans les eaux internationales ou sur les aires spéciales des aéroports européens, Suárez-Orozco rappelle que la grande majorité des migrations est pourtant intranationale ou intracontinentale. Notant une « demande postindustrielle vorace pour la main d’Å“uvre immigrée » [21], il repousse l’idée d’un anachronisme du travailleur immigré peu qualifié dans un contexte de tertiairisation et démonte le stéréotype d’immigrés illettrés car, dans leur ensemble, ils seraient au moins autant diplômés que les Américains. Il appelle à « cultiver et nourrir l’émergence d’identités hybrides et de compétences transculturelles » et à renoncer à « l’appel irréfléchi aux enfants d’immigrés à abandonner leur culture », duquel ne pourrait résulter qu’« anomie et perturbation sociale » (p. 69). Enfin pour cet auteur, l’anthropologie permettrait de mettre en lumière la coexistence chez les immigrés d’une « culture instrumentale » avec une « culture expressive ».

Dans le chapitre III, Patricia R. Pessar observe l’entrée du genre dans les études sur la migration et choisit d’appeler « ethnographes féministes » ceux qui, infléchissant la figure traditionnelle de l’immigrant masculin, s’attachent à « dévoiler les croyances, structures et pratiques genrées » (p. 76). Selon elle, l’autonomie restreinte des jeunes femmes, supposées devoir transmettre les valeurs « traditionnelles », pourrait en fait contribuer à leur plus grande réussite scolaire. Par ailleurs, le fait pour une femme de rester au foyer pourrait résulter d’un choix, celui du soutien de l’ensemble du groupe familial, et donc favoriser l’intégration de ses autres membres, constituant par là une forme de résistance plutôt que de renoncement.

Au chapitre IV, Nina Glick Schiller tente d’éclairer la « jungle définitionnelle » (p. 99) des études sur la migration. À la fin des années 1980, résume-t-elle, les chercheurs en sciences sociales, motivés par le besoin de s’opposer à un certain immobilisme théorique, se seraient passionnés pour le « transnationalisme ». Relevant le mérite de ce renouvellement terminologique, Glick Schiller, par ailleurs très circonspecte quant à la notion de « communauté transnationale », propose comme alternative à l’étude des « réseaux » centrée sur l’individu, le concept de « champ social transnational ». Pour elle, enfin, l’intérêt de l’ethnographie face aux enquêtes sociologiques réside dans sa capacité, pourtant jugée contraire au principe scientifique, à réajuster ses hypothèses au cours du processus d’enquête. Plus fondamentalement, les ethnographes verraient « d’autres choses » (p. 119).

Le chapitre V est conduit par Alex Stepick et Carol Dutton Stepick et porte sur l’insertion scolaire. Poussés par les préjugés ambiants à adopter le style des jeunes avec lesquels ils sont en interface, généralement ceux des quartiers défavorisés, les nouveaux arrivants développeraient des « identités alternées » (p. 131), révélant une disjonction entre leur apparente américanisation et un intérêt croissant pour leurs « racines » (p. 132), ce que la technique d’observation participante serait la mieux apte à découvrir. L’importance des perceptions de la société hôte, notamment du corps enseignant, serait pour beaucoup dans le maintien chez ces jeunes d’une volonté de s’investir dans l’école. Ces auteurs se refusent pour autant à parler d’une véritable « assimilation segmentée » (par exemple : Haïtiens/Afro-Américains, Nicaraguayens/Cubains), l’identité d’origine se réaffirmant progressivement.

Dans le chapitre VI, Caroline B. Brettell s’intéresse aux particularités du ou plutôt des contextes urbains, soutenant, exemple de Paris à l’appui, que « la communauté n’est pas inévitable » (p. 165). Observant les déplacements successifs des différentes populations immigrées, elle souligne la création de nouveaux pôles commerciaux au sein de banlieues jusque-là délaissées, et une participation fondamentale à l’économie de service. Le rapport à la ville étant aussi un rapport à l’immigration, elle engage les chercheurs en anthropologie à « être aussi attentifs que [ceux des] sciences politiques à la structure des politiques urbaines et aux manières dont ces dernières modèlent les processus de la participation civique et de l’interaction de groupe » (p. 178).

Chapitre VII, Leo R. Chavez rappelle avec Virchow que « faire de la médecine, c’est faire de la politique » [22] et signale qu’alors que les pays développés se servent largement des pharmacopées des pays fournisseurs d’immigrés, les États-Unis ne reconnaissent toujours pas à ses non-citoyens de droit à la santé. Plus encore qu’aux représentations, pratiques ou étiologies des pays d’origine, la morbidité et la mortalité élevées des immigrés seraient liées à leur exclusion du système de santé conjuguée à leur faiblesse économique. Sur le même thème, Jennifer S. Hirsch, dans le chapitre VIII, dénonce un « surinvestissement […] des explications “culturologiques” » (p. 230) au détriment des enjeux réels : vulnérabilité sociologique des populations immigrées et dangerosité des emplois occupés.

Enfin le chapitre final rédigé par Richard A. Shweder souligne « le défi moral » posé par l’immigration. Observant que « les régimes normatifs/légaux/moraux régulant et organisant la “différence” ne sont pas partout les mêmes, même d’une démocratie libérale à une autre » (p. 264), il propose une réflexion à partir de quatre affaires juridiques récentes : la scolarisation obligatoire des enfants amish du Wisconsin, la pratique du sacrifice animal dans la santeria en Floride, la coutume du baiser sur les parties génitales des enfants pour des Afghans du Maine, enfin l’excision féminine des Somalis à Seattle. Sur cette dernière question des « opérations de chirurgie plastique » (p. 265) des parties génitales féminines, Shweder regrette que les anthropologues projettent une vision oscillant entre néopositivisme et postculturalisme sur des pratiques qu’il juge finalement peu dangereuses et fait équivaloir aux rites d’excision masculine. N’était la qualité des précédentes interventions, ce seul dernier développement, parti de la critique portée par Clifford Geertz sur la demande d’assimilation comme « intégrité destructive », suffirait à justifier une lecture attentive de cette publication.

Natacha Giafferi

Quand les Navajo, qui ne tissaient pas encore, migrèrent dans le Sud-Ouest des États-Unis au cours du xiv^e siècle, ils s’installèrent près des villages pueblo où les Indiens pratiquaient depuis longtemps le tissage du coton sur des métiers verticaux. Les premiers tissages navajo ressemblaient aux tissages pueblo. Vers le milieu du xvii^e siècle, les Navajo tissaient des couvertures décoratives pour se vêtir et pour la literie. Ils eurent vite fait d’élargir le répertoire des motifs pueblo et d’utiliser aussi la laine des moutons, importés d’Espagne, et la teinture à l’indigo en provenance du Mexique.

Aux xviii^e et xix^e siècles, les Pueblo voisins et autres Indiens se fournissaient couramment en tissus navajo. Victimes de l’usure, beaucoup de textiles à fonction utilitaire (couvertures, tapis, vêtements) ont disparu. Il n’en fut pas de même des textiles à fonction ornementale. La mode s’instaura à la fin du xix^e siècle de collectionner les couvertures navajo. Les nouveaux arrivants dans le Sud-Ouest étaient sensibles à leur beauté. À cette époque, les tisseurs navajo fabriquèrent de moins en moins de vêtements : ils tissaient désormais pour satisfaire la demande des collectionneurs. Le décor de bandes unies se transforma en bordures décoratives. Quand les marchands souhaitèrent de nouvelles harmonies de couleurs, les tisseurs s’adaptèrent. Outre les marchands, les musées et autres institutions se souciaient de conserver les témoins matériels d’une culture indigène en voie d’extinction. D’où la collecte ethnographique sur une vaste échelle de poterie, poupées kachina, bijoux et textiles. Des collectionneurs individuels créèrent dans leurs demeures privées tantôt une « chambre indienne », tantôt un « coin indien ». Ces initiatives stimulaient l’imagination des tisseurs.

Au début du xx^e siècle, l’intérêt pour les textiles navajo prit un autre tour. Il ne s’agissait plus de conserver les dernières manifestations d’une culture mourante, mais de faire revivre les savoir-faire perdus, d’en susciter de nouveaux. Les arts natifs furent encouragés par l’Indian Arts Fund à Santa Fe et l’Association on Indian Affairs à New York. Enfin, après la Première Guerre mondiale, les « arts primitifs » ayant acquis leurs lettres de noblesse aux États-Unis et en Europe, les collectionneurs s’intéressèrent aux qualités esthétiques et techniques des textiles navajo dont certains furent considérés comme des Å“uvres d’art.

À partir des années 1970, ils trouvèrent leur place dans le marché des beaux arts. Leurs prix grimpèrent : les acquéreurs voyaient ces textiles comme des investissements financiers. Quittant le sol pour orner les murs, à l’instar des tableaux, certaines de ces Å“uvres étaient même protégées par des vitres. Ainsi, les tisseurs indigènes prirent rang parmi les artistes de leur temps. Il fut dès lors possible de distinguer des styles individuels. Les artistes renommés firent appel à des agents ; ils donnèrent des conférences, exposèrent dans des galeries et des musées. Les collectionneurs, qui classent leurs styles, mettent leur fierté à posséder pour chacun un exemple caractéristique.

Les Å“uvres de cette collection sont réparties en dix catégories : couleurs naturelles de la laine ; couleurs obtenues par teintures végétales ; dominante rouge ; retour au modèle traditionnel, dit chief-style ; influence des tapis d’Orient ; motif d’orage ; scènes de cérémonie et peintures de sable ; scènes figuratives ; petits formats ; répertoires de motifs.

Les légendes et les textes de présentation des Å“uvres reproduites en pleine page font connaître le nom des artistes, les liens qui unissent leurs familles, les lieux de production, les commerçants spécialisés. Outil précieux pour les chercheurs, conservateurs, collectionneurs et marchands d’art, ce livre, riche en précisions, mérite d’être rangé parmi les manuels de référence.

Monique Lévi-Strauss

Le tableau de départ semble pourtant clair : les conquérants sont maîtres, les indigènes subordonnés ; Noirs, mulâtres et métis forment un groupe hétérogène de médiateurs, utilisé concurremment comme force de travail et bras armé de l’autorité espagnole. Au niveau individuel, cependant, ces « acteurs contradictoires » des deux « univers fondamentaux », espagnol et indien, décrits par Bónfil Batalla (p. 95) tendent à se positionner tantôt vers un pôle, tantôt vers l’autre – vue intéressante en ce qu’elle se dégage sensiblement du paradigme de créolisation. Ainsi en Nouvelle-Espagne, « le chaos se présentait sous la forme des vagabonds, des mulâtres, des métis, des Noirs, des marrons et des Chichimèques, lesquels se trouvaient tous d’une manière ou d’une autre sans lignage, et donc, dans l’imaginaire espagnol, sans ancrage solide » (p. 79). C’est encore en référence au lignage que les métis construisent leur statut, leur appartenance ou leur altérité dans les conflits villageois (en réalité, des concentraciones). La caste serait donc perçue comme « un lieu de débat politique autour du pouvoir, de l’altérité et de la localité, codé à travers [l’idée de] sang » (p. 83) dans lequel la généalogie, réelle (filiation) ou symbolique (affiliation), devient centrale.

Une fois intégrées politiquement – fin des « deux républiques » –, les populations indigènes reçoivent un statut comparable à celui des femmes, une place « appropriée dans l’économie morale » (p. 62), tandis que symétriquement, les femmes contraintes de travailler se trouvent « indianisées par le déshonneur de la production » (p. 63). Face à cet « enfermement comme métaphore cognitive de l’état des femmes et des Indiens » auquel se superpose plus qu’elle ne s’oppose « l’image de l’extérieur comme source de corruption » (p. 66) – el monte, espace minéral et végétal d’où sont tirés remèdes, charmes et poisons –, la noirceur intervient comme un élément de perturbation. Diverses figures diaboliques – sombres, séductrices – en viennent à constituer les ressources secrètes d’Indiens incarnant le pôle d’un « supernaturalisme » absolu qui à son tour s’indianise. Pour les Espagnols tout espace non urbain ne peut être que « géographie cachée et centres spirituels de la vie indienne » (p. 108). Pour autant la sorcellerie dans sa fonctionnalité n’est pas périphérique, pas plus qu’elle n’est révolutionnaire : pour Laura Lewis comme pour Serge Gruzinski, toute expression en milieu colonial participe des « modes d’expression européens ». En diffusant dans tout le corps social, croyances et pratiques finiraient par être créées collectivement et, entre les deux pôles indien et espagnol, se répondraient deux « chaînes d’affiliations sociales » concurrentes et complémentaires. Aussi Laura Lewis conclut-elle en avançant, en plus d’une intégration du pouvoir « nocturne » indien à la politique officielle de caste, l’idée d’une colonisation réciproque : dans les représentations de l’indianité, mais aussi de la féminité et de la captivité, seraient contenus les moyens d’atteindre, individuellement, les « privilèges transformateurs de la masculinité, de l’hispanité et de la liberté » (p. 170).

Les « thèmes étroitement mêlés de la sexualité légitime, de l’orthodoxie religieuse et du pouvoir genré » (p. 65) lui permettent enfin de mettre face-à-face définition des sexualités marginales et marges sexualisées, et de rappeler que l’association entre immoralité sexuelle et immoralité religieuse des Indiens fut faite, comme le lien entre les accusations de cannibalisme et d’inceste, dès les premières conversions : pour les Indiens comme pour les femmes, le péché possède un caractère collectif. Finalement, alors que « les discours officiels sur le lignage aux seizième et dix-septième siècles [s’appuyaient] sur l’inclusion par l’hispanité plutôt que sur l’exclusion au motif de la noirceur » (p. 75), « les femmes et les Indiens conservaient une différence qui ne s’effaçait pas facilement, car en dépit des meilleurs efforts de l’État colonial, ils n’étaient jamais complètement “convertis”» (p. 118). Aux Indiens, « confusion de la pensée coloniale », Laura Lewis ajoute donc les femmes, grandes oubliées de l’histoire du même nom. En observant le passage au xviii^e siècle d’un système « qui permettait la mobilité (la caste) à un autre mettant l’emphase sur l’exclusion (la race) » (p. 192, n. 39), elle y voit l’amorce de notre organisation moderne de la différence, avant de poser en guise de conclusion un certain nombre d’hypothèses sur la nature du colonialisme moderne.

Par sa réflexion théorique comme par les thèmes qu’il aborde, « interstitiel, hybridité, affiliations sociales et généalogique, et pouvoir » (p. 149), Hall of Mirrors est un travail novateur qui ouvre de passionnantes perspectives comparatives et interdisciplinaires.

Natacha Giafferi

Dans un préambule, Pierrette Bertrand-Ricoveri nous offre tout d’abord des données ethnologiques et historiques précises et bien informées, en particulier en ce qui concerne l’histoire du peuple shipibo et sa capacité de composer avec « l’autre » qui a abouti à un pacte avec les Blancs dont la présence est souvent perceptible dans les textes.

Quarante-cinq récits, recueillis entre 1977 et 1985 sont ensuite répartis en deux sections intitulées l’une « Le temps des Ancêtres », l’autre « Le temps des Incas », chacune faisant la part belle aux mythes étiologiques. Dans la première, des récits d’origine évoquent un temps primordial, récits dans lesquels on retrouve quelques thèmes panamérindiens classiques : la recherche de la bonne distance pour Soleil, la mère enceinte dévorée par Jaguar et la naissance des jumeaux, l’arbre qui grandit pour perdre ou sauver le héros, le motif de la tête-crampon, etc. Dans la seconde partie, le contenu est plus social ou historiquement marqué. Le rôle d’un Inca mythifié et celui de l’évangélisation, ainsi que le thème de la recherche de la « Terre sans mal » y nourrissent des récits pseudo-historiques. Certains textes traitent aussi d’un quotidien hanté par les esprits maléfiques yoshin.

Chacun des récits est précédé d’un « chapeau » qui en éclaire le contexte et le sens, avec une insistance particulière sur l’univers familial, les relations entre générations, les problèmes de l’alliance, les manifestations du désir et de l’érotisme, perspective due de toute évidence à la double formation de l’auteur, à la fois ethnologue et psychothérapeute.

Les textes laissent bien voir quel type de bricolage très imaginatif, de forme épique, pratiquent des conteurs qui ont peut-être partiellement perdu la mémoire ou bien toujours ignoré la cohérence supposée de l’ensemble. Ils procèdent à un montage dont une partie est parfois – consciemment ou non – une réponse indirecte aux discours évangéliques. Il en résulte parfois des récits boiteux, comme si le conteur en ignorait le sens profond et se contentait d’ajouter bout à bout des épisodes disparates.

D’ailleurs, un des mérites de ce travail est d’avoir préservé les commentaires des narrateurs eux-mêmes qui expriment une vue critique sur le mythe et incluent des réflexions sur les changements, d’autant qu’ils s’adressent à un enquêteur occidental dont ils connaissent les doutes et les interrogations. Ces réflexions nous instruisent sur la manière dont des hommes entre deux mondes assoient leurs croyances et tentent de nous en faire entendre quelque chose. Même si, comme le souligne l’auteur, il ne s’agit pas forcément de « conceptions-types partagées par tous les membres de la communauté », mais le résultat d’un travail de reconstitution, lui-même résultat d’une coopération entre des « informateurs » privilégiés et le chercheur qui a eu avec eux des relations de confiance étroites et prolongées.

En conclusion, Pierrette Bertrand-Ricoveri propose d’intéressantes réflexions sur les oppositions entre le « dehors » de la forêt profonde et le « dedans » du village, entre l’univers des hommes et celui des femmes et entre celui des femmes mythiques du dehors et des femmes quinquin du dedans, modèles de la femme idéale.

Si l’on devait apporter une critique, on pourrait s’interroger sur la manière « littéraire » de rendre les récits. L’auteur n’a manifestement pas cherché à trouver dans sa traduction, qui parfois multiplie à plaisir l’usage des adverbes, l’équivalent d’un style de narration et d’un rythme nous obligeant à une lecture proche de la diction indigène. Mais les spécialistes pourront se reporter à son importante thèse d’État [25] et à divers articles dans lesquels sont donnés des traductions plus littérales et parfois aussi le texte en langue vernaculaire.

D’aucuns reprocheront aussi un déficit de « théorisation ». Mais des données originales et peu de « théorie » valent certainement mieux que des théories fondées sur des données incertaines.

Ce livre bien présenté, illustré d’une vingtaine de dessins habilement commentés, intéresse donc bien autant les professionnels que le grand public. Signalons enfin qu’un glossaire des noms indigènes et des notes concernant l’identification et les particularités de la faune et de la flore en facilitent et en enrichissent la lecture.

Michel Perrin

Laura Ahearn appartient à cette lignée. Au début des années 1980, elle a été institutrice dans une école népalaise d’un village magar de 1250 habitants, situé à trois heures de marche de Tansen, une capitale régionale du centre-ouest du pays. Comme très fréquemment dans la région, les Magar de cette localité, Junigau, ne parlent pas le magar ; ils s’expriment uniquement en népali. Ils conservent cependant leur identité et se distinguent de leurs voisins indonépalais par toutes sortes de pratiques et de représentations. Les hommes s’employaient et continuent encore aujourd’hui d’être recrutés en grand nombre comme mercenaires dans l’armée anglaise ou indienne. Laura Ahearn avait pour charge d’enseigner l’anglais et les mathématiques. Elle noua très rapidement des relations affectives avec la population locale et s’intégra dans une famille. Comme n’importe quel autre villageois, elle fut amenée à utiliser les termes de parenté en usage pour désigner les membres de la maisonnée. Elle revint par la suite plusieurs fois comme anthropologue, maintenant le contact avec les villageois pendant une période de dix-huit ans.

L’intérêt de son livre tient au sujet abordé : les lettres d’amour écrites par les jeunes du village. La pratique est née du développement de la scolarisation au cours des quatre dernières décennies. Ces documents révèlent plusieurs influences : les films népalais ou indiens que l’on peut voir dans le bourg voisin (film herera, sikinchha ni ! : « On apprend, tu sais, à voir des films ! »), les magazines de cinéma et de variétés, ainsi que des manuels de lettres d’amour vendus dans le commerce. Pour l’anecdote, on y trouve des lettres de Napoléon à Joséphine de Beauharnais. C’est en fait toute une idéologie du développement qui se fait jour dans ces documents épistolaires, une idéologie qui tourne le dos à des pratiques et des conceptions jugées rétrogrades, sauvages (picchyâdî ou jangalî ). À travers ces échanges de lettres, toujours initiés par le garçon, les jeunes gens apprennent à se connaître et à éprouver leurs sentiments. Ils expriment des émotions jusqu’alors complètement tues et promeuvent une notion quelque peu romantique de l’amour, faite de confiance mutuelle et d’affection partagée. Ces idées sont très éloignées de la philosophie traditionnelle, selon laquelle, comme le dit le dicton : naso pasyo, mâyâ basyo (« le pénis rentre, l’amour naît »). Se faire la cour par lettres interposées, c’est : « se créer de nouvelles identités […], formuler des émotions qui ne peuvent être exposées verbalement, établir une intimité et une confiance » (p. 119).

Laura Ahearn nous fait partager la vie privée des jeunes gens du village et nous livre quantité d’informations sur les unions matrimoniales. Les Magar sont connus pour pratiquer de manière prescriptive le mariage avec la cousine croisée matrilatérale. En fait, dans la localité étudiée, 13% des mariages seulement respectent la règle, 34 % se font avec une cousine croisée matrilatérale classificatoire. Ces chiffres suffisent cependant à orienter le mouvement de l’alliance, à faire vivre le système et la terminologie de parenté afférente. Du reste, quand un homme et une femme se marient, ils deviennent ipso facto des cousins croisés, même s’ils ne l’étaient pas auparavant, et ils s’adressent à leurs beaux-parents avec les termes correspondants. On apprend par ailleurs que le mariage par capture (ou rapt) – jabarjasti chhopeko – était largement pratiqué dans l’ancien temps, à l’initiative de jeunes garçons sans moyens financiers, et qu’un brahmane est aujourd’hui presque toujours appelé pour bénir les unions. Ces données infirment et relativisent l’étude publiée il y a une dizaine d’année par Marie Lecomte-Tilouine [26], une étude présentée à l’époque comme représentative de tous les Magar de la région et qui, sur ce sujet, donne des indications contraires (1993 : 31). On ne saisit cependant pas très bien comment, dans le village étudié par l’anthropologue américaine, Junigau, la logique de l’échange généralisé s’accommode de nombreux rapts.

Le livre de Laura Ahearn s’intéresse avant tout aux transformations qu’induisent ou que manifestent ces correspondances. Notre auteur montre entre autres choses que ces relations épistolaires vont de pair avec un accroissement des mariages dits d’amour, un phénomène important qui touche une grande partie du Népal et fait reculer d’autant le nombre des mariages arrangés par les parents. Ces lettres témoignent également d’une approche plus individualiste de la vie en société, davantage axée sur la responsabilité et les choix personnels (âphno ichhâ), la volonté du sujet. Elles affaiblissent les idées fatalistes d’antan selon lesquelles le destin d’un individu est écrit sur son front à sa naissance. Pour autant, ces évolutions n’affectent pas automatiquement la dichotomie traditionnelle entre les sexes. Elles renforcent même parfois la division masculin/féminin, avec son lot de coercition pour la femme.

On pourra regretter que les formes anciennes de cour et de flirt ne soient pas traitées avec autant d’attention que les éléments nouveaux. Ont-elles d’ailleurs totalement disparu ? On aimerait en savoir plus sur ces veillées de jeunes qui se tenaient il y a encore quelques années dans certaines maisons, souvent habitées par des veuves (p. 111). Garçons et filles y chantaient, buvaient de l’alcool et apparemment flirtaient. La question des concours de chants alternés entre les deux sexes (juwârî khelne), très répandus dans tout le Népal des collines, est elle aussi trop rapidement abordée (p. 121). Dans l’ensemble, il s’agit toutefois d’un travail captivant qui témoigne d’une grande sensibilité au terrain et à la vie des gens. Invitations to Love apparaît particulièrement novateur quant aux usages quotidiens de l’écriture dans un pays en voie de développement. Il apporte aussi beaucoup à l’étude des changements sociaux et culturels du Népal contemporain. Dans Ahearn s’impose d’ores et déjà comme une tous ces domaines, la contribution de Laura référence de choix.

Gérard Toffin

L’arrêt sur image du modèle structural-orientaliste, en tant qu’expression de l’altérité radicale plutôt que protocole d’hypothèses ouvertes à la comparaison et à la « falsification », a exclu l’« indianisme » français du champ de l’anthropologie sociale et culturelle. Poser l’irréductible singularité de cette « aire culturelle » l’a fait, qui plus est, décrocher du courant de recherche international. Dans le même temps, les universitaires anglophones et les chercheurs indiens (de la diaspora ou non) travaillèrent de conserve au croisement de l’anthropologie et de l’histoire, de la sociologie et des sciences politiques dans un univers intellectuel ouvert au grand large. La récente découverte dans l’hexagone de l’« école subalterniste » – déjà presque trentenaire, soulignons-le, et forte de douze volumes collectifs, sans parler d’une myriade de publications mais dont la veine est aujourd’hui sans doute tarie – prêterait à sourire si elle ne signait un irrémissible retard.

Force est donc de se réjouir de lire de temps à autre des ouvrages d’anthropologie sociale et culturelle qui s’efforcent de reprendre à grands frais empiriques la description de ou des sociétés ou cultures de l’Asie du Sud. C’est à une telle entreprise que se consacre l’ouvrage de Robert Deliège, spécialiste reconnu des Intouchables en Inde [27]. Sa dernière monographie porte sur l’étude des castes intouchables vues « par le bas » et telles qu’on peut en observer les acteurs au plus près, hic et nunc [28]. Le fait que de nombreux membres de ces castes souvent déshérités soient des chrétiens, dans une société à forte majorité hindoue, enrichit la perspective puisqu’il souligne la complexité des interactions et des acculturations réciproques in situ.

L’intérêt de cet ouvrage pédagogique et clairement écrit, informé et soigneusement référencé, est de brosser un portrait à la fois incarné et contrasté des groupes sociaux de l’Inde du Sud. La moisson est d’autant plus riche que l’ethnographie met en relief la conception « utilitaire et pragmatique » de ses habitants, les Paraiyar et les Pallars du pays tamoul. Si l’approche relève assurément de l’anthropologie religieuse – on y étudie avec précision les rites, les fêtes, les divinités et les démons, ainsi que les croyances et l’agnosticisme populaires –, elle montre toutefois que la religion n’est pas le tout de la vie de ces gens (encore que des esprits malins pourraient considérer le projet contradictoire…). C’est pourquoi l’accent est porté sur les mille et une manières dont les acteurs se collettent aux difficultés concrètes de l’existence, au travers de la « religion », en nourrissant les attentes et les espérances. De sorte que l’hindouisme apparaît plus immanent que spirituel, davantage concerné par la dimension matérielle de la vie qu’en quête de statut, de renoncement, de sagesse ou de salut. De là l’importance que revêtent les rituels pour les acteurs sociaux qui visent d’emblée à des résultats tangibles dans le monde ici-bas ; de là aussi l’intérêt soutenu pour les expériences de possession, y compris lorsqu’elles sont démoniaques – phénomène sous-évalué par les observateurs et les commentateurs alors que le phénomène de dissociation structure manifestement ce type de société [29].

Chacun des six chapitres du livre souligne les préoccupations prosaïques des individus, et de ces grappes de gens ou de familles qui se recrutent au sein de différentes castes, qui vivent au village et travaillent aux alentours. On y sent de manière concrète la pénibilité des travaux et des jours, la faiblesse des rétributions ou des revenus, le fardeau des problèmes familiaux, mais aussi les souffrances à la fois physiques, morales et psychologiques, ainsi que les échecs ou la réussite matérielle. Surtout, on découvre que la stagnation n’exclut pas à l’occasion une mobilité sociale relative. C’est dire combien le panorama est riche et fort suggestif, quand bien même il déporte loin de la « structure » ou des lettrés.

Cette myriade de destinées ne se loge donc pas dans cette « théodicée » qui invite au fatalisme, ainsi que l’avait pensé Max Weber, lui qui avait voulu la confondre avec l’hindouisme en postulant que la « croyance à la réincarnation » était le socle idéologique dudit « système des castes ». Or Robert Deliège montre que, localement et sur le « terrain », personne ne croit à la « réincarnation ».

Ce faisant, il prend soin néanmoins de nous restituer les significations contingentes que les acteurs ou les groupes d’acteurs confèrent à leurs croyances, à leurs gestes, à leurs comportements, du moins tels qu’ils les expriment et les éprouvent. L’ethnographe nous présente ainsi un monde qui n’est plus seulement textuel et propre aux Brahmanes, pour nous faire découvrir les pratiques d’une culture nullement emprunte de religiosité et d’une société loin d’être immobile, figée ou passive. Ainsi les individus sont-ils plongés dans l’histoire et rendus à leur liberté. Certes, ces gens de peu ou de rien sont pauvres, certains misérables, la majorité exploitée, et ils ne se font d’ailleurs guère d’illusion tant l’horizon semble bouché. Mais l’ethnographe nous les peint animés, actifs et volontaires, réagissant aux difficiles conditions de vie qui leur sont faites. Certes, ils subissent, souffrent et se savent victimes et exploités. Mais cela ne les empêche pas de tenter d’améliorer leur sort et de s’efforcer de maîtriser, autant que faire se peut, leur situation ou leur destinée, notamment par le biais de la symbolisation religieuse (conformément à l’acception ici « triviale » de la notion). En sorte que l’Inde apparaît beaucoup moins exotique, romantique ou sordide, mais plus proche de nous, davantage incarnée voire trop humaine. Elle ne diffère plus aussi radicalement des sociétés de l’Europe ou de l’Amérique que le pensent aussi bien les amateurs que les observateurs de l’Homme.

En dépit de sa cohérence et de ses développements rafraîchissants, l’ouvrage n’est cependant pas exempt de défauts. Ainsi la succession de chapitres, écrits à différentes époques, produit parfois des hiatus et comporte des redites. Il arrive que l’auteur revienne sur un même thème, en convoquant les mêmes auteurs. Quant aux références, elles auraient gagné à être actualisées : certains travaux cités ont maintenant quelque vingt-cinq ans ou plus. De plus, le sentiment domine que le livre se clôt de façon abrupte. On regrette l’absence d’une conclusion qui aurait permis de tirer les leçons sociologiques de cette description inédite (de la société indienne) ou les effets épistémologiques des changements induits par l’adoption de cette nouvelle approche.

On déplore également l’absence d’analyse de la transformation de ces castes-classes intouchables dans un État-nation dont les responsables politiques ont choisi l’ouverture économique dans les années 1980, avant d’être contraints de mettre en Å“uvre un « ajustement structurel » sous la férule du Fonds monétaire international (FMI) en 1991. De quelle manière ces choix politiques et le train de mesures économiques ont-ils affecté ces populations (très) pauvres vivant en zones rurales ? Des études conduites en Andhra Pradesh ou au Karnataka, par exemple, ont montré l’impact de certaines dérégulations ou les conséquences induites par l’introduction de nouvelles semences ou d’« organismes génétiquement modifiés » (OGM). Enfin, comment les membres de ces basses castes et intouchables se représentent-ils la montée aux extrêmes de la violence inspirée par le nationalisme hindou dont les militants stigmatisent, menacent, voire attaquent les minorités musulmanes et chrétiennes ?

Si, comme le plaide Robert Deliège, la religion n’est pas le tout de l’Inde, quelques aperçus plus amples sur les problèmes économiques, sociaux et politiques auraient été éclairants, sinon nécessaires. Non seulement pour comprendre les mutations sociologiques de fond mais aussi pour expliquer les résultats (surprenants) de l’élection en mai 2004, lorsque le parti du Congrès reprit les rênes du pouvoir central à Delhi. Or nombre d’observateurs ont attribué la chute du gouvernement de l’« Alliance nationale démocratique », conduite par le Bharatiya Janata Party (BJP), aux laissés-pour-compte de la mondialisation, c’est-à-dire des membres de la paysannerie pauvre et des basses castes. Comme si les déshérités étaient devenus aujourd’hui les acteurs de la « révolution silencieuse » démocratique indienne qui ne compte pas moins, rappelons-le, six cent soixante-quinze millions d’électeurs.

Jackie Assayag

Cependant, la droite nationaliste hindoue dont le BJP est l’émanation politique, continue d’être puissante. De nombreux ouvrages lui sont consacrés, en Inde, aux États-Unis, en Europe [30]. Gender in the Hindu Nation de Paola Bacchetta vaut mieux qu’une excellente étude supplémentaire. Car le point de vue adopté, celui du genre – qui recouvre sexualité et « sexe social » comme le traduit Nicole-Claude Mathieu – fait apparaître les ressorts intimes, déterminants et peu connus, de ce nationalisme militant.

L’Association des volontaires nationaux, Rashtriya Svayamsevak Sangh (RSS), que fonde en 1925 le Dr Keshav Baliram Hedgevar, avait entre autres pour but de lutter contre l’impérialisme britannique. Sa structure fortement hiérarchisée perdure aujourd’hui, comme son identité définie comme culturelle dans laquelle religion, culture (le système des castes) et langue (le sanscrit) sont inséparables. L’hindouisme, proclamé par Hedgevar religion « séculaire, universelle et supérieure à toutes autres », produit la culture qui produit elle-même « l’esprit de race, chiti », inspiré du Volksgeist nazi. Concept politique et loi supérieure, chiti commande le « devoir nationaliste » que les sevaks, militants exclusivement masculins et brahmanes, ont vocation d’accomplir.

L’endoctrinement quotidien et l’entraînement paramilitaire impartis aux sevaks conduiront l’un d’entre eux à assassiner Gandhi en 1948. Momentanément interdit, le RSS ne cessa ensuite de s’étendre sous forme de partis politiques (tel le BJP), de mouvement religieux (Vishva Hindu Parishad), de ligues professionnelles. Dans les années 1980, il « s’ouvre aux masses ». En occultant ses affinités avec les fascismes européens, cette constellation continue d’exalter la grandeur perdue d’une nation hindoue humiliée et prône sa reconquête en attisant les haines intercommunautaires. Lors de vagues de violence minutieusement orchestrées, ses militants se livrent au massacre des musulmans (à Ahmedabad en 1965 et 1984 ; à Ayodhya en 1992 ; au Gujarat en 2003).

Dès 1936, le Sangh fonde une branche féminine, l’Association des servantes de la Nation (Rashtriya Sevika Samiti, désormais, Samiti). Elle compte aujourd’hui plus d’un million de sevikas dans seize États indiens et la diaspora. Paola Bacchetta met en perspective ces deux « associations » qui se distinguent selon des lignes de partage fondées sur le genre et en établissant une double altérité féminine, proche et hindoue ou lointaine et musulmane. La différentiation sexuelle imprègne l’édifice de la Nation hindoue, prolongé par ses « Autres », non hindous, qu’il s’impose d’éliminer, convertir ou posséder.

Le premier essai compare les idéologies sangh et samiti. Leurs dissemblances portent, d’une part, sur les représentations et les symboles (le peuple, le drapeau, la Terre mère, le panthéon) que le Samiti féminise en procédant à des déplacements de sens et à une remise en ordre des priorités. Ainsi, pour les idéologues du Sangh le drapeau safran est le symbole majeur. Pour le Samiti, c’est la Terre mère, Bharatmata, identifiée aux déesses contrastées de leur panthéon, de la mère bonne et nourricière à la violente Kali. Le Samiti développe, d’autre part, sa propre vision de l’ordre social. À l’intérieur du récit maître de la Nation hindoue élaboré par le Sangh et qui explique la décadence présente, le Samiti dénonce les intermariages entre non aryens et hindous, le rapt des femmes hindoues par les musulmans et la dévalorisation des femmes par les hindous occidentalisés. Ces désordres qui affectent au plus près la famille s’accompagnent du rappel insistant des valeurs orthodoxes brahmaniques, tels les devoirs liés aux sexes, aux castes et aux stades de la vie.

Ces discours masculins et féminins divergents conduisent à un chassé-croisé éloquent entre les idéaux humains des sevaks et des sevakis : pour ceux-là, l’homme idéal est fort, sans peur, célibataire ; il est à la fois renonçant et combattant, car bien que Kali soit effacée de leur panthéon, il en a la force et l’énergie. Pour celles-ci, l’idéal masculin est un maître de maison protecteur, bon mari, bon fils, bon nationaliste dont le contre-modèle efféminé épouse des non hindoues et/ou harcèle les femmes hindoues. Pour le Sangh, la femme idéale est à l’image de leur Terre mère chaste et domestiquée, mère ou sÅ“ur, alors que pour le Samiti, c’est la Déesse aux huit bras qui conjugue Force, Intellect et Fortune, et dans laquelle la pativrata, l’épouse dévouée, côtoie la Déesse furieuse et célibataire.

Le fractionnement des discours n’empêche pas une « praxis unifiante » comme le souligne Paola Bacchetta. Le lieu du symbolique éventuellement dangereux (avec Kali) défini par et pour les femmes est neutralisé de fait : lorsque le Samiti place au-dessus du modèle de la pativrata, dévouée à l’époux, celui de la rashtriyavrata, dévouée à la Nation, il faut comprendre que cette dernière est passée de la tutelle de son époux à celle de la collectivité nationaliste masculine.

L’histoire de vie de Kamlabehn, dans le deuxième essai, montre cependant que cette tutelle n’est pas une prison, dans la mesure où l’espace de liberté féminin s’emboîte dans l’idéologie du Sangh.

Âgée de trente ans, de caste brahmane, Kamlabehn appartient à la upper-middle class d’Ahmedabad, ce milieu social dans lequel le RSS recrute depuis toujours ses cadres. Après l’école privée anglaise, comme il est d’usage dans ce milieu, Kamlabehn fait des études d’ingénieur et rencontre à l’université un sevak qu’elle épouse. Aujourd’hui professeur de sciences, elle ne voit son époux qu’épisodiquement et continue comme par le passé à propager la doctrine nationaliste dans l’Inde entière et à entraîner ses « sÅ“urs » aux arts martiaux. Délivrée de la surveillance de ses parents sans pour autant subir celle de son époux, elle jouit d’une mobilité et d’une indépendance surprenantes compte tenu des normes indiennes : elle travaille pour des femmes (non pas pour un mari), s’habille comme elle l’entend (vêtements masculins), elle « arrange » elle-même son mariage. Rebelle à toute identification et domestication féminines, elle tempère cependant sa masculinisation en adoptant le sari après ses noces, dans le souci de « rassurer son entourage ».

Paola Bacchetta suggère que Kamlabehn instrumentalise en partie le discours nationaliste pour parvenir à ses fins. Cette jeune militante qui évalue finement les limites à franchir ou à ne pas franchir, tire en effet le meilleur parti possible du Samiti pour suivre un mode de vie qui correspond à son désir. Mais elle n’est pas cynique ; elle renchérit même sur ce qu’enseigne le Sangh, comme en témoigne sa trouvaille dans le registre de l’altérité du même. « Toutes les déesses sont armées », proclame-t-elle, en féminisant l’un des slogans du Sangh (« Tous les dieux sont armés »). Car la résistance aux normes de Kamlabehn s’ancre dans la vengeance contre l’Autre musulman. Elle qui n’a jamais été agressée par un musulman, qui avoue même ne pas en connaître, déclare : « Ils méritent de mourir. Il faut tous les tuer. Ils ont pollué le sang hindou. Ils ont violé nos femmes, etc. »

Comme Kali, Kamlabehn mise sur la force pour détruire les musulmans démonisés. Déliée de ses devoirs d’épouse, elle sert la collectivité masculine en entraînant d’autres femmes à la servir. Elle transgresse ainsi son sexe par son genre. Ce destin singulier lui échappe : recourant à la mystérieuse notion de transmigration, elle se dit sevika « avant la naissance ». Dans les faits, elle boit le lait du Sangh dès sa naissance, grâce à des parents militants, et son père soutient avec enthousiasme la voie que s’est tracée sa fille, au carrefour de ses intérêts propres et des intérêts du mouvement.

Le troisième essai retrace l’évolution des représentations et des fonctions des femmes musulmanes dans l’idéologie du Sangh. La chasteté et l’ascétisme légendaires de ce pseudo-mouvement culturel sont soudainement relégués pour faire place à un usage intensif et trivial de la sexualité lorsqu’il s’agit de la communauté haïe.

Alors que les caractéristiques des hommes musulmans sont relativement fixes dans le discours du RSS, celles des femmes musulmanes varient, selon les époques et les genres littéraires, et surtout selon la nature de leurs rapports avec des hommes hindous. Alternativement prostituées, ventres à produire des ennemis, victimes de l’islam (où règnent la polygamie, la répudiation, etc.), elles sont parfois érigées en modèles de conduite dès lors qu’elles sont éprises d’un nationaliste hindou.

Paola Bacchetta rappelle que dans un contexte racial, colonial ou fasciste, les femmes ennemies sont un haut lieu de fantasme : elles sont considérées comme disponibles, désirantes vis-à-vis du dominant, ou éminemment dominables. Dans le cas présent, la structure du fantasme s’inspire d’un schéma de parenté. Depuis les années 1980, depuis qu’il s’est ouvert aux masses, le Sangh a fait réapparaître un hybride : l’hindou musulman [31]. Il s’agit d’hindous convertis par force par les musulmans lors de leurs conquêtes, d’hommes « biologiquement identiques et culturellement différents » que le Sangh tente de ramener en son sein en les reconvertissant à l’hindouisme. Pour les femmes musulmanes, la réabsorption la plus accomplie dans la communauté hindoue se fait à travers le mariage. Alors que les nazis stigmatisaient toute union avec des juifs, que le Ku Klux Klan n’envisage aucune place pour les Afro-américaines au sein de la société blanche, le Sangh est inclusif. Il octroie à ses militants le pouvoir de transformer les femmes musulmanes en hindoues : comme l’indique le titre de cet essai, « Propriété communautaire et propriété sexuelle » sont interdépendantes.

Ce qui retient l’attention dans cet ouvrage, outre la qualité des matériaux présentés et l’éclairage comparatif entre différentes formes de fascisme, c’est, d’une part, la problématisation du phénomène fasciste hindou : comment y sont mis en corrélation, représentés et mis en pratique, croyances, sexes et genres ? Et d’autre part, l’intérêt porté à sa composante féminine : quels sont les effets des choix et des orientations du RSS dans la vie des femmes, et plus particulièrement des militantes ? Gender in the Hindu Nation qui s’inscrit dans le courant critique des Women’s et Postcolonial Studies offre un excellent exemple de la fécondité de ces études dans le champ des sciences humaines, puisqu’il nous invite à découvrir les ressorts intimes et puissants d’une religion lancée à la conquête du pouvoir politique.

Martine van Woerkens

Jackie Assayag retrace tout d’abord l’histoire de la présence des musulmans en Inde, plus particulièrement dans le Sud du pays. Il rappelle notamment que les Sultanats du Deccan (xiv^e-xvii^e siècles) dont une partie se situait dans l’actuel Karnataka, se sont caractérisés par des échanges particulièrement marqués entre hindouisme et islam. Les musulmans ont emprunté à l’hindouisme en matière de pratiques, d’architecture, etc., tandis que les royaumes hindous ont introduit des coutumes islamiques dans les cours royales. À cette acculturation de l’élite se conjuguait une acculturation des classes populaires qui a permis à l’islam de se propager à tous les niveaux de la société. Les saints soufis ont joué dans ce processus un rôle significatif : ils ont converti les populations en leur permettant de conserver une bonne partie de leurs traditions.

Choisissant comme terrain d’étude des zones rurales au Karnataka, l’auteur analyse ensuite les pratiques et croyances des hindous et des musulmans à l’époque contemporaine, en se concentrant plus particulièrement sur le culte des saints et sur celui des divinités locales. Les similitudes, tout à fait frappantes, témoignent d’une acculturation réciproque faite d’échanges et d’interactions. S’appuyant sur une minutieuse enquête anthropologique, Jackie Assayag montre comment ces cultes auxquels participent hindous et musulmans favorisent l’émergence d’espaces religieux communs et d’une tradition partagée. Les hindous fréquentent les sanctuaires soufis tandis que des musulmans se rendent dans les temples hindous. Les festivals, tel que l’Ashura, pendant le mois de Muharram, peuvent être aussi l’occasion de célébrations communes. L’auteur évoque également des exemples plus marginaux, mais intéressants néanmoins, de tombes de saints musulmans qui se trouvent à proximité de centres de pèlerinage hindous. Ce voisinage peut donner lieu à des transferts de mythes et favoriser des interactions sociales et rituelles complexes entre communautés religieuses. Outre le fait que la conversion à l’islam ne s’est pas accompagnée d’un total abandon des pratiques antérieures, chez les classes rurales et défavorisées en particulier, cette culture partagée s’explique aussi par les pouvoirs extraordinaires (au sens premier du terme) que font endosser les dévots aux figures divines hindoues et aux saints musulmans. Or, lorsqu’il s’agit de combattre une maladie ou de résoudre des conflits familiaux, peu importe l’appartenance religieuse ; seules comptent « l’efficacité » thérapeutique ou les vertus protectrices du saint ou de la divinité. Mais au-delà, en construisant cette tradition partagée et ces espaces communs, en bricolant des collaborations, en négociant des compromis, eux-mêmes adaptés aux rapports de force fluctuants, les acteurs se donnent aussi les moyens d’une coexistence intercommunautaire.

Jackie Assayag montre également que l’acculturation, qui obéit à des logiques fort complexes, n’engendre pas forcément un syncrétisme, pas plus qu’elle n’implique nécessairement l’existence d’une harmonie communautaire sans failles, et moins encore la dissolution des identités respectives. La coexistence entre communautés n’est pas exempte de concurrence et de hiérarchisation, voire d’antagonisme. En témoigne ce lieu de culte dans le village de Yamanur : il est considéré à la fois comme un temple hindou et comme un sanctuaire musulman, et des desservants hindous et musulmans y officient côte à côte. Mais en même temps, l’histoire du personnage hybride autour duquel s’effectue le culte du temple de Yamanur fait l’objet de mythes fondateurs concurrentiels, car hindous et musulmans, s’inscrivant dans une logique de réinvention des mémoires collectives, proposent des versions différentes, voire conflictuelles, dont l’ultime objectif est d’affirmer sa supériorité vis-à-vis de l’Autre. Également symbole remarquable de cette acculturation, sans syncrétisme ni Å“cuménisme concomitant, est l’ambiguïté de cette figure cultuelle qui est telle que chacun s’y retrouve sans s’y confondre : les hindous la considèrent comme un avatar de Vishnu, tandis que les musulmans y voient un intercesseur d’Allah.

L’auteur analyse enfin les menaces qui pèsent sur cette coexistence. Les transformations sociopolitiques de ces dernières décennies ont favorisé la montée des fondamentalistes et nationalismes de part et d’autre, le phénomène gagnant même le Sud de l’Inde depuis le début des années 1990, alors que cette région avait été jusque-là relativement épargnée. Or, ces acteurs de la désharmonie intercommunautaire proposent des définitions de l’identité si restreintes qu’ils mettent à mal le processus multiséculaire de compromis communautaires et de traditions partagées. À l’exemple de la ville de Belgaum, cette remise en cause peut dégénérer en conflits, parfois sanglants, entre hindous et musulmans.

En dépit des qualités indéniables de l’étude, on peut regretter l’absence d’actualisation entre la version française et la version anglaise que séparent pourtant presque dix ans. Or, la dernière décennie a été marquée par un renforcement de la progression des nationalistes hindous, y compris dans le Sud de l’Inde, avec des conséquences non négligeables sur les revendications identitaires des musulmans, leur (re)définition de soi, et leur relation à l’Autre. En outre, des comparaisons plus substantielles avec d’autres régions de l’Inde, le Nord en particulier, auraient été utiles pour mieux mettre en valeur les spécificités du Sud et/ou pour examiner en quoi la perspective régionaliste confirme ou infirme les hypothèses habituellement émises sur les conflits intercommunautaires ailleurs dans le sous-continent.

Reste que At the Confluence of Two Rivers est une contribution importante à l’étude des musulmans dans le Sud de l’Inde car s’il existe plusieurs travaux sur les musulmans dans le nord de l’Inde, le Sud, dans sa période contemporaine en particulier, a longtemps été très négligé. Pourtant, cette région offre plusieurs intérêts en raison notamment de la présence très ancienne de l’islam et d’une relative harmonie intercommunautaire, au moins jusqu’à la décennie précédente. Cet ouvrage, aux fines descriptions ethnographiques, offre également l’intérêt de présenter une analyse anthropologique des relations intercommunautaires en situation de coexistence, alors que nombre d’études se concentrent avant tout sur les tensions et les conflits entre communautés, à l’aune de la science politique.

Aminah Mohammad-Arif

Le livre débute par une brève description du territoire et surtout par un examen minutieux des flux et réseaux qui relient le pays à l’économie mondiale. L’analyse révèle que l’intégration est surtout régionale, avec une densification croissante des échanges tournés vers les « grands dragons » de l’Asie orientale (Chine, Japon, Corée du Sud et Taïwan). Le deuxième chapitre traite pour sa part des caractéristiques (ethniques, religieuses…) de la population, de sa distribution spatiale, des migrations et des grandes tendances démographiques. Suit une section qui retrace les grandes étapes du processus de construction nationale et analyse la manière dont l’État a organisé à l’époque moderne l’administration du territoire et géré ses ressources naturelles. Le triple constat, maintes fois établi, mais ici étayé avec concision et clarté, est celui d’une hyper polarisation des infrastructures au profit de Bangkok, d’un écart encore considérable démarquant les zones urbaines et rurales en matière d’équipement de base (eau potable, routes, téléphone…), et enfin d’une gestion erratique des ressources naturelles. Les trois chapitres suivants qui passent en revue les grands secteurs de l’activité économique (agriculture, industrie et secteur tertiaire) se rejoignent dans leur conclusion : une croissance, constante et forte, mais très inégalement répartie, ainsi qu’une diversification graduelle qui doit beaucoup au dynamisme et à la flexibilité d’un secteur privé largement dominé par les entrepreneurs sino-thaïs. Outre son rôle de premier plan dans la production de riz, la Thaïlande est ainsi devenue dans les années 1990 le premier exportateur mondial de manioc ou de caoutchouc naturel et le troisième pour la canne à sucre, alors que dans le même temps la part relative de l’agriculture dans le PIB ne cessait de régresser au profit de l’industrie et surtout du tertiaire. Les auteurs dégagent aussi une tendance récente au redéploiement de l’activité industrielle hors de Bangkok et de ses environs, en direction de pôles de croissance relais situés pour la plupart dans un rayon de 500 km autour de la capitale. On touche ici à la problématique centre/ périphérie que les chapitres VII et VIII illustrent en examinant plus en détail les problèmes induits par le développement de la conurbation bangkokienne, du Nord-Est et du Sud. La synthèse finale, proposée au chapitre IX, rapporte la structuration de base du territoire à la juxtaposition de deux modèles : l’un, quadripartite, correspondant à la division du pays en quatre régions très contrastées, et l’autre qui, à la manière des anciennes principautés thaïes, opère par cercles concentriques autour d’un puissant centre de pouvoir.

Le plan de l’ouvrage joue intelligemment sur les variations d’échelle en partant du global pour zoomer progressivement vers le local, la problématique propre au Nord-Est et au Sud étant affinée via l’analyse en leur sein d’une province ou d’un district particuliers. D’une manière générale, les auteurs tirent un bon parti de la masse considérable de données chiffrées que publient régulièrement le National Statistical Office, les autres services publics thaïlandais et les organismes internationaux (Banque mondiale, ONU, PNUD, Unesco). Quoique les cartes statistiques fassent surtout référence aux années 1995 et 1996, Doryane Kermel-Torrès et ses collègues ont également exploité le dernier recensement de la population, réalisé en 2000. De plus, afin de mieux apprécier la portée historique des grandes mutations socio-économiques vécues par le pays, ils ont parfois utilisé des données chiffrées de périodes clefs des années 1970 et 1980.

Le lecteur appréciera certainement le caractère didactique de la présentation : les grandes tendances, questions ou éléments de synthèse, identifiables au moyen d’intertitres évocateurs sont généralement traités de manière concise en une page, avec en vis-à-vis une planche de cartes, tableaux ou diagrammes en couleur qui illustrent le propos. Les figures sont la plupart du temps faciles à interpréter. Certaines cependant manquent de précision ou sont incomplètes. C’est le cas en particulier des cartes relatives à la distribution géographique des sanctuaires chinois (p. 41), ou des lieux de culte chrétiens et musulmans (p. 43). De plus, certains tableaux ventilent les provinces entre des classes dont les critères distinctifs sont insuffisamment spécifiés (pour ce qui concerne les différents secteurs de l’activité économique on pense notamment aux tables des pages 105, 135 et 149). Enfin, un autre regret tient à la non-prise en compte des grands problèmes de société auxquels la Thaïlande est confrontée depuis déjà plusieurs décennies. Certes il est bien difficile d’obtenir de source officielle des statistiques fiables sur la portée sociale de l’industrie locale du sexe, sur l’impact réel de l’épidémie du sida, ou bien encore sur les ravages considérables au sein de la jeunesse que provoque la consommation de drogue et notamment de métamphétamines. Les autorités minimisent systématiquement l’ampleur de ces maux, que fort heureusement la production scientifique nationale aborde aujourd’hui sans complaisance. Trois chercheurs en sciences sociales thaïlandais ont ainsi écrit récemment un ouvrage à succès sur les différentes facettes de l’économie souterraine du pays [35]. Or, les auteurs du présent atlas évacuent pudiquement de leur perspective ces aspects pourtant lourds d’implications sur le plan démographique, sanitaire et socio-économique.

En dépit de ces quelques imperfections, l’ouvrage n’en reste pas moins une excellente étude des évolutions récentes et des perspectives économiques du pays. Les enjeux de son développement à court et à moyen terme sont pour l’essentiel clairement identifiés, de même que les grands défis qu’il a à relever, en matière d’éducation notamment. Une analyse très convaincante de ses dynamiques spatiales et de sa situation géopolitique nous est également proposée. Une version française devrait voir le jour prochainement.

Bernard Formoso

La première partie de l’ouvrage, qui traite de l’adoption et de la circulation d’enfants dans les Dom-Tom français, se veut en cela exemplaire, chacun des auteurs cherchant à confronter les représentations et pratiques traditionnelles à l’égard de l’adoption avec celles qui découlent de normes édictées par les administrations métropolitaines. Laurence Pourchez explore ainsi le parcours de ces Réunionnaises qui donnent leur enfant à leurs propres mères, leurs sÅ“urs ou d’autres parentes, et ce alors même que la Direction des affaires sanitaires et sociales, chargée de réglementer les affaires d’adoption et de placement dans ce département, interdit de confier un enfant à l’amiable à des personnes avec qui l’on entretient des relations de parenté même spirituelles. L’influence de la pensée européenne sur la manière d’appréhender l’adoption en Polynésie française est abordée par Jean-Vital de Monléon. Dans ces îles où l’adoption est généralement envisagée pour réparer une infécondité, renforcer les alliances ou certifier une amitié, l’auteur raconte comment de jeunes mères aux mÅ“urs occidentalisées décident de confier leurs enfants à d’autres femmes, le temps d’achever leurs études. La difficulté des Polynésiens à trouver des « preneurs » d’enfant au sein de leurs propres constellations familiales et l’attention toute particulière qu’ils réservent aux métropolitains en quête de descendance quant il s’agit de déterminer des candidats à l’adoption seraient d’autres signes de leur occidentalisation. Isabelle Leblic nous conduit en Nouvelle-Calédonie, là où la filiation n’est pas régie par un principe d’exclusivité et où elle ne porte pas la marque du cognatisme, comme c’est le cas en métropole (patrilinéaires, les Kanaks Paicî sont organisés en deux moitiés exogames). Ici, l’auteur confronte les règles d’alliance matrimoniale et celles qui encadrent les adoptions, notamment extra-lignagères. Occasionnant un changement de nom, de statut et de totem chez l’enfant, celles-ci sont précédées d’une période de concertation chez les membres du lignage preneur. Des offrandes sont adressées au groupe donneur pour sceller l’adoption ; des dons qui, parce qu’ils s’apparentent à ceux réalisés lors de l’échange de femmes, amènent l’ethnologue à s’interroger sur l’analogie entre les pratiques d’adoption d’une part, et les règles d’alliance d’autre part.

La deuxième partie de l’ouvrage pose la question de la circulation d’enfants en milieu musulman et, plus particulièrement, dans deux sociétés matrilinéaires. Dans l’île de Sumatra, Bruno Portier examine ce qu’il advient de l’enfant si l’un ou l’autre de ses géniteurs vient à décéder et/ou à se remarier. Il note que l’enfant orphelin de père reste à la charge et à la tutelle de sa mère sauf si l’enfant est une fille et que sa mère se remarie en secondes noces avec un homme qui pourrait devenir son époux. Quant à l’orphelin de mère, il reste le plus souvent à la charge de son matrilignage et, si ce n’est pas le cas, son transfert nécessite la concertation et l’accord des membres de son groupe de parenté originel. L’auteur évoque aussi la captation d’enfants et le don d’enfants faits aux femmes stériles ou à celles restées au village. Dans cette société à résidence matrilocale, et où la propension à l’immigration est forte, la circulation d’enfants se présente aussi comme un moyen d’assurer l’ancrage territorial des matrilignages. Aux Comores, qu’étudient Sophie Blanchy et Masseande Chami-Allaoui, la circulation d’enfants est perçue comme un acte d’autant plus bénéfique pour l’adopté que les maîtres coraniques peuvent être choisis comme des pères adoptifs privilégiés et agir ainsi sur la construction de sa personne (l’enfant confié peut ainsi adjoindre à son propre nom celui de son éducateur) et le devenir de sa communauté. Cela ne signifie pas pour autant que les femmes n’ont aucun rôle à jouer en matière de circulation d’enfants. Nombreuses sont en effet les grands-mères à élever les enfants de leurs propres progénitures et les femmes stériles à accueillir les enfants de leurs propres frères.

La dernière partie porte sur l’adoption internationale et sur la façon dont les organisations chargées de la réglementer redéfinissent la circulation d’enfants. Claudia Fonseca voit dans l’adoption internationale un mode singulier de transaction qui oblige l’ethnologue à s’interroger sur la pensée hégémonique qu’elle entend diffuser. Elle réfute l’approche salvationniste qui consiste à interpréter toute captation d’enfants en termes d’engagement humanitaire et la parentalité telle un droit. Elle relève les limites de ce modèle analytique à travers l’étude de la circulation d’enfants dans un quartier de Porto Alegre, là où les habitants peuvent cumuler des relations de parenté par le biais des transferts juvéniles traditionnels. Comme au Brésil, les enfants nés à Haïti peuvent être mis sur le marché de l’adoption internationale ou locale. Mais pour éviter que leurs rejetons ne soient utilisés à des fins domestiques, des couples haïtiens envisagent désormais de recourir à des adoptants vivant à l’étranger. Ce choix n’isole pas pour autant l’enfant de son groupe de parenté originel puisque, comme le note Chantal Collard, celui-ci peut être pris en charge par des parents ayant migré à l’étranger (au Canada, par exemple). La rhétorique du don oriente l’article de Françoise-Romaine Ouellette qui, à partir du cas québécois, examine les valeurs attachées à l’adoption internationale et la législation qui encadre cette pratique. Réaffirmant les droits et intérêts de l’enfant, le gouvernement québécois s’est efforcé dès les années 1970 de réguler le marché de l’adoption et de la circulation juvénile, en constante évolution depuis le début du xx^e siècle. Ainsi, l’accession à la contraception et la diminution du nombre d’abandons ont inversé les tendances en matière de demande et d’offre d’enfants, la première dépassant la seconde, et favorisé le développement de l’adoption internationale. En revendiquant la primauté des intérêts de l’enfant, les politiques locales (soutenues par les organisations internationales) n’ont eu de cesse de participer à la construction sociale d’un modèle de filiation exclusive et d’influer sur les représentations sociales de l’adoption. Si, à cet égard, l’idée de don d’enfant n’est pas reconnue, celle de don fait à l’enfant fait partie intégrante du registre de l’adoption. Parents adoptifs et institutions locales se pensent comme des bienfaiteurs pour l’enfant, tout comme d’ailleurs les mères biologiques qui en se séparant de leurs progénitures affirment améliorer leurs perspectives d’avenir, plaçant de facto l’enfant dans une situation de dette à l’égard de tous ses donateurs.

Axée sur une mise en perspective des pratiques d’adoption et des systèmes terminologiques, la contribution de Suzanne Lallemand clôt l’ouvrage. Elle s’interroge sur la dévolution des rôles parentaux aux pères et mères classificatoires et se demande si la manière que l’on a de se nommer en parenté entre en jeu, de manière préférentielle, dans le choix des adoptants. Cette question (qui n’a réellement de sens qu’en dehors des sociétés à terminologies eskimo) trouve ici une réponse en demi-teinte, les modes d’appellations constituant un déterminant possible parmi d’autres.

Si tous les auteurs interrogent les enjeux sociaux de l’adoption à la lumière de l’identité des adoptants, des géniteurs et des adoptés, en revanche le sort qu’ils réservent, dans leurs articles, aux engagements cérémoniels (administratif, festif) concomitants de ces transferts, aux manières de faire sien l’enfant de l’autre, est inégal. Quant à la façon dont l’adopté ou l’enfant placé fabrique son individualité, elle n’est questionnée de manière sporadique que par quelques auteurs. Ce manque d’homogénéité, parfois déroutant, n’enlève rien à la qualité de ce collectif dont l’intérêt premier est de renseigner sur la diversité des pratiques de filiation. Au-delà des exemples ethnographiques fournis (qu’ils concernent les sociétés occidentales ou d’autres plus lointaines), les auteurs offrent même un nouveau cadre analytique pour penser la circulation d’enfants, en en comparant les modalités à celles qui régissent les échanges matrimoniaux et les dons. Stimulantes, ces assimilations ouvrent un champ de débat colossal. D’ailleurs Chantal Collard n’a-t-elle pas essayé, dans un article récent [36], d’éclaircir les problèmes soulevés par ces comparaisons. Si, d’après l’anthropologue, l’analyse maussienne du don et l’approche structurale de l’échange n’offrent pas un modèle heuristique satisfaisant pour penser systématiquement les déplacements d’enfants, c’est non seulement qu’elles placent inévitablement les « donneurs » et « preneurs » d’enfants au sein d’une relation inégalitaire où les premiers seraient privilégiés, mais aussi qu’elles présupposent l’existence généralisée d’une « solidarité sociale entre adultes engendrée par la circulation enfantine » (p. 219). Dans la mesure où aucun de ces postulats ne semble résister à l’ethnographie de l’adoption internationale qui s’organise depuis Haïti (pays plongé dans un véritable chaos économique), l’on ne peut alors manquer de souligner les dangers qu’il y aurait à prendre invariablement une pratique sociale (l’adoption, la circulation ou le transfert d’enfants) pour une autre (en l’occurrence ici, le don ou l’échange).

Caroline Legrand

Dans son article intitulé « Voyages, mobilités, Lumières », Daniel Roche analyse l’influence du xviii^e siècle sur l’essor du cosmopolitisme et « l’apparition du fait identitaire national et […] la rencontre entre la définition particulière de l’appartenance et les procédures de contrôle » (p. 19). Le voyage apparaît comme le lieu de l’acculturation prioritaire des élites et, à

ce titre, mérite toute l’attention. Cette recherche passe par une réflexion sur la culture de la mobilité qui permet de « déconstruire l’idée qu’il y a un sujet absolu du voyage dans l’histoire et de réfléchir ainsi à la façon dont la culture mieux connue du voyage ne peut se séparer d’un ensemble de mouvements moins connus ou en tout cas moins illustrés par la littérature canonique » (p. 20). Dans la dialectique sédentarité versus voyage, « une double tension se fait jour et recompose le tissu social ; entre identité, attachement communautaire et différenciation, altérité, entre universalité et communauté des hommes qui définissent mÅ“urs et sociabilité, communs usages et références unitaires, entre valeurs du changement souhaité et conformisme prégnant » (p. 23). Voyages, qu’il convient de dissocier de leurs récits, et mobilités posent ainsi les bases d’une réflexion sur « la manière dont se constitue une culture du changement » (p. 32) que l’on ne saurait limiter au xviii^e siècle.

Avec l’exploration du principe de circulation des francs-maçons, Pierre-Yves Beaurepaire replace la sociabilité maçonnique dans l’espace européen des Lumières. Il dresse un portrait des conditions du cosmopolitisme et des évolutions de cet ordre, étroitement mêlées à celles des époques traversées jusqu’à la situation actuelle.

Autre facette du cosmopolitisme, celui des juifs allemands du xix^e siècle étudiés par Enzo Traverso. Le mouvement migratoire du début du xix^e siècle, la croissance démographique, le processus d’urbanisation engendré par la révolution industrielle ont accéléré l’ouverture et la modernisation du monde juif avec un abandon progressif du yiddish au profit de l’allemand. Après le temps de l’intégration et du patriotisme, la montée du nazisme favorisa une revendication explicite du cosmopolitisme juif allemand qui trouvera une terre d’accueil aux États-Unis. Le legs des juifs allemands, l’Allemagne ne cessera de le redécouvrir dans la construction de son appartenance à l’Europe, une voie où le judaïsme apparaît précurseur.

L’article de Philippe Joutard sur les réseaux huguenots fait écho au parcours des juifs allemands. Chassés de France, ils commencent par construire un cosmopolitisme qui sera mis à mal par la montée des nationalismes, pour connaître ensuite un regain d’activité au xx^e siècle, grâce notamment à l’usage de nouveaux médias et outils de communication. Les Huguenots apprennent ainsi à gérer « le rapport entre enracinement, identité et cosmopolitisme » (p. 127).

La gestion de ces différentes tensions et le poids de l’introduction des nouveaux médias dans notre quête des origines, Caroline Legrand l’illustre avec l’exemple du tourisme généalogique en Irlande. Cet article permet également de transposer la réflexion du cosmopolitisme à la circulation des individus et à l’importance du territoire d’origine comme espace de construction mémorielle et identitaire.

L’article d’Élisabeth Gessat-Anstett prolonge cette recherche en analysant les processus de construction identitaire autour d’un territoire englouti. Ce territoire invisible une partie de l’année, effacé des cartes de géographie, fédère, dans la nécessaire mobilité du déplacement « le lien entre les identités (personnelles, familiales, collectives) et un territoire [et fonde] une relation vivante à l’espace » (p. 152).

À l’opposé, les lusodescendants de France étudiés par Irène Dos Santos, pris entre deux territoires et deux cultures, n’arrivent que difficilement à concilier cette double appartenance qui se traduit par un surinvestissement de l’héritage portugais. Cette valorisation est toutefois rendue possible par le contexte culturel et économique européen, qui permet d’investir la dimension cosmopolite de la culture portugaise.

Pierre Hassner conclut ce numéro spécial sur les conditions du cosmopolitisme actuel. Il introduit, en particulier, une différence entre « le cosmopolitisme positif des citoyens du monde, et un cosmopolitisme forcé, négatif, celui de l’exilé, du réfugié, de l’expulsé qui essaye partout de jeter des racines, ou qui, au contraire, reste en diaspora » (p. 201), ce qui le conduit à s’interroger sur le sens du cosmopolitisme moderne.

L’ensemble de ces articles, par leurs différentes approches, invite à une réflexion stimulante sur l’actualité d’un sujet, qui, tout en faisant partie de notre quotidien en tant que citoyen européen reste toutefois bien peu théorisé par notre discipline.

Nathalie Ortar

C’est autour de trois axes, comme l’indique son sous-titre, que l’ouvrage, volontairement et nécessairement sélectif, s’articule : l’étude de l’institution hospitalière, de la médecine en tant que profession et celle, enfin, du rôle du malade et de l’expérience de la maladie.

Dans la première partie consacrée à l’institution hospitalière, les auteures en analysent les fonctions sociales (chap. I), montrent la diversité de ses origines, rappellent ses nouvelles missions consécutives à la réforme Debré et concluent sur les inégalités persistantes au sein de l’hôpital. Le second chapitre porte quant à lui sur l’organisation hospitalière. Les auteures y examinent « l’ordre négocié » de l’hôpital, présentent l’application de la sociologie des organisations et de l’analyse stratégique à l’hôpital, à partir notamment des travaux d’Henri Mintzberg, Olgierd Kuty, Marianne Binst, Carine Vassy, Charles Perrow, puis concluent sur la question des réseaux de santé. Dans une deuxième partie, plus longue et plus consistante, portant sur l’activité médicale, Danièle Carricaburu et Marie Ménoret présentent de manière détaillée et critique les travaux des fonctionnalistes et des intéractionnistes américains sur la profession médicale, en particulier les analyses aujourd’hui classiques de Talcott Parsons et d’Eliott Freidson (chap. III), avant d’aborder les recherches consacrées à d’autres groupes professionnels du monde médical : les travaux d’Everett Hugues sur la profession d’infirmière, l’étude d’Anne-Marie Arborio sur les aides-soignantes qui souligne les spécificités de ce travail singulier auprès des malades et les raisons de son attractivité. Le chapitre qui clôt cette deuxième partie s’intéresse aux relations entre les médecins et les patients, et s’attarde sur la question de l’émergence de la notion de personne dans la médecine, les analyses d’Isabelle Baszanger sur l’émergence après la Seconde Guerre mondiale d’une nouvelle façon d’appréhender la douleur et sur la mise en Å“uvre pragmatique d’une médecine de la personne totale, les études sur les patients hospitalisés, les analyses d’Anselm Strauss sur le « travail des patients », la tradition de l’observation participante dans laquelle s’inscrit la sociologie médicale s’établissant après 1945, de nombreux travaux étant ici cités qui correspondent à une telle approche : l’ouvrage d’Erving Goffman, Asiles ; le travail de Jean Peneff sur les urgences ; l’approche sociocognitive d’Aaron Cicourel sur l’activité médicale comme acte de parole ; l’étude de l’emploi du temps des personnes hospitalisées atteintes de tuberculose menée par Julius Roth, ou celle des personnes atteintes de poliomyélite par Fred Davis, ces deux auteurs mettant en évidence l’importance du travail de l’incertitude par rapport au temps de rétablissement des patients chez les médecins afin de contrôler leurs patients, thème abordé par d’autres travaux cités, notamment sur le cancer (Marie Ménoret). La plupart de ces travaux sont repris et analysés dans la troisième partie consacrée aux malades et maladies, aux côtés de très nombreuses autres enquêtes sur les maladies chroniques, leur normalisation (chap. VI) et leur gestion par les malades (chap. VII). Un chapitre sur les recherches qui se sont ces dernières années multipliées sur la question du « sida dans l’espace public » clôt cette partie. L’ouvrage se conclut sur la recomposition du monde de la santé, objet d’une quatrième partie où les auteures abordent les inégalités face à la santé dans un chapitre intitulé « Déchiffrer la santé ». Elles présentent ensuite plusieurs travaux portant sur le dispositif associatif du domaine de santé et les mobilisations collectives de malades et usagers de santé : Ligue nationale de lutte contre le cancer étudiée par Patrice Pinell, Association française contre les myopathies étudiée par Florence Paterson et Catherine Barral, associations de lutte contre le sida. Les auteures introduisent notamment les travaux de Sophie Rosman et soulignent le phénomène de précarité qui touche une population déjà fragilisée, à partir d’une étude monographique sur l’Association pour la gestion d’appartements de relais thérapeutique et social ; ceux de Philippe Adam insistent sur le rôle de socialisation de ces associations ; les analyses de Michael Pollack montrent le rôle de ces dernières dans la constitution d’une cause dont les enjeux doivent concerner la société tout entière. Le chapitre se conclut sur la question, abordée rapidement, des relations entre savant et profane, à partir de l’affirmation d’un « acteur qui monte : l’usager de santé ou le collectif aplani ». Les auteurs évoquent le travail de Pierre Lascoumes sur le Comité interassociatif sur la santé (CISS) pour faire le point sur cette nouvelle participation de l’usager. Cette dernière partie se clôt sur un chapitre qui, intitulé « À nouvelles techniques, nouvelle critiques ? », est plus voire trop hétérogène, et aborde de manière souvent cursive de nombreuses questions aussi différentes que la médicalisation et ses critiques, les incertitudes pesant sur la définition de cette notion et sa dynamique, l’innovation médicale et des questions de bioéthique, ou la « crise des coûts du système de santé ».

Les choix effectués quant aux thèmes étudiés et à la construction (didactique et non démonstrative) de l’ouvrage, s’ils contribuent à la clarté et à l’efficacité de ce manuel, en dessinent aussi les limites : de nombreux aspects importants ne sont pas traités ou le sont cursivement (politiques de santé, contradictions actuelles entre logiques comptable et médicale, prévention et précaution, sociologie des savoirs médicaux, vieillesse, handicaps, maladie mentale, toxicomanie, alimentation, pratiques dites de santé, santé et grande précarité sociale, le corps et les pratiques corporelles, les questions de bioéthique…). L’on ne peut donc que souhaiter que d’autres synthèses critiques viennent compléter cet ouvrage, déjà très utile pour les étudiants et les universitaires en sciences sociales, santé et médecine.

Corinne Delmas

Si ce livre « propose de retracer une recherche ethnographique » (p. 14), on reste déçu de ne pouvoir s’appuyer sur aucun document iconographique ; une carte ou un plan de l’habitat auraient été bienvenus pour permettre une meilleure appréhension des lieux, ne serait-ce que sommairement. Car l’espace est fréquemment évoqué.

La force de cet ouvrage est ailleurs, dans la déclinaison des différents parcours biographiques que l’auteur a arrangé sous forme de typologies découpées en six groupes à partir des origines culturelles des personnes qui les composent. Dès le début de l’ouvrage, l’auteur remet en question les notions de « jeunesse » et de « cité », notions fondamentales qu’on aimerait voir plus souvent discutées car ce « construit social complexe » ne peut être l’objet d’un copier-coller entre « jeunes de cités ». « Les “jeunes de cité” n’existent pas », écrit-il en conclusion. C’est sans aucun doute un des nombreux apports de ce livre que de montrer cette hétérogénéité des situations et des vécus des générations nées entre 1970 et 1980. Dans ce passage qu’est la jeunesse, il sera question des enfants issus de l’immigration et l’on perçoit assez bien que les immigrés vivent dans une sorte d’espace liminaire qui les empêche d’être agrégés aux Français. Ainsi, les jeunes d’une des plus vieille cité HLM de la banlieue parisienne sont-ils aujourd’hui pour la plupart « enfants d’immigrés originaires d’Afrique du Nord ayant acquis la nationalité française » (p. 22). Les six groupes repérés sont constitués en « bandes », parfois en « clans », selon des pratiques que l’auteur décrit finement dans les six chapitres qui composent la première partie.

Chaque chapitre renvoie à la description d’un groupe, d’un sous-groupe, d’une bande ou d’un clan – sans jamais utiliser la notion de catégorie – dans ce qu’ils ont de plus représentatifs. La particularité centrale est liée à l’utilisation de l’espace public répartie selon les groupes, eux-mêmes constitués par affinités culturelles. Aux côtés des « traditionnels », « Musulmans pratiquants », « Marocains », « Algériens », dont on perçoit bien les différences et les antagonismes, Éric Marlière dresse le portait des « invisibles », jeunes de la cité ayant un parcours hors espace public, catégorie absente des descriptions journalistiques sur la vie des jeunes de cité, et pour cause. Cette absence visuelle est toutefois présente dans la mémoire collective car des interactions existent tout autant qu’une notion d’appartenance à la cité. Les invisibles qui forment un « ensemble hétérogène » ont un parcours d’ascension sociale qui les empêche de revenir fréquenter au quotidien les laissés-pour-compte, les jeunes sans diplômes, les délinquants, etc.

Il est frappant – et même suspect – de voir avec quelle aisance l’auteur arrive à se glisser d’une bande à l’autre, pour capter les moment de vie en commun, toujours à l’extérieur des habitations. De nombreux extraits d’entretiens illustrent chaque séquence, non sans un certain humour.

La seconde partie, plus théorique, « montre en quoi les pratiques de sociabilité de ces jeunes se révèlent être un syncrétisme de la culture maghrébino-ouvrière du père, de l’islam, des traditions ruralo-maghrébines, des modes de vie acquis dans la société d’accueil » (p. 15). Le passé commun des jeunes renvoie également aux valeurs communes partagées par la plupart d’entre eux, issus de l’immigration des années 1950-1960, eux-mêmes nés entre 1970 et 1980. Cette « communauté de destins » est révélatrice des « conséquences sociales de la décomposition du monde ouvrier local » (p. 267). Le premier chapitre aborde la question de la culture maghrébino-musulmane par ce que l’auteur nomme un « cadre primaire », en référence à Erving Goffman. Il entend par là un système de règles et de codes sociaux scrupuleusement respectés. Les valeurs religieuses sont diffusées dans l’espace public, ou transmises lors des rites religieux ; elles sont accompagnées de valeurs culturelles qui font apparaître certains paradoxes, comme la prohibition de l’alcool et la consommation de cannabis, ce dernier étant inclus dans une pratique d’économie parallèle. On y découvre plus loin les règles du comportement en commun, notamment dans une description des pratiques liées au « charriage » et à la plaisanterie, ou aux activités collectives masculines comme la musculation.

L’humour ne lâche pas le discours qui est parsemé de formules cocasses, la plaisanterie ponctuant chaque parole. La phrase « Salut, ça va, t’as pas d’amis ? Va voir Manpower, ils vont te trouver des camarades pour le reste de l’après-midi ! » (p. 235) montre bien le degré d’humour toujours présent, empli d’un contexte social et économique à fleur de peau. L’auteur est très souvent témoin de franches rigolades, qu’il n’oppose jamais au principe de sa démarche d’observation. Lui-même originaire des lieux, nous pouvons nous demander à quel groupe il appartient, et si ces observations ne sont pas biaisées par sa présence ? Un bref retour réflexif aurait sans doute permis d’écarter ce sentiment qu’aucun ethnologue ne pourra s’empêcher d’avoir.

En résumé, nous avons ici un ouvrage riche, étayé par de nombreuses prises de parole dont le regard ethnographique offre les moyens de percevoir de l’intérieur la diversité des trajectoires des jeunes de cette cité. Il permet de comprendre toute la complexité des vies en commun dans l’habitat collectif et de mesurer qu’une cité n’est pas synonyme d’agrégat de pensée, même si des valeurs communes maintiennent les liens d’une articulation sociale.

Noël Jouenne

Dans le premier ouvrage, les contributeurs se composent d’un « ethnologue » (aussi « sociologue », « historien »…) et d’une photographe, lesquels semblent avoir agit de leur côté afin de collecter qui des entretiens qui des photographies in situ. On y voit des séquences photographiques non légendées ou parfois soulignées d’une phrase issue d’un entretien. Ce « hors contexte » vise à rendre le caractère humain de l’habitat par l’anonymisation des sujets. D’emblée, les mots du maire frôlent le mauvais prétexte : « si l’immeuble Billardon n’était pas à l’échelle des réalisations de Le Corbusier, il en présentait néanmoins tous les inconvénients » (p. 17). Cet avant-propos témoigne d’une méconnaissance et d’a priori qui seront contrebalancés dans le reste de l’ouvrage, tant les témoignages marquent au contraire tout l’intérêt et le plaisir qu’avaient les habitants à vivre dans cette barre. Le sociologue Jean-Michel Léger insiste bien dans sa préface sur les enjeux politiques qui conduisent vers l’irrémédiable destruction du parc social, une mixité sociale impossible et une histoire socio-économique en marche : « Les décideurs et concepteurs de l’époque n’ont pas su voir que cette cohabitation forcée dans un parc social monolithique serait vite anachronique dans une société bientôt divisée » (p. 21), écrit-il avant d’introduire cette « dimension sacrificielle » que vivent les habitants lorsque se rapproche l’heure de l’implosion finale.

La campagne de collecte ethnographique s’est déroulée durant six mois, entre janvier et juillet 2003. Elle concerne des habitants et anciens habitants arrivés dans l’immeuble entre 1955 et 1982. Certains y ont vécu trente ans, d’autres en sont partis après quelques années. L’auteur a entrepris de donner une vision éclectique et représentative, même si la place qu’occupent les populations maghrébines est moindre. Nous ne pouvons que nous réjouir qu’une telle entreprise ait pu se dérouler dans un temps si court. Moyennant quoi, Sylvain Taboury n’a pas construit d’analyse comparative, et nous livre ici treize récits de vie à l’état brut.

Les séquences sont entrecoupées de photographies ou de documents d’époque non légendés. Cette absence rend l’interprétation d’autant plus subjective qu’elle puise son ancrage à la fois dans les textes et dans l’imaginaire du lecteur. Néanmoins ces entretiens semi-directifs offrent une somme de matériaux livrés à l’analyse. On y perçoit des trajectoires, qui ne sont pas sans rappeler, par exemple, certains extraits de La Misère du monde de Pierre Bourdieu ; nous pensons au texte de Patrick Champagne à propos du gardien d’immeuble [38]. Beaucoup de choses sont frappantes dans les récits des habitants, nous y reviendrons, notamment par cette sensation de « déjà vu » pour quiconque travaille sur ce domaine.

L’organisation générale de l’ouvrage se concentre donc autour des témoignages qui en occupent la majeure partie (pp. 131-466). Pourtant, le moment le plus symbolique concerne le « jour J pour la démolition » (pp. 107-130), où l’auteur nous décrit à la manière réflexive sa journée : « Pas le temps de prendre un café. Il est déjà 9 heures 25 » (p. 108). La séquence photographique montre l’inexorable destin de cet immeuble promis à la destruction devant le regard navré de quelques anciens habitants. Mais avant cela, l’auteur a retracé l’historique de la construction de cet immeuble à la lumière du champ politique et des débats houleux qui ont jalonné son implantation.

Dans la même veine, l’ouvrage de Pierre-Jacques Derainne et Geneviève Michel offre à son tour un témoignage dont l’intérêt réside avant tout dans l’exploitation d’une démocratie participative à l’Å“uvre, et qui a pour nom : « démarche mémorielle de quartier » (p. 247). Un des derniers chapitres est à ce propos consacré à la restitution des « mardis de la parole », où acteurs de terrain et habitants interviennent dans une démarche de légitimation de la parole. Trente-cinq séquences de restitutions d’entretiens agrémentent, suivant un plan éclaté, le contenu de l’objet d’étude. Ici, les transcriptions ont été retouchées selon les propos d’auteurs qui ne revendiquent pas le caractère scientifique de l’ouvrage. Pourtant, l’ambiguïté reste totale car l’historien et le conservateur ont bien des statuts de « scientifiques », tout comme le travail historique autour de l’architecte Émile Aillaud, laissé ici à la plume de Philippe Panerai, et celui du préfacier Jean-Michel Léger, que l’on retrouve dans ce second ouvrage. Pourquoi alors dénier le travail de légitimation scientifique ?

Ce livre est au contraire un précieux document ethnographique. Il est élaboré à partir d’une démarche nouvelle, qui s’éloigne de l’Å“uvre de Paul Chombart de Lauwe des années 1950-1960 [39], mais qui restitue une dimension humaine que l’on ne pouvait apprécier auparavant qu’à travers des bribes d’informations. De plus, les nombreux documents annexés, les photographies et les pièces consolident les arguments et offrent quelques clés de compréhension en complément des nombreuses notes de bas de page. Là encore, un sentiment de déjà vu prend le pas au fil de la lecture des témoignages. Comme l’arrivée aux Courtillières en juin 1959, expérience qui semble commune au monde ouvrier, à savoir l’intégration d’un HLM avec cette sensation de grandeur et de confort qui en découle (pp. 223 sqq.).

Avec ces deux ouvrages, nous ne pouvons que nous interroger sur cette capacité à faire naître des histoires singulières à partir de la vie quotidienne de ces habitants des immeubles collectifs des années 1955 à 1985. Que les chercheurs se prennent au jeu dans un contexte où les offres de travail sont rares ne doit pas nous surprendre. Au contraire, c’est là une ouverture professionnelle pour le champ des sciences sociales, à commencer par l’ethnologie. Il faut donc se réjouir de telles initiatives tout en proposant une réflexion éthique sur les tenants et aboutissants de telles démarches qui doivent correspondre à un réel travail (contrat, durée, valorisation).

Permettons-nous enfin de nous poser la question de l’usage de telles études au regard de la société. Ces « entreprises sociales » que sont la collecte, l’organisation et la restitution sous forme d’ouvrages (ne dit-on pas mettre une pierre à l’édifice ?) reprennent le cérémoniel du rite de déculpabilisation que l’on peut rapprocher du rite expiatoire dont parle Marcel Mauss [40]. Partant de cette hypothèse, il est possible de se demander si la légitimité d’une telle expiation ne dépend pas désormais d’une

histoire sociale et culturelle restituée en partie dans le livre ? Ne faut-il pas alors pointer la responsabilité de l’ethnologue, d’une part parce qu’il participe lui-même à la mise en place du rite expiatoire, d’autre part parce que le mouvement amorcé au niveau national d’un tel phénomène (celui de la destruction systématique des grands ensembles) doit être pensé non pas comme autant d’initiatives isolées, mais bien comme un phénomène social.

Noël Jouenne

S’il convient de parler des prostitutions, de cartographier ainsi un univers polymorphe, le chiffrage, comme dans nombre de réalités sociales, est un écueil difficile à franchir malgré les données officielles. Toutefois il est possible d’estimer qu’entre 15000 et 18000 personnes vivent du commerce sexuel en France.

L’ouvrage s’articule en trois parties : après description du contexte de l’activité prostitutionnelle est donnée une présentation de la réalité quotidienne des prostitués, tant femmes, hommes que transgenres ; nombre de problèmes propres à ces univers – clientèle, violence, sexualité, nationalité – sont longuement détaillés en dernière instance.

Ce livre est troué par l’astre noir d’une loi nouvelle, loi sur la sécurité intérieure en date du 18 mars 2003 qui, pour frapper le proxénétisme, multiplie les entraves à l’encontre de populations déjà bien trop exposées professionnellement, organise le trouble parmi une population déjà très vulnérable. Désormais, le racolage, même passif, définit un délit ; asepsie policière proscrivant les prostitué(e)s dans une clandestinité dangereuse, les bannissant vers des espaces encore plus blafards. Quels que soient les spécificités de leur travail, leur rituel professionnel, leurs prestations sexuelles, les prostitué(e)s subissent une diminution de leurs revenus, une dégradation de leurs conditions d’exercice, tandis que leur clientèle se raréfie (Johanne Verdier).

Réprimer les femmes prostituées est-ce les protéger, est-ce les soustraire à l’hydre du proxénétisme ? Au servage qu’imposent les organisations criminelles doit-on adjoindre l’humiliation policière ? En sanctionnant les prostituées, la loi martèle qu’elle entend priver le proxénétisme de ses sources de profit, mais punir les personnes prostituées afin de tarir le flot des trafics dont se nourrit la traite n’est-ce pas les jeter, affaiblies, au péril des impasses, et, brouillant la pratique, les rendre plus vulnérables à la violence et aux exigences des clients ? Quant à détruire ainsi la complexité financière des organisations maffieuses…

Aujourd’hui être prostituée en France c’est, à 80%, être femme d’origine étrangère, donc femme sans existence administrative, sans protection sociale, et bien souvent sans aucune connaissance de la langue. Voulue outil de répression de l’immigration, la loi sur la sécurité intérieure permet qu’à l’encontre de tout étranger interpellé pour racolage, et quelle que soit la régularité de son séjour, soit appliquée non une procédure judiciaire, mais une procédure administrative d’éloignement du territoire. Ainsi transparaissent, en filigrane, les mécanismes d’une politique discriminatoire et xénophobe : « Il faudra un jour admettre que le principe de la fermeture des frontières à l’immigration de travail est inefficace pour empêcher les étrangers de venir et rester sans autorisation sur le territoire français et permet leur exploitation à l’égard du Droit. Les trafiquants et les proxénètes feraient-ils autant de victimes si l’immigration du travail était possible ? »

Enchevêtrement de femmes, d’hommes, de travestis, de transsexuelles, opérées ou non, imbroglio de pratiques sexuelles, confluent de nationalités diverses, la prostitution est un univers complexe. En quoi une jeune Albanaise, apeurée dans l’obscurité des boulevards, est-elle collègue d’une call-girl confinée dans le luxe d’un palace ?

Par quels itinéraires des jeunes femmes étrangères, connaissant seulement un vocabulaire professionnel des plus restreints, sont-elles arrivées dans la nuit de la prostitution parisienne ? S’agissait-il de fuir la misère de nations dévastées par la guerre, socialement déstructurées, de s’éloigner de maris violents longtemps subis ? Entrer dans l’apprentissage de la prostitution est parfois, dans l’urgence, une solution économique immédiate. Illusion de l’indépendance, tant économique que personnelle, le proxénétisme, sous des formes variées et plus ou moins modernes, détient et terrorise environ 70% des femmes prostituées.

On ne saurait oublier que le statut juridique des migrantes maghrébines résulte d’accords bilatéraux conclus avec les États du Maghreb, qu’elles demeurent, en France, soumises à des lois entérinant des situations de dépendance, un sexisme légal. Originellement délaissées par les politiques migratoires officielles, ignorées de tout accord de main-d’Å“uvre, les femmes migrantes, qui jusqu’en 1984 ne bénéficiaient pas de droits propres, n’existent que dans les secteurs les plus marginalisés, les plus féminisés, du salariat. Reléguées, pour de médiocres salaires, dans la galaxie des services ménagers, certaines femmes maghrébines glissent vers la prostitution, activité décriée mais offrant des appointements plus conséquents ainsi qu’une liberté quotidienne, une absence de contrainte horaire. Pour nombre de femmes en situation irrégulière la prostitution assure la survie ; leur espoir, après constitution d’un capital et obtention de leur régularisation administrative, est de s’en libérer : « Migration et prostitution féminine ne peuvent se comprendre séparément si l’on ne tient pas compte des rapports sociaux de sexe, de classe et d’origine, ainsi que de l’attrait des sociétés occidentales » (Nasima Moujoud, p. 288).

La criminalité organisée, à l’affût des vides juridiques du monde moderne, investit dans les médias, en colonise certains segments, impose ses divertissements, pervertit des libertés acquises, marchandise les corps. Internet qui en un premier temps donna à voir les femmes comme objets à prendre, est un carrefour dangereux, happant, dans l’architecture des réseaux, nombre de prostituées fragilisées par la clandestinité. En revanche, l’artisanat « tranquille » des hommes prostitués qui, sur leur site personnel, vantent pour mieux les vendre leurs savoir-faire/savoir-vivre à des clientes hétérosexuelles, ne risque guère d’être phagocyté par des monopoles mafieux en quête incessante de captives.

Mosaïque de pratiques, la prostitution masculine et la prostitution transgenre recouvrent des réalités fort différentes, univers nullement négligeable, puisqu’en région parisienne environ 30% des personnes prostituées sont des hommes de naissance exerçant en tant qu’hommes, travestis ou transsexuels. À ces hommes ayant souvent dû, dans leur enfance, affronter l’homophobie, craindre les admonestations familiales, souffrir des anathèmes sociaux, s’établir dans la prostitution fut une obligation économique, l’unique moyen d’existence pour des individus marginalisés de longue date. Ainsi disposent-ils d’un espace de liberté et, pour certains, d’une « source de plaisir, de satisfaction et d’épanouissement ». Clients et prostitué(e)s sont dans un rapport marchand, mais quelle sexualité esquissent-ils ? Tout homme est-il « un acheteur de sexe potentiel » qui, dans l’anonymat de la prostitution, s’offrirait le plaisir de changer de rôle socio-sexuel ? Peut-on connaître les fantasmes, les frustrations, les sentiments des clients que l’on ne considère pas, ici, comme des monstres grimaçants ?

À l’image d’une profession quelconque, la concurrence ne cesse de s’exacerber dans le milieu prostitutionnel, d’où insultes, brimades, menaces, coups, afin de défendre un territoire, un droit d’exercice, des horaires satisfaisants. Bien souvent l’apprentissage suppose l’acception d’un parrainage monnayé et les conflits d’intérêt liés soit aux tarifs pratiqués, soit à l’arrivée de nouvelles, se soldent par de fréquentes bagarres qu’envenime la xénophobie. Dans cet univers marchand de la sexualité, la violence et la peur rôdent. Violence qu’exerce le client, assuré de ses droits d’homme désirant et payeur, assuré de n’être inquiété que rarement par la police. Violence à laquelle se complaisent les proxénètes soucieux de terroriser leur « personnel ». Toute enquête sur la prostitution, celle-ci comprise, consigne des meurtres commis au cours du travail de recherche (cf. Dolorès Pourette). Que l’on songe au film documentaire d’Olivier Enogo sur les filières africaines de la prostitution, à l’assassinat d’une jeune Ivoirienne désireuse de témoigner, meurtre auquel la police semble indifférente…

Quelle prostitution acceptons-nous ? Captives d’une nasse, celle de la traite des êtres humains, corvéables à merci, en butte aux menaces contre leurs proches, les prostituées d’origine étrangère doivent être libérées du banditisme, sans la prescription de quitter la France. Pour ces femmes tenues d’enrichir un proxénète calfeutré derrière l’hypocrisie financière, contraintes de monnayer de furtifs services sexuels au profit de réseaux mafieux, de filières criminelles dont l’économie prospère n’est que rarement inquiétée, comment trouver un travail suffisamment rémunéré alors qu’elles ne disposent ni de diplôme, ni d’expérience personnelle, et ignorent bien souvent la langue française ? Question cruciale car, à l’évidence, les émoluments seront bien moindres, désenchantement d’un salariat assurant péniblement le minimum vital. De serve prostituée à travailleuse pauvre ?

Le problème est autre pour les traditionnelles, professionnelles indépendantes exerçant un métier que le fisc ne néglige pas d’imposer. Ne serait-il pas temps de conférer une légitimité à la prostitution choisie, que cesse la stigmatisation sociale ? Autrement dit, « comment reconnaître une profession quand on tente en même temps d’empêcher ceux et celles qui l’exercent de faire leur travail ? Pour en sortir c’est toute la question du genre et de la peur de l’autre qu’il faudrait faire évoluer » (p. 404). Telle est la conclusion des coordinatrices de l’ouvrage qui montrent ainsi leur engagement tant scientifique que politique dans un débat divisant grandement – au-delà du rejet de la loi sur la sécurité intérieure – le milieu féministe.

Maryse Jaspard

Le premier chapitre porte sur le zortziko, rythme de danse potentiellement soumis en tant que tel à d’infimes distorsions. Cette expression orale, en soi graphiquement insaisissable, donne lieu, depuis le xviii^e siècle, à d’incessantes polémiques, car aucune transcription ne fait consensus. Après avoir adroitement relaté et situé ces controverses, Denis Laborde s’interroge sur les raisons de tant de débats devant l’évidence d’une impossible transcription ? Pourquoi ne pas admettre l’instabilité contingente du zortziko ? Peut-être était-ce là le moyen – dans le cadre de l’invention de la tradition par l’écriture – de poser le problème du zortziko, et non pas de le résoudre, pour l’investir d’une valeur historique – et, en cela, légitime –, pour en faire un objet culturel basque marqué d’authenticité et d’autorité.

L’ethnologue Aitzpea Leizaola consacre le second chapitre à l’espace de la frontière, et plus particulièrement à la sociabilité qui s’y développe autour des ventas, qui font office d’épiceries, de bars et de restaurants tout le long de la frontière pyrénéenne et dont le nombre est, en Pays basque, particulièrement élevé. Au xix^e siècle, alors que les États tentent de rendre hermétique la frontière, les ventas (ou bentak en langue basque) ne sont que des fermes permettant le ravitaillement des populations locales. Aujourd’hui, elles sont un haut lieu de pèlerinage touristique et appuient ouvertement leur commerce sur le caractère attractif de leurs prix (alcools, tabacs, essence) et sur le désir d’exotisme (souvenirs de toutes sortes) de la clientèle. Par la promotion explicite d’objets culturels kitsch considérés comme relevant des identités « espagnole » et « basque », ces lieux d’échanges marchands rappellent l’existence d’une frontière devenue obsolète dans le cadre de la construction européenne, entretiennent et fabriquent de multiples représentations, et consacrent la pérennité de stéréotypes identitaires. L’auteur montre à travers les exemples de trois produits alimentaires, le Ricard, le xingar (jambon maigre) et la paella, la manière dont se jouent, relativement à ces produits, les pratiques, les relations entre les individus et les représentations que chacun se fait d’autrui. Les objets souvenirs « typiques », tels les éventails et les castagnettes, se vendent très bien, alors même qu’ils renvoient souvent à des réalités culturelles lointaines. Dans une certaine mesure, les clients français venus majoritairement des Landes ou de la région bordelaise viennent chercher du « vrai », et les commerçants, conscients de la valeur marchande des stéréotypes, le leur vendent. Ainsi le Ricard représente-t’il par exemple un condensé de francité pour les Basques espagnols mais aussi un produit identifié à Iparralde, ou Pays basque nord, en tant que référent culturel concret, pour les Basques frontaliers ressortissants des deux États.

Dans le cadre d’une analyse comparée, le sociologue Eguzki Urteaga décrit les outils institutionnels récemment mis en place en Pays basque de France par les collectivités publiques, avant de témoigner des caractéristiques relatives à la politique linguistique de l’autre côté de la frontière, dans la Communauté autonome basque. En Pays basque sud, la langue basque connaît un essor considérable dans les médias et gagne progressivement le statut de langue de création artistique et de support de production des savoirs. Côté français, son rôle social est limité et affaibli. L’auteur se positionne en tant qu’expert et dresse une série de mesures institutionnelles qui lui paraissent potentiellement aptes à inverser cette tendance, et qui passent, selon lui, par le statut de co-officialité de la langue basque.

En spécialiste de la littérature contemporaine, Ur Apalategui Idirin s’intéresse à l’Å“uvre de l’écrivain Bernardo Atxaga et à sa diffusion. La littérature basque dispose désormais d’un auteur international dont les Å“uvres sont aujourd’hui traduites en plus de vingt langues. L’auteur questionne la posture d’un écrivain marquée par la tension entre sa vocation à l’universel et sa production en euskara dont la diffusion est nécessairement restreinte. Nous apprenons ici comment Bernardo Atxaga a pu et a su dénationaliser son Å“uvre personnelle tout en contribuant au processus d’autonomisation d’un nouveau champ normalisé : la littérature basque.

Le politologue Xabier Itçaina consacre ensuite un chapitre sur le lien entre la socialisation religieuse et l’engagement politique, culturel et économique de militants sur l’ensemble du Pays basque dans les années 1960-1970. S’appuyant sur un corpus de récits d’itinéraires individuels, l’auteur tente de comprendre de quelles manières les acteurs thématisent le lien entre religion et identité. L’attention portée sur ces itinéraires permet de remettre en question les visions déterministes du lien entre religion et engagement, courantes en Pays basque. Il apparaît qu’en dissociant les identités basque et religieuse, les acteurs prennent leurs distances vis-à-vis de représentations héritées et renégocient le sens de leur engagement, l’identité basque passant du statut de contrainte latente à celui de motivation militante.

Enfin, une dernière contribution de Denis Laborde, portant sur les prises de parole lors de procès de militants politiques basques à Paris, clôt l’ouvrage. Le procès est décrit comme un rituel présentant ses propres règles et ses propres justifications. L’auteur pose la question de la limite entre autorité judiciaire et pouvoir judiciaire.

La riche diversité des contributions donne à voir un monde basque historicisé et distinct de la thématique de l’énigme à travers laquelle il est encore souvent lu et qui, de ce fait, le constitue en partie.

Thomas Pierre

Homère ? Pas du tout ! Ovide. Car c’est à Ovide, dans Les Métamorphoses, que l’on doit cette description à la Kafka. Chez les Grecs, non seulement les métamorphoses ne sont pas décrites, mais le mot lui-même – pourtant grec – n’existe pas, probablement inventé par le poète latin. Ni le mot ni le concept d’ailleurs : « Il est que les Grecs n’ont pas pensé de façon unitaire ces phénomènes qu’Ovide a rassemblés sous le même nom » (p. 20). Ainsi « le récit de l’Odyssée est aussi expéditif que le pouvoir de la magicienne » (p. 84). Voyons donc ce qu’écrit Homère : « Elle avança la coupe qu’ils vidèrent ; peu après, sur un coup de baguette, ils étaient bouclés dans l’étable. Des cochons ils avaient le groin, les grognements, les soies, tout enfin, sauf l’esprit qui resta esprit de mortel ». On ne peut être plus expéditif en effet : la transformation n’est pas du tout détaillée ; la baguette de Circé fonctionne comme celle des fées qui change instantanément les citrouilles en carrosses.

De la même façon, il semble que cet épisode ait été escamoté par les représentations picturales – sur les poteries, notamment –, tout aussi sommaires que le texte. Pourtant, les Grecs utilisaient d’autres procédés pour montrer la métamorphose, et Françoise Frontisi-Ducroux, prenant pour point de départ à chaque chapitre de son livre un nouveau mythe, les décrit tous avec minutie. L’un d’eux est de montrer la victime une fois le basculement accompli, par exemple Io déjà devenue vache. L’astuce pour identifier ladite victime est alors de lui associer quelqu’un ou quelque chose : dans le cas de Io, Zeus la caressant affectueusement.

Un autre procédé est la juxtaposition de l’avant et de l’après. Ainsi, sur certains vases, Procné et Philomèle portent-elles au-dessus de la tête le rossignol et l’hirondelle qu’elles vont devenir. Un troisième, très utilisé, est l’hybridation : comme une Io-femme avec des cornes, ou des compagnons d’Ulysse mi-hommes/mi-porcs. Il ne s’agit pas d’une étape du processus de modification, mais d’une autre façon de représenter en une seule image l’avant et l’après.

Certaines techniques de représentations de la métamorphose sont plus originales ou plus ambiguës. Actéon (chap. III), par exemple, qui pour avoir vu Artémis au bain est transformé en cerf puis dévoré par ses propres chiens, est montré sur certains vases recouvert d’une peau de cerf. S’agit-il, une fois de plus, d’indiquer sa forme future ? Est-ce pour signifier que les chiens vont le confondre avec un cerf à cause de la peau ? Ou bien les deux en même temps ? : « Le peintre semble avoir voulu superposer deux états, humain et animal, par dédoublement : Actéon est un cerf pour les chiens […] il reste Actéon pour lui-même » (p. 116).

Françoise Frontisi-Ducroux interprète et compare d’autres mythes grecs où intervient la métamorphose. Les nombreuses amours de Zeus impliquant des transformations sont racontées dans le chapitre IV : on y analyse les formes qu’il prend pour séduire (métamorphoses du premier type), ou celles qu’il impose à certaines de ses conquêtes (métamorphoses du second type) – et l’on repense ici à Io. Niobé (chap. V), coupable de s’être vantée de ses nombreux enfants, et de s’être ainsi sentie supérieure à Léto qui n’en avait que deux, Apollon et Artémis, fut changée en rocher. Ce chapitre traite de la pétrification, ce qui amène l’auteur à également s’intéresser à Médée dont le regard pétrifiait, et à Persée qui réussit à la décapiter tout en tournant la tête. L’histoire compliquée de Procné et de sa sÅ“ur Philomèle (dernier chapitre) – qui devinrent respectivement rossignol et hirondelle – nous conduit, de « fil en aiguille », à Arachné : coupable, elle, d’avoir surpassé Athéna dans un concours de tissage, elle sera transformée en une autre experte en tissage, l’araignée.

En comparant les mythes, l’auteur en arrive une nouvelle fois à la conclusion que la métamorphose n’est pas un concept pertinent pour les Grecs. Revenant en effet sur le mythe d’Actéon, elle le rapproche de celui de Tirésias : tout comme Actéon, Tirésias est coupable d’avoir vu une déesse nue, en l’occurrence Athéna, mais, contrairement à Actéon, Tirésias n’est pas puni au moyen d’une métamorphose, il est rendu aveugle (« Quiconque à vu son corps ne verra plus rien d’autre sur terre du moins », p. 128). Il semble que le fil conducteur entre ces deux mythes soit la faute, le fait d’avoir vu une déesse nue. La punition est donc secondaire et variable ; autrement dit, ce n’est pas la métamorphose (en cerf) qui est le thème dominant dans le mythe d’Actéon.

Ainsi différents mythes ayant pour point commun une métamorphose peuvent-ils nous conduire dans différentes directions. Les mille changements d’apparence de la déesse Thétis qui, mariée de force au mortel Pelée, cherche à lui échapper, en illustrent un dernier exemple. Ils ne servent en fait qu’à agrémenter une histoire dont l’analyse mène à des conclusions bien éloignées de l’idée de métamorphose : cette union serait le paradigme du mariage humain (chap. VII).

Voici qui donne une idée de cet ouvrage très riche, très érudit, mais aussi agréable à lire, accessible au non-spécialiste et sans jargon. Une combinaison qui n’est jamais facile à réaliser. C’est en même temps un beau document abondamment illustré puisque le texte renvoie systématiquement à l’iconographie.

Patrick Kaplanian