Le terme de « Satire » préféré par le traducteur indique d’emblée le genre de l’ouvrage : « Un des portraits-charges les plus virulents et les plus savoureux de la littérature arabe classique » (p. 10). L’aspect de dérision et de caricature vient ainsi supplanter ce que l’autre titre peut-être plus proche de l’arabe mais plus froid et plus neutre de « Livre des mÅ“urs » laissait supposer. De même que s’efface l’intérêt historique que serait censé procurer un tel témoignage dans lequel l’auteur décrit deux personnages publics qui lui sont contemporains et qui ont exercé la charge du vizirat sous les Bouyîdes, ces princes qui succédèrent aux Abbassides et régnèrent pendant environ un siècle (du milieu du X^e au milieu du XI^e siècle). L’avant-propos y supplée d’une certaine façon en resituant l’ouvrage et l’auteur dans leur contexte, ce qui permet au lecteur de se faire une idée plus précise de l’époque et de la société en question.

La traduction de Frédéric Lagrange, fin connaisseur de la langue arabe et visiblement tout autant des subtilités de la langue française, n’est certainement pas étrangère au plaisir littéraire que produit indéniablement la lecture d’un tel écrit où l’art de l’éloquence est mis au service de l’injure et de l’obscénité. Car même les propos les plus crus deviennent poétiques, la langue semble s’en jouer et s’en délecter, sans que jamais la grossièreté ne s’y glisse et, prouesse du traducteur, les extraits de poèmes arabes arrivent même à résonner des rimes françaises. La Satire est bien un de ces ouvrages d’adab, genre littéraire à visée moralisatrice et humaniste dans lequel les plus grands ont excellé et qui consiste à éduquer, au besoin en disant ou en montrant ce qu’il ne faut pas dire et ne pas faire, mais en ayant toujours comme principale visée l’art littéraire en lui-même ou ce qu’on désigne comme l’art de l’éloquence. Ces ouvrages se présentent très souvent comme des compilations dans lesquelles s’entremêlent des extraits de poèmes, des citations de maîtres en littérature ou de philosophes, des « dits » du Prophète ou des versets du Coran, des anecdotes, des correspondances entre tel ou tel personnage connu, des dialogues, etc., tout ce qui peut être réuni concernant le thème en question. Comme le précise Frédéric Lagrange, pour éviter les redondances et mêmes les redites, en un mot pour être lisible de nos jours, ce type d’ouvrage oblige à « sélectionner des extraits » et parfois même, ce qui est fait ici, à le recomposer en chapitres. Le livre prend ainsi une plus grande cohérence et sa lecture est rendue plus coulante.

Reste que cette Å“uvre littéraire présente une caractéristique bien particulière sur laquelle il vaut la peine d’insister. Il s’agit en fait d’une sorte de règlement de comptes, une rancÅ“ur accumulée par l’auteur qui le pousse à dénoncer et à fustiger ceux qui l’ont humilié et qui ne sont autres que deux vizirs désignés par leur nom : Al-Sâhib Ibn ‘Abbâd et Ibn al-‘Amîd, auprès desquels Abû Hayyân al-Tawhîdî, homme de lettres et philosophe, exerçait le métier de scribe à la cour. Que poètes, écrivains, penseurs, philosophes voient leur sort lié à la volonté de tel ou tel prince n’avait rien de nouveau, mais les Bouyîdes avaient coutume de s’entourer de puissants ministres (vizirs) qui se voulaient mécènes, protecteurs des lettrés et savants, et se prétendaient eux-mêmes hommes de lettres. La gouvernance se faisait au sein de cercles réunissant intellectuels et maîtres de la cité, selon des réseaux d’allégeance à tel ou tel. Les vizirs s’assuraient ainsi les services d’intellectuels mais les maintenaient dans un rôle de courtisans et même de subalternes. Après plusieurs expériences malheureuses de ce type, Abû Hayyân trouva le protecteur qui lui convenait et il remplit alors sa fonction avec zèle, assurant sa notoriété dans les cercles intellectuels bagdadiens, rédigeant les Å“uvres qui ont fait de lui un des plus grands auteurs de la littérature arabe. Mais la fonction de copiste qu’il avait exercée à Rayy, d’abord auprès du vizir d’Ibn al-‘Amîd, puis auprès d’Ibn ‘Abbâd, l’avait profondément marqué par l’injustice que lui avaient fait endurer ces deux hommes.

Dans l’introduction, Abû Hayyân al-Tawhîdî développe longuement ses hésitations, pesant les satisfactions mais aussi les dangers d’un tel écrit. Il utilise l’artifice du demandeur qui le convainc que sa dénonciation sera utile à d’autres, et qui le pousse à ne rien dissimuler même des qualités de ceux qu’il fustige. Éviter les excès, être crédible, faire preuve de sincérité, dénoncer au nom de la vérité, sont les principes qui sont censés guider cette épître et, dans le chapitre I, il rappelle le nom de « blâmeurs » célèbres comme pour se justifier de ne pas être le premier et pour montrer le bien-fondé de la dénonciation.

Pour nous, notre champ d’études portant sur le phénomène de l’injure et plus particulièrement sur l’effet injure, l’aspect qui nous intéresse au premier chef est celui de l’écrit destiné aux lecteurs contemporains de l’auteur, de ceux qu’il dépeint si férocement comme de ceux dont il rapporte les propos. Il s’agit ici à notre avis de ce qu’on appellerait de nos jours un pamphlet ou un libelle dont l’objectif est de dénoncer et de dévoiler pour faire éclater la vérité aux yeux de tous, pour accuser et non pour faire rire comme dans le cas de la satire. Or ce recours à la vérité n’a de sens que pour ceux qui ont connu les deux vizirs et peuvent ainsi juger de la justesse des critiques, faire la part du vrai et celle du ressentiment. Et si l’auteur a attendu le décès de ceux qu’il fustige pour diffuser ce brûlot, et si donc ces derniers n’ont pas eu eux-mêmes connaissance des propos tenus sur leur compte, parmi les lecteurs de l’époque certains ont sans doute été acquis d’emblée à sa cause tandis que d’autres ont probablement estimé que la subjectivité l’emportait et que l’auteur était davantage guidé par la vengeance que par la dénonciation de la vérité. Car Al-Tawhîdî ne se contente visiblement pas de se justifier, de rétablir la vérité, il accable, et la jouissance qui transparaît dans la férocité et la verdeur des propos est évidente. On retrouve bien là l’ambiguïté propre au genre du pamphlet et du libelle, dénoncer, crier la vérité mais de façon telle qu’elle finit par apparaître comme déformée par la fureur qui anime celui qui dénonce, et que la subjectivité devient tellement manifeste qu’elle recouvre peu à peu la critique dans ce qu’elle pouvait avoir de convaincant.

Plus des deux tiers du volume (chap. II à V) sont consacrés au portrait d’Ibn ‘Abbâd mais, habile stratagème ou caractéristique de ces ouvrages d’adab, l’auteur ne le décrit pas directement, il relate son comportement et ses propos dans telle ou telle circonstance, montrant sa suffisance, sa bêtise, sa prétention sans limites, les répliques ou les observations de ceux qui l’entourent ne faisant qu’accentuer la différence par leur justesse. Le côté simpliste et tellement évident de la flatterie dont usent certains pour obtenir ses faveurs ne fait que renforcer la bassesse de sa crédulité quand il s’agit de son orgueil. La description crue de ses vices, ses propos et ses comportements obscènes, son homosexualité qui le fait s’intéresser davantage à un jeune homme qu’aux affaires du vizirat, sont apparemment rapportés, racontés, par des « témoins ». La vérité est constamment invoquée, les informateurs ne sont pas des anonymes, ils sont nommés, les uns sont des poètes, d’autres des juges, d’autres des secrétaires, d’autres des serviteurs, qui tous ont eu affaire à Ibn ‘Abbâd et dont les témoignages sont souvent ponctués par l’auteur par « cela est rigoureusement exact ». Mais dans tout cela, il est bien difficile de faire la part de ce qui a été effectivement rapporté, la part de la médisance de ces informateurs, et bien plus encore la part de ce que l’auteur a envie de dire pour salir l’image de celui à qui il voue une telle haine. Par ce portrait qui ridiculise et avilit son ancien « protecteur », Abû Hayyân fait certes passer ce qui devrait être, c’est-à-dire comment devrait se conduire un vizir, mais aussi la juste place qui aurait dû être la sienne, celle d’un intellectuel et d’un sage, celle de l’homme de lettres qu’il est et non pas celle d’un simple copiste méprisé par celui qui se prétendait lettré et entendait se servir de lui. Et les nombreux passages qui insistent sur l’ignorance d’Ibn ‘Abbâd et le tournent en ridicule quand il se mêle de grammaire et de rhétorique ou se veut poète montrent que l’auteur ressent cette prétention à l’égaler comme une imposture.

La critique contre Ibn al-‘Amîd est plus brève, elle tient en un seul chapitre (chap. VI) et elle commence ainsi : « C’était une autre affaire et une calamité d’un genre bien différent. […] Il prétendait à un savoir dont il était parfaitement ignorant […], c’était un homme mauvais, sans pitié, extrêmement cruel, enflé de morgue, d’un orgueil infini et d’une jalousie féroce envers quiconque se montrait éloquent ou parlait un arabe clair et élégant » (pp. 145-146). Mais on a toujours cette même volonté d’assurer que ce qu’il dénonce est la « stricte vérité ». Puis un chapitre est consacré à la « comparaison des deux calamités » (chap. VII) et pour ce faire Al-Tawhîdî pose la question à un poète qui a bien connu les deux vizirs. « Ibn al-‘Amîd était plus raisonnable, me répondit-il, mais il prétendait faussement à la générosité. Ibn ‘Abbâd est plus généreux mais on ne saurait souscrire à ses prétentions à la raison. Ils sont tous deux menteurs et se laissent aller à leur nature » (p. 160). Il renouvelle sa question auprès d’autres qui ont connu les deux hommes de près et les réponses ne font que se confirmer les unes les autres.

Une fois la dénonciation opérée et la fureur exprimée, l’auteur s’emploie à se disculper (chap. VIII) : « Quelle est donc ma faute si, ayant interrogé tous les savants de ce temps, toutes les autorités de notre époque, ils m’ont tous décrit Ibn ‘Abbâd dans les termes que vous venez ici de trouver ? […] Quelle est donc ma faute si j’ai mentionné ici tout le fiel de l’échec qu’il m’aura fait avaler, tout l’insuccès qui conclut tant d’expectations, en dépit d’un long service, de promesses réitérées, et de la meilleure volonté ? » (p. 167). Il rapporte que le vizir avait exigé de lui qu’il recopie trente volumes et que son refus lui a valu les pires ennuis. Et il suggère que c’est la jalousie profonde de Ibn ‘Abbâd par rapport à Ibn al-‘Amîd qui a été la cause de sa mauvaise fortune. Il termine en affirmant qu’il est conscient que ses révélations lui vaudraient d’être « jugé en bien ou en mal » mais qu’il préfère courir ce risque plutôt que de se taire, ce qui est contraire à sa nature.

Ainsi ce livre montre à quel point la volonté de faire éclater la vérité, si souvent invoquée dans le phénomène de l’injure (la « vérité qui blesse », « dire ses quatre vérités », etc.) et tout particulièrement dans le genre du pamphlet avec sa visée dénonciatrice, pose en fait la question : quelle vérité ? Et si la dénonciation ne peut être appréciée que par les lecteurs contemporains de l’écrit, en revanche le ressentiment et la rancÅ“ur de l’auteur semblent avoir franchi les siècles au point que toute victime d’injustice et d’humiliation pourrait s’y reconnaître.

Une chose est en tout cas certaine, on ne peut considérer cet écrit dans son aspect pamphlétaire et donc injurieux que si l’on se réfère à la publication destinée aux lecteurs contemporains de l’auteur, car même si les personnages incriminés n’ont pas eu connaissance des propos tenus sur leur compte, des proches ou des partisans ont pu se sentir injuriés à leur place, et cela en dépit de l’effet littéraire propre au genre. En revanche, pour les lecteurs de nos jours, c’est bien l’aspect satirique qui prévaut, dans les portraits à la limite du grotesque, mais surtout l’effet des formules, l’art de l’éloquence, ce que j’appelle l’injure littéraire, ou la mise en scène de l’injure, dans laquelle le recours aux propos injurieux et obscènes vise un effet littéraire et non un effet injure, car il n’y a pas à strictement parler d’injurié. Et c’est sans doute ce qui fait que le lecteur est comme entraîné par cette charge cruelle et qu’il se laisse volontiers prendre pour complice. Ainsi l’auteur, par delà les siècles, a bien sa vengeance : l’intellectuel, l’homme de lettres, le maître de l’éloquence, cette vérité-là a survécu, l’imposture, elle, est tombée sans avoir besoin d’être dénoncée.

Évelyne Larguèche

C’était sans doute beaucoup pour un seul homme, mais pour Anne Levallois, juriste, anthropologue, psychanalyste, spécialiste du saint-simonisme en général et d’Ismayl Urbain en particulier, il est une sorte de créolité en marche. Rattachant l’objet de son étude à l’intérêt actuel pour la « pensée métisse », Anne Levallois avoue avoir été séduite, et on la comprend, par la « complexité du personnage ». Pourtant, par son parcours audacieux, sa carrière brillante, mais aussi ses doutes, sa droiture, sa relative humilité, son inébranlable charité, Ismayl Urbain né Thomas Urbain n’est peut-être pas d’une si « singulière actualité » qu’Anne Levallois le prétend. Si ses menus défauts ne nous sont pas épargnés, son engagement que l’on peut dire fanatique pour le respect des différences et des singularités culturelles ou individuelles reste bien hors du commun. « Ni Blanc, ni Noir », à la fois chrétien, musulman et « apôtre de la foi universelle » – c’est dans « des vues apostoliques » qu’à l’âge de vingt-trois ans il se convertit à l’islam, un acte qu’il se représente comme « très grave » –, adorateur mystique de la Femme ne recherchant finalement que la compagne fidèle et compréhensive, Guyanais malheureux tout autant que Français incompris voire persécuté. Si le métissage est d’ordinaire vu comme un « déchirement de l’âme » [1], alors Ismayl Urbain l’incarne tout entier, tout divisé qu’il soit.

Né en Guyane du concubinage à la mode coloniale d’une mulâtresse née de mère libre et d’un négociant marseillais, le jeune Thomas se voit très vite privé de l’affection paternelle : rentré en métropole, Urbain Brue, en effet, prend soin d’effacer la mémoire de cette famille tropicale – et nombreuse –, place en pension les fils embarqués avec lui et dote l’ensemble de ses enfants de fausses identités. Tout en conservant une certaine responsabilité qu’active par correspondance la mère de ses six bâtards, ce père, jugé avec mansuétude victime des « préjugés de son temps » par Thomas, ne sera plus officiellement qu’un bienfaiteur distant, jusqu’à sa mort qui survient « sans laisser la moindre mention de ses enfants mulâtres, ni aucune trace écrite de leur filiation » (p. 137). Cette situation cruelle mais non pas inédite permet à Anne Levallois d’explorer les thèmes fondamentaux du nom et de sa transmission, les comparant avec profit aux pratiques créoles, de l’effacement lu comme trace, du préjugé racial et de ses désastreuses conséquences. La rencontre avec le saint-simonisme est traitée au chapitre suivant qui expose la révélation d’un jeune homme promis à l’ombre devant une doctrine qui, par sa mise en cause des privilèges fondés sur la naissance plutôt que sur les mérites, semble l’appeler personnellement. Entré dans la « famille » installée à Ménilmontant sous la « paternité » de Prosper Enfantin, il y est presque aussitôt investi du rôle prestigieux, mais encore trop limité, de Nègre salvateur, ce qu’Enfantin toutefois tempèrera par la suite en l’engageant à s’ouvrir équitablement à ses deux filiations. C’est là, au terme d’une période difficile au cours de laquelle il se retrouve seul en Égypte, qu’intervient une conversion par laquelle, selon Anne Levallois, « il quittait définitivement la servitude des enfants de Cham » (p. 163). Pourtant, la carrière qui suivra, faite d’honneurs, d’engagements et de responsabilités ne parviendra pas à effacer la « tare originelle » de sa naissance. Le chapitre III de la seconde partie s’attache de ce point de vue à dégager « l’ambiguïté » des relations qui unissent le « Noir » et le « Juif » que sont Urbain et d’Eichthal. Gustav d’Eichthal, le « protecteur », rencontré à la retraite de Ménilmontant avec lequel il signe les Lettres sur la race noire et la race blanche (1839), est l’auteur d’une théorie raciste, fixiste et sexiste, vite oubliée, dont Anne Levallois souligne tout l’éloignement d’avec la doctrine des saint-simoniens. Pour l’homme qui se croit investi, du seul fait qu’il est juif, du « don de vision », chaque race en effet possède des capacités particulières. Urbain ne peut ainsi être qu’un « Créole », autrement dit un homme de couleur enfermé dans sa condition historique. C’est pourtant bien par l’opposé de cette acception du mot créole que se termine l’ouvrage : « Négritude ou créolité ? » s’interroge Anne Levallois dans un dernier chapitre, qui voit en Urbain, plutôt qu’une avant-garde de la négritude (il est l’auteur de poèmes parfois lus en ce sens), le chantre précoce et personnifié de la créolité. Le comparant à Frantz Fanon avec lequel il a en commun non seulement l’origine antillaise mais aussi une dévotion passionnée à la cause algérienne, l’auteur relève toutefois avec justesse qu’Ismayl Urbain ne fut ni anticolonialiste, ni antiesclavagiste. Ainsi, fantasmant à plein sur les vertus de l’esclavage oriental, juste et charitable, en un mot paternaliste, il n’entendait sauver la fille de l’une de ses maîtresses, la « fille de la Négresse », qu’à condition qu’elle « ait foi » en lui et suive la voie d’une salvation de sa race par l’homme blanc. On est encore loin, et Anne Levallois le reconnaît sans peine, de la terrible lucidité de l’auteur de Peaux noires, masques blancs (Frantz Fanon, 1952).

L’intérêt du livre est évident : croisant deux époques coloniales trop souvent abordées séparément, c’est aussi le récit du parcours ascendant d’un enfant destiné au commerce dans l’appareil d’État, de la monarchie de Juillet au Second Empire : interprète militaire et spécialiste jalousé des questions algériennes, il fut proche du pouvoir et apprécié des plus éminentes figures politiques et littéraires, collabora à de nombreux journaux et choqua par son audace. Sa vision coloniale va à contre-courant des outrances de son temps ; celle qu’il a de la France – « je suis à la fois chrétien et musulman parce que je suis français » – ferait aujourd’hui pâlir plus d’un homme politique. Les Écrits autobiographiques d’Ismayl Urbain sont un apport documentaire et critique indispensable aux penseurs de la créolité comme aux observateurs des religions.

Natacha Giafferi

Le caractère largement inédit de la démarche mise en Å“uvre – double ethnographie d’une agence de développement et de ses bénéficiaires, situant le chercheur, à la fois observateur et acteur, sur un « fil délicat » (p. 36) – ressort dès le premier chapitre. Celui-ci se présente comme une réflexion sur la posture anthropologique et la conciliation entre distance et présence, observation et implication, avec une mise en abîme méthodologique qui en fait l’originalité. En effet, Laëtitia Atlani-Duault doit muer en confiance le soupçon des membres de l’OID pour son projet, alors qu’ils se trouvent eux-mêmes confrontés à un défi analogue avec leurs interlocuteurs des ministères de la santé, réticents face au modèle d’approche du sida que l’OID leur suggère d’adopter. La construction de ce modèle nous est exposée dans un deuxième chapitre, où l’on voit comment, progressivement, les agences de développement abandonnent le dogme de la croissance économique comme facteur de réduction des inégalités sociales, pour privilégier – à partir de la fin des années 1980 – la promotion de la « bonne gouvernance » comme condition nécessaire du « développement durable » (pp. 47 sqq.). Parallèlement à cette évolution s’est construite une nouvelle lecture de l’épidémie de sida, analysée non plus uniquement comme un problème de santé publique mais aussi et surtout comme un défi au développement. Dès lors l’argumentaire suivant se met en place : en tant que problème posé au développement des sociétés, le sida doit générer une réponse fondée sur la structuration de la « société civile » – avec en son sein, très concrètement, les ONG « summum du rêve de tout “développeur” » (p. 64) – seule à même d’enclencher des réformes de l’État allant dans le sens de la « bonne gouvernance ». Munis de ce cadre de pensée et d’action, les acteurs de l’OID, lorsqu’ils commencent à s’implanter dans les nouveaux États d’Asie centrale et de Transcaucasie sont, au début des années 1990, confrontés à « L’héritage complexe de l’Union soviétique » (chap. III), associant contrôle de comportements jugés « déviants » (toxicomanies, prostitution) et des personnes souffrant de maladies sexuellement transmissibles (pressions pour divulguer le nom des partenaires sexuels), et délaissement de la contraception orale au profit de l’avortement, cela dans une organisation étatisée des mécanismes de dispensation des soins, où l’intérêt de la société prime – quel qu’en soit le coût – sur celui de l’individu. Les termes d’un choc des cultures politiques et sanitaires sont alors en place, et, poursuivant la mise en abîme méthodologique évoquée précédemment, Laëtitia Atlani-Duault nous relate cette rencontre, cette découverte mutuelle de l’OID et des responsables locaux de la santé. Il faut donc « négocier, du côté de l’OID une forme d’“idéal” d’ONG (de femmes s’adressant à des femmes, de toxicomanes aidant à la prise en charge de toxicomanes) et du côté des autorités la nécessité de contrôler pour, précisément, maintenir de faibles taux de prévalence du VIH dans le pays » (chap. IV). Par un judicieux dosage de récits présentant des scènes de vie quotidienne, de dialogues entendus lors de réunions entre membres de l’OID et responsables de la santé, d’analyses et de mises en perspective théoriques, le lecteur devient familier des joutes argumentaires qui s’échafaudent. Les membres de l’OID tentent de convaincre les responsables gouvernementaux de l’importance d’accepter la création de structures non gouvernementales pour qu’ils puissent, en retour, bénéficier d’une aide financière (pp. 129-130). Ces derniers résistent, non seulement parce que se trouve remise en cause une conception du rapport de l’État à ses citoyens, fondée sur la nécessité du contrôle de chacun pour le bien de tous, mais aussi parce que le modèle qui leur est proposé équivaut, estiment-ils, à les assimiler aux pays « sous-développés », massivement touchés par le sida, où réussissent ces stratégies de structuration de la société civile et d’émergence des ONG. Cette résistance qui, plutôt que de céder, en vient à s’adapter aux exigences de l’OID : l’agence prend contact avec des ONG… dont certaines se révéleront être de pures créations gouvernementales. S’engage néanmoins un travail de discussion, de négociation avec les responsables de ces ONG qui permet de dégager, dans un premier temps, une double réponse aux exigences de structuration de la société civile établies par l’OID : « blanche » ou « rouge » (chap. V). Relèvent du premier qualificatif les discours et les pratiques s’affranchissant du modèle soviétique et correspondant donc au cadre défini par l’OID, à l’inverse donc des personnes et ONG associées au modèle « rouge ». Cette dichotomie générale posée par l’OID mérite d’être nuancée et affinée, comme l’explique l’auteur, car loin d’être « en contradiction avec l’héritage soviétique », le mouvement « blanc » s’« y ancre et y prend sens » (p. 157), témoignant d’un processus d’incorporation et de relecture de l’histoire, qualifié de « gris ». Nous sommes là au cÅ“ur d’une compréhension anthropologique des logiques individuelles inscrites dans des cadres collectifs d’action que l’OID échoue initialement à percevoir dès lors qu’en n’imaginant pas ces stratégies « grises », elle oublie « la liberté créatrice et fragmentée, à la fois ancrée dans l’histoire et faisant feu de toute innovation possible » (p. 161). Par la suite, dans un ultime mouvement, les acteurs de développement modifient leur premier argumentaire « culturaliste » (la culture de « gouvernement » de l’OID devrait faire face à des blocages culturels hérités de l’Union soviétique, dont n’arrivent pas à se détacher les ex-Républiques) en jugeant que localement – et donc de ce point de vue « culturellement » – les ressources sociales et politiques existent pour qu’émerge le gouvernement de la société civile – via les ONG – tant espéré. La culture locale longtemps assimilée à un facteur de conservatisme, d’archaïsme, et à laquelle les « valeurs universelles » de l’OID devaient s’opposer est donc intégrée, dans la rhétorique de l’agence, comme un « levier » de changement (p. 175). Mais l’usage de ce levier est foncièrement ambigu, comme le souligne justement l’auteur, dès l’instant où sa manipulation témoigne d’un glissement de la responsabilité d’un éventuel échec du projet, de l’OID vers les acteurs locaux.

Nous retrouvons là des usages rhétoriques et politiques de la référence culturelle, familiers [2] aux actions de « lutte contre le sida », qui oscillent entre valorisations ambiguës et dépréciations explicites de pratiques présentées comme « culturelles ». L’ambiguïté résulte d’une double manipulation conceptuelle : d’une part, ce qui est présenté comme « culturel » (je pense à la circoncision) relève plus largement du « trans-culturel », sauf à repenser en termes universalisant la culture, translation que se gardent d’effectuer les discours assimilant la circoncision à une pratique culturelle, dès lors qu’ils la considèrent comme explicative du « sida en Afrique » ; et, d’autre part, ce même « culturel » est pensé indépendamment du politique, ou plus exactement en opposition à ce dernier. Sur ce dernier point, l’analyse de Laëtitia Atlani-Duault se révèle particulièrement novatrice : il n’y a là nul hasard anthropologique, mais bien le résultat d’un objet rigoureusement construit ainsi qu’une méthode d’enquête et un travail de mise en forme de l’analyse fortement originaux. Je veux signifier ici que c’est bien parce qu’elle a décidé d’investir cet espace de recherche (la relation humanitaire, autour de l’exemple du sida), avec ces méthodes (ethnographie des pratiques et décisions) que l’auteur a été en mesure, au terme de son étude, d’inscrire le référent « culturel » comme un argument politique tant du côté des membres de l’OID, que des responsables locaux de la santé. La présentation des dialogues lors des réunions entre les deux parties confère une expression judicieuse à un second moment clé de la démonstration : au-delà du simple constat que les positions des collectifs (l’équipe de l’OID, celle des ministères) sont la résultante négociée de conceptions et de discours individuels, Laëtitia Atlani-Duault montre combien sont variées, et parfois hétérogènes, les positions de ces acteurs. Ce constat est essentiellement valable pour les équipes gouvernementales [3], du responsable de la santé publique reprenant inlassablement les arguments du nécessaire contrôle des populations et du primat du collectif et de l’État sur l’individu et la société civile, à son collaborateur, rompu à la rhétorique développementaliste et soucieux de ne pas contredire les principes d’intervention et d’aide de l’OID. Une palette de sensibilités s’exprime dans des négociations dont l’auteur a su rendre la tension et les enjeux qui les caractérisent.

Comme tous les ouvrages formellement et thématiquement novateurs et réussis (saluons la qualité du travail d’édition pour le rendu des dialogues, l’alternance d’illustrations du quotidien des habitants des régions en question et d’analyses, l’insertion d’un cahier photographique qui situe l’espace, le territoire physique où intervient l’OID sans pour autant être une illustration du propos), Au bonheur des autres stimule des axes de réflexion. Parmi d’autres, deux me semblent devoir être soulignés. Le premier renvoie à la posture de l’anthropologue, pour qui le dilemme entre l’implication et l’observation, la participation et la distance prend ici une forme et une ampleur relativement inédites dès lors que s’y agrègent, d’une part, le problème du caractère politiquement sensible des faits et gestes observés, des discours recueillis et, d’autre part, l’exigence de confidentialité, d’« anonymisation » de ses sources qui ne doit néanmoins pas nuire au caractère explicite des analyses produites. Se trouve alors posée la question de la limite de l’anthropologie : est-elle fixée par l’objet tel qu’a priori perçu et défini par le chercheur (qui alors s’interdira de travailler sur telle ou telle question) ou est-elle relative et modulable, au fil du terrain, en fonction des événements qui y surviennent et qui, on le sait, participent aussi de la construction de l’objet ? Le second espace de questionnement que cet ouvrage oblige à repenser pourrait se résumer en ces termes : jusqu’à quel point les interventions des agences d’aide au développement portant sur la santé – et en particulier sur le sida – modifient-elles la culture générale et les principes d’actions fondamentaux de ces agences, tous secteurs d’intervention confondus, bien au-delà donc de la santé ? Autrement dit, peut-on envisager une fonction réformatrice du sida pour l’humanitaire, comme cela a longtemps – et peut-être vainement – été attendu, pour le fonctionnement des systèmes de santé, pour les relations entre malades et soignants… Sous forme interrogative, cette hypothèse de recherche s’appuie sur deux enseignements du livre de Laëtitia Atlani-Duault : d’un côté, l’OID, tout en combattant l’idée d’une surveillance et d’un confinement des personnes les plus exposées au VIH (les malades de MST, les toxicomanes par voie intraveineuse, les prostituées), ne semble pas développer une réflexion sur les enjeux – notamment en termes de stigmatisation – de l’usage même de la notion de groupe, ici « à risque » ; à l’inverse, l’ouvrage est une claire démonstration qu’en confrontant leur vision de l’aide à propos et à partir du sida avec les responsables nationaux de la santé, les membres de l’agence de développement ont transformé et adapté leur philosophie et leurs principes d’action. Le premier de ces constats amènerait à douter d’une impulsion réformatrice du sida, alors que le second pourrait au contraire l’illustrer.

Questions ouvertes par un ouvrage dont j’ajouterai pour conclure que ce n’est pas le moindre mérite d’investir un espace de réflexion délaissé par l’anthropologie pour, progressivement, renouveler avec précision le débat sur les « thématiques frontières » de la discipline que sont, à partir de l’exemple paradigmatique de l’humanitaire et de l’aide au développement, les liens entre le politique et le sanitaire, l’individuel et le collectif, le sujet et l’objet de la recherche.

Laurent Vidal

L’esthétique, rappelle, en introduction, Odile Vincent, l’une des coordinatrices du livre, est depuis longtemps objet et concept opératoire pour la philosophie. Elle est ensuite adoptée par les historiens de l’art et les sociologues, et reprise aujourd’hui par l’ensemble des sciences humaines. Toutefois, les ethnologues qui s’y intéressent, spécialistes de sociétés lointaines et/ou des anthropologues de l’art, pour l’essentiel, s’attachent à l’étude des propriétés formelles des objets et des techniques de fabrication, ainsi qu’à celle des systèmes symboliques et sociaux des groupes qui les produisent. Mais peu d’entre eux, jusqu’alors, ont cherché à saisir la dimension relationnelle de l’appréciation esthétique et de son inscription dans la vie de tous les jours.

Aussi dans la plupart des textes, la notion philosophique de jugement de qualité estelle discutée, repensée et souvent remplacée. À la définition des goûts se substitue celle des actes de dégustation et des procédés de différenciation des sensations. Prime ici l’observation des manières dont se fabriquent, au quotidien, de « belles » ou « bonnes » formes. Elle suppose le décryptage des discours qualifiant les objets autant que l’analyse des processus de transformation qui leur confère leur valeur esthétique.

Trois types de situations sont examinés, organisés en parties structurant l’ouvrage. Un premier axe se compose de réflexions sur l’agencement des lieux de vie, à différentes échelles (maison, ville ou région), et son rapport à l’identité des occupants. La métaphore de la ville comme paysage modelé par l’idée de « nature naturante » (p. 17), ou les métamorphoses de la cigale emblème du territoire méridional et de la provençalité, l’investissement symbolique que représentent la rénovation d’une demeure ancrée dans un terroir ou l’entretien d’un jardin témoignent tous de l’imbrication étroite entre les représentations du beau, l’affirmation de soi et le sentiment d’appartenance.

Un deuxième volet présente différentes expériences de constitution d’objets non artistiques en objets esthétiques. Le vin, les céramiques alimentaires, les vieilles voitures ou le sable rapporté du désert font partie de ces éléments concrets de la vie quotidienne promus comme symboles du bon goût et marques identificatoires.

Le troisième axe interroge la relation qui s’établit entre des producteurs de formes et leurs spectateurs. Dans la rencontre entre un artiste et les habitants d’un quartier de Marseille, dans les spectacles de hip-hop, dans les films de famille, les expositions de témoignages d’immigrés, les guinguettes ou le cirque, dans les avatars d’une vierge « maure et chrétienne », les limites de l’esthétique sont fluctuantes et indéfinies, souvent à la frontière de l’art et de la religion.

Ces contributions mettent bien en évidence les actions qu’il est possible d’exercer sur les objets, de transformation, de réhabilitation, de relégation ou d’exposition. Elles montrent aussi comment, par leur rassemblement en corpus et la formation de répertoires et de collections, se construisent des styles. Elles laissent transparaître, enfin, la gamme des émotions suscitées par ces objets, depuis la surprise, le ravissement, la passion ou la connaissance, jusqu’au dégoût.

Plusieurs articles soulignent la part autobiographique du traitement esthétique des objets. Les fragments d’histoires de vie qui se manifestent dans la valorisation des formes du passé, dans l’attachement aux traces de l’enfance, produisent toute une série d’« esthétiques de la nostalgie ». Mais dans la « fabrication » d’un « bel » objet se joue également une intention sociale, de partage de goûts et d’opposition à d’autres. La complicité esthétique engendre des fraternités, mais aussi des confrontations, des hiérarchies. De la sorte se développe une « économie politique du désir », écrit Odile Vincent (p. XIV) qui régit une bonne part de notre vie commune.

Ce livre nous rappelle ainsi l’omniprésence de nos choix esthétiques, au quotidien, et pas seulement dans les mondes de l’art. Il nous renvoie à cette récurrence, dans nos comportements, du jugement de qualité qui opère le partage de nos affinités et nos inimitiés, et modèle profondément nos relations sociales.

Catherine Choron-Baix

Quel sera, par ailleurs, l’impact des jeux vidéo sur le cinéma ? Les deux médiums demeurent assez hétérogènes ; en revanche, depuis qu’internet est devenu un vecteur de diffusion de films, il suscite une esthétique nouvelle, fondée sur la vitesse, le caractère éphémère et sur une plus grande sensibilité à l’influence des jeux vidéo. Le cinéma domestique, le ciné cocooning, rendu possible par une haute technologie à domicile (grand écran, enceintes sonores géantes, interactivité), contribue à désacraliser le cinéma et, en quelque sorte, à le privatiser. Mais l’interactivité sera surtout mise en Å“uvre par les DVD, qui peuvent comporter de véritables ateliers de montage, permettant au spectateur de remonter le film à sa guise, de choisir d’autres fins, d’envisager des récits parallèles, etc. Tout porte à penser néanmoins que le cinéma en salle (fondamentalement rétif à l’interactivité) gardera son charme et une spécificité fondée sur la « sortie en ville » et sur le choix d’une histoire imposée. Tout comme Laurence Alfonsi, je ne crois pas que ce soit l’aspect cérémoniel, ni la volonté d’être ensemble qui garantissent la suprématie du cinéma. De nombreux spécialistes exagèrent, en effet, l’aspect communiel de la salle de cinéma où, sauf exception, le spectateur se trouve tout de même face au film, dans la posture du « chacun pour soi ». En revanche, la qualité supérieure de l’image et du son dans les salles de cinéma restera sans doute pour longtemps un critère décisif et l’auteur a raison d’affirmer que, face à la concurrence du cinéma domestique, le septième art est sommé de développer une véritable mise en scène de la réception. Le mythe du cinéma total refait donc surface. Un mythe qui renferme une certaine ambiguïté entre l’idée d’une représentation parfaite de la réalité et celle d’une illusion de réalisme parfaite, ce qui n’est pas du tout la même chose. Quoi qu’il en soit, les expériences actuelles s’efforçant de rapprocher les perfectionnements techniques des capacités sensorielles humaines n’ont pas fini de nous surprendre.

Je passe sur des points évoqués par l’auteur, tels que la tendance hégémonique de Hollywood (qui s’explique non seulement parce que ce cinéma s’exporte partout, mais aussi parce qu’il s’imite partout), la tension art/commerce, le rapport étroit du film avec la violence (déjà soulevé par Walter Benjamin) et bien d’autres questions encore. Le véritable sujet du livre porte en effet sur une « prospective du cinéma », sur l’art de découvrir les futurs possibles, les « futuribles ». L’auteur fait ici explicitement référence au groupe et à la revue Futuribles, dirigés par Hugues de Jouvenel. Il est à mettre à son crédit de ne pas vouloir jouer les prophètes de malheur, comme c’est si souvent le cas à propos d’un art dont les amoureux les plus fidèles proclament inlassablement la mort. Son livre est fort utile, car il dessine les évolutions possibles pour le second siècle du cinéma, même s’il ne mène pas la démarche prospective jusqu’au bout. En effet, bien que cette école de pensée se fonde en grande partie sur la théorie des scénarios, Laurence Alfonsi ne l’applique pas systématiquement au cinéma (qui est précisément l’art de mettre en scène des scénarios). On serait curieux de connaître les travaux des prospectivistes de l’industrie hollywoodienne, qui sont malheureusement rarement publiés. La démarche des scénarios pourrait s’avérer féconde au-delà de l’esquisse, mais ce serait un chantier de très grande ampleur car on peut voir le cinéma comme un « fait social total », avec des aspects économiques, sociaux, esthétiques, psychanalytiques et même, pourrait-on dire, religieux puisque le cinéma a fondamentalement à voir avec la croyance [4].

Bref, parlons du livre que nous sommes chargés de commenter et non d’un autre encore à écrire : Le Cinéma du futur de Laurence Alfonsi apporte de très précieuses précisions à une histoire du cinéma en rapport avec les progrès technologiques. On peut regretter que l’auteur ne propose pas de véritable périodisation (ou ne s’explique pas sur l’éventuelle impossibilité de le faire). Des formules comme « Mais il faudra attendre 1980, pour… », « Mais le véritable tournant eut lieu en… », « Un premier tournant s’était opéré… », « Mais ce n’est qu’au milieu des années 1990, que… », sans doute employées par commodité narrative, présentent le désavantage de suggérer une vision téléologique de l’histoire des techniques ; ce qui ne me paraît pas correspondre aux intentions de l’auteur. En revanche, le livre a le mérite de corriger un certain dédain de la critique pour la technique et de souligner l’aspect véritablement passionnel de la vie des inventeurs. Le lecteur relèvera au passage quelques belles phrases sur 2001, l’Odyssée de l’espace de Stanley Kubrick (1968), un film qui, outre son intérêt « philosophique », a totalement renouvelé le rapport du cinéma à la technologie.

Les vertus didactiques du livre rendront certainement service aux étudiants. La bibliographie, copieuse, révèle un souci louable de pédagogie. En effet, il s’agit (à part quelques classiques traduits) d’ouvrages accessibles, écrits en français et pas nécessairement cités dans le texte. Laurence Alfonsi résume, sans trop prendre parti, les positions de spécialistes des médias comme Dominique Wolton et Nicholas Negroponte, de philosophes comme Jean Baudrillard et Paul Virillo, de sociologues comme Michel Maffesoli, etc. Elle pratique une neutralité axiologique qui a ses avantages et ses inconvénients. Ses avantages, car Laurence Alfonsi a l’art de synthétiser et d’exposer clairement la thèse d’un auteur ; ses inconvénients parce que, parfois, un débat majeur se trouve relégué en note, comme la question de savoir si les goûts du public peuvent être, en dernière analyse, façonnés par un diktat économique (p. 31). La conclusion du livre est intéressante, car elle relie l’évolution des techniques à celle de la société. Ce ne seraient pas tant l’incroyable vitesse des changements techniques, les guerres commerciales, la diversification des médias, l’accès du grand public à des techniques sophistiquées, que l’éclectisme philosophique, l’incertitude des valeurs, la dissolution d’une normativité générale, l’idéologie de l’urgence perpétuelle, qui marqueraient le deuxième siècle du cinéma. Laurence Alfonsi termine son livre comme elle l’a commencé, par la métaphore du Titanic, dont un photogramme illustre la couverture. Une image qui symboliserait une société à la fois présomptueuse, fragile et ostentatoire.

Jean-Paul Colleyn

C’est dans cet espace, au service de cet imaginaire, qu’apparaissent quelques chanteuses monumentales. Ce sont cet espace et cet imaginaire qu’elles renouvellent, chacune à sa manière : Eugénie Buffet, « pierreuse » de caf-conç’ qui d’abord emprunte ses vêtements de scène à une prostituée mais se mue en figure maternelle pour les soldats de 14-18, jusqu’à en devenir une « voixpatrie » ; Yvette Guilbert qui invente un style scénique original et met en spectacle une silhouette dont les jeux font contrepoint au tragique des accents de la voix. Avec elle, le visuel devient l’élément clé de l’interprétation et, en cela, elle est l’initiatrice de la chanson moderne. Après une parenthèse consacrée à Francis Carco et à ses rapports avec la chanson, l’auteure trace le portrait de Fréhel, toute de noirceur, qui est une des premières à donner à voir et entendre le tragique de sa propre vie ; puis celui de Damia qui, elle, projette un corps de beauté et de santé souligné par des contrastes d’ombre et de lumière et consacre la dimension sacrificielle du spectacle. Édith Piaf, enfin, portera le genre à son apogée, d’esthétique et de popularité, dans le dépouillement, en usant d’un espace restreint et d’un grand art de l’ellipse dans le geste.

Au terme de ce parcours historique, Catherine Dutheil-Pessin conclut en revenant sur l’espace métaphorique de la chanson : un espace où se lient le son, le sens et l’émotion pour produire du mythe et récupérer les éléments visuels du rituel religieux.

On peut sans doute lire cet ouvrage de deux manières, au moins. La première consiste à le considérer comme une histoire, retracée à travers de grandes figures, de la chanson réaliste. De ce point de vue, s’il n’apporte pas nécessairement beaucoup d’informations nouvelles, il n’est pas sans intérêt et permet de resituer historiquement les chanteuses présentées, de saisir comment elles se sont distinguées les unes des autres, et comment leurs figures ont parfois atteint la taille de mythes populaires. C’est donc un rapport entre les mythes de la chanson réaliste et les mythes forgés à propos de leurs interprètes qui s’esquisse ici, sans qu’il soit pourtant totalement élucidé.

L’autre lecture possible de ce livre serait guidée par l’exigence sociologique ; et elle serait beaucoup moins bénigne. Les principes initialement proposés par Catherine Dutheil-Pessin sont intéressants. Si l’on garde à l’esprit la nécessité de ne pas dissocier musique, paroles et ce qu’elle appelle interprétation, ce qui, dans sa perspective même, serait mieux englobé par l’idée de « performance » (non seulement jeu de scène de la « vedette » mais dramatisation globale de la scène et interaction entre les espaces, scénique et public, du lieu de réalisation de la chanson), il est totalement justifié d’accorder un intérêt particulier au geste, donc aux relations entre visuel et musical. Mais une telle approche exige la mise au point de méthodes spécifiques : à l’aide de quelles techniques analyser gestes, silhouettes, vêtures, éclairages, maquillages, coiffures, déplacements scéniques pour construire une sorte de sémiologie de la chanson « performée » ? La question n’est même pas posée. Elle est pourtant encore plus brûlante lorsque l’on s’intéresse à des genres, à des artistes qui n’ont pas laissé beaucoup de traces visuelles. Sur quels matériaux peut-on travailler lorsqu’on traite d’Eugénie Buffet ou d’Yvette Guilbert ? Des affiches, quelques photos, quelques enregistrements, peut-être des extraits de films, des articles de presse contemporains ; peu de chose en vérité. Lorsque l’auteure évoque la dimension visuelle de ces artistes, elle ne nous dit d’ailleurs que rarement sur quoi elle s’appuie. On tombera volontiers d’accord avec elle que l’intuition a sa part dans l’analyse – « comme écoute sensible observation attentive d’un monde de l’Å“uvre qui a toujours de l’affect et du sens à délivrer, même aujourd’hui » (pp. 42-43) –, le lecteur n’en aimerait pas moins savoir plus précisément ce qu’écoute et ce qu’observe l’analyste pour nourrir son intuition… Il reste pour l’essentiel des descriptions impressionnistes, à partir desquelles se développe un discours sur le mythe et le rituel séduisant mais faiblement enraciné dans le matériau évoqué. Il aurait fallu procéder en parallèle à une analyse systématique d’un corpus de chansons, musiques et paroles, pour ensuite en confronter le résultat avec ce qu’il est possible de savoir du travail corporel et de la mise en scène des chanteuses pour aboutir à l’entrecroisement de mythes (la chanteuse, le « réalisme » populaire) qu’incarnaient ces chanteuses. Catherine Dutheil-Pessin aura au moins indiqué qu’il y a dans cette direction un travail passionnant à faire.

Denis-Constant Martin

L’auteur repère dans l’inégalité et dans la hiérarchie les traits caractéristiques de l’organisation sociale sefwi et les valeurs dominantes de l’idéologie, qui s’y rapportent. Après avoir écarté les approches marxiste, évolutionniste et typologique jugées réductrices et ethnocentriques, les formes de subordination dans cette société sont envisagées au moyen d’un appareil conceptuel qu’on pourrait associer à Louis Dumont, en tant qu’expressions d’une idéologie hiérarchique.

L’analyse « des structures » de cette idéologie se déploie en trois moments. Dans un premier temps, l’auteur procède à l’identification des principes d’évaluation, dont les trois plus significatifs (l’origine ancestrale, la séniorité, le genre) ordonnent et justifient l’attribution inégale de pouvoir, de droits et de devoirs. Puis il décrit quatre des principaux idiomes et modalités d’expression, de production et de renforcement de l’ordre hiérarchique : la terminologie de parenté, celle des relations de propriété, l’activation de sanctions spirituelles et la sémantique des transactions de nourriture et de boissons alcooliques). Enfin, il pointe l’individuation des principes logiques et formels qui soustendent les représentations et les conceptions indigènes implicites de la hiérarchie : la convertibilité des relations hiérarchiques (sur la base de l’association symbolique entre esclaves, jeunes et femmes) ; le rang, conçu localement comme une échelle graduée sur laquelle sont disposés, à travers l’attribution différenciée de valeur, individus et groupes ; l’opposition hiérarchique en tant qu’application du principe d’englobement du contraire dans la conceptualisation locale de la structure des groupes sociaux (unité d’une part, complémentarité et opposition de l’autre, définissent la relation entre le chef et les membres du groupe à différents niveaux : royaume, lignage, groupe domestique, etc.).

L’ouvrage est remarquable non seulement pour la finesse documentaire avec laquelle il décrit les figures de la subordination et de la dépendance en aire culturelle sefwi (le sujet, l’esclave, l’apprenti, le travailleur donné en gage, le salarié, l’étranger immigré), mais surtout pour son investigation des motivations et des habitus qui poussent les subordonnés à accepter leur rôle, et des formes que revêt le pouvoir dans ce système social. Dans la société sefwi, l’inégalité du pouvoir, conçue comme intégration de capacités diverses et complémentaires, est perçue comme un principe d’ordre naturel, nécessaire, utile, désirable. Obéissance et soumission sont les vertus demandées aux subordonnés, les conflits sont minimisés ou niés. Par ailleurs, le chef (roi, chef de village, chef de famille, etc.), propriétaire de la richesse collective et doué d’un accès privilégié au surnaturel grâce à une force spirituelle supérieure, est considéré comme responsable du soin et de la prospérité du groupe entier et est destitué s’il manque à ses devoirs, à l’exercice vertueux du pouvoir.

Voici la fresque brossée par l’auteur, correspondant à un modèle organiciste de solidarité hiérarchique apparemment très distant de la théorie des groupes de descendance unilinéaire développée par Meyer Fortes dans son étude sur les lignages asante (qui appartiennent comme les Sefwi à l’ensemble des sociétés akan) : selon Stefano Boni, le célèbre anthropologue aurait ignoré les hiérarchies internes et les conflits entre les membres des corporate groups, en mettant en évidence la cohésion et la solidarité.

Les deux ethnographies semblent se contredire, pourtant, cela n’est qu’apparent. L’idéologie hiérarchique est-elle vraiment aussi totalisante, ou, au-delà des revendications d’autonomie et des actions de dissension et de résistance à l’autorité traditionnelle, y a-t-il de la place dans la société sefwi pour un idéal et une praxis d’égalité ? L’absence d’une théorie indigène de l’inégalité et d’un concept indigène correspondant à la notion de hiérarchie est-elle révélatrice ? Peut-on supposer que les deux valeurs hiérarchie et égalité, coexistantes, dépassent la contradiction en se soudant dans un idéal d’égalité (égale dignité) dans la différence (de pouvoir, d’autorité, de statut) ?

Cette dernière question en sollicite encore d’autres. Quelles formes l’égalité peut-elle prendre dans une « société sans individus », où on ne donne pas la prééminence aux droits individuels, où existent des formes d’identité collective si contraignantes ? Quelle place l’individu et l’égalité peuvent-ils avoir dans une société où tous sont des dépendants ou ont des dépendants ?

Un témoignage ethnographique ne peut certainement pas répondre à la question philosophique de l’universalité de l’inégalité, mais il peut contribuer à éclairer les différentes conceptions de l’égalité et de l’ordre social, en mettant ainsi en évidence les traits hiérarchiques et holistes des sociétés individualistes et les marges d’autonomie et de liberté personnelle dans les sociétés holistes. Chez les Sefwi comme dans d’autres systèmes holistes, où les principaux critères d’attribution de valeur sont relatifs et sujets à manipulation (le genre est établi biologiquement), les « structures de l’inégalité » apparaissent moins déterministes que dans les systèmes sociaux fondés sur les différences de race, de sang, de caste, de classe, mais non moins oppressantes pour autant.

L’originalité de l’ouvrage tient surtout à sa démarche innovante. En rupture avec les approches jugées ethnocentriques qui classent l’inégalité par domaines distincts (inégalité politique, économique, de genre, etc. ; ou bien : prêt sur gage, esclavage, travail salarié, système de classes d’âge) selon une perspective occidentale, l’auteur propose une analyse plus fidèle à la perception locale : une compréhension unifiée des différentes formes de subordination à travers l’identification des principes logiques formels sous-jacents (valeurs et rang, principe de gradation des éléments par rapport à l’ensemble, englobement du contraire). Le modèle analytique construit par l’anthropologue prétend rendre compte non seulement des comportements, mais aussi de l’idéologie locale, c’est-à-dire du système symbolique et conceptuel qui fournit aux acteurs sociaux une compréhension intuitive et immédiate de leurs relations sociales. Les Sefwi ne distingueraient donc pas les différentes figures et formes de la domination et de la subordination, mais les penseraient selon une logique d’équivalence fonctionnelle, formelle et métaphorique (l’englobement et la délégation d’autorité à différents niveaux ; le roi comme le chef de famille, l’esclave comme femme, etc.). Par ailleurs, la description ethnographique interroge cette construction théorique dans la mesure où elle montre les différentes manières de concevoir et classer localement l’inégalité et suggère que le modèle indigène ne coïncide qu’en partie avec le modèle analytique. En effet, à partir des cas présentés on peut déduire que, si les Sefwi conçoivent l’inégalité en termes de structures et principes formellement identiques, ils distinguent néanmoins différentes formes de domination et de dépendance : certaines formes sont perçues et conçues comme négatives (esclavage) ou bien comme « normales » et « naturelles » (genre, parenté), d’autres sont perçues et conçues comme négociables (insertion de l’étranger à travers la manipulation des généalogies), d’autres enfin comme extrêmes, imposées par la force et la violence.

Le livre est donc d’autant plus intéressant que, initialement voué à faire de l’inégalité un objet et un domaine d’étude autonomes, il dépasse ses prémisses méthodologiques dans une direction imprévue et féconde : en laissant entendre que le pouvoir est répandu et multiforme et ne se réduit pas à ses expressions institutionnelles et juridiques, ni même aux « structures de l’inégalité » qu’il a créées, les phénomènes de domination et de subordination sont abordés à travers leurs manifestations multiples et spécifiques dans les différents domaines de l’existence telle qu’elle est conceptualisée dans l’idéologie locale.

On lira avec plaisir cet ouvrage bien construit et documenté, doté d’une excellente bibliographie, mûri sur le terrain, et qui constitue une contribution originale aux études sur la hiérarchie et la dépendance.

Alessandra Persichetti

La réponse tient partiellement à la durée du terrain et au talent relationnel et scripturaire nécessaire pour mener pareille entreprise. Celle-ci s’est prolongée de 1982 à 2002, dates entre lesquelles se succédèrent fréquents séjours sur les lieux, rendez-vous au Burkina et en Côte-d’Ivoire, envois de lettres et même de cassettes enregistrées du côté des enquêtés. Cette variété des formes de collecte a sûrement enrichi les données.

Le récit débute par la reconstitution historique des faits et gestes du fondateur, Kamon, individu peu recommandable, mais fort adapté aux périodes troublées. Engagé dans les armées de Tieba contre Samory, il fut aussi chassé pour meurtres de village en village ; interprète de dioula lors de sacrifices, chef administratif en période coloniale, il fut également féticheur, devin, guérisseur et disposa d’un commerce d’esclaves. Témoin de son temps, il sut s’y immiscer avec profit.

Or, comme l’explique l’auteur, la vraie richesse et la réussite sociale passaient alors et peut-être encore par l’ampleur du groupe de dépendants familiaux ; aussi sur le plan de la reproduction lignagère mena-t-il une vraie politique : celle de la captation de lignages, et celle de la gestion d’épouses esclaves. On ne s’étonnera donc pas de l’intérêt porté au système de filiation par Michèle Dacher, car il est complexe, et a évolué durant tout le XX^e siècle. Le système d’appellations est matrilinéaire, mais celui de la résidence est paternel ; bien plus, terres et habitations se transmettent par le pater ; une autre part des biens – bétail ou argent – transite, en revanche, d’oncle utérin à neveu. Système dysharmonique, rappelle l’auteur, qui assure que c’est « le rêve de tout Gouin » d’associer ces deux parties de l’héritage pour les mêmes enfants – ceux-ci n’étant pas les neveux. Et nous en venons au mariage que Michèle Dacher estime être perçu comme idéal par la gent masculine gouin, l’union avec une esclave : « La plupart des interdits matrimoniaux appliqués aux femmes libres ne s’appliquant pas aux femmes esclaves, on peut marier indéfiniment les descendantes d’esclaves au sein de la famille. On finit par obtenir une unité résidentielle peuplée de parents qui sont à la fois des paternels et des maternels et à concentrer tous les biens immobiliers et mobiliers entre les mêmes mains, alors que le système dysharmonique avait justement pour but d’éviter cette accumulation… ». Effectivement, les maîtres ultérieurs de la grande demeure, issus d’épouses esclaves, devinrent simultanément fils et neveux de leurs ascendants, et, en tant que tels, doublement héritiers de leurs oncles-pères. On peut cependant nuancer l’idéal ainsi représenté. S’agit-il de tourner un système unanimement ressenti comme un handicap par la gent masculine, ou d’une simple logique de cumul ? Ainsi, Robert Sutherland Rattray, observant les Ashanti matrilinéaires et matrilocaux, remarquait que les hommes riches avaient tendance à héberger dans leurs habitations leurs sÅ“urs nanties d’enfants, leurs propres épouses et leurs descendants. Cet accaparement, il arrive qu’on puisse le repérer en société patrilinéaire et patrilocale, par exemple lorsque les enfants de filles, chez les chefs et les gens aisés, sont aussi élevés par ces derniers ou bien lorsque les alliés « vivent en gendre ». Dans le cas gouin, la lecture suggère que l’on assiste moins au passage d’une matrilinéarité subie à une patrilinéarité soulageante, qu’à l’une des tentatives de chefs de famille expansionnistes de recourir indistinctement aux deux systèmes à la fois afin d’assembler autour de leur personne le plus de dépendants possibles, signe fort répandu, hier et ailleurs, de pouvoir et de prestige.

Quoi qu’il en soit, la finesse de ce travail sur la parenté et l’alliance suscite débat, et pourrait bien aussi apporter sa contribution à l’actuelle interrogation sur la matrilinéarité africaine, que les uns assurent impulsée par le phénomène esclavagiste alors que d’autres estiment qu’elle lui est antérieure ; parions que Michèle Dacher jugera qu’elle a été au moins intensifiée par les perspectives filiatives qu’offrait l’union d’une femme achetée à son nouveau propriétaire.

Un autre questionnement surgit de cette lecture. L’auteur prend bien soin de distinguer, dans la plupart de ses schémas, les esclaves épouses des femmes libres. Si, dit-elle, les captives tendent à provoquer l’enfermement du groupe sur lui-même, cet écueil est cependant évité grâce aux unions des filles libres de la famille qui permettent d’élargir le réseau des alliances. Leurs fonctions sont donc diamétralement opposées, et il n’est pas question de les confondre. Toutefois, on ne peut s’empêcher de penser que le coût des premières a dû avoir quelque ressemblance avec le montant des prestations matrimoniales relatives aux secondes, qui ont la réputation d’avoir été et d’être encore en milieu rural les plus coûteuses du Burkina Faso. Et si le statut des épouses esclaves et de leur descendance féminine s’est énormément adouci – et cela ne date pas d’hier à en juger par les biographies de plusieurs dames très âgées de la résidence – en revanche, celui des filles traditionnellement mariées peut apparaître comme fortement mercantilisé, puisque leur travail agricole paraît considéré comme un remboursement des frais énormes qu’elles ont occasionnés à leurs conjoints.

Sur le plan théorique, la vieille querelle entre structure et stratégie à propos du mariage, renvoyant à une critique déjà ancienne de Pierre Bourdieu concernant les travaux de Claude Lévi-Strauss [5], semble aisément dépassée par ce texte qui tout en mentionnant les normes, les modèles à l’honneur (ainsi, la valorisation du don d’une petite-fille au grand-père maternel qui la mariera à un neveu, ou à un fils) en détecte les écarts, et en suit l’évolution sur un siècle ; et ce, moyennant l’inventaire de conduites orientées vers la satisfaction d’intérêts matériels et symboliques d’un grand nombre de mariages accomplis, manqués ou rompus par les membres de la famille sur plusieurs générations. Cette technique même de l’exposé de la chronique familiale rend caduque l’opposition selon laquelle la recherche de configurations cohérentes des mariages, se heurtant souvent aux objectifs particuliers des acteurs mais en en satisfaisant d’autres, ne pourrait s’avérer complémentaire de l’explicitation de leurs usages sociaux dans leurs réalisations et leurs changements.

L’auteur sait utiliser la chronique familiale pour l’exploitation d’autres domaines : ainsi, celui de la religion, et d’abord de la grande cérémonie des funérailles permettant au défunt d’entrer dans le cercle des ancêtres. Sa description intimiste complète avec sensibilité et pertinence ce qui pourrait n’être qu’un descriptif cérémoniel de plus. Lors des révélations des devins sur les actes d’un mort, Michèle Dacher s’étonne : « je découvre un Tchombié avare, mesquin, rancunier, menteur, méchant… Mais ils [les devins] ne pensent pas sa conduite en termes de valeur ». Car ces prêtres qualifiés de directeurs et accoucheurs de l’opinion publique ne font que se cantonner dans leur rôle de révélateurs de conflits, de libérateurs de frustrations occasionnées par le mort, travaillant ainsi à « apurer les comptes entre le défunt et les vivants » ; cette remise à plat assure l’auteur, permet ainsi au tissu social de se reconstituer sereinement autour du disparu. Du côté de l’inventaire des autels familiaux, l’auteur traite non seulement de leur caractère sacré, mais aussi des possibilités de transformation de la généalogie qu’ils autorisent, avec leurs ensembles de cailloux représentatifs d’ancêtres susceptibles de se mélanger, c’est-à-dire d’être intégrés ou d’intégrer des étrangers, et par là même, leur postérité vivante. Ces autels ont aussi quelque rapport avec les mÅ“urs sexuelles adolescentes : à plusieurs reprises il est question de sacrifier des poules sur le « canari du père » en faveur de jeunes filles vierges désirant avoir leurs premiers rapports sexuels avec le partenaire de leur choix ; précisons que c’est alors au jeune homme d’apporter les animaux du sacrifice. On apprendra aussi que les fétiches antivols s’avèrent souvent plus encombrants que protecteurs, puisqu’il est question de gamines en danger après avoir goûté à des noix de cajou qui risquaient, sans sacrifice réparateur, de les mener à la mort. Ce rapport à l’invisible dans le cadre du familial et du familier est extrêmement présent dans l’ouvrage et donne lieu à des moments d’humour de la part des officiants même – ainsi, lorsqu’un second poulet tué en l’honneur d’un ancêtre tombe sur le ventre, indiquant le refus du vénérable disparu : « C’est pourtant toi qui m’as montré comment faire » marmonne à peu près le sacrificateur, vexé mais goguenard. Entre supplication, négociation et manipulation, la relation ordinaire des membres de ce segment de lignage avec les défunts et l’invisible du culte traditionnel se révèle pathétique et triviale, et, à ma connaissance, n’a que bien rarement été décrite avec cette précision dénuée d’emphase face à des pratiques assez prosaïquement finalisées.

Beaucoup d’autres sujets sont traités dans cet ouvrage : les droits fonciers ; la démarche des femmes mariées, vieillies, demandant à leurs époux de ne plus travailler sur leurs champs ; le déroulement des scènes de ménage ; le montant du remboursement d’un mari abandonné ; la mortalité et morbidité infantiles et sa perception chez les Gouin, etc. Du fait de cette multiplicité, il importerait, dans la seconde édition, de faire un index des thèmes abordés.

Dernier point : comme elle l’écrit dans son avant-propos, Michèle Dacher a eu surtout recours à des hommes en tant qu’interprètes et informateurs, dont plusieurs sont devenus de vrais amis. L’accueil des femmes de la demeure s’est avéré moins généreux sur le plan des informations anthropologiques et moins chaleureux. Or la famille étudiée n’apparaît pas comme un modèle d’équité sur le plan des pouvoirs décisionnels comme sur celui de la rétribution des tâches effectuées, entre hommes et femmes ; en matière d’attribution d’épouses ou d’appropriation des productions agricoles, les fils et petits-fils de Kamon le fondateur ont de sérieux progrès à faire. Or notre auteur, que l’on ne saurait sérieusement taxer d’antiféminisme, a visiblement été partagée entre devoir d’équité vis-à-vis des gens de son sexe, et sympathie compréhensive avec l’autre. D’où des oscillations quelquefois déconcertantes dans l’appréciation d’épineuses situations conjugales dont elle rend compte de façon émouvante et cocasse. Comme le remarque le préfacier, Michael Houseman, notre collègue ne fait pas qu’observer, elle est membre intégré du groupe qu’elle déploie sous nos yeux, elle vit les événements qu’elle rapporte. Aussi cette introduction des affects qui ne se dissimulent pas stimule la possibilité de lectures ponctuellement divergentes.

Il faut souligner le caractère exceptionnel à plus d’un titre de cet ouvrage. Du fait de l’importance de la temporalité dans un travail spécifiquement ethnologique, de la qualité de son écriture, souvent humoristique et sachant insuffler une vie inhabituelle à ce type d’écrit, et enfin, grâce à sa valeur pédagogique, il apparaît comme une excellente introduction aux interrogations anthropologiques face à une population culturellement très originale.

Suzanne Lallemand

Curieuse homophonie, la nomination française de cette maladie désigne en langue lobi l’Araignée des contes de l’Ouest africain. Or cet animal rusé ressemble à la figure de Renart dans le cycle médiéval de son roman. Michèle Cros examine jusqu’à quel point l’assimilation d’une maladie ravageuse au personnage de l’intelligente Araignée est possible, en suivant la souplesse analogique de la pensée lobi, ses capacités adaptatives et ses points d’ancrage. Si les travaux de Geneviève Calame-Griaule et de Véronica Görok-Karady avaient plutôt montré la positivité du petit animal qualifié de « héros civilisateur », les Lobi ruraux, en revanche, en modèlent l’astucieuse nocivité. Car Araignée est comme la maladie, elle semble ailleurs mais se cache ici, et réapparaît plus tard et plus virulente. En outre, la typologie des nombreuses variétés de cet animal mentionne une très réelle araignéebouton venimeuse, provoquant des dermatoses, permettant électivement l’assimilation de ses effets avec la mortelle agression du sida. Mais d’autres métonymies rassemblant maladie et insecte sont peu prévisibles quoique bien réalisées, ainsi celle du virus lui-même avec cette « boule à pattes » qu’est l’araignée.

Remarquons que si l’homonymie de l’animal et du virus est fruit du hasard, le fait que souvent le récit de l’apparition du mal prend le tour du récit oral traditionnel n’en est pas un. Car l’auteur, parlant d’« un quotidien contaminé », précise que la littérature orale locale s’est emparée du thème du sida, de même les chansons durant les fêtes amoureuses (le biir) ; les devinettes des petites filles en font également état, telle celle-ci : « qu’est-ce qu’un jeune homme que personne ne peut soigner ? » S’y ajoutent les jeux d’assonance, les à-peu-près, dont le plus connu est le bien traduit « maigrir-mourir » résumant la maladie.

Cherchant à spécifier le processus qui conduit l’être sain à la maladie, Michèle Cros revient sur une notion déjà rencontrée lorsqu’elle s’était intéressée aux composantes de la personne. Il s’agit du double du corps, en action dans le processus de transmission du sida ; si l’individu possède un double fort, le mal ne l’atteindra pas ; mais il est souvent affecté d’un double pusillanime, incapable de protéger celui qu’il doit défendre. En ce cas, l’individu ne peut que périr, ce qu’atteste l’extrême maigreur du malade du sida. En pays lobi, existe l’idée d’une contamination très large, non seulement par voie sexuelle mais par le contact d’objets infectés et aussi par l’odeur : « le gaz de l’urine » contaminerait particulièrement le « double peureux », quoiqu’un arrêt volontaire de la respiration pourrait l’en empêcher.

Si la transmission perçue par les jeunes et vieux implique des supports plus nombreux que ceux que la médecine occidentale désigne, celle-ci implique aussi des agents humains désagréablement motivés : dans plusieurs narrations écrites revient l’idée du don volontaire pour ne pas mourir seul, mais aussi d’une jouissance mauvaise prêtée au malade, ou parfois de la croyance de celui-ci à l’échange de son mal contre la santé d’un autre. L’accusation de sorcellerie, cette jalousie supposée agissante, n’est pas loin. Enfin, selon les vieux guérisseurs, dans l’audelà traditionnel de cette société, le sidéen ne dispose pas d’un bon statut ; il ne pourrait se muer en génie et n’aurait pas accès à la terre des morts ; écarté des siens, il ne serait qu’un spectre rôdant la nuit à la recherche de nouvelles victimes à doubles peureux.

Ce travail présente différents niveaux d’intérêts. Dans la perspective d’une ethnologie appliquée, pratique et préventive de la maladie, il aide à percevoir le niveau de connaissance pratique et de son acceptation, ainsi que les excès dans la méfiance conduisant à l’exclusion ; il apprécie aussi le niveau de combativité d’une jeunesse dont la protection effective reste, matériellement, très mal assurée.

Sur le plan d’une science de l’homme plus ambitieuse, ce texte pose sans cesse la question du rapport entre deux visions du monde, celle du fantôme, du double et des ancêtres, et celle du virus et de son évitement. Y a-t-il contact impliquant compatibilité et synthèse ou bien juxtaposition sans échange, voire conflit de représentations entre vieux penseurs de l’oralité et écoliers adolescents ? À l’évidence, Michèle Cros penche fortement pour le compromis, le syncrétisme, voire l’incorporation ; elle montre bien, chez les vieux Lobi, la manière dont un cadre de pensée métaphysique, globalisant, peut accueillir et intégrer sans trop se modifier lui-même un ensemble d’informations importantes pour la durée et la reproduction du groupe. Du côté juvénile, n’oublions pas combien le cursus scolaire est encore bref et fragmentaire. Il n’y a pas antagonisme mais plutôt rapport d’englobant à englobé, jusqu’à présent, dans la relation entre vision de l’invisible traditionnel et perspective de défense contre la maladie. Araignée, érigée avec aisance et humour en animal mythique et en fléau moderne, atteste bien de cette capacité intégratrice.

Suzanne Lallemand

Mais, bien que dévastées, ces vies s’arcboutent, se donnent encore ce que l’on n’ose nommer une chance. Et c’est pourquoi parler de ces femmes, c’est aussi reprendre les mots de leurs débrouillardises, commenter les termes qu’elles utilisent pour parler d’elles-mêmes, et reconstituer ainsi leurs horizons d’existence. Par exemple, dans ce quartier d’Alexandra, chercher un compagnon se dit phanding : « Ce verbe signifie littéralement gratter le sol pour se nourrir comme les poulets dans la bassecour. Mais dans le contexte des townships, phanding désigne l’action de femmes qui cherchent des boyfriends dans le but d’obtenir de l’argent, de la nourriture, mais aussi de trouver quelqu’un qui se soucie d’elle et qui, comme dans le cas des visites de Sipho sur son lieu de travail, lui permet d’échapper à la brutalité de la vie quotidienne. Paradoxalement, cette quête se traduit pour elle par une exposition à la violence et par la contamination par le sida » (p. 247).

Cette description, qui permet de comprendre combien la prise de risque est parfois la principale – voire la seule – façon de survivre, rejoint les remarques de Judith Hayem qui, dans ce même ouvrage, à propos de la mobilisation collective contre le sida dans les mines, souligne combien plus que de « conceptualiser » des « groupes cibles » – mineurs, jeunes gens, prostitués – il importe de les considérer comme des sujets. Nous sommes loin ici de ces campagnes d’éducation pour la santé conjuguant un vocabulaire militaire (« cibles », « stratégie », « objectif ») avec quelques notions publicitaires (« convaincre », « produit », « marketing social »). Il ne s’agit pas d’imaginer d’autres modes d’énonciation des propositions normatives, mais de prendre en compte ces constants double bind tragiques qui règlent les vies, et de respecter la dignité de ces existences, malgré leur pauvreté.

Bref, le langage n’est pas « outil » pour transmettre des messages mais, comme le souligne Habermas, le fond et la forme de la sociabilité.

« Ces caractéristiques incitent à penser que le problème du sida ne sera pas résolu dans le court terme et qu’il nécessite en fin de compte une sérieuse attention portée aux inégalités structurelles sous-tendant le sida plutôt qu’aux seuls changements de comportements individuels » (p. 104). Cette remarque d’Helen Schneider est pertinente. La critique de ce naïf behavourisme sanitaire est agréablement implacable et l’on s’accorde aisément sur cette éthique de la reconnaissance. Mais, en attendant, que faire ? En effet, de manière pragmatique, l’espérance qu’une « subjectivité partagée » puisse permettre la « négociation » d’une « autre sexualité moins exposée » est pour le moins, comme le souligne très honnêtement Judith Hayem, « un processus long et aléatoire » (p. 229). N’est-ce pas alors ici se défausser aisément au nom d’une éthique communicationnelle, et différer l’affrontement avec les questions qu’ouvrirait une réflexion empiriquement documentée sur ces actions sanitaires indispensables autant que maladroitement menées ? Une anthropologie du développement sanitaire n’offrirait-elle pas ici une belle ouverture à la réflexion et ne serait-elle pas un indispensable complément à cette approche ?

Reste que l’un des intérêts de ce livre est que chacun des textes qui le compose laisse deviner des existences singulières derrière ces vastes processus sanitaires : cette affliction des « sans part » comme les nomme Jacques Rancière, ce bruissement spécifique fait de voix et de sonorités trop tôt perdues, de goût de minerai, de colères rentrées et de lassitude.

Mais ne faudrait-il pas, plus encore, rendre compte de la pluralité des destins sociaux. Ainsi, être Noir n’est heureusement pas toujours synonyme d’être pauvre et le « Black Economic Empowerment » (BEE) est capable de détenir près de 30% de la plus importante des compagnies minières. Les observations, les propos et les hypothèses présentées ne concernent fort légitimement que les townships. On ne peut tout faire, bien sûr, et la précision des descriptions est le gage de leur sérieux. Mais, en lisière des strates sociales composant ces « communautés » pauvres, n’y a-t-il pas des « progressions » internes, et ces éventuelles formes de réussites des populations noires ne constituent-elles pas d’autres formes d’éducation, de possibles échappées et d’espérance sociale ? Les femmes noires sont notamment très actives dans l’économie du pays, détenant par exemple le ministère des mines et de l’énergie ou la direction de certaines banques. Comment cela influe-t-il sur la vision populaire des rapports de genres ?

Mais, outre cette précise phénoménologie des vies quotidiennes, ce livre ouvre aussi à une autre et plus large dimension. Celle d’une histoire nationale prenant la forme d’une injustice redoublée, puisque la nouvelle liberté semble se confondre avec la nouvelle maladie. Le sida et une certaine mondialisation économique viennent fermer les volets que la fin de l’apartheid ouvrait sur une politique de l’espérance. L’avenir échappe à ce que les luttes croyaient anticiper de bonheur. Et c’est aussi cela « l’affliction » : une souffrance sans relais. Les vies autant que le pays sont privés d’une halte dans le malheur : « Il est impossible d’appréhender la réalité d’une maladie qui promet à la mort un adulte sur quatre […] [et qui] risque de faire des Africains noirs une minorité dans l’Afrique du Sud de demain » (p. 27). Certes, le sida est une maladie « de la médecine ». Mais, lorsque sa prévalence atteint un certain seuil, il devient aussi une sorte « d’infrastructure » sociale. La maladie n’est plus un événement que l’État peut prendre en charge, elle structure l’espace public.

Outre une réflexion sur la réforme du système de santé, l’ouvrage aborde cette question – de manière plus directement anthropologique peut-être ? – en s’interrogeant sur la façon dont une société réfléchit sa propre histoire et ses difficultés, et sur la façon d’énoncer une vérité sociale excédant largement la simple exactitude des chiffres. On le sait, dans un premier temps, le président Thabo Mbeki refusa de reconnaître la réalité du sida, l’ampleur de sa diffusion et son mode de transmission. Certes, le terme de « déni » – comme une vérité refusée aussitôt qu’aperçue –, utilisé par certains auteurs du livre pour nommer cette conduite, n’est pas d’un grand secours pour penser ce processus. Du psychologique au social, du singulier au pluriel, et de la méconnaissance au mensonge, le transfert de ce concept d’un domaine à un autre pose plus de problèmes qu’il n’en résout, et l’usage de ce terme détourne peut-être les auteurs d’une interrogation sur ce que l’on pourrait – même précautionneusement – nommer un « mensonge politique » volontairement proféré [7] ?

Deborah Posel traite plus pertinemment ce sujet en analysant la manière dont, dans ce contexte sud-africain, des discours sanitaires et politiques s’élaborent conjointement, et comment les signifiants de l’un – libération, protection – ne peuvent qu’évoquer ceux de l’autre et leur douloureuse part de mémoire, comme les mythes coloniaux sur la lascivité africaine (p. 55). La prise en compte de cette sorte de polysémie politique oriente alors la réflexion vers une économie narrative, ou une sémantique de l’histoire – « une longue histoire sémiotique », dit-elle (p. 56) – pour laquelle il ne s’agit nullement de dégager des contenus, mais bien plutôt de prendre sur le vif la circulation des signifiants et leurs effets de forme [8].

C’est aussi dans ce cadre que Didier Fassin, en introduction du livre, s’interroge sur les difficultés éprouvées par la société sud-africaine pour « donner un sens à l’expérience collective du sida » (p. 27). Face à la violence de l’épidémie, les mots manquent. Et « cette crise épidémiologique […] est aussi celle du discours sur l’épidémie », non pas tant parce que le président Mbeki se rendrait coupable d’une faute objective, ni parce qu’il évoque à juste titre d’autres déterminants pathogènes que sont la malnutrition et la discrimination, mais parce que, alors que la population avait besoin d’explications, d’une narration disant ce « réel » encore innomé, celui qui devait aider son peuple à affronter l’avenir n’a, d’une certaine manière, rendu compte que du passé. La démonstration est élégante et convaincante. L’analyse de cette dérobade cognitive, de cette impossibilité à comprendre la réalité, rejoint des remarques de Jacques Berque à propos des situations postcoloniales : certains regimbements témoignent de l’accès à une nouvelle liberté. En effet, l’indépendance est souvent et paradoxalement pour un peuple « se sentir plus malheureux que naguère, parce que l’homme individu et l’homme groupe qui se déploient alors ne font qu’accéder à leurs problèmes et que cette découverte, il faut la payer cher. Le grandissement général aggrave les distorsions nées de l’exigence d’approprier au vécu collectif le traitement des réalités » [9].

Mais, pour reprendre les termes utilisés par Gérard Noiriel à propos d’un autre débat [10], ces arguments, l’analyse de ce refus du réel et de ce déficit narratif, sont-ils des « preuves ou des préférences », et la vaste hypothèse ici proposée n’a-t-elle pas parfois les accents d’une instruction à décharge ? Ne peut-on aussi – ne doit-on – autrement interroger cette bévue politique ? En effet, le président Mbeki est un « fin » politique. Sa stature internationale et ses qualités de négociateur le démontrent amplement. Face à l’épidémie, les mots et la capacité d’analyser le présent vinrent peut-être à lui manquer. Mais ne peut-il aussi s’agir, pour diverses raisons politiques, d’un droit du dirigeant à faire croire, et à exercer comme le dit Mersenne une « manutention des esprits » [11] ?

Par ailleurs, comme le soulignent plusieurs des auteurs, en termes de prévention sanitaire, l’erreur est grande [12]. Enfin politiquement, cette trahison de « l’essence et de la finalité même du langage », cette « conspiration en plein jour » qu’évoque encore Hannah Arendt et qui fait « qu’auparavant on mentait là où les citoyens ne savaient pas, parce qu’ils ne pouvaient pas savoir ; [et] aujourd’hui on ment à des citoyens là où, en principe, ils peuvent tout savoir », devrait être précisément évaluée [13]. Quelle créance les populations accordentelles à leurs dirigeants et à ce langage politique désarrimé du réel, et « l’erreur sanitaire » de Thabo Mbeki n’est-elle pas aussi à resituer parmi d’autres manières d’accommoder habilement la réalité – notamment économique – au profit de certains membres de l’ANC… ?

Mais ce livre ne se limite pas à la description de ce paysage douloureux, à cette surveillance du général à partir du particulier qui, selon Lévinas, peut seule nous préserver de l’idéologie, ni à l’étude d’un langage conjuguant le sanitaire et le politique. Pour ceux qui – malheureusement comme moi – sont habitués à lire une certaine littérature épidémiologique férue de tautologies statistiques – ah, tous ces chiffres pour démontrer qu’on se soigne mieux si l’on est riche et alphabétisé ! –, cet ouvrage correspond aussi à un effort réjouissant pour penser autrement, et bien plus sérieusement, un phénomène épidémique.

Tout d’abord, une alternance entre des données quantitatives et qualitatives questionne les concepts descriptifs utilisés et fait que jamais l’objet statistique « ne se prend pour la réalité » d’une pratique ou d’une interaction. Par exemple, le fait que « les employés noirs semi-qualifiés aient des taux d’infection cinq fois supérieurs à leurs homologues blancs » pourrait laisser supposer que la « race » est un « facteur » déterminant (p. 85). Mais ce serait oublier que les conditions économiques font du sexe non seulement une « consommation, mais aussi une subsistance » (p. 87). Les auteurs démontrent parfaitement que le « facteur de risque » n’est aucunement une sorte de monade indépendante. Il correspond à une pratique sociale. « L’ordre d’une société, c’est-à-dire le produit de son histoire s’inscrit dans les corps » (p. 28), et l’inégalité sociale tragiquement « incorporée » est au cÅ“ur du développement de l’épidémie. La « victime ne peut être l’accusée ». Nous sommes bien loin d’une santé publique construisant du sens grâce à un encodage préalable du monde, et anticipant souvent les résultats de ses études dans les implicites de ses hypothèses : questionnaires pré-établis, prélèvements parmi « les populations à risque »… Tout cela permettant ensuite des croisements naïvement « heuristiques » de ces « variables ».

Fort heureusement, le paradigme de cette anthropologie politique de la santé est autre. Il envisage la façon dont des lignes – historiques, sémantiques, biographiques – se croisent et produisent à leurs intersections des effets sociaux. Le repérage et l’analyse de ces diverses « concomitances » [14]permettent de se déprendre d’un modèle épidémiologique peu opérant pour penser les liens entre le sanitaire et le politique, et d’élaborer un véritable travail de recherche. Cette approche – à laquelle il faudrait associer les travaux de Paul Farmer qui rédige la postface de cet ouvrage – permet en fait de penser des phénomènes pathologiques depuis d’autres horizons que celui du médical. En guise d’illustration, parcourons quelques-unes de ces lignes.

L’une d’entre elles relie, par exemple, les taux d’infection et les inégalités sociales : « À Carletonville […] les taux de séroprévalence sont de 29 % parmi les hommes, 37 % parmi les femmes du township voisin et 69% parmi les prostituées qui résident sur place. On voit combien les analyses comportementalistes et culturalistes habituellement avancées échouent à rendre compte d’une réalité épidémiologique que les structures économiques et les processus politiques rendent à l’inverse intelligibles » (p. 37). Une autre ligne croise les cartes sanitaires et administratives, et explique que « la mise en place du plan de lutte contre le sida pendant le premier mandat du gouvernement a été décevante principalement à cause de la faible capacité du secteur public hérité de la période d’apartheid » (p. 127). Une autre encore souligne que le volontarisme sanitaire se moule dans les anciennes conduites du militantisme politique : « Alors c’est bien le surgissement du passé dans le présent, de l’histoire dans le quotidien qui est pertinent pour qui veut faire l’anthropologie du sida dans la société sudafricaine » (p. 22). Dans ces diverses formes de présentification du passé, il s’agit donc d’histoire. Non pas d’un travail savant – d’une mise en récit du passé selon les modalités et les règles d’un métier –, mais des agencements complexes de diverses mémoires, éminemment subjectives, puisant aux expériences vécues, abusivement généralisatrices et modifiant le souvenir en fonction des expériences présentes [15]. « Dans cette anthropologie politique et morale […] la grande histoire de la nation rencontre la petite histoire des individus », ajoute Didier Fassin d’une autre manière (p. 22).

Ces incrustations mémorielles sont diverses. Il peut s’agir des slogans sur les murs, comme des luttes prolongées : « nous avons vaincu l’apartheid, nous vaincrons aussi le sida » (p. 283). Il peut s’agir de calques mémoriels : « La façon dont le management veut mettre en Å“uvre la prévention du sida ou les tests, sans consultation ni discussion, [apparaît comme] la perpétuation d’une des modalités de l’apartheid dans les lieux de travail et à l’endroit de la “classe ouvrière” : l’impossibilité d’échanger, de dialoguer et d’être reconnu comme interlocuteur, [est] caractéristique du régime politique précédent » (p. 220). Il peut encore s’agir des routines [16] figeant les gestes, les modalités du rapport à l’autre et les distinctions professionnelles : « On dit que patients et employés blancs bénéficient toujours de privilèges. Mes observations dans l’hôpital ne démentent pas cette dernière observation », dit Loveday Penn-Kekana. Le passé, qu’il soit problème à penser, usage stratégique pour les politiques du présent, forme spécifique de la délivrance des biens publics, ou boussole des vies, dure toujours longtemps…

Un beau livre donc, où une réflexion sur l’imbrication de divers régimes temporels, un travail sur la mise en narration de la maladie dans un contexte politique particulier, et une distinction entre maladie et affliction peuvent éclairer des politiques sanitaires et sociales du présent, et faire qu’aujourd’hui ne soit pas cette grimace de l’histoire qu’évoquait Karl Marx dans les premières lignes du 18 Brumaire. Aider à rompre la répétition c’est accompagner une nouvelle liberté.

Yannick Jaffré

En choisissant de traiter un tel sujet, l’auteur se fixe également pour objectif de réactiver la mémoire de ces événements qui n’ont semble-t-il pas pu trouver de place légitime dans l’histoire de la discipline. Car c’est bien là tout l’intérêt manifeste de cet ouvrage que d’inciter le lecteur à interroger l’anthropologie américaine sur la nature des liens qu’elle accorde au couple dépolitisation/déhistoricisation grâce à la description, par le menu, de la disparition d’une certaine implication à la Boas de l’anthropologue. Par ailleurs, Price apporte quelques indices quant aux conditions précises de l’ostracisme dont furent victimes, dans les années 1970, des projets scientifiques, tout aussi innovants que radicaux, d’anthropologues marxisants comme Bob Scholte [20] ou Johannes Fabian.

L’ouvrage de Price nous restitue l’atmosphère électrisée de cette période et ses conséquences pour le monde universitaire américain. L’année 1949 est tout particulièrement représentative. Sur fond d’essais nucléaires soviétiques, les affaires d’espionnage se multiplient. En février, le pouvoir se dote d’un Bureau de contrôle des activités subversives dans l’idée de vérifier la nature anti-américaine des activités des organisations politiques et d’éducation et qui va directement concerner les anthropologues. Le point culminant de ce climat de paranoïa sera la déclaration fracassante du sénateur McCarthy, en février 1950, à propos d’un « complot communiste » au sein du ministère des Affaires étrangères, suivie de l’arrestation d’Ethel et Julius Rosenberg. L’objectif proclamé est de protéger de la menace communiste l’ordre social et la hiérarchie des valeurs propres à « l’American Way of Life ». Ainsi apprendon que dans les années 1950 le FBI a infiltré plus de cinquante universités américaines. La description par le détail des techniques de surveillance est stupéfiante : filature, fouille des poubelles au domicile et sur le lieu de travail, identification des plaques minéralogiques lors de meetings ou de réunions informelles, entretiens avec les étudiants, les collègues, les voisins, enregistrement et ouverture du courrier. À ces mesures viennent s’ajouter celles de la censure et des listes d’ouvrages indésirables dans les bibliothèques universitaires américaines.

Les anthropologues concernés par ces mesures de surveillance et leurs répercussions étaient presque tous guidés par un projet politique ou une vison du monde proches des actions du parti socialiste ou du parti communiste américains. Cependant, tous ne sont pas aussi connus que Cora Du Bois, Oscar Lewis, Margaret Mead, Bernhard Stern ou Leslie White. Tous n’ont pas été convoqués devant la Commission McCarthy comme Gene Weltfish (chap. VI), mais bon nombre d’entre eux, après avoir perdu leur poste d’enseignant ont, soit changé de métier, soit trouvé momentanément refuge dans des universités de province. À cet égard, l’idée même d’une communauté « anthropologique » est battue en brèche par l’attitude de l’Association des anthropologues américains (AAA), car, souligne Price, loin de soutenir les collègues incriminés, l’association s’est surtout illustrée par son active coopération avec les autorités. Il est par ailleurs intéressant de remarquer qu’au fur et à mesure de la montée en puissance des moyens pour contrer le « complot communiste », la notion même d’activisme va inclure de plus en plus de groupes. En premier lieu, bien sûr, viennent les communistes et les socialistes mais également les partisans de l’intégration raciale, les féministes et les mouvements indiens. David Price cherche ainsi à démontrer que c’est bien l’implication de l’anthropologue dans l’action sur le monde, la praxis, qui est la cible visée. Comme il l’écrit, « beaucoup ont fini par attirer l’attention du FBI parce qu’ils pratiquaient une anthropologie appliquée (applied anthropologists) – non pas au sens où on l’entend depuis quelques décennies (c’est-à-dire des anthropologues sous contrat avec un organisme privé ou public travaillant sur des projets spécifiques) mais appliquée dans le sens où ils utilisaient la compréhension anthropologique de l’égalité inhérente à tous les hommes, le mythe de la race et les théories de stratification comme base de leur action en faveur d’une justice sociale » (p. 347).

Ainsi Price prend-il bien soin de rappeler que Leslie A. White, le théoricien d’un néoévolutionnisme avantageusement mis en avant en URSS depuis les années 1930, n’a presque pas été inquiété…

Par ailleurs, le thème de la substitution de l’implication de l’anthropologue par l’application d’un savoir permet à l’auteur d’apporter une contribution aussi impertinente qu’originale à la critique du postmodernisme en anthropologie. En effet, le refus actuel des anthropologues américains d’une telle forme d’engagement et l’absence de toute dimension politique dans le traitement de l’histoire de la discipline sont considérés par Price comme une des résurgences du maccarthysme qui s’est notamment manifestée lors de la présidence de Reagan.

Cet ouvrage est un précieux exemple de ce qu’une « anthropologie de l’anthropologie » [21] peut apporter en tant que démarche disciplinaire. Outre l’étroitesse des liens entre implication, réflexivité et moralité, l’auteur entend démontrer avec force que l’approche réflexive peut permettre de contourner quelques-uns des freins à l’intégration de l’historicité en anthropologie.

Frédéric Bertrand

Avec Le Sacrifice humain chez les Aztèques, Michel Graulich nous offre une véritable somme sur un sujet à la fois polémique et passionnant. Le lecteur y trouvera recensées et analysées toutes les sources disponibles (archéologiques, pictographiques et écrites), non seulement sur les Mexicas (ou Aztèques) mais aussi sur d’autres peuples de l’ancien Mexique.

Dans le premier chapitre dédié aux mythes, l’auteur n’hésite pas à comparer certains motifs mythiques mésoaméricains (comme l’arbre interdit du paradis) avec des récits de la Bible, de l’Inde ancienne ou encore des peuples actuels de l’Afrique ou de l’Australie. Il s’agit de démontrer que les mythes mais aussi les rituels de l’ancien Mexique, certes avec leurs caractéristiques propres, peuvent être interprétés à la lumière d’exemples issus d’autres civilisations mieux documentées. Cette approche comparatiste, à certains égards proche de celle proposée par Marcel Detienne [23], ouvre incontestablement de nouvelles perspectives interprétatives, au-delà d’une singularité mésoaméricaine qui parfois s’apparente à un isolationnisme obtus.

Pour simplifier, nous dirons que depuis le XIX^e siècle, deux grands types d’interprétation ont été avancés pour expliquer le sacrifice humain aztèque : une explication « énergétique » considérant le sacrifice comme un moyen d’alimenter et de vivifier les divinités et ce qu’elles représentaient – selon un schéma inspiré par les théories de Sir James Frazer –, et une approche plus « spirituelle » selon laquelle l’acte sacrificiel rachetait les fautes et facilitait l’accès à des au-delàs glorieux. Tout au long de l’ouvrage, Michel Graulich combine ces deux théories, les fonctions et significations du sacrifice humain se révélant extrêmement diverses selon les participants et les contextes rituels.

L’auteur développe néanmoins l’hypothèse selon laquelle le sacrifice représenterait un châtiment et une expiation. En effet, la présence des dieux exilés sur la terre au moment de la création du soleil et de la lune à Teotihuacan ne s’explique que par la transgression qu’ils réalisèrent au « paradis » de Tamoanchan. Pour donner suite à leur sacrifice, les dieux regagnèrent le ciel où furent créés les au-delàs du soleil et de la lune, destinées post-mortem des deux grandes catégories de sacrifiés : les guerriers qui accompagneront l’astre solaire et les esclaves rituellement baignés qui atteindront le Tlalocan, parfois situé dans la lune. Transgresseurs également, les dieux appelés Mimixcoa apparaissent dans le mythe d’origine de la guerre sacrée comme les proto-types des guerriers sacrifiés.

La deuxième partie de l’ouvrage examine en deux gros chapitres les différents acteurs et le déroulement du sacrifice humain aztèque. Michel Graulich insiste sur le rôle fondamental des sacrifiants – reprenant la définition classique d’Hubert et Mauss – qui s’identifient à leurs victimes, meurent symboliquement par leur truchement et ainsi acquièrent des mérites et la promesse d’un au-delà glorieux. Les prisonniers de guerre étaient dans un premier temps intégrés à la communauté et, à l’image des Tupinambas du Brésil, on leur offrait parfois des épouses rituelles. Quant aux esclaves issus de campagnes militaires, du tribut des cités conquises ou des tribunaux, ils représentaient la deuxième catégorie de sacrifiés. Certains personnifiaient les dieux durant les rites et Michel Graulich considère, qu’en l’absence de cérémonie d’intégration au groupe, ces esclaves appartenaient à la communauté.

L’autre chapitre est consacré au déroulement des sacrifices. L’auteur examine avec minutie les différents espaces où ils avaient lieu (temples, autels, pierres de sacrifice, lieux d’exposition des crânes), ainsi que les instruments utilisés. Quant à l’attitude des victimes face à leur tragique destin, elle oscillait entre l’acceptation résignée ou volontaire (surtout pour les représentants de dieux) et le désespoir voire l’évanouissement, parfois atténué par l’ivresse ou l’usage de drogues. Les différentes techniques d’exécution font également l’objet de descriptions précises – extraction du cÅ“ur, décapitation, crémation, sacrifice à coups de flèches – à partir des sources anciennes et des travaux des anthropologues physiques.

La dernière partie de ce livre est dédiée au « festin cannibale », un thème extrêmement polémique comme en témoignent les vives réactions suscitées par la théorie de Michael Harner [24] visant à expliquer l’anthropophagie aztèque par des carences en protéines. Outre les incontestables aspects rituels du cannibalisme, Michel Graulich souligne ses composantes vindicatives et gastronomiques. Il examine l’importance de la « cuisine du sacrifice aztèque » [25], les victimes bouillies relevant de la culture (sacrifice religieux) tandis que celles rôties, pratique associée à la nature, renverraient à un sacrifice de type alimentaire.

En revanche, il m’est difficile de suivre cet auteur lorsqu’il accepte la possibilité de vente de chair humaine dans les marchés. Les sources qu’il mentionne sont peu fiables – il le reconnaît lui-même – et un usage mercantile de la chair humaine semble difficilement explicable dans le cadre de la pensée mésoaméricaine (y compris dans une « logique gastronomique » du sacrifice où il s’agit de consommer l’ennemi, non de vendre sa chair).

En conclusion, Michel Graulich considère brièvement les possibles explications de la multiplication des sacrifices humains dans l’ancien Mexique : absence d’animaux domestiques de grande taille qui constituèrent, dans d’autres civilisations, les victimes privilégiées du sacrifice ; raisons sociales inspirées du modèle de René Girard, la participation/complicité aux sacrifices consolidant une cohésion sociale fragile dans de grandes cités pluri-ethniques.

Certes, d’autres aspects du complexe sacrificiel aztèque pourraient faire l’objet de recherches plus approfondies ; on songe au vocabulaire nahuatl relatif au sacrifice, à l’étude des discours espagnol et indigène concernant ces pratiques [26], et surtout à une analyse comparative des pratiques sacrificielles indigènes actuelles avec les données anciennes. Quoi qu’il en soit, Michel Graulich nous offre, avec Le Sacrifice humain chez les Aztèques, un ouvrage important sur un des thèmes les plus fascinants de l’histoire ancienne du Nouveau Monde.

Guilhem Olivier

Rentrée aux États-Unis, Patricia Greenfield élabora une théorie sur les deux modes de transmission culturelle : l’un visant à maintenir le statu quo ; l’autre tourné vers le changement, l’innovation. Ayant appris, des années plus tard, que la décoration des vêtements zinacantec avait changé, elle demanda à retourner sur le terrain. C’est en 1991, après une absence de vingt-et-un ans, qu’elle put, grâce aux vêtements qu’elle avait collectionnés, aux photos, comparer la production textile d’une génération à celle de la suivante.

En 1970, les femmes portaient des jupes longues en coton uni, des blouses blanches ornées d’un fin galon de couleur et d’un châle rayé blanc et rouge. En vingt ans, de grandes fleurs multicolores avaient fait leur apparition sur les blouses. La nouvelle production était destinée non seulement à l’usage personnel des tisseuses mais aussi à la vente. Dans un chapitre sur l’apprentissage traditionnel, l’auteur décrit les petites filles qui tissaient pour jouer sur de petits métiers, puis observaient leurs aînées avant d’affronter un vrai métier à dossière. Une grande sÅ“ur, leur mère ou une tante les surveillaient, les corrigeaient et leur montraient le bon geste. Il s’agissait donc d’une transmission dans le cadre domestique d’un individu à un autre. Transmission opposée à l’enseignement scolaire qui émane d’un maître et s’adresse à un groupe d’élèves. Donc, en 1970, l’apprentissage reproduisait trois thèmes culturels importants :

Ainsi se transmettaient les valeurs par la pratique implicite plutôt qu’explicite.

En 1990, Patricia Greenfield note une indépendance croissante de l’élève vis-à-vis du maître. Celui-ci ne prête plus attention à l’élève qui se débrouille toute seule, tâtonne, ce qui laisse une plus grande latitude à l’innovation, alors que la transmission traditionnelle du savoir était beaucoup plus pointilleuse. Les élèves, maintenant, passent moins de temps à observer les aînées, plus de temps à tisser seules.

L’érosion de l’autorité des personnes âgées tient aussi à leur ignorance des nouvelles technologies enseignées à l’école. Par exemple, les filles apprennent à se servir de modèles imprimés pour le tissage broché ou la broderie. Elles se mettent donc à tisser seules avec du fil acrylique commercial, alors que, jadis, il fallait filer le coton ou la laine. Les coopératives textiles vendent aux touristes ; paradoxalement, ce sont ces coopératives qui incitent les tisseuses à employer du fil et des teintures naturels, donc à revenir aux procédés traditionnels pour satisfaire la demande de la clientèle. Plus les filles vont à l’école, moins elles apprennent à tisser : elles veulent avoir une profession, gagner un salaire et s’acheter plutôt que se tisser elles-mêmes des vêtements. Mais, à Nabenchauk, on tisse toujours car l’école bilingue n’est pas encore implantée. Sa venue sonnera le glas du tissage au métier à dossière. L’introduction du fil acrylique a également changé le décor des ponchos. Traditionnellement, ils étaient blancs à fines rayures rouges, mais depuis que les fils acryliques rouges coûtent le même prix que les blancs, on tisse des ponchos de plus en plus rouges.

Patricia Greenfield retourne régulièrement à Nabenchauk. À partir de 1992, elle constate que les décors tissés des vêtements perdent leur symétrie ; maintenant, ils sont brodés à la machine sur fond entièrement rouge. Même changement dans les serviettes à usage rituel. Par ailleurs, les dessins prennent un caractère individuel.

Parallèlement, on assiste au retour de la blouse tissée à la main, toujours pour satisfaire une certaine clientèle. Conséquences du progrès, l’utilisation d’eau courante, de machines électroménagères, donne aux femmes plus de loisirs, elles ont de nouveau le temps de tisser des vêtements traditionnels comme les blouses de baptême ou les châles de fête. Grâce aux engrais chimiques, elles cultivent des fleurs qui inspirent aussi de nouveaux modèles de broderie. La machine à coudre, introduite à partir de 1997, permet de faire plus rapidement des serviettes et des pièces vestimentaires non pour les porter mais pour les vendre.

À chacun de ses séjours à Nabenchauk, Patricia Greenfield a enquêté sur les critères esthétiques, le vocabulaire employé pour les décrire et le développement cognitif des enfants. Entre 1969 et 1990, elle constate chez les filles un net progrès dans la capacité d’abstraction. Elles sont devenues capables de représenter les modèles de tissage non plus fil à fil, mais à l’aide de baguettes de différentes largeurs. Tandis que chez les garçons, du fait de leur implication dans des problèmes économiques, la capacité d’abstraction était déjà éveillée en 1969 ; chez eux, elle ne constate pas de progrès. Par ailleurs, depuis l’introduction des couleurs acryliques, les Zinacantecs utilisent pour désigner les différentes nuances un nombre croissant de termes, souvent empruntés à l’espagnol.

Par le tissage, les Zinacantecs manifestent à la fois leur identité et leur sens esthétique. En 1969, l’expression individuelle n’existait pas dans le milieu culturel de l’habillement et du textile. La créativité relevait de la tradition et de l’identité communautaire. À l’heure actuelle, on observe un glissement progressif de cette identité communautaire vers un modèle de créativité familiale. L’usage de dessins imprimés sur papier quadrillé pour broderie et pour tissage présuppose un entraînement scolaire qui permet de comprendre les équivalences entre quadrillage et fils du tissu. La brodeuse se guide également à l’aide d’un décor découpé qu’elle applique sur le tissu pour en dessiner les contours. Elle décalque parfois les modèles, ou bien elle tire desfils du tissu pour le quadriller et le broder ensuite de motifs géométriques à fils comptés.

Au cours de ses enquêtes, poursuivies jusqu’en 2003, Patricia Greenfield étudia l’impact de la commercialisation sur la production textile locale, l’acculturation, la scolarisation et la socialisation féminines. Tout en observant les relations mère-fille, elle soumit les enfants à des tests pour mesurer leur développement cognitif.

Dans son travail, plusieurs disciplines se croisent et se fécondent : la psychologie infantile, la sociologie, la linguistique et la technologie du tissage. L’auteur expose le résultat de ses recherches en termes clairs qu’illustrent parfaitement les nombreuses photographies prises par sa fille Lauren Greenfield et qu’elle a légendées avec minutie.

Monique Lévi-Strauss

Leur ouvrage est en effet consacré à la communauté russe du Kazakhstan [27] et aux changements qui en une quinzaine d’années l’ont vue passer d’une situation de domination (notamment démographique) à une position de dépendance marquée par une importante vulnérabilité. Cette étude, réalisée à partir d’une enquête rendue possible par l’affectation des auteurs pendant près de deux ans à Tachkent (à l’Institut français d’études sur l’Asie centrale), aborde les aspects à la fois politiques, religieux et sociaux des mutations en cours.

Mise en lumière dès les premières pages, la dimension politique des changements vécus par les Russes du Kazakhstan est marquée par le contexte d’accession à l’indépendance d’un pays où l’objectif affiché de consolider un État-nation s’est rapidement traduit dans le milieu des années 1990 par l’émergence d’un pouvoir autoritaire centré sur la personne du président Noursoultan Nazarbaev. Or, le règlement de la question nationale – posée par la cohabitation sur le sol kazakh d’importantes communautés d’origines slaves (Russes, Biélorusses et Ukrainiens) mais aussi allemande, tatare ou ouïgour –, entamé au Kazakhstan sur un mode administratif et folkloriste directement hérité du régime soviétique, révèle que les enjeux de la « Kazakhisation » du pays amorcée dès l’accession au pouvoir de Nazarbaev dépassent largement le seul cadre constitutionnel et juridique pour relever effectivement de procédures d’ethnicisation du pouvoir dans des logiques de concentration de l’autorité. Pour les Russes, la question de la citoyenneté, des modalités de son attribution comme de son exercice, focalise donc rapidement l’attention d’une communauté préoccupée par la possibilité de sa disparition et tendue vers la légitimation de son existence sur le sol kazakh.

L’intérêt accordé par les deux auteurs, dans la partie centrale de l’ouvrage, à la question religieuse leur permet alors de mettre en lumière l’ancienneté de l’instrumentation des affiliations cultuelles à l’intérieur de processus d’affirmation communautaires qui prennent notamment appui sur des pratiques d’écriture de l’histoire. Dans le Kazakhstan post-soviétique, la maîtrise de l’écriture de l’histoire des communautés, célébrant la légitimité et l’ancienneté de l’ancrage territorial des Églises, revêt ainsi une importance stratégique. Ces productions textuelles et idéologiques semblables dans leurs logiques mais inconciliables dans leur propos, véritables miroirs des discours politiques locaux, que Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse abordent en détail, contribuent dès lors à consolider les différences bien plus qu’à esquisser les fondements et les modalités d’une coexistence des communautés russes et kazakhes. L’exemple offert par les Cosaques du nord du pays met à lui seul en exergue les ressorts sur lesquels prend appui dans ce contexte un propos, plutôt qu’un véritable projet politique, sécessionniste et autonomiste.

À travers l’analyse de la portée du dilemme « partir ou rester » qui s’impose de façon ultime à la communauté russe du Kazakhstan, c’est donc bien à une forme de la décolonisation que les deux auteurs nous invitent à réfléchir, tant les régimes de coexistence semblent là aussi difficiles à mettre en place. Leur attention se fixe pour finir sur l’importance des flux migratoires et sur l’impact de cette re-émigration massive vers la Fédération de Russie, dont l’ampleur et la durée (précisément restituée dans une chronologie récapitulative en fin d’ouvrage) marquent désormais profondément la démographie et l’économie du Kazakhstan en général, comme la cohésion de la communauté russe kazakhstanaise en particulier. Le fait que ce départ/retour représente désormais un horizon indépassable pour les Russes rétifs à leur kazakhisation permet aux auteurs de s’interroger de façon ultime sur les fondements de la production d’une identité « pied-rouge », proposant par là même une lecture comparative particulièrement stimulante des processus de décolonisation nord-africain et centrasiatique.

L’enquête réalisée par Marlène Laruelle et Sébastien Peyrouse, auprès d’une communauté devenue démographiquement minoritaire en moins d’une décennie et marquée par l’expérience d’une identité russe « orientalisée », restitue ainsi très scrupuleusement à la fois le dynamisme, la radicalité et la congruence des transformations politiques, sociales et culturelles advenues en Asie centrale à l’issue de l’évaporation de l’empire soviétique avec celles intervenues ailleurs dans le monde au cours de la seconde moitié du XX^e siècle. Ce faisant, cet ouvrage particulièrement clair et documenté permet également d’envisager, notamment dans son dernier chapitre, toute la complexité et l’importance des enjeux géopolitiques et économiques qui président désormais en Russie à la mobilisation et à l’instrumentalisation des communautés russes en diaspora dans l’ancien espace soviétique.

Élisabeth Gessat-Anstett

Ces derniers, « Maîtres du Dao », qui cherchent, à travers l’ascèse, à atteindre l’immortalité (« la longue vie sans mourir »), perpétuent la religion autochtone chinoise qui fut interdite – comme toutes les autres confessions – sous la Révolution culturelle et pour plus de vingt ans. Ils se trouvent de la sorte au cÅ“ur du mouvement de résurgence des cultes amorcé dans les années 1980, et occupent, à nouveau, une position clé dans une société chinoise en pleine mutation, dont ils défient les usages et les modes de pensée. Car la vie monacale, vie entre adultes célibataires, oblige à « sortir de sa famille » – traduction littérale de chujia –, dès l’adolescence pour ceux dont la vocation est précoce, plus tardivement pour ceux qui, mariés, décident d’abandonner leur foyer, une rupture qui, dans tous les cas, prend un sens fort dans un système familial très prégnant. Quitter les siens pour revêtir « la coiffe et l’habit » peut être perçu comme un manquement absolu aux devoirs filiaux, conjugaux, parentaux, et vivre « hors parenté » est somme toute difficilement pensable en Chine, aujourd’hui encore. Comment, alors, des hommes et des femmes, et en particulier des jeunes nés pendant ou après l’époque révolutionnaire, font-ils ce choix de nos jours, et comment réaménagent-ils leur existence au monastère ? Telles sont les questions essentielles que pose ce livre à la fois docte et d’accès facile, qui allie l’étude des textes et de la liturgie taoïstes à la monographie d’un temple de Chine centrale, et qui, dans une sorte d’« accommodement entre pensée classique et vie quotidienne moderne » (p. 19), démêle les explications enchevêtrées des moines et des fidèles sur eux-mêmes, pour s’en dégager et aborder finalement des thématiques anthropologiques plus générales. À la lumière du parcours de ces officiants sont examinés des sujets aussi importants que la transmission des savoirs et la relation entre le maître et le disciple, la formation par le voyage et les réseaux d’échange qui en résultent, le rôle de l’État dans les affaires religieuses ou l’invention de la tradition et la réécriture de l’histoire, la parenté rituelle et une conception particulière des catégories de sexes liée à l’ascèse, la définition du monachisme, enfin, qui se trouve ici discutée de manière originale et novatrice.

Centré sur l’expérience des moines et moniales du temple Wengong, à Hangzong, dans le sud de la province du Shaanxi, berceau du taoïsme, le livre nous invite à une découverte progressive de cette vie monacale dont il cherche à décrypter les principes et les secrets. Il débute avec la description détaillée des lieux. Une cartographie du temple Wengong, avec plans à l’appui, nous permet de situer le bâtiment dans son environnement, et de visualiser les déplacements qui s’y effectuent. Un bref historique de la fondation du monastère nous rappelle qu’il est un maillon du culte rendu au poète Han Yu (768-824) divinisé à sa mort en tant que dieu de la « Porte du Ciel du Sud ». Suit une définition de la communauté des moines, reconnaissables à leurs attitudes toujours énigmatiques, ainsi qu’à l’habit et un certain nombre d’attributs, dont la chevelure, en chignon, symbole de leur force vitale (p. 104). La présentation de l’assemblée des fidèles, pèlerins et adeptes qui visitent le temple, et des divinités avec lesquelles cohabitent les religieux, en particulier Wengong bien sûr, ou « Seigneur Wen », finit de nous familiariser avec le monastère.

Dans une seconde partie au titre très explicite, « Ce qui “fait” le moine », Adeline Herrou revient en détail sur la vocation de ces religieux, partagée entre les motivations d’ordre strictement spirituel et les raisons sociologiques. L’appel mystique et la notion d’« affinités prédestinées », yuanfen (pp. 253-257), pour les uns, des difficultés d’insertion dans la société ou une situation familiale conflictuelle pour les autres, peuvent être à l’origine de l’entrée en religion. Mais les uns et les autres sont également intronisés, lors des rites de vêture et de transmission des textes canoniques, et également engagés dans l’apprentissage des cérémonies qu’ils devront accomplir pour la collectivité des laïcs, et dans le rôle de médiateurs entre les hommes et les dieux. Apprentissage « par frayage », nous dit l’auteur, dans une relation duale entre un maître et un disciple, qui apparaît comme un substitut des liens de parenté antérieurs, et qui engendre de véritables lignées.

L’organisation monastique en effet, et c’est là l’acmé de la démonstration, apparaît en partie calquée sur le modèle de la famille : les moines taoïstes se disent frères, pères mais aussi oncles, grands-pères et petit-fils d’apprentissage, et s’inscrivent dans des généalogies communes, allant jusqu’à suppléer, au moment des funérailles, les parents qu’ils ont quittés, pour se réapproprier ainsi le culte ancestral, fondement de la famille chinoise. L’emprunt de la terminologie de parenté est bien plus qu’une simple métaphore, il inclut des prohibitions sexuelles entre pseudo-apparentés et institue une véritable « parenté rituelle », qui établit, en outre, des rapport de genres très spécifiques. Sublimant la différenciation des sexes, moines et moniales entretiennent des liens de parenté exclusivement masculine, tout en prônant des comportements traditionnellement considérés comme féminins, comme la quiétude ou la réserve. Leur ascèse, d’ailleurs, vise à métamorphoser leur métabolisme et atténuer leurs caractères sexuels, afin de retrouver l’unité originelle de l’homme et du monde, avant la séparation du yin et du yang.

Cette volonté de changer le cours de leur existence et de décliner la parenté presque à l’infini représente un défi majeur pour la société chinoise, d’autant que les moines sont constitués en un vaste réseau qui les relie les uns aux autres à travers le pays tout entier. Des savoirs, des richesses économiques et des hommes, moines et fidèles, circulent ainsi, donnant au clergé taoïste un pouvoir, potentiellement un contre-pouvoir, qui suscite de longue date la méfiance des autorités étatiques. C’est d’ailleurs dans le dessein de canaliser le renouveau des rites et la multiplication des monastères que s’est constituée l’Association taoïste d’État, qui atteste des liens étroits entre le religieux et le politique en Chine aujourd’hui.

L’apport de ce livre attachant, rédigé dans une écriture limpide où se mêlent l’érudition et la simplicité des observations ethnographiques, est multiple. Mais ce sont sans doute ses développements sur la parenté rituelle et l’idée du choix monastique comme alternative à l’alliance et à la filiation qui semblent les plus féconds. Ils annoncent une réflexion, dans une perspective comparatiste, sur la construction de la notion de moine en ethnologie, dont il faut attendre des résultats sans aucun doute prometteurs.

Catherine Choron-Baix

Le recueil s’organise en quatre parties de trois articles, chacune assortie d’une brève présentation qui en fait ressortir le thème dominant, les questions abordées et les grandes conclusions auxquelles parviennent les auteurs. La première partie traite du caractère hiérarchisant des assignations fondées sur l’origine, des stigmates qui en découlent et des diverses tentatives individuelles pour les atténuer. L’historien Paul Schor examine ainsi, avec la saga d’une famille d’Afro-Américains dont certains furent tour à tour classés parmi les « Noirs » et les « Blancs », les fluctuations des protocoles d’enquête racialistes employés dans les recensements états-uniens de 1850 à 1990. Il révèle qu’en l’occurrence les aléas du classement découlent, certes, de l’évolution du sens que les autorités fédérales ont donné aux catégories raciales, mais aussi de stratégies individuelles de présentation de soi liées à la mobilité sociale des personnes recensées. Christine César, pour sa part, montre comment les familles antillaises d’une zone urbaine sensible s’efforcent d’échapper aux préjugés émis sur le style éducatif d’autres catégories de migrants en envoyant leurs enfants étudier auprès de parents restés dans les DOM (chap. II). Enfin, dans le troisième chapitre, Elise Palomares et Aude Rabaud analysent la manière dont deux militantes de la vie associative, l’une marocaine et l’autre malienne, composent habilement avec les différentes images d’elles-mêmes que leur renvoie leur entourage pour promouvoir leurs intérêts.

La deuxième partie de l’ouvrage rend compte de tentatives plus ou moins heureuses de franchissement des frontières sociales ou de transgression des rôles associés aux catégories de genre. Dans l’un des articles les plus achevés du recueil, Claire Autant-Dorier montre comment une jeune fille turque, « bonne à marier », après avoir résisté aux injonctions de ses parents et subi leur violence, se joue des frontières nationales et détourne les règles matrimoniales à son avantage pour s’assurer un rôle prééminent dans l’économie domestique. Autre analyse très fine, celle que Lamia Missaoui consacre aux bouleversements sociaux liés à la consommation d’héroïne et à la contamination VIH dont elle fut le vecteur principal parmi les Gitans de la ville de Perpignan. Chez ces Gitans, l’usage de la drogue remonte au début des années 1980 et procéda d’un franchissement temporaire des frontières sociales pourtant très fortes qui séparent les Gitans des non-Gitans. L’auteur explique en effet que dans les premières années de l’après franquisme, les Gitans jouèrent auprès de la bourgeoisie catalane le rôle « d’associés emblématiques », en tant qu’icônes de la contre-culture. Les cercles branchés de la jeunesse barcelonaise où l’héroïne et la cocaïne circulaient à flot leur ouvrirent leurs portes. Les jeunes Gitans multiplièrent les liaisons avec les filles de la bourgeoisie et goûtèrent aux délices de la vie facile, facteur d’apathie et de disjonction envers leur milieu d’origine. Lorsqu’à partir de 1985 ils furent exclus de ces cercles au profit des skinheads, leur déchéance fut rapide. Lamia Missaoui indique que la consommation d’héroïne et le sida se répandant selon le principe de la proximité familiale, des groupes de parenté entiers perdirent alors la plupart de leurs hommes. Face au désastre, les femmes, tenues à l’écart de la drogue, réagirent par des attitudes inédites : interpellation violente des dealers et émancipation. En plus grand nombre qu’auparavant, elles firent le choix ultime et douloureux de l’exclusion volontaire de la communauté, pour aller vivre dans la société non gitane.

La section se termine par un article d’Emmanuelle Lada qui traite de la difficile insertion de jeunes, employés comme « agents de médiation » au sein d’une grande entreprise de transport public. Difficile, car elle va à l’encontre des politiques paternalistes d’encadrement de la vie professionnelle défendues par les syndicats, et des modes de recrutements qui favorisent l’hérédité. En résulte une mise à distance importante des « emplois jeunes » de la part du personnel mieux intégré dans l’entreprise, ce dernier les enfermant avec condescendance dans la catégorie des « jeunes en difficulté », lorsqu’il ne verse pas dans le racisme ordinaire.

La troisième partie du livre porte sur le discours et les initiatives de diverses personnes victimes justement de ce racisme ou d’autres préjugés liés à leurs origines. Ainsi Sophie Lamri retrace-t-elle les ruptures, les questions, les doutes et les principales décisions (comme le choix de la nationalité) d’un couple d’Algériens lors de leur installation en France en 1948. Catherine Delcroix, pour sa part, révèle comment son enquête auprès de pères musulmans est venue nuancer l’image négative que les travailleurs sociaux avaient d’eux. Grâce à cette étude, ces pères multiplièrent les initiatives pour lutter contre le désÅ“uvrement et la délinquance de leurs fils en formant une association qui, entre autres, parvint à construire une mosquée, avec le soutien de la municipalité du lieu et des travailleurs sociaux. Pour autant, il ressort de l’étude qu’entre ces derniers et les chefs de famille musulmans, la suspicion réciproque était toujours prompte à resurgir. Enfin, au chapitre IX, Alexandra Poli dresse le bilan provisoire du fonctionnement des Commissions départementales d’accès à la citoyenneté (CODAC) et de la plateforme d’appel téléphonique 114, deux dispositifs de lutte contre le racisme mis en place en France, entre 1999 et 2000, après la signature du traité d’Amsterdam. Ce bilan montre que les plaignants ont une acception très large du racisme qui reflète un hiatus important entre les discriminations raciales et leur formulation individuelle. Les trois-quarts des recours dont la CODAC est saisie sont de ce fait classés sans suite.

La dernière partie de l’ouvrage traite du développement d’organisations ou de médias dont l’ambition affichée est d’accroître la visibilité de ces groupes minoritaires et de défendre leurs intérêts. Claire Cossée passe en revue au chapitre X, l’ensemble des associations qui, depuis les années 1970, se posent en porte-parole des Tsiganes et des « Gens du voyage », sur le plan international ou national. Elle compare ensuite les points de vue et stratégies d’associations laïques et évangélistes tsiganes à l’échelon local. Moussa Khedimellah décrit, quant à lui, l’essor en France de la Jama’a tabligh (« l’Association pour la prédication »), l’un des plus grands mouvements islamiques au monde, dont l’auteur décrypte les modes d’expansion au niveau global, tout en retraçant sur la base d’exemples précis, l’évolution dans la foi des pratiquants. Enfin, au chapitre XII, Isabelle Rigoni s’intéresse aux animateurs du magazine musulman britannique Q-News, dont les principaux journalistes sont des femmes qui abordent sans complexe des questions jusqu’alors taboues comme la contraception, la stérilité, la sodomie…

Pour conclure, je dirais que ce livre offre de précieux éclairages sur la manière dont certaines personnes en situation minoritaire ou faisant figure d’étrangers s’efforcent d’atténuer les stigmates et les formes d’exclusion dont elles font l’objet par diverses initiatives et tactiques qui procèdent souvent d’une bonne connaissance des normes relationnelles et des valeurs de leur milieu comme de la société dominante. Nombre de contributions (cf. chap. I, II, III, IV, VI, VIII, XII) montrent in fine qu’entre passivité et révolte (délinquance, flambées de violence dans les ghettos…, modalités d’action dans lesquelles on enferme trop souvent les immigrés au sein des sociétés industrialisées occidentales), il existe une marge d’action considérable qu’exploitent habilement quelques dominés. Certains, pour promouvoir leurs intérêts propres et ceux de leur communauté, s’avèrent mieux lotis que d’autres par leur capital scolaire ou leur expérience familiale.

Si, sur le plan méthodologique, les articles témoignent d’un très bon mariage des techniques classiques de la sociologie (enquêtes statistiques par questionnaires notamment) et de l’ethnologie (observation participante, entretiens semi-directifs…), il n’en va pas de même sur le plan théorique. À cet égard le recueil souffre d’un trop fort déséquilibre en faveur d’une certaine sociologie de l’immigration (celle d’Alain Tarrius en particulier [28]), et intègre très imparfaitement, voire pas du tout, les apports antérieurs et bien plus féconds des débats opposant, au sein de l’ethnologie, les thèses primordialistes, instrumentalistes et interactionnistes de l’identité. Dans le même ordre d’idées, il n’est nulle part fait mention de l’école goffmanienne en psychologie sociale, qui a de longue date documenté des stratégies de présentation de soi, pourtant au cÅ“ur de l’ouvrage. C’est bien regrettable !

Bernard Formoso

Prendre au sérieux les rumeurs exige de se déprendre des prénotions péjoratives que charrie le sens commun et que le regard savant reprend trop souvent à son compte. L’auteur ouvre ainsi son travail par un retour critique sur l’histoire de la constitution de la rumeur en objet de science (chap. I). La naissance de la psychologie collective à la fin du XIX^e siècle donne à la rumeur anonyme le visage inquiétant de la foule, incarnation d’un peuple violent et irrationnel [29]. Les premières recherches empiriques sur les rumeurs menées aux États-Unis pendant la Seconde Guerre mondiale entérinent ce biais négatif. Enrôlée dans l’effort de guerre pour défendre le moral national, la psycho-logie sociale voit dans la rumeur une maladie du corps social qu’il convient de combattre au plus vite en mettant en place des « cliniques des rumeurs » [30].

L’étude des rumeurs a donc été desservie dès l’origine par un paradigme psychopathologique : il s’agit moins de comprendre que de guérir en dénonçant des rumeurs qui ne sauraient être que fausses. Et bien des travaux actuels s’en tiennent encore à une explication fonctionnaliste en termes d’anomie : la rumeur serait une réaction symptomatique du groupe à une situation de crise. Ainsi, quand les folkloristes élèvent la rumeur à la dimension du mythe en la rebaptisant « légende urbaine », c’est toujours pour en faire une production de l’inconscient collectif témoignant d’une angoisse face à la modernité [31].

Philippe Aldrin se démarque résolument de ces approches pour adopter un paradigme « transactionnel » (chap. II), s’inscrivant ainsi dans la lignée de la sociologie interactionniste [32]. Récits de nouvelles non encore vérifiées, les rumeurs se signalent concrètement par les façons de les dire et de les échanger. Seule une analyse in situ peut alors saisir leur portée du point de vue des acteurs. La rumeur constitue ainsi une interaction singulière, mobilisant différents répertoires d’énonciation (on-dit, insinuation, etc.), types d’énonciateur (instigateur, colporteur, contradicteur, etc.), contextes sociaux et stratégies d’acteurs. L’auteur montre en définitive que, loin d’être un phénomène anomique, la rumeur est un fait social normal. Le répertoire de la rumeur constitue en effet un registre routinier de contournement des normes de la prise de parole en public : le relais au conditionnel d’une nouvelle non vérifiée permet d’énoncer une information qui serait inacceptable et inconvenante autrement.

L’auteur consacre plus spécifiquement son investigation aux rumeurs politiques (chap. III), notant que « l’activité politique semble particulièrement opportune au jeu des rumeurs. Ou peut-être est-ce l’inverse ? » (p. 89). L’étude de rumeurs permet en effet de comprendre la constitution du jugement politique dans les démocraties représentatives (les exemples choisis étant majoritairement français). Afin de rendre compte de la pluralité des formes du jugement politique, l’auteur s’intéresse à la circulation de rumeurs dans différents contextes : d’une part, dans l’univers professionnel de la politique (chap. IV) ; d’autre part, dans l’opinion ordinaire – la rumeur constituant un répertoire de choix pour une approche du politique par le bas (chap. V).

La circulation des rumeurs parmi les professionnels et les spécialistes de la politique (journalistes, acteurs politiques) doit être replacée dans l’économie générale de l’information au sein des sociétés démocratiques. Les usages de la rumeur prennent en effet leur sens dans le contexte de la compétition pour le pouvoir et de la structuration de l’espace public propres aux démocraties représentatives. Faire circuler une rumeur (en la créant ou en ne faisant que la retransmettre) permet ainsi aux acteurs de jouer un coup dans le champ agonistique de la politique, tout en minimisant les risques de la prise de parole du fait du caractère anonyme et officieux de l’information (fuite organisée dans la presse, confidence off the record). L’« agir rumoral » – i. e. la rumeur comme acte de parole – constitue en définitive une disposition acquise des acteurs politiques.

Hors de cette sphère spécialisée, la rumeur politique joue un rôle sensiblement différent. Dans les milieux sociaux qui portent habituellement un intérêt faible ou distant à la politique, la rumeur constitue une ressource argumentaire par défaut, un raccourci ou un contournement de l’argumentation. Les rumeurs politiques reposent en effet la plupart du temps sur des stéréotypes narratifs mêlant la surprise de la nouvelle et l’attendu d’une intrigue édifiante qui rappelle l’ordre de la justice ordinaire : récits de perversion, de trahison, du complot, du mal dissimulé. Échanger des rumeurs sert alors aux partenaires à trouver un point d’accord fondé sur une distanciation par rapport au monde politique, le plus souvent sur le mode de la dérision, de la dénégation ou du soupçon. Dans le rapport ordinaire au politique, la rumeur représente ainsi un registre de sociabilité permettant de réaffirmer les valeurs du groupe.

Philippe Aldrin propose en définitive une analyse stimulante et novatrice de la circulation ordinaire des rumeurs politiques, se gardant de tout jugement péjoratif sur le phénomène afin d’en restituer la complexité sociale. On peut cependant regretter que l’ouvrage manque d’analyses approfondies de rumeurs particulières. L’auteur se limite souvent à de trop brèves allusions, à l’exception du dernier chapitre qui revient sur l’affaire de la profanation du cimetière juif de Carpentras en mai 1990, en retraçant la circulation complexe des rumeurs contradictoires (culpabilité des milieux d’extrême droite ou de la « jeunesse dorée », etc.). On peut également regretter que la majorité des sources soit journalistique, laissant peu de place aux données de première main. Mais il est vrai que la rumeur est un phénomène qui se prête particulièrement mal à l’observation directe : le chercheur arrive souvent trop tard ou ne peut retracer précisément la diffusion des multiples énoncés, si bien qu’il doit finalement se contenter des quelques traces que l’événement a laissées dans la presse ou dans la mémoire des acteurs.

Julien Bonhomme

Les tournures les plus incertaines relèvent d’essayistes comme Jean-Loup Gourdon ou Samuel Bordreuil qui, l’un et l’autre, repensent le territoire de la rue sans l’apport de la discipline ethnologique. Cela donne quelques formulations malheureuses dont on se serait bien passé, mais offre cette pluralité d’expressions qui donne à ce livre un contenu manifeste. Ainsi, Jean-Loup Gourdon énonce que « parce que la rue est un espace traversé d’étrangers, à aucun moment il ne peut devenir un espace commun à un seul groupe, encore moins un espace collectif » (p. 24). Cette assertion, aussi séduisante qu’elle puisse paraître, ne tient pas une minute face à l’observation ethnologique en milieu urbain. Si la rue appartient à tous, tous n’y ont pas accès de la même manière, certains y étant évincés. Cela renvoie à la question de la citoyenneté et des droits fondamentaux souvent bafoués lorsqu’il s’agit des populations marginales. Et que penser alors du travail de Jeanne Brody sur le quartier de la rue des Rosiers [33] ? Plus troublante est cette formulation : « les qualités de n’importe quel espace public, y compris celui de la rue, sont menacées et précaires s’il est délaissé par l’action municipale, livré à l’impéritie dans le domaine de la circulation urbaine, privé de la présence et de la surveillance d’une police urbaine » (p. 25). On ne peut laisser dire cela sans penser aux nombreux mécanismes d’autorégulation qui font de l’espace public un lieu où fort heureusement nous pouvons, la plupart du temps, nous passer de la présence d’une police urbaine.

Place est donc faite à l’ouverture et aux discussions. Dans une veine similaire, Samuel Bordreuil exerce son talent d’une manière peu convaincante là aussi. L’impression qui s’en dégage nous incite à nous demander, d’une manière un peu ironique, si l’auteur est déjà aller dans une rue. En effet, le seul exemple à caractère ethnographique lui permettant d’argumenter sur le fait que la rue est une rue est emprunté… au café ! Cela montre combien il est compliqué de tenter la généralisation puisque la rue n’existe que sous des formes multiples. Derrière des formulations creuses comme « la ville est promesse de relations » (p. 242), l’auteur se retranche dans une prose que l’on aura vite fait d’oublier. Ce manque de distanciation ethnologique est compensé par le reste des contributions et, en tout dernier lieu, par la postface que nous livre Colette Pétonnet.

Personne n’aborde la rue comme un espace liminaire, lieu de relégation d’une population de gens « à la rue », pas même Jean-François Laé. Or, « être à la rue » signifie être en marge de la cité et du droit de cité.

Jean-François Laé nous parle d’« entrer dans la rue » comme d’autres entrent au couvent, et nous livre dans un extrait un « fragment autobiographique », sans jamais s’interroger sur la valeur épistémologique de son recueil. L’auteur décentre son propos sur celui du corps de l’homme à la rue, dans ce faire corps avec la rue et témoigne d’une emphase poétique qui, si elle n’ajoute rien à l’étude du vagabondage, apporte cette joie récréative et littéraire que procurent parfois les intervenants. Il faut ici pointer l’absence de références à des auteurs pourtant pertinents, comme Patrick Gaboriau, qui a contribué, dans un essai sur le trottoir à cette compréhension de la rue, lorsqu’il soulignait que « le trottoir est un objet culturel » [34]. Le décentrement de l’ethnologue porte ici tous ses fruits : « un objet banal, le trottoir, s’inscrit en réalité dans un contexte technique, social, culturel, historique sans lequel il ne saurait exister et sans lequel nous ne saurions nous sentir “chez nous” » [35]. Et Patrick Gaboriau ajoute plus loin : « le trottoir implique la chaussure » [36].

À sa manière, Jean Rémy répond à ce propos dans une argumentation qui rapproche les « lieux d’urbanité » des formes urbaines dévolues à l’architecture. Nous en reparlerons plus bas.

Évidemment, il n’est pas question pour nous de résumer chaque contribution, Jeanne Brody s’étant livrée à cet exercice dans une introduction très détaillée où elle aborde point par point les différentes composantes de cet ouvrage. Outre l’inclassable contribution de Jean-Loup Gourdon dont nous avons suffisamment parlé, le reste du livre est divisé en quatre grands thèmes, chacun qualifiant la rue comme espace historique et politique, urbain, de transaction et de sociabilité. Renouant avec une approche pluridisciplinaire, les auteurs se partagent la tâche de rendre compréhensible ce morceau d’espace public. Par exemple, Laurence Roulleau-Berger intervient sur la question des peurs sociales et des solidarités. En quelques pages (de 91 à 99), on est surpris par la densité de son propos. Elle y pose une analyse en termes de rapport de domination sociale entre riches et pauvres, pour montrer que « la rue permet de comprendre comment se reflètent les incertitudes et les peurs des citoyens dans une démocratique abîmée par les chômages, les pauvretés et les discriminations » (p. 98). Le titre de son article est mot pour mot celui de son ouvrage publié en 2004. L’auteur nous en offre ici un résumé convaincant.

À côté d’articles qui participent davantage à la coloration du livre, nous trouvons des textes qui rehaussent l’ensemble par leur intelligence et leurs connaissances. Celui de Jean Rémy illustre parfaitement cette impression tout comme la contribution de Laurence Roulleau-Berger évoquée précédemment. L’auteur, reconnu dans le domaine de la sociologie urbaine, traite d’une étude de cas qu’il a pu suivre durant les trente-cinq dernières années à Louvainla-Neuve, près de Bruxelles. Cette ville universitaire a été pensée, et repensée en fonction des éléments recueillis tout au long de son histoire et de sa construction. Comment construire une nouvelle urbanité dans laquelle l’expression citoyenne pourrait s’articuler avec une territorialité partagée ? L’espace public est ici analysé du point de vue de l’architecture et des politiques sociales. Un éventail de concepts vient renforcer l’argumentation dans cette sorte de recherche appliquée qui devient nécessairement une recherche impliquée. De nouveaux concepts sont proposés, comme celui de réseau aréolaire, qui témoigne d’une volonté d’approfondir les connaissances et non pas de simplement gloser.

Les notions de citoyenneté ou d’identité reviennent à plusieurs reprises dans des textes qui se complètent dans la partie consacrée à l’espace urbain. Ainsi ceux de Daniel Filâtre et de Danielle Provansal illustrent des travaux de recherche menés respectivement sur les villes universitaires et sur Barcelone. S’appuyant sur son expérience urbaine, Annie Benveniste présente une réflexion sur l’architecture moderne, avec pour références Le Corbusier, Foucault ou Perec. L’auteur montre dans deux exemples pris en région parisienne comment l’usage et la continuité se forment chez les habitants des grands ensembles, malgré les interventions malheureuses des architectes qui imposent leur vision sans prendre en compte celle des premiers intéressés. L’absence de rues – qui est à mon sens davantage une absence de trottoirs – est contrecarrée par une recomposition des espaces. Ce travail montre à l’évidence tout l’intérêt d’une démarche ethnographique où, à regarder de trop loin, l’on n’aperçoit que son propre reflet.

Enfin, la parole est donnée à Colette Pétonnet, illustre fondatrice de l’anthropologie urbaine en France, aux côtés de Jacques Gutwirth. On lui doit notamment un article de fond sur la question du mouvement continu de ce flux humain qu’est la foule dans la ville [37]. Les auteurs du présent livre ne s’y réfèrent d’ailleurs pas, et c’est bien dommage. Colette Pétonnet nous offre une synthèse du colloque en reprenant point par point les éléments les plus marquants des interventions pour les mettre en lumière à partir de son expérience et de sa propre réflexion. Quelle leçon d’intelligence ! L’auteur affirme sans ambages que « la rue ne peut pas être une forme urbaine désuète » car, poursuit-elle, « la rue est un passage à l’usage de tous » (p. 298). Elle rappelle toutes ses qualités, souvent paradoxales, que l’on a pu approcher dans la diversité des articles de cet ouvrage. « La rue est passionnante » (p. 305) résume bien la teneur de ce livre qui, loin d’en clôturer la vision est au contraire un appel à recueillir de nouvelles données car la rue se transforme. Elle est vivante.

Noël Jouenne

Adoptant une démarche ethnologique, l’auteur a effectué une enquête de terrain durant un an et demi. Muni de son appareil photographique et de son carnet de terrain, il a arpenté les « rues » de l’unité d’habitation. S’appuyant sur des observations in situ et sur des entretiens avec les résidents du « Corbu », il a cherché à rendre compte de la mémoire du lieu, de son histoire et des pratiques qui y sont associées. Les nombreux ouvrages existants sur Le Corbusier ont alimenté sa réflexion et permis de mettre en perspective son travail.

Au-delà d’une terminologie – « cellule », « rue », « Modulor », etc. – qui informe sur l’originalité architecturale du projet « lecorbusien », résider dans une unité d’habitation conçue par cet architecte, c’est habiter un ensemble collectif remarquable qui allie les éléments naturels, le ciment et l’acier et, selon les termes mêmes de l’architecte, le « soleil, l’espace, la verdure ».

L’auteur retrace le contexte historique, l’évolution de l’unité d’habitation de Firminy et son originalité (pp. 17-35). Sur une échelle diachronique, Noël Jouenne s’intéresse à ce lieu en ce qu’il cristallise les enjeux politiques, architecturaux et sociaux dans un territoire à reconstruire au sortir de la Seconde Guerre mondiale. À cette époque, l’état de l’habitat en France et l’existence de bidonvilles imposent une reconstruction, et, dans ce contexte, Firminy fait l’objet d’une urbanisation accélérée. La construction de l’unité d’habitation au début des années 1960 s’inscrit dans un programme « d’urbanisation complète d’une ville “délabrée” » (p. 18). Dès lors, cette ville sert de « laboratoire » pour le réaménagement de l’espace, qui néglige les conséquences de la rapidité de ces transformations pour la population locale.

L’histoire de l’unité d’habitation de Firminy est tout autant liée au contexte politique qu’aux passions déclenchées par la personnalité de Le Corbusier et par l’architecture qu’il promut. Dans ce sens, « l’existence du résident est […] intimement liée à celle de l’architecture et de l’architecte » (p. 11) et l’histoire du « Corbu » est jalonnée de moments « d’effervescence » politique et revendicative. C’est le cas au début des années 1970 quand l’unité d’habitation est « investie » par les « soixante-huitards » (p. 31).

Dans un second temps, l’ethnologue resitue la place du « Corbu » de Firminy au regard des multiples projets « lecorbusiens » d’unités d’habitations non menés à terme (pp. 37-112). Il s’interroge sur les fonctions sociales de ce lieu relativement isolé spatialement, et montre qu’à la standardisation des conceptions architecturales de Le Corbusier répondent une appropriation et un réaménagement de l’espace des appartements par les locataires.

L’auteur met en évidence l’hétérogénéité des habitants du « Corbusier » qui décident de s’y installer autant par choix que par obligation. Il trace des portraits représentatifs de cette hétérogénéité où transparaissent néanmoins le caractère majoritairement éphémère du passage des habitants dans ce lieu en même temps qu’une forme d’attachement unanime à l’originalité architecturale et à la valeur patrimoniale de l’unité d’habitation. Parmi les habitants installés de longue date, il existe une mobilité à l’intérieur même de cette unité d’habitation. Noël Jouenne parle de « mutation » (pp. 65 sqq.) qui s’opère avec l’augmentation de la taille de la famille « et/ou des ressources financières ». Cette mobilité, favorisée par les vacances importantes d’appartements, est aussi conditionnée par l’architecture et « l’exiguïté des cellules » (p. 69). L’ethnologue s’intéresse à l’architecture du « Corbu » en ce qu’elle induit des modifications remarquables en terme de rapports de voisinage et, dans ce cas, comparées à d’autres immeubles collectifs, les nuisances sonores, par exemple, prennent une coloration spécifique.

Selon lui, la spécificité de l’architecture « lecorbusienne », attachée au renom de son concepteur (pp. 107 sqq.), soumise au principe du Modulor et considérant la place de l’enfant (pp. 96 sqq.) notamment, générerait une manière d’habiter le lieu et favoriserait « la sociabilité entre locataires » (p. 90). Mais l’isolement relatif de l’unité d’habitation concourrait aussi à l’établissement d’une solidarité ponctuelle reposant sur la constitution de réseaux de résidants. Si cette solidarité est observable dans d’autres quartiers de la ville, au « Corbu », elle se trouve sous-tendue par l’existence d’une association des locataires : douze clubs au début des années 1970, puis vingtcinq dans les années 1980, autorisant, même si leur caractère s’avère parfois « confidentiel » voire privatif, une forme de lien intergénérationnel. Noël Jouenne s’attarde à comprendre les développement et fonctionnement de cette association. Il tente de décrypter les enjeux, notamment politiques, qui se tissent autour d’elle et met en évidence sa forte participation à « la construction de l’histoire » (p. 113) du lieu et sa contribution à l’établissement d’une « identité collective » (p. 112) qui se cristallise autour de l’architecture et du projet « lecorbusien ». Dans cette perspective, il s’intéresse aux autres initiatives des locataires et aux événements mineurs ou d’importance qui balisent l’histoire du lieu. C’est le cas, par exemple, de l’existence et de la disparition de l’école maternelle implantée sur la terrasse de l’édifice, « considérée par l’ensemble des habitants comme le cÅ“ur de l’unité d’habitation » (p. 134).

Cette recherche témoigne du souci constant de situer la place des individus au sein de cette cité HLM particulière et, plus largement, du projet de Le Corbusier. Elle questionne ainsi l’histoire et le devenir de ce site singulier classé aux monuments historiques.

Gilles Teissonnières

Les enquêtes ethnographiques menées par ces deux anthropologues, que Caroline Humphrey entama dès le début des années 1980 à partir de la monographie d’un kolkhoze sibérien avant même l’avènement de la perestroïka alors que celles de Pernille Hohnen s’inscrivent dans un espace politique et économique largement marqué par la disparition de l’URSS, ont en commun de prendre appui sur une observation longue et minutieuse, effectuée en périphérie loin de la cacophonie des capitales. Cette démarche offre une place prépondérante et explicitement revendiquée (Caroline Humphrey, p. XVIII) aux représentations des acteurs eux-mêmes, aux cohérences et aux logiques qui sous-tendent les pratiques observées et les discours recueillis, et donne ainsi accès à une intelligibilité des relations sociales les plus ordinaires.

L’un des premiers mérites de ces ouvrages est de s’atteler d’emblée à une mise en question raisonnée du paradigme d’une « transition » à l’Å“uvre dans les relations économiques des espaces post-socialistes. Les deux anthropologues s’inscrivent à cet égard dans la lignée des travaux pionniers de Katherine Verdery [39] critiquant – sur la base des pratiques dites de « redistribution bureaucratique » observées en Roumanie – le caractère téléologique des théories postulant la nécessaire trajectoire des économies socialistes vers une destination identifiée à l’avance. Caroline Humphrey, dès son introduction générale, et Pernille Hohnen, dès son premier chapitre, s’accordent ainsi avec l’anthropologue américaine pour souligner – exemples sibériens, russes et lituanien à l’appui – les a priori et les impasses heuristiques du paradigme transitionnel, en insistant sur le fait que les modalités des transformations en cours demeurent profondément marquées par la variété (et notamment l’ancienneté) des expériences du socialisme d’État tout autant que par les stratégies mises en place par les élites locales et les nouveaux laissés-pourcompte, pour s’approprier et/ou conserver les moyens de leur subsistance.

Les deux auteurs pointent à cet égard l’émergence d’une culture de la désillusion [40], moins pétrie de nostalgie pour le passé que fondée sur un implacable inventaire des multiples formes de décomposition d’un ensemble de références, de valeurs (notamment morales) ou de normes désormais devenues obsolètes et inopérantes sans que les acteurs sociaux y renoncent nécessairement. La coexistence de nouvelles façons de faire et d’anciennes façons de dire et de voir contribue alors à produire un espace social aux hiérarchies bouleversées, au sein duquel de nouvelles pratiques d’échange apparaissent, cependant que d’anciennes manières de concevoir la légitimité de la richesse, ou les rapports entre le capital et le travail par exemple, perdurent.

En abordant alors la question du marché comme lieu de production de règles, Caroline Humphrey et Pernille Hohnen montrent comment les pratiques commerciales mises en Å“uvre dans les pays post-soviétiques composent avec la dévastation de l’ancien monde, et négocient avec un processus combiné de désindustrialisation, de désengagement de l’État, de vieillissement des infrastructures et de ruine des économies nationales. Chacune interroge ainsi les fonctions économiques et sociales assumées par la monnaie dans un contexte où la monétarisation croissante des échanges marchands vient buter sur la pérennisation de pratiques de trocs et le maintien d’une économie domestique de subsistance.

L’ethnographie des deux auteurs donne de ce point de vue précisément à voir comment ce contexte particulier fait émerger un ensemble de pratiques commerciales complexes, qui mobilisent à la fois des réseaux nationaux monétarisés et des réseaux locaux au sein desquels la part des échanges non monétarisés reste primordiale. Cet ensemble, qui laisse une large place à l’économie de l’ombre comme aux pratiques de clientélisme et de corruption, génère ainsi une impossible quête de moralisation des échanges, abordée par Pernille Hohnen dans son dernier chapitre et par Caroline Humphrey dans les trois articles constituant la seconde partie de son ouvrage (« Strategies beyond the Law »).

C’est finalement l’observation des pratiques de consommation qui permet aux deux auteurs de mettre en lumière l’impact du secteur marchand sur la recomposition des identités familiales, sociales et ethniques dans les espaces post-soviétiques. En effet, à l’intérieur de mêmes espaces, d’anciennes distinctions de genre autrefois opératoires dans la sphère privée vont être mobilisées pour la catégorisation des activités marchandes, en même temps que des distinctions sociales inédites établissant de puissantes hiérarchies entre de nouveaux (très) pauvres et de nouveaux (très) riches vont venir remettre en question les parts d’ostentation ou de dissimulation générées par l’accumulation rapide de fortunes et de patrimoines. Simultanément se mettent en place des logiques de discriminations communautaires ou ethniques prenant appui sur une spécialisation des activités, ajoutant à la violence et aux tensions sociales repérables au cÅ“ur des espaces de négociation et d’échange avec lesquelles les deux femmes durent composer sur le terrain.

Pernille Hohnen et Caroline Humphrey nous offrent à cet égard la démonstration que les espaces post-socialistes représentent un laboratoire privilégié pour l’observation d’une globalisation à l’Å“uvre dans un contexte qui conjugue les perspectives contradictoires d’une insertion uniformisatrice dans un bloc occidental dominé par l’Union européenne, et celles d’une reconquête de l’identité et de la puissance nationales au risque de la marginalisation.

Élisabeth Gessat-Anstett

Pour cela, les auteurs se réfèrent aux différents récits (narratives) des protagonistes locaux et internationaux (politiciens, économistes, directeurs, managers, employés, expatriés, cadres locaux, militants et représentants ethniques) de la compagnie sucrière Ramu Sugar Limited, et déconstruisent les articulations singulières d’une industrie nationale en situation postcoloniale depuis sa naissance, à la fin des années 1970. Situation d’autant plus complexe que, s’appuyant sur l’observation d’expériences étrangères, ses planificateurs avaient choisi d’en confier la direction à une société anglaise de management international, la Booker Tate Limited, dont l’un des fondateurs n’est autre que l’héritier, repenti et réformateur, de la plus grande compagnie sucrière « esclavagiste » de Guyane britannique.

Parvenir à faire d’un secteur plus que marqué par l’histoire coloniale une plateforme de développement et d’indépendance était une véritable gageure. Sur la base d’une canne à sucre indigène de bonne qualité et d’une charte nationaliste volontaire, le premier gouvernement de Papouasie-Nouvelle-Guinée choisit pourtant d’affirmer la valeur de ses producteurs et de ses consommateurs en produisant, pour l’exportation comme pour assurer l’autosuffisance d’un pays dans lequel le sucre était devenu, avec le riz et le poisson en boîte, un élément central de l’alimentation, du sucre blanc plutôt que du sucre brun de moindre qualité. L’opération, financée par l’État à 49%, est en soi une entreprise d’envergure dans le paysage de l’ancien territoire australien. Complexité d’une émergence, donc, tout juste cinq ans après l’indépendance (1973), mais se dégage aussi toute l’ambiguïté d’un « lieu total » : la Ramu Sugar Limited, « non seulement immense fait physique, mais également immense fait social » (p. 1) en tant qu’espace radicalement neuf, « tient beaucoup de ce que Smith décrit des plantations sucrières de la Caraïbe, “une sorte spéciale d’instrument pour la re-socialisation de ceux qui tombent dans sa sphère d’influence” » [43] (p. 82).

Succédant aux patrouilles d’officiers australiens qui visaient par leurs recensements et collectes de taxes à la « transformation des expériences et des rythmes de vie localement incarnés » (p. 33) – de laquelle le paysage lui-même est ressorti « toponormé », littéralement scanné par des fiches permettant l’identification et le contrôle –, c’est bientôt l’entreprise qui s’employa à mettre les natifs au travail. Car si, à l’aide d’une politique de recrutement multiethnique et d’une organisation de l’espace et du temps rigoureusement hiérarchique, les conflits furent à peu près étouffés dans l’enceinte de la compagnie, différents groupes de parenté ou wantok (« one talk ») des terrains alentours n’ont pas cessé, dans de véritables courses aux compensations financières, d’élaborer de nouvelles preuves de leur ancienneté territoriale en instrumentalisant récits mythiques et objets rituels. Autre souci de discipline rencontré, certains fournisseurs extérieurs, notamment mari, renâclent à effectuer les tâches agricoles pour lesquelles l’usine les paie, pour la raison, rapidement mise au jour par nos anthropologues sommés d’expertiser la situation, qu’ils se considèrent comme des propriétaires terriens – à bon droit – insuffisamment dédommagés.

Formations et voyages d’entreprise, stages d’avancée culturelle accélérée sont maintenant organisés : il s’agit de motiver les ethnies les plus « arriérées » afin de les sensibiliser à la doctrine du développement. Ainsi ces mêmes Mari, dont le comportement consumériste et jouisseur, déroutant pour l’usine mais en accord avec la position qu’ils entendent démontrer, sont pour l’exemple opposés à la « bonne » attitude des Tolai de Nouvelle-Bretagne. Comme à l’époque où Yali fut envoyé en Australie pour constater la supériorité de l’Occident, ils y apprendront que les biens matériels se méritent par le travail et par l’épargne et qu’il ne peut s’agir pour eux de jouir de leur seul statut d’autochtones propriétaires. Frederick Errington et Deborah Gewertz montrent à quel point la méprise est complète : le regard papou sur ces « choses » (cargos), recherchées moins pour elles-mêmes que pour le prestige et par conséquent pour les usages sociaux qu’elles permettent, n’a jamais été perçu ni compris.

Ce qu’il faut retenir de ce travail est certainement sa forte opposition au modèle hobbesien liant violence et organisation sociale, et son injonction à construire l’histoire à partir de visions culturellement contextualisées. En étudiant comment se forgent les États-nations, à quels prix et dans quelles limites, Frederick Errington et Deborah Gewertz produisent une histoire à la fois locale et globale redoutable d’objectivation. S’il présente par le menu les discours publics et privés des différents acteurs d’un projet industriel, le livre n’est pas une simple ethnographie du monde de l’entreprise. On aura bien plus appris à voir dans l’usine sucrière autre chose qu’un lieu d’exploitation : un objet de revendication et de confrontation autour des différents moyens d’atteindre au développement, donc, in fine, dans l’optique des auteurs pour lesquels les deux ne sont jamais séparés, à la reconnaissance mutuelle – « reclaiming rightful worth in Papua New Guinea » (p. 9).

Natacha Giafferi

Dans des termes un peu surannés qui ne font pas vraiment dans la nuance, l’auteur défend une thèse extrême que l’on peut résumer ainsi : les émotions ne sont pas naturelles, ce sont des catégories culturelles qui relèvent d’ethnothéories (théorie locale des émotions) inscrites dans une ethnopsychologie particulière (théorie locale de la personne). Or, avec le lexique (pp. 90-101) et les classes de mots employés par les habitants de l’île d’Ifaluk, l’étude du répertoire émotionnel ne va pas seulement consister à soutenir cette position relativiste. Elle sera aussi prétexte à remettre en question la supériorité et l’objectivité de nos conceptions de l’émotion, non sans prendre le contre-pied (ou faire un pied de nez) à la position universaliste du psychologue Paul Ekman qui voyait dans la reconnaissance faciale des émotions une théorie naturelle des émotions.

La « dépression », constate Catherine Lutz, se fonde sur une conception particulière des émotions. Aussi les deux premiers chapitres posent-ils un cadre d’analyse et, après avoir fait le tour des options théoriques possibles (symbolique, phénoménologique, psychanalytique et cognitive), l’auteur propose une critique des « concepts antonymes asymétriques » raison/émotion qui fonctionnent avant tout comme jugement de valeur, « émotion » stigmatisant l’irrationalité, etc. Cela soulève donc un sérieux problème de traduction des univers émotionnels. La catégorie nosographique ignore l’absence de cette expérience (« incapacité à la quête du bonheur ») ou l’existence d’expériences du désarroi bien différentes. De ce fait, citant Arthur Kleinman, les cliniciens sont condamnés à trouver cette catégorie partout, soit nulle part… Première conclusion fracassante : la dépression est une catégorie culturelle spécifiquement occidentale. Seconde conclusion retentissante : la psychologie (disons plutôt la psychopathologie) est une ethnopsychologie. Son statut scientifique est remis en question [46]…

Sans écarter la critique de l’ethnocentrisme psychiatrique qui mérite en soi une étude très approfondie, il y a là un glissement problématique du relativisme moral (les deux univers émotionnels ont la même valeur), au relativisme cognitif (la psychopathologie est identique aux conceptions locales de la personne) ; une confusion de l’émique et de l’éthique dont Jean-Pierre Olivier de Sardan avait analysé le fonctionnement [47] dans l’anthropologie culturaliste, notamment. Car Catherine Lutz compare des données qui n’ont pas le même statut cognitif, i. e. qui ne sont pas comparables : d’une part, une « ethnopsychologie » explicitée et formalisée par l’anthropologue artificiellement confrontée à la psychopathologie, soit un « savoir ethnopsychologique euro-américain »… et d’autre part, l’expérience des « classes moyennes euroaméricaines » qu’on imagine sans aucune variation, comparées à l’univers émotionnel des 400 âmes de l’île d’Ifaluk, sans plus de variation individuelle… Dans ces prodigieux raccourcis, les « Ifaluk » ont le rôle d’altérité prétexte à la déconstruction d’une catégorie nosographique et de la psychopathologie tout entière… C’est rien de moins que de l’ethnocentrisme à l’envers.

Au-delà de cette thèse élaborée à la hâte (et à la hache), il faut pourtant noter que le texte de Catherine Lutz donne de précieuses indications sur ce que pourrait être une analyse anthropologique des émotions. L’unité d’analyse porte sur les situations d’énonciation et l’usage des idiomes (énoncé et lexique) dans lesquels s’expriment les émotions. Les (ethno)théories sont en fait les explications ou les raisons invoquées dans des circonstances bien précises, lorsqu’un événement heureux ou malheureux survient. La rhétorique des justifications qui se met alors en place est donc, comme l’indique l’auteur, une négociation sur la définition des événements et une conceptualisation de cette expérience. Dès lors, le lexique et son usage ne renvoient pas à une mentalité ou ethnopsychologie qui seule, dans ce cas là, est (re)construite par l’anthropologue à partir d’une formalisation et d’une explicitation qui relèvent justement de pratiques graphiques étrangères aux habitants d’Ifaluk, mais plutôt à une micropolitique de l’ordre moral où se jouent à la fois le statut de la personne et des relations de pouvoir. C’est d’ailleurs dans ce sens que les travaux ultérieurs de Catherine Lutz ont trouvé un prolongement. Mais si l’on pousse l’analyse jusqu’à son terme, loin d’être un domaine de recherche autonome, l’anthropologie des émotions procède avant tout d’une problématique, somme toute classique, du fonctionnement de la sphère des obligations morales et de l’ordre impliqué.

Quant à l’anthropologie des maladies mentales, une autre démarche est nécessaire. À la suite de Ian Hacking et de quelques travaux récents dans ce domaine, il paraît difficilement soutenable de poursuivre un déconstructionnisme ou un relativisme intégral à l’égard des maladies mentales. Il ne s’agit pas de concéder pour autant à la psychiatrie ou à la psychopathologie une immunité particulière, mais de souscrire à une forme ou une autre de « réalisme critique » qui rend crédible la perspective anthropologique. C’est aux travaux empiriques contemporains, comme ceux portant sur « l’anorexie mentale », que revient désormais la tâche de définir cette nouvelle perspective et d’en démontrer la capacité heuristique.

Samuel Lézé

Mais n’anticipons pas, car Pierre Ellinger ne brûle pas les étapes, conscient d’avoir à démontrer pas à pas – à tous les sens du terme, car l’un des charmes de l’ouvrage est aussi la présence concrète, palpable, des paysages helléniques, lumineux ou tourmentés, que l’auteur sait évoquer, au détour d’un chemin ou d’un raisonnement – les concaténations logiques dont les résultats simplement énoncés pourraient paraître saugrenus…

Le premier Pausanias, donc, est un personnage historique – et des plus illustres : il commandait le contingent grec qui défit à Platée l’armée de Xerxès, confirmant la victoire navale de Thémistocle à Salamine. Sa magnanimité et son désintéressement d’alors lui valent les éloges d’Hérodote. Pourtant sa figure se brouille très vite : non seulement la suite de sa carrière obnubile sa gloire par un comportement tyrannique visant à s’attribuer tout le mérite du succès, puis à imposer son pouvoir personnel aux Grecs, mais en outre le second versant de sa vie (aussi sombre qu’était brillant le premier) prend, y compris chez le très fiable Thucydide, une tournure du dernier inquiétant pour un historien positif : des allures de tragédie où l’hubris, la souillure et les malédictions s’enchaînent pour conduire le régent à sa perte. La carrière de Pausanias dérape et quitte les routes balisées de l’histoire vraisemblable, comme si son basculement dans le despotisme s’accompagnait d’une « mythisation » du récit biographique. Non liquet, concluent les savants devant des épisodes si hérodotéens qu’ils soupçonnent chez Thucydide l’impéritie de la jeunesse et confessent leur perplexité… Pierre Ellinger relève le défi en mythologue : il recueille donc toutes les variantes de la mort du Spartiate, y compris les moins crédibles a priori, celles des historiens « mineurs », censés n’avoir pas voix au chapitre ; et il découvre ainsi, en rapprochant les témoignages, que toutes les pièces s’agencent pour composer une histoire cohérente dont les épisodes non seulement s’articulent les uns aux autres pour composer une biographie, mais se répondent verticalement en un savant jeu d’échos (pour ne prendre qu’un exemple, deux bouches des Enfers, aux deux extrémités du monde grec, à Héraclée du Pont et au cap Ténare, servent de décor aux scènes qui scelleront le destin du protagoniste). Peu importe bien sûr qu’une « version complète » ait existé ou non en tant que telle, ou qu’il soit possible de remonter à une « source » que nos textes refléteraient plus ou moins fidèlement (comme le propose l’auteur, p. 62) : ce que démontre l’analyse – qu’il faut lire dans son long –, c’est que l’activité fabulatrice qui s’est emparée de l’histoire du régent n’a pas procédé au hasard, mais selon les exigences d’une logique implacable dont le mécanisme de réduplication ou de redoublement est une des caractéristiques majeures ; et quand les Lacédémoniens, pour expier la mise à mort sacrilège de Pausanias dans le sanctuaire d’Athéna, offrent en compensation deux statues, c’est un peu l’armature binaire du récit qui fait surface en ces deux Pausanias.

Une analyse structurale donc, qui montre que la logique du mythe peut réapparaître et s’imposer dans un champ que l’histoire semblait avoir conquis… Là où l’historien doute de pouvoir retrouver « ce qui s’est réellement passé », l’anthropologue prend le relais et découvre une autre histoire, non moins positive, celle des représentations et des concepts, une histoire qui, comme les fleuves d’Arcadie, tantôt court souterrainement, tantôt resurgit à l’improviste, tantôt se mêle indiscernablement aux eaux des événements avérés, jamais en tout cas ne se tarit. Une histoire qui, au demeurant, laisse aussi son empreinte dans le monde concret : en témoignent les statues que Pausanias, le second, pouvait encore voir du temps d’Hadrien…

Car au-delà de la construction du récit, avec ses antithèses, ses répétitions et ses renversements, « la tragique histoire du régent Pausanias » révèle toute une réflexion, tantôt implicite tantôt explicite, située aux confins du politique et du religieux : en tuant accidentellement une jeune fille qu’il avait l’intention de violer, le tyran en herbe contracte une souillure dont il ne pourra se libérer qu’avec la mort ; en affamant le suppliant de leur déesse poliade, les Spartiates suscitent un fantôme dont seul l’oracle de Delphes saura les débarrasser. C’est donc la conception grecque de la souillure et de la purification, de l’apaisement des puissances vindicatives en colère qui se fait jour dans le récit et que « l’affaire Pausanias » illustre en retour ; le ressort de son destin n’est pas seulement le libre fonctionnement d’une pensée qui ordonnerait le récit selon des mécanismes formels gratuits d’inversion et de répétition, c’est aussi l’action concertée ou conflictuelle des puissances divines ou « démoniques » – le Zeus des fugitifs, les divers fantômes ou persécuteurs surnaturels, les Érinyes, les Euménides – qui expriment une philosophie complexe et subtile de la faute et du châtiment. Zeus, et Zeus seul, avance Pierre Ellinger, est capable de subsumer le mécanisme répétitif, dont les autres dieux sont les rouages plus que les acteurs, et d’y mettre un terme.

Achèvement que dit justement le nom de Pausanias, puisqu’il signifie « la fin des maux ». Ce qui ouvre sur un cercle de représentations plus vaste encore que celui des procédures religieuses de traitement du crime, car il s’étend, par-delà le monde des oracles où il est très prégnant, dans le champ du politique ; sans en épuiser les potentialités, l’auteur en dresse la cartographie en perspective cavalière : à la fin des maux, toujours espérée, s’oppose constamment leur début, sans cesse renouvelé (c’est l’enlèvement d’Hélène, la guerre du Péloponnèse, Chéronée ou Pydna…) mais qui tend à se confondre avec la soif du pouvoir, l’impérialisme et le désir de conquête (archè : archè kakôn). Le destin individuel de Pausanias, dont le souhait de se faire tyran de la Grèce signe la condamnation, rencontre en ce point l’histoire générale de l’oikoumène, qui persiste donc à se penser selon les mêmes grandes catégories antithétiques qui déjà ordonnaient la - représentation du monde de l’épopée. L’histoire de Pausanias pourrait bien être, aux yeux des Grecs, une métonymie de l’histoire universelle…

Le second Pausanias n’est apparu que fugacement : laissons au lecteur le plaisir de découvrir comment il trouve, tout naturellement, sa place dans la construction d’ensemble, en indiquant seulement que la dimension religieuse du destin de son homonyme ne faisait pour lui aucun doute, et qu’il a su jouer artistement du réseau de sens noué autour de son nom, de la fin et du début des maux, pour conclure en beauté son livre et son voyage, près des eaux rafraîchissantes d’une source de mots, ceux de la poétesse Anytè.

Concluons plus prosaïquement en disant que le livre de Pierre Ellinger, au-delà du plaisir intellectuel de l’enquête et de l’énigme, au-delà de son apport pour les antiquisants, ouvre des perspectives nouvelles pour une recherche sur le mythe, héritière de l’analyse structurale, ouverte à l’histoire, et que pourrait encore enrichir une démarche comparatiste élargie (les malheurs de Pausanias entreraient aisément en série, par exemple, avec les nombreuses légendes sur l’abolition du droit de cuissage…).

Bernard Mezzadri