Une telle pensée s’est déployée sur la base des fondements épistémologiques posés par Émile Durkheim dans Les Règles de la méthode sociologique [1]. Cependant, on peut parler d’une « modernité » de la pensée de Marcel Mauss dans la mesure où celui-ci apporte des nuances au modèle scientifique prôné par son oncle. Christian Papilloud et Jean-Christophe Marcel explorent ainsi tous deux les innovations maussiennes par rapport à l’orthodoxie durkheimienne en soulignant les proximités entre Marcel Mauss et deux autres « grands » auteurs : Georg Simmel et Maurice Halbwachs. Selon Christian Papilloud, la théorisation de l’échange formulée par Marcel Mauss révèle certaines affinités avec les problèmes soulevés par Georg Simmel dans sa théorie de la relation sociale. Tout en se rattachant à deux traditions de pensée différentes (bien que le maître d’Émile Durkheim était kantien…), Marcel Mauss et Georg Simmel voient dans l’échange une forme sociale qui crée et entretient la relation humaine. Cette proximité théorique permet de dévoiler l’apparente distance, géographique et intellectuelle, qui sépare Marcel Mauss de Georg Simmel. En réalité, on doit à Célestin Bouglé une tentative de rapprochement entre Georg Simmel et les durkheimiens. En 1898, Georg Simmel publie ainsi son article « Comment les formes sociales se maintiennent » dans L’Année sociologique. Mais les critiques d’Émile Durkheim ne vont pas tarder à se faire entendre, mettant rapidement fin à une possible collaboration avec Georg Simmel. Face à cet échec, Célestin Bouglé prend du recul. Marcel Mauss entre alors en scène et récrée implicitement le dialogue que Célestin Bouglé avait voulu nouer. La convergence entre Marcel Mauss et Georg Simmel se manifeste dans leur appréhension de la relation sociale comme fondement anthropologique de la vie sociale : « D’un point de vue général donc, Simmel et Mauss conçoivent la réciprocité dans des termes très proches : il s’agit d’une dynamique, d’un va-et-vient de choses et d’hommes entre les individus, les groupes, les sociétés ou les cultures » (Christian Papilloud, p. 65). Cependant, Marcel Mauss et Georg Simmel divergent sur la question de l’inscription de la relation sociale dans le groupe. Pour le premier, la relation sociale s’éclaire à partir de la morphologie sociale, pour le second, à partir de sa théorie des cercles sociaux. Au final, c’est la conception des formes sociales qui oppose les deux auteurs. Marcel Mauss se démarque d’Émile Durkheim lorsqu’il appréhende la « forme » du social dans ses études de morphologie sociale. Il est notamment significatif que Marcel Mauss raye de son vocabulaire la notion de « conscience collective » qui permet à Émile Durkheim de poser l’irréductibilité et la transcendance du social par rapport aux consciences individuelles. Si Marcel Mauss admet la définition durkheimienne du fait social, il fait évoluer cette définition en cherchant ce qui joint, et non ce qui sépare, l’individuel et le social. C’est dans cette perspective que Jean-Christophe Marcel établit une généalogie entre Marcel Mauss et Maurice Halbwachs qui imposent tous deux l’emploi du terme de « psychologie collective ». Ce terme désigne la mentalité et la sensibilité que les individus ont en commun au sein du groupe auquel ils appartiennent. Marcel Mauss va tenter de son côté d’analyser les symbolismes qui soudent les individus tandis que Maurice Halbwachs va adopter une démarche visant à comprendre comment les individus vivent leur attachement au groupe, en particulier grâce à la notion de mémoire collective.

Avec Marcel Mauss, les études de morphologie sociale ont pour objectif de saisir l’inscription de l’individuel dans le collectif, l’enjeu étant de remonter aux symbolismes du groupe et de comprendre leurs significations sociales. À cet égard, l’étude sur la société eskimo, bien que moins célèbre que l’« Essai sur le don » [2], doit être redécouverte à la lumière des différentes recherches anthropologiques sur les Inuit. C’est ce que propose Bernard Saladin d’Anglure en retraçant avec brio l’histoire de l’anthropologie des Inuit depuis le travail fondateur de Marcel Mauss. Il faut rappeler que ce travail fut mené en collaboration avec Henri Beuchat qui avait le projet de poursuivre les analyses théoriques en se confrontant au terrain. Henri Beuchat prit donc en charge une expédition scientifique d’envergure. À la suite de multiples difficultés climatiques, l’expédition disparaît tragiquement. Ainsi commence l’histoire d’une recherche anthropologique semée d’embûches, en raison des difficultés pratiques d’accès au terrain. Pourtant, malgré ces obstacles, des recherches isolées sont menées tout au long du xx^e siècle, recherches qui confirment largement les analyses de Marcel Mauss, en particulier concernant la structure dualiste de la société eskimo selon l’opposition saisonnière été / hiver. Cette structure dualiste a fait l’objet d’interprétations structurales qui ont permis de rendre intelligible un système d’homologies. Mais au-delà de cet aspect théorique, la connaissance anthropologique des sociétés eskimos s’est vue enrichie de recherches concrètes sur les systèmes de parenté, la cosmologie et les rituels chamaniques.

Si l’« Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos » [3] a influencé la conduite de recherches spécifiques, l’« Essai sur le don » demeure le grand classique de Marcel Mauss pour la leçon d’anthropologie générale qu’il livre. Selon Alain Caillé, la découverte de la triple obligation (donner-recevoir-rendre) comme forme élémentaire de l’échange constitue la plus grande découverte empirique des sciences sociales. Tout d’abord parce que Marcel Mauss a mis au jour un invariant culturel : la triple obligation qui structure la formedon présente des fondements universels. On connaît l’impact de cette découverte sur les recherches de Claude Lévi-Strauss, lequel aurait réduit, selon Alain Caillé, la dimension symbolique de l’échange à la dimension linguistique la plus formelle. L’enjeu de la théorie maussienne du don dépasse le cadre strict de la linguistique (le don comme signe) puisqu’elle pose la question de la symétrie de la relation sociale. Marcel Mauss montre à quel point la forme-don relève à la fois d’une forme agonistique et d’une forme de partage. Dans le système d’obligations réciproques que constitue le don – exemplifié par le potlatch et le kula – se jouent la concurrence et la solidarité, le conflit et sa neutralisation. Selon Alain Caillé, c’est donc tout un paradigme que formule Marcel Mauss pour l’appréhension sociologique et anthropologique du don, paradigme qui repose tant sur la découverte de la triple obligation comme système que sur celle du symbolisme autour duquel chaque culture établit son rapport idéel au monde. Dans la continuité d’Alain Caillé, Jacques Godbout rappelle que Marcel Mauss avait l’ambition de dévoiler l’« atmosphère du don » qui fait du système d’obligations non seulement une contrainte, mais surtout une condition de perpétuation du lien social : « Le don devient l’expression de la nature symbolique de la communication humaine » (p. 181). Le don ne pose (n’oppose) pas de manière exclusive la question de la contrainte et celle de la liberté des sujets. Son appréhension ouvre une troisième voie en dehors du holisme et de l’individualisme méthodologiques. Pour Marcel Mauss, il s’agit de penser le don comme une forme de la relation humaine qui oblige les sujets à s’engager dans un lien de réciprocité délivré de tout calcul utilitariste. La question soulevée par Jacques Godbout est alors celle de la pertinence de la théorie maussienne à l’épreuve des sociétés modernes. Si l’on peut faire apparaître un « don moderne » qui, contrairement au « don archaïque », repose sur la séparation symbolique des choses et des personnes, le don apparaît comme « le roc de la société, de toute société » (Jacques Godbout, p. 187). L’universalité du don n’empêche pas pour autant les variations culturelles. Dans son article, Ilana Friedrich Silber met en évidence une tension dans la théorie maussienne du don, hésitant entre universalisme et particularisme. Marcel Mauss serait alors l’instigateur d’une « sociologie historique comparée du don » qui a inspiré en partie Paul Veyne pour son travail sur le don évergétique dans l’Antiquité gréco-romaine. Dans ce travail, le schéma théorique de Marcel Mauss est conservé tout en le mettant à l’épreuve empirique d’une culture spécifique. C’est en réalité ce que Marcel Mauss faisait luimême avec l’usage permanent de la méthode comparative pour dégager les invariants. Les variations culturelles du don deviennent alors observables dans la contextualisation de la forme-don. Ce n’est donc pas seulement une théorie du don que formulait Marcel Mauss mais un véritable paradigme sociologique, « un programme de travail authentique pour les sciences sociales » (Alain Caillé, p. 163).

Les diverses contributions de ce numéro de Sociologie et Sociétés montrent à quel point l’impact de la pensée de Marcel Mauss sur la pensée sociologique contemporaine est incontestable. Comment expliquer cet impact alors même que l’Å“uvre de Marcel Mauss demeure sous-estimée selon Alain Caillé ? En fait, l’influence intellectuelle et la sous-estimation de l’Å“uvre de Marcel Mauss s’expliquent parallèlement. En effet, son Å“uvre n’a pas fait l’objet d’une systématisation en dehors du modèle durkheimien, ce qui fait d’elle une Å“uvre à la fois ouverte et vivante comme le rappelle Pierre Bourdieu se faisant lecteur de Marcel Mauss. Parce qu’elle échappe aux traditionnelles oppositions théoriques, l’Å“uvre de Marcel Mauss est profondément moderne, d’abord attentive aux faits pour remonter aux régularités et aux mécanismes de la vie sociale. Sans succomber à une vision idyllique de la pensée de Marcel Mauss, on peut le considérer comme un précurseur lorsqu’il esquisse une « troisième voie », en dehors des sentiers habituels qui affirment ou bien l’irréductibilité du social ou bien la transcendance du sujet. Affranchie de certains dogmatismes, constamment soucieuse d’interdisciplinarité, l’Å“uvre de Marcel Mauss constitue une Å“uvre inachevée qui tire sa force de cet inachèvement, à l’instar de ses travaux sur la nation et les relations internationales. Enfin, toute la réflexion de Marcel Mauss est indissociable de ses engagements politiques, en particulier en faveur du mouvement coopératif. Maurice Agulhon rappelle en quoi cet engagement s’enracinait dans l’esprit des Lumières, un engagement à la fois républicain et socialiste : « Ce socialisme d’optimistes d’éducateurs et de sociologues laïques savait critiquer la République telle qu’elle fonctionnait, mais sans abandonner les principes généraux et les procédures démocratiques qu’elle avait proclamés et institués » (p. 24). Les études menées par Marcel Mauss ont toujours été animées par un esprit conscient du lien entre science et politique. Dans la lignée de Saint-Simon et de Comte, Marcel Mauss apparaît comme une figure intellectuelle majeure, militante et savante, méritant selon Alain Caillé, le panthéon des grands sociologues. Relire les écrits de Marcel Mauss n’est pas seulement un acte de connaissance, c’est un acte de reconnaissance portant un regard bienveillant sur l’homme et sur ses Å“uvres.

David Ledent

Ainsi, à la manière d’un microhistorien, José Luis Moreno Pestaña reconstitue sur une période circonscrite (1943-1957) l’entrelacement complexe et fragile de dimensions souvent fragmentées par les études sur le monde intellectuel : il dégage les conditions sociales et institutionnelles du travail philosophique de Michel Foucault et, exercice plus difficile encore, il procède à une lecture sociologique de ses textes de jeunesse (« de commandes »), antérieurs à sa thèse de doctorat (Histoire de la folie, 1961), qui sont autant de prises de position dans des arènes intellectuelles aux enjeux aujourd’hui disparus et où s’élaborent pourtant ses premiers gestes de philosophe. Michel Foucault donne à voir dans le détail le chantier d’une pensée écartelée entre des options théoriques et des identités incompatibles où l’échec [5] est toujours possible pour enfin, geste rare, se saisir et se maintenir. La sociologie du « non » qu’élabore José Luis Moreno Pestaña pour rendre compte d’une trajectoire intellectuelle se situe bien en amont du « renom » d’un auteur. La condition nécessaire à la réussite intellectuelle est « la stabilisation d’un habitus théorique ». Dès lors, un grand penseur est « un individu capable de concilier, avec une perspective propre, des mondes théoriques différents, de travailler son expérience sociale sans relâche jusqu’à trouver un biais qui lui soit propre » (p. 241).

Quelles dispositions intellectuelles acquiert Michel Foucault, comment et dans quelles circonstances ? Quels sont les choix heureux qu’il a opérés parmi ceux possibles, ces thèmes intellectuels de prédilection et les situations qu’il a rencontrées ? Mobilisant des catégories d’analyses élaborées par Pierre Bourdieu, mais aussi celles de l’interactionnisme nord-américain de Howard Becker à Erving Goffman, José Luis Moreno Pestaña tente donc de comprendre comment on devient un grand philosophe à travers un modèle séquentiel de l’excellence intellectuelle plutôt qu’un déviant, fumeur de marijuana [6] ! Aussi faut-il un talent littéraire certain pour plonger un lecteur sans introduction ni conclusion dans une intrigue aussi dynamique en cinq actes, et y glisser au moment le plus opportun, là un détail théorique (mais pas trop), ici un commentaire ethnographique (juste assez), sans rien laisser paraître de l’immense difficulté pour obtenir une aussi profonde familiarité avec un monde social particulier et la spécificité d’une pensée encore en formation. Les cinq phases dégagées « au ralenti » (p. 67) sont à mon sens plus logiques que chronologiques : la succession n’a de pertinence théorique que si l’on y repère les points critiques où se trouvent réunies ou non certaines conditions, acquis certains savoir-faire cognitifs et accomplies des actions décisives portant à conséquence. Un changement de position est alors visible.

Logiques dans leurs cumuls, ces phases ne sont pas pour autant nécessaires. Les conditions sociales facilitent, mais ne déterminent pas les décisions. Ainsi, le contrôle scolaire attentif de la mère du jeune Michel n’a rien de très exceptionnel dans un univers familial bourgeois (de province, Poitiers), mais conditionne très tôt ses efforts sur le versant maternel et scolaire tout en rejetant l’éventualité d’une carrière médicale à laquelle son père le destinait. À ce stade, Michel est un « bon » élève armé par sa mère de multiples atouts pour la compétition scolaire (tuteurs, école privée, « alliés » font partie du capital social de la famille) lorsqu’il s’agit de préparer son débarquement à Paris : les classes de khâgne, où les élèves assimilent dans l’urgence des routines cognitives économiques (des « prêts-à-penser » sophistiqués) et l’exigence d’exhiber sa singularité dans le maniement de topiques savantes ; puis son entrée à l’École normale supérieure (1946), où il est considéré « élève élite ». Sans en surestimer le ressort, José Luis Moreno Pestaña montre bien que sa dévotion totale au travail scolaire constitue non seulement un « véhicule » pour fuir le destin paternel et sa famille poitevine, mais aussi l’occasion de trouver une « niche » acceptable pour vivre son homosexualité, bien que ce stigmate le rende irrémédiablement discréditable, seul et vulnérable, ses tentatives de suicide (entre 1959 et 1961) étant là pour nous le rappeler. Rien n’est encore gagné…

Si la psychologie (Licence, 1949) et la maladie mentale sont très tôt des thèmes de prédilection pour le jeune Foucault, ce n’est pas seulement « comme une manière de conquérir la maîtrise théorique d’un malaise vital » (p. 61), mais aussi parce qu’ils « figuraient à l’agenda intellectuel des aspirants philosophes » (p. 68). Là se joue une partie de son futur : deviendra-t-il psychologue ? Doit-il finalement embrasser une carrière médicale ? Bien qu’excellent joueur sur l’échiquier scolaire – à l’occasion moqueur et sarcastique à l’égard de ses camarades de promotion qu’il ne manque pas de dévaloriser –, tous les normaliens ne deviennent pas de véritables créateurs intellectuels, loin s’en faut. Outre son échec à l’agrégation de philosophie (1950), il est certain que Michel n’est pas aussi assuré, ce qui se marque notamment par son indétermination à l’égard des marchés intellectuels (sera-t-il philosophe ou psychologue ? – il devient répétiteur de psychologie en 1951) et des prises de position philosophiques alors qu’il doit se doter, comme tout philosophe de sa génération, d’une solide connaissance en phénoménologie.

Son indétermination devient vite contradiction. José Luis Moreno Pestaña le montre bien en articulant expérience sociale, catégorie scientifique et travail sur soi. Il compare, tableau à l’appui, la stratégie narrative et les postures théoriques de deux textes parsemés de schèmes et de thèmes scolaires [7] : si l’introduction à Ludwig Binswanger [8] met en scène un auteur qui tente de s’instaurer philosophe (qui joue « gros »), celle de Maladie mentale et personnalité [9] indique une suspension et une hésitation dans ce rôle, cette oscillation globale ne renvoyant finalement à aucune identité théorique. Dans ce cadre, l’abandon de la philosophie est même concevable… Mais, en 1957, « La psychologie de 1850 à 1950 » [10] et « La recherche scientifique et la psychologie » [11] inaugurent, pour José Luis Moreno Pestaña, un véritable tournant. Le premier texte, prudent, fait l’histoire épistémologique de la psychologie en s’inspirant de Gaston Bachelard et de Georges Canguilhem. Le second, même s’il rejoint dans sa posture critique les lieux communs philosophiques au sujet de la psychologie, par ailleurs largement marqués par la déflagration que généra le célèbre article de Georges Canguilhem [12], constitue en quelque sorte le premier geste intellectuel assuré d’une longue série de Michel Foucault, ramassant à la fois sa pensée (le thème des disciplines apparaît et stabilise son dispositif analytique) et s’installant définitivement dans son magistère philosophique, en surplomb (son identité se stabilise). Non, il ne sera pas psychologue. Certes, il n’y a là rien de particulièrement génial ni de très créatif dans ce geste d’une insoutenable légèreté, mais il y a déjà une résolution qui imposera au champ philosophique ses règles propres.

Samuel Lézé

Le recueil réunit au total seize articles ou chapitres d’ouvrages publiés entre 1952 et 1989. Ces contributions se répartissent en deux parties. Dans la première, l’auteur revient sur son concept de mazeways qu’il définit comme : « The sum of all cognitive maps which at any moment a person maintains of self, of behavioral environment, and of those valued experiences or states of being which attract or repel him » (p. 17). Ailleurs, il ajoute qu’il s’agit d’un « Extremely large system of related monitoring and operation taxonomies, matching portions of which are invoked serially » (p. 31). L’intérêt d’une telle notion est qu’elle appréhende simultanément les états cognitifs et affectifs du sujet et met l’accent sur le rôle très important que joue la mémoire visuelle dans les processus d’apprentissage. La reconstitution introspective des cartes cognitives du trajet que Wallace effectue régulièrement pour se rendre de son domicile au bureau (chap. II), donne un aperçu du profit heuristique que l’on peut attendre d’une telle approche. Le recours au concept de mazeways est en fait un moyen parmi d’autres pour dépasser le « déterminisme culturel » que dénonce l’auteur et qui exagère l’uniformité des conditionnements acquis au sein d’une même société. Dès 1952, à une époque où cette conception simpliste triomphait aux États-Unis, notamment par l’entremise de la théorie « Culture et personnalité », Anthony Wallace faisait remarquer, dans un article de l’American Sociological Review reproduit en introduction du présent recueil, que l’idée de comportements uniformes est implicite au concept de culture (p. 10). Il plaidait alors en faveur d’une définition probabiliste de la culture partant du constat qu’une partie non négligeable des comportements humains entrent soit dans des « alternatives systématiques » aux standards dominants (cf. les sous-cultures), soit dans des « alternatives aléatoires » fruits de la conjoncture. Ce faisant, il devançait de près de trente ans les conclusions auxquelles parviendront ultérieurement des auteurs plus en vue [14]. Pour lui la culture peut être comprise comme : « Those ways of behavior or techniques of solving problems which, being more frequently and more closely approximated than other ways, can be said to have a high probability of use by the individual members of a society » (p. 16). Certes, on peut reprocher à cette approche de privilégier l’opus operatum aux dépens du modus operandi, néanmoins, elle témoigne d’une clairvoyance intellectuelle et d’une indépendance d’esprit remarquables dans le contexte de l’époque.

Les mêmes qualités sont repérables pour l’analyse componentielle que l’auteur propose d’amender dans le sens d’une meilleure prise en compte des énoncés linguistiques ambigus (homonymies et métaphores) et des états affectifs qui sous-tendent la production de sens (chap. III à V). Le recueil reprend aussi un fameux article de 1961 dans lequel il énonce la « règle du 2⁶ ». Restée incontestée jusqu’à aujourd’hui, celle-ci veut que les taxinomies humaines ne contiennent jamais plus de 64 termes mutuellement exclusifs. À l’encontre des présupposés évolutionnistes, ce principe qui reflète à l’évidence certaines propriétés neuronales du cerveau humain suggère que le chasseur-cueilleur des forêts équatoriales et le technicien urbain évoluent dans des univers cognitifs de même diversité. Anthony Wallace propose aussi une formule mathématique pour mesurer la complexité sémantique des lexèmes et au-delà des taxinomies dans lesquelles ils s’inscrivent. La comparaison de six nomenclatures de parenté sur cette base lui permet de conclure qu’il n’existe pas de relation nécessaire entre la sophistication des systèmes terminologiques et la taille ou le niveau technologique des sociétés qui les ont produit. L’auteur milite enfin en faveur d’une ouverture des analyses componentielles aux états psycho-affectifs et aux logiques relationnelles qui sous-tendent l’usage des nomenclatures. Il critique à juste titre le caractère etic des démarches de Ward Goodenough et Floyd Lounsbury qui dégagent certes des structures au moyen d’un métalangage abstrait fait de denotata, mais n’explicitent jamais des prénotions telles que « mariage », « maternité », « germanité » ou autres au principe de leur analyse des terminologies de parenté (chap. VI).

En introduction de la seconde partie de l’ouvrage consacrée à la révolution industrielle, Wallace justifie son intérêt pour le thème en rappelant que les néo-évolutionnistes (White, Childe…) l’ont grandement négligé tout comme les ethnohistoriens. Son apport à l’étude des changements induits par cette révolution sur le plan des idéologies, des techniques d’encadrement ou des modes de gestion de l’aléatoire est pénétrant. Il examine ainsi avec une grande finesse les glissements sémantiques qui ont permis la fabrique des héros dans le milieu de la libre entreprise états-unienne à partir de leur archétype militaire (chap. X). D’autre part, il intègre parfaitement les situations de crise comme facteurs de mutation dans son approche des faits culturels. Selon lui l’« intrigue » (plot), structure de conflit en devenir, peut comprendre des vues opposées concernant la nature humaine, la culture et la société du futur. Elle engendre néanmoins des mythes et des rites ayant sinon toujours pour visée du moins pour effet de surmonter ces contradictions (p. 168). Anthony Wallace procède également à une revue critique des thèses marginalistes selon lesquelles l’entrepreneur capitaliste maximiserait toujours le rapport fins/moyens induit par ses actes. L’étude de la perception des risques dans l’industrie minière du milieu du xix^e siècle en Pennsylvanie rappelle si besoin était que cette logique d’action est loin d’être la règle. Non seulement, les concessionnaires américains de l’époque n’ont pas reproduit les méthodes britanniques pourtant éprouvées d’extraction de charbon, augmentant de la sorte les risques de catastrophe sur leurs exploitations, mais en plus ils ont souvent réduit les chances de pérennisation de cellesci par des calculs à court terme qui privilégiaient les profits immédiats (chap. XIIIXIV). Dans le prolongement de ces observations, Wallace énonce quelques-unes des propriétés partagées par les organisations potentiellement désastreuses. Enfin, dans un ultime chapitre, il compare trois formes majeures d’organisation sociale non mutuellement exclusives : la parenté fondée sur l’alliance et la filiation, la communauté définie par l’unité de résidence et la structure administrative fondée sur le contrat. Il met en évidence un certain nombre de caractéristiques que ces trois formes partageraient, mais aussi de différences majeures en termes de dynamique interne et d’aptitude au changement. Il soutient par exemple que les structures administratives admettent une part importante d’entropie sociale dans leur processus de perpétuation, contrairement aux structures communautaires ou de parenté.

En définitive, le contenu de cet ouvrage est des plus stimulants, notamment du point de vue méthodologique. Du début jusqu’à la fin de sa carrière, Anthony F. C. Wallace ne s’est jamais laissé récupérer par les conformismes intellectuels de l’époque. Nous sommes en présence d’une Å“uvre féconde et rigoureuse qui appréhende de manière originale les rapports individus/société. À découvrir ou à redécouvrir donc !

Bernard Formoso

L’alternative qu’elle propose, « thinking with things », lui a été inspirée par Claude Lévi-Strauss avec ses animaux totémiques « bons à penser ». Pour élaborer une théorie générale de l’art qui dépasserait le primitivisme et l’esthétisme, elle prend le parti de considérer les productions humaines comme des choses, dont la signification est plus cognitive que visuelle, en d’autres termes des « choses » plus « bonnes à penser » que bonnes à regarder. Notons que l’auteur parle de « choses », et non d’« objets » ou d’« artefacts », pour faire place aux choses naturelles auxquelles est prêtée parfois une valeur cognitive. Elle reconnaît sa dette envers Barthes pour avoir appliqué l’analyse formelle à tout objet (et pas seulement à l’« objet d’art »), effaçant ainsi la frontière entre l’art et le non-art, et pour avoir démoli l’obsession du visuel (« Art history taught me to see art, but Barthes taught me to see everything »).

L’auteur divise son ouvrage en deux parties ; la théorie de l’art, qui occupe la première, défend la thèse selon laquelle « les formes et les intentions fondamentales des choses sont déterminées par leur place dans une situation socioculturelle ». Pour illustrer certains thèmes majeurs de son exposé théorique, l’auteur a rassemblé dans une seconde partie sept articles publiés antérieurement.

Esther Pasztory utilise comme typologie socioculturelle les niveaux d’intégration sociale du néo-évolutionnisme [15]. Elle est parfaitement consciente des imperfections d’un tel système auquel on a reproché d’employer des modèles que l’on trouve rarement sur le terrain, de n’être pas assez précis pour faire place à tous les exemples, de proposer des modèles en décontextualisation et de ne pas tenir compte de l’histoire. Tout en considérant ces critiques justifiées, elle estime qu’il est difficile de se passer d’un tel outil qui permet une typologie élémentaire des sociétés humaines (« the evolutionary categories are good to think with »). Chaque « niveau d’intégration sociale » fournit la structure qui privilégie les formes des « choses ». Par exemple, les bandes de chasseurs-collecteurs nomades qui ne s’encombrent pas d’objets, attribuent une forte valeur cognitive aux accidents du paysage et privilégient les lieux tels que grottes et abris pour créer leurs choses. Ils accordent plus d’importance à l’exécution qu’au produit fini, ne refusent pas les superpositions (bien au contraire) et mélangent naturalisme et abstraction. Pour définir le contenu spécifique d’une culture, Pasztory fait parfois appel au concept d’« insistance », défini comme une sorte d’idiosyncrasie qui se manifeste dans la répétition ; ainsi oppose-t-elle l’insistance théâtrale et anthropomorphique de la Mésoamérique à l’insistance structurelle et abstraite des Andes. Ou encore en Occident, le naturalisme et l’anthropomorphisme constitueraient l’insistance de l’art européen.

Avec les sociétés villageoises, le deuxième niveau d’intégration sociale, l’objet – le plus souvent en bois – et la tridimensionnalité triomphent. Les masques jouent un rôle prépondérant dans l’organisation sociale et la religion, comme dans le divertissement. Les styles locaux accentuent leur spécificité à la recherche d’identité culturelle. Les objets caractéristiques des chefferies, au troisième niveau, ont pour fonction de rendre visible le rang social, et tout spécialement celui du chef. On utilise des matériaux rares et coûteux, souvent brillants, et la fabrication d’objets de plus en plus complexes exige la virtuosité de spécialistes. Le niveau suivant que l’état archaïque représente, insiste sur le monumental, et parfois même sur le gigantisme. Le souci de rester dans l’histoire privilégie les monuments en pierre, matière plus durable que le bois. L’iconographie traite du pouvoir, souvent présenté de façon impersonnelle avec des personnages immobiles. L’étape suivante ne concerne que l’Ancien Monde, avec ses sociétés littérales, ses grandes religions, et les échanges constants entre civilisations. L’écriture devient le moyen principal de communication ; elle entre en conflit avec l’image (iconoclasme) ou la réduit au rôle d’illustration ou de métaphore. Mais les choses peuvent reprendre leur revanche avec l’idolâtrie. La peinture est le médium favori et l’esthétisme acquiert de plus en plus d’importance. Notre ère technologique représente le dernier niveau d’intégration sociale, dans lequel deux systèmes visuels sont en compétition : le monde immense des médias face à l’univers étroit du grand art. C’est l’âge de l’abstraction et du primitivisme.

Ce parcours dans le monde des choses et leurs différents niveaux d’intégration sociale donne l’occasion à l’auteur d’aborder des questions fondamentales, comme la distinction célèbre de Gombrich entre l’art conceptuel (qui représente ce que l’artiste « sait ») et l’art « perceptuel » ou naturalisme (fondé sur ce que l’artiste voit, ce que Duchamp a appelé l’art « rétinien »). Esther Pasztory critique à plusieurs reprises cette dichotomie (tout art est en partie conceptuel) en reconnaissant toutefois son utilité. Une autre opposition qui lui tient à cÅ“ur est celle du masque (générique) et du portrait (individuel). Les rapports entre les « choses » et la construction d’une identité, l’histoire de l’esthétisme et de ses rapports avec le primitivisme, donnent lieu à des développements d’intérêt majeur. Il faudrait plusieurs pages supplémentaires pour rendre compte des articles qui constituent la deuxième partie de l’ouvrage ; nous laissons au lecteur la surprise de les découvrir lui-même.

La réussite de l’ouvrage tient à l’attitude pragmatique de son auteur, et à son refus sans équivoque du primitivisme et de l’esthétisme. Ce travail devrait réjouir et éclairer les anthropologues, qu’ils soient ou non historiens ou archéologues. Ils pourront fort bien ne pas épouser toutes les thèses et toutes les conclusions de l’auteur. Pour ma part, je regrette qu’elle se soit dispensée de l’examen critique de la question des portraits Mayas ; elle accepte en effet, sans les discuter, les positions entièrement subjectives de George Kubler [16], qui interprète comme des portraits les visages des rois de Quirigua, et celles de Linda Schele et Mary Miller [17] qui, à Palenque, confondent naturalisme et portraiture individuelle. L’auteur accepte aussi, sans le discuter, l’avis de la majorité qui comprend – sans jamais en donner les raisons – les têtes colossales Olmèques comme des portraits de rois. Et elle aurait sans doute découvert que la thèse opposée, qui voit dans ces sculptures des têtes trophées, est bien plus solidement argumentée.

Qu’il soit ou non d’accord, le lecteur conviendra que les hypothèses développées par Esther Pasztory dans Thinking with Thing sont toutes « bonnes à penser ».

Claude-François Baudez

Avant d’évoquer les principaux jalons de cette étude, notons que la question qui la sous-tend est celle de l’exhibition sociale de la violence : quelle en est la fonction ? Estelle inéluctable et quel type de sentiments suscite-t-elle ? Les mises à mort constituées en spectacle ne sont pas réservées aux seuls animaux, et l’auteur étudie le parallèle, fait du reste par maints observateurs du xviii^e siècle, entre la corrida et les exécutions publiques qui, toutes deux, déplacent des foules immenses. Notons qu’il n’y a pas substitution des exécutions par les corridas : elles cohabitent durant un siècle trois quarts. Par ailleurs, la corrida n’est pas la première entreprise à commercialiser la souffrance animale : des combats qui opposent des animaux entre eux ou bien des hommes et des animaux, des lynchages populaires d’animaux (notamment de bovins) existent bien avant le xviii^e siècle.

La corrida est une invention espagnole, andalouse plus précisément, dont la technique est fixée par le matador Pepe Hillo, dans un traité de 1796. Si la corrida hérite des tauromachies royales le goût du sang et la recherche de la somptuosité, d’importantes différences sont à mentionner : la création d’un animal spécifique (le taureau de combat), la réapparition des arènes, un but commercial. La technique du combat est élaborée de sorte que la mort de l’animal soit lente, sans quoi il n’y aurait point de spectacle. Il s’agit de « maintenir la vie dans la souffrance », selon la définition que Michel Foucault donne de la torture. Chaque combat dure quinze minutes, et une corrida comprend donc une série de mises à mort (à Madrid, après 1750, on tue six taureaux le matin et douze l’après-midi). Au siècle des Lumières, les récits de voyageurs allemands, anglais et italiens expriment de manière dominante un sentiment de répulsion face à la corrida, spectacle auquel tout voyage en Espagne paraît obliger. Les récits de Fleuriot de Langle, abolitionniste de la peine de mort, comme Jean-François Bourgoin qui demande la suppression de la corrida en même temps que celle de l’Inquisition (« l’une et l’autre », écrit-il, « ne devraient avoir que des bourreaux pour apologistes », cité p. 84), sont parmi les plus remarquables.

Au xix^e siècle, le romantisme élabore une esthétique de l’horreur (« l’horriblement beau », selon la formule d’Edmund Burke). L’Å“uvre de Goya est fallacieusement récupérée comme apologétique de la corrida (la série Tauromaquia date de 1815 ; sur l’histoire de ses interprétations, voir pp. 98-103). Se construit alors en Europe une Espagne romantique dans laquelle les toréadors occupent une place de choix. La corrida entre, sous ces atours, dans la littérature française, notamment sous les plumes de Théophile Gautier, Alexandre Dumas et surtout Prosper Mérimée. Ce dernier, ami d’Eugénie de Montijo, contribue à la première importation de la corrida en France, où elle représente l’un des emblèmes du prestige politique de Louis Bonaparte. L’esthétique prend le pas sur une réalité qui n’est plus acceptée dans sa parfaite nudité, c’est-à-dire pour ce qu’elle est en vérité. L’art est appelé à son secours. Ce siècle se voit par ailleurs traversé par un autre courant qu’anime l’interrogation sur la nocivité de l’exhibition de la violence sur le plan social. La loi Grammont de protection des animaux, qui prohibe les mauvais traitements perpétrés en public contre des animaux domestiques, et sous le coup de laquelle la corrida tombe donc, date de 1850. Comme l’a montré Maurice Agulhon dans un article qui fait toujours autorité [19], cette loi a été promulguée grâce à la force de l’argument selon lequel la violence envers l’animal comprend en elle-même son extension à l’homme. En outre, le siècle connaît une vive opposition à la corrida, que signent notamment les noms de Victor Hugo, Émile Zola, Victor Schoelcher, par ailleurs tous abolitionnistes de la peine de mort.

La période qui précède la Seconde Guerre mondiale est, à l’égard de la corrida, marquée par l’élaboration de théories et d’interprétations : une prétendue origine mythique et une interprétation « sacrificielle ». La mode est au mythe – mode du reste critiquée par le Collège de sociologie lui-même (« le mythe du mythe ») qui y voit une manie. L’interprétation sacrificielle est lancée en France par Henri de Montherlant dans Les Bestiaires (1926), puis par Michel Leiris dans Le Miroir de la tauromachie (1938). Chose peu connue, ces deux grands écrivains ont tous deux renié la corrida, qualifiée de « muflerie et sauvagerie » par le premier, de « snobisme » par le second. Les théories sacrificielles ont fait leur temps, et leur séparation de leur contexte culturel, cultuel et religieux, spatial et temporel n’est plus aujourd’hui recevable. À propos de l’esthétisation de la violence qu’il étudie dans les rituels merina, Maurice Bloch n’hésite pas à écrire que les « commentaires esthétisants […] n’en soulignent que mieux la brutalité, car préciser que la violence est “mise en scène” ou “théâtralisée”, c’est reconnaître qu’elle est voulue, organisée, et délibérément exacerbée. Comme le savent les bÅ“ufs que les Merina martyrisent, les sévices qu’on leur inflige ne sont pas fictifs, mais bien réels », cité p. 189).

Le « Groupe des 27 », constitué à l’époque des surréalistes autour du matador et écrivain I. Sanchez Mejias, contribue à la diffusion de ces lectures, qui du reste plaisent encore. L’Histoire de l’Å“il (1928) de Georges Bataille, d’abord publiée sous le pseudonyme de Lord Auch, met en lumière avec une force inouïe la puissance de l’érotisme morbide de la corrida. Tout est mis en place pour que celle-ci trouve des soutiens dont l’hétérogénéité montre qu’elle est désormais une activité lucrative parée de l’intellectualisation dont elle fait l’objet. En effet, des hommes politiques français (dont certains s’expriment dans Le Figaro, d’autres dans L’Humanité), des écrivains de renom, le déjà fort célèbre Picasso, de prestigieuses maisons d’édition, des ethnologues, des médecins, des vétérinaires… fournissent à la corrida des appuis décisifs. D’autres procédés (la mise en place de métaphores toujours vivaces, dont celle du combat de l’esprit contre la matière brute), d’autres mythes (comme la dangerosité du combat, qui est bien un mythe, puisque l’on compte en France entre 1950 et 2000 un torero tué pour 45 000 taureaux tués) sont forgés, et ont encore cours. Par ailleurs, en avril 1951, la corrida acquiert dans le droit français un statut dérogatoire : devant tomber sous le coup de la loi contre les actes de cruauté perpétrés en public contre des animaux domestiques, elle bénéficie d’une dérogation « lorsqu’une tradition locale ininterrompue peut être invoquée ».

On terminera ce compte rendu en signalant l’essor d’une opposition à la corrida, puisqu’un sondage Louis Harris du 1^er juin 1993 donne 83 % des Français hostiles à la corrida ; ce qui étonne, dans une société où la voix des médias, largement favorable à la corrida, fait oublier qu’ils ne sont pas nécessairement le reflet de la pensée du plus grand nombre, mais celui d’une classe sociale encore séduite par l’esthétisation de la violence.

Florence Burgat

Le classement des animaux fait justement l’objet du premier chapitre, dû à Mohammed Hocine Benkheira. En balayant le champ lexical de l’animalité (hayawân, dâbba), l’auteur s’efforce d’y déceler des lignes de fracture significatives isolant diverses catégories : animaux aquatiques (bahr) et terrestres (barr) ; ceux à pattes (dawâbb) et ceux qui volent (tayr) ; les sauvages (wahsh) et les domestiques (hayawân insi, de insân, l’« homme », ou hayawân ahli, de ahl, la « famille »)… Les êtres se répartissent par ailleurs sur une échelle qui va du végétal – le palmier assurant la transition – aux animaux supérieurs, ceux-ci se signalant par leur reproduction par accouplement et par leur domesticabilité, puis à l’homme, le plus complexe et le modèle.

Jacqueline Sublet s’intéresse ensuite aux noms propres donnés aux animaux. Sont concernés : les animaux légendaires, exceptionnels ou chéris par leur maître – tels les chevaux, dont le nom peut rester attaché à leur descendance (lignée ibn… ou bint…) ; certaines espèces qui, outre leur(s) nom(s) spécifique(s) – le chat en possède trois (qitt, sinnawr et hirr), le lion quatre (asad, hârith, layth et usâma)… –, peuvent être désignés par des surnoms (kunya) se référant à leurs caractéristiques, qualités ou défauts : Abû Shudjâ^c, « Le Père Vaillant », pour le cheval ; Abû Qatâda, « Le Père Bourru », pour l’ours… Parmi les sources utilisées (dictionnaires, récits de voyage, traités de chasse et de fauconnerie, recueils de proverbes, etc.), les répertoires de noms et de surnoms occupent une place privilégiée, témoignant de « l’esprit de système dont les Arabes ont fait la preuve dès les premiers siècles de l’islam » (p. 55). C’est ainsi que l’on peut recenser 1000 surnoms pour le lion, 700 pour le cheval ; exception faite du cheval et du dromadaire, désignés par leurs qualités – ce qui les rapproche des humains –, les animaux qui ont le plus de surnoms sont les plus méprisés ou considérés comme repoussants (47 pour la hyène) (cf., annexée au chapitre, une liste de 145 noms d’espèce, chacun étant suivi du nombre des surnoms de l’espèce considérée, 680 surnoms au total).

Le troisième chapitre traite de « l’animal, source de nourriture et d’impureté ». Explorant cette fois les traités juridiques, M. H. Benkheira distingue quatre catégories d’êtres vivants – les anges (au ciel), les djinns (sous terre), les humains et les animaux (sur terre) – et, concernant les relations entre ces deux dernières catégories, deux situations principales : la maîtrise de l’animal par l’homme, celui-ci pouvant disposer de celui-là, mais avec le devoir de l’entretenir, et la contiguïté, qui peut, avec certains animaux, être cause d’impureté. S’agissant de l’animal comme source de nourriture, le droit musulman opère deux distinctions fondamentales : entre animaux aquatiques (hayawân bahri) et terrestres (hayawân barri), et entre animaux sauvages (wahshi) et domestiques (insi ou ahli). Chez ces derniers, « plus une espèce a des fonctions extra-alimentaires, plus elle est ambiguë sur le plan alimentaire » (p. 83) : tel est notamment le cas du cheval ; mais hormis ce cas, seules les espèces sauvages, moins bien connues, prêtent à discussion (cf. le lièvre, considéré par certains comme carnivore à cause de ses grandes incisives). Sur l’impureté absolue du porc, on s’est beaucoup interrogé : pourquoi interdire un animal qui n’existait pas en Arabie ? Parmi les multiples interprétations plausibles (qu’il n’évoque pas), Benkheira choisit celle-ci : « si l’on doit s’abstenir de manger du porc, c’est tout bonnement pour éviter de lui ressembler », pour « juguler l’animalité » qui est en nous (p. 85). Abordant ensuite les animaux source de pollution, l’auteur traite évidemment en priorité du chien. Le chien est-il impur, par essence (nadjas), ou seulement temporairement (hadath), par ses déjections ? Combien de fois et comment doit-on laver le récipient dans lequel un chien a lapé ? Le Prophète a-t-il ordonné d’exterminer les chiens ? Le commerce des chiens utiles (chiens de chasse et chiens de garde des troupeaux) est-il licite ? Ces questions et d’autres ont fait l’objet de controverses sans fin entre les juristes musulmans, qui sont longuement évoquées. Plus intéressants car plus rares sont les développements concernant le chat, qui bénéficie, notamment par rapport au chien, d’un statut relativement privilégié : il est pur, relève des « commodités de la demeure » (en tant que prédateur des rongeurs), fait donc partie des ahl al-bayt (de la famille des humains), chez qui il incarne un des esprits bénéfiques, tawwâfîn (« qui tournent autour de »). En revanche, le cadavre ou la peau non tannée d’un animal non tué rituellement sont regardés comme de graves causes de pollution.

Du cadavre, M. H. Benkheira passe, dans le chapitre suivant, à la mise à mort. Les musulmans ont l’obligation de manger de la viande : au moins une fois par an, lors de la Fête du Sacrifice, ils doivent égorger un ruminant et s’en nourrir, si possible collectivement. Toutefois, en raison de la proximité que l’islam reconnaît entre les humains et les animaux (poissons exceptés) – leur ressemblance reflète l’unicité divine, ils forment des communautés, tous ont été créés par Dieu, les animaux ressuscitent aussi, il n’y a pas un humain qui n’ait de la bête en lui –, le musulman n’est pas autorisé à tuer sans discernement des animaux : il peut tuer un mouton pour se nourrir s’il a faim ou un lion qui le menace ; il ne doit pas tuer l’abeille, la fourmi, la huppe et la piegrièche, ainsi, selon certains juristes, que le coq ; il doit tuer le gecko (qui fut hostile à Abraham), les serpents et les chiens (à l’exception de ceux de chasse et de berger). Même quand il est autorisé à tuer un animal, il ne peut le faire que dans certaines conditions très précisément ritualisées (l’animal couché sur le flanc gauche, la tête tournée vers La Mecque…) – faute de quoi la mise à mort s’apparenterait à un meurtre –, et de façon rapide, « d’un seul geste », de manière à éviter à l’animal toute souffrance inutile. En somme, « la mort caractéristique de l’immolation rituelle est une mort artificielle, construite, instituée, seule valable pour que la viande soit licite. En mettant à mort la victime, l’homme est en droit et en mesure de la manger. La mise à mort apparaît ainsi comme une appropriation, c’est-à-dire une humanisation. […] L’une des significations du rituel de l’immolation, c’est de distinguer les hommes des bêtes sauvages lesquels [sic], dans le monde naturel, se mettent à mort et se dévorent sans règles ni rites » (pp. 137-138).

Dans le cinquième et dernier chapitre, consacré aux rapports entre les animaux, les prophètes et les saints, C. Mayeur-Jaouen rappelle opportunément que la culture animalière de l’Islam a résulté de la fusion, dans des proportions variables, de plusieurs traditions – bédouine, iranienne, chamanique (par les Turcs), bouddhique (de l’Inde), animiste (d’Afrique) – dont l’islam a été le réceptacle et le creuset (cf. les tribulations entre différentes langues et cultures du recueil de sagesses en sanskrit Kalîla et Dimna). Elle rappelle également qu’avant de s’inscrire dans des textes, cette culture animalière a été longtemps portée par des savoirs et des traditions orales. Elle rappelle enfin les explications qui ont été proposées pour expliquer l’importance de la place de l’animal dans le folklore du monde musulman : ce folklore s’est formé dans des sociétés agropastorales centrées sur les animaux domestiques, dans un environnement où la faune sauvage était omniprésente ; l’islam, résultant plus de la transformation de survivances préislamiques que d’innovations véritables (hypothèse « continuiste » de Edward Westermarck et Ignatz Goldziher), a repris et assimilé ce folklore. Mais, prévient C. Mayeur-Jaouen, il ne faut pas esquiver pour autant la question fondamentale du sens. Par exemple, « les talismans antéislamiques utilisés pour faire fuir les animaux sont réinterprétés avec une “hominisation” du phénomène magique, où le saint musulman joue un rôle dominant. […] C’est bien un sens nouveau, formulé en termes islamiques dans des formes parfois empruntées au passé, mais toujours réinterprétées, que l’on doit lire dans les histoires des saints animaux et des animaux saints » (p. 141).

C. Mayeur-Jaouen passe ensuite en revue une large palette de situations : animaux capables de sacré et signes de création divine (chatte noire qui reconnaît la sainteté d’un cheikh venu visiter son maître, corbeau qui montre à Caïn comment enterrer Abel) ; animaux des Histoires des prophètes (Qisas al-anbiyâ’), dont les particularités sont mises au service des prophètes (taureau, lion, vautour porteurs du trône divin ; cheval d’Adam et chamelle d’Eve, paon et serpent artisans de leur chute, animaux compatissant à leur sort) ; animaux dans l’arche de Noé, qui coexistent (lion et bétail) ou qui assurent la propreté (le porc créé pour manger les excréments, chat issu de l’éternuement d’un lion pour détruire les souris) ; animaux signes de la prophétie (chamelle du prophète Sâlih, dont les agresseurs furent foudroyés ; Salomon parlant le langage des animaux) ; animaux dont les comportements font l’objet de lectures symboliques (la huppe dont les hochements de tête sont des prosternations devant Dieu ; le chat qui, parce qu’il passe son temps à se lécher, incarne la pureté ; le coq qui appelle à la prière du matin ; le chien lui-même qui loue Dieu en aboyant : Huwa Huwa !, « Lui ! Lui ! ») ; animaux à l’origne de métaphores dans la poésie mystique (l’amour ravit le cÅ“ur de l’amant comme le faucon emporte sa proie, l’amant éperdu comme un rossignol, la personne aimée décrite comme une perdrix ou un perroquet, le disciple comme un faucon dressé). Les rapports des saints et des animaux offrent un champ particulièrement riche : les premiers comprennent et parlent le langage des seconds, ils leur font accomplir de bonnes actions (les herbivores respectent le champ d’autrui, les prédateurs épargnent leurs proies) ; en échange de l’obéissance et de la piété des animaux, les saints se font vétérinaires, organisant des pèlerinages voire des miracles en faveur des bêtes. Des animaux de saints à des animaux saints et même à des saints animaux, le pas est souvent franchi : traces des sabots du cheval de ^cAlî al- ^cAbîd al-Shabbî vénérées, de même que la tombe que le saint ^cAbd Allâh Abû Kalb fit à son chien, culte des chats pratiqué par la confrérie marocaine des Heddâwa… À la différence de la métamorphose punitive d’une personne en animal (maskh), la métamorphose du saint (tatawwur) est conçue comme positive : elle ne s’opère que vers un animal porteur de baraka (chat, cigogne, etc.) ; dans l’islam turc, « les références au chamanisme peuvent sinon tout expliquer, du moins illustrer le terreau dans lequel le soufisme a implanté ses croyances » (p. 163) : saint transformé en cerf, par exemple. « C’est cette extrême proximité entre homme et animal qu’a rejetée avec violence le réformisme musulman, surtout à partir des années 1880, dans les pratiques comme dans les textes » (p. 165) : par exemple, le cheikh égyptien Mohammad ^cAbduh (m. 1905) a condamné la dawsa, cérémonie au cours de laquelle le chef de la confrérie Sa^cdiyya, monté à cheval, passait sur le dos des disciples allongés sur le sol ; de même, les saints parlant aux animaux ont été réfutés comme superstitions : en quoi le don de parler aux animaux était-il « utile » – notion nouvelle – aux musulmans ? L’animal n’est vu désormais que comme un instrument au service de l’homme. Seule la tradition orale continue à véhiculer des récits où le paysan côtoie la vache ou le crocodile, ainsi que plusieurs livres récents d’Histoires des animaux dans le noble Coran destinés aux enfants, qui connurent des succès de librairie.

À ces cinq chapitres s’ajoutent une bibliographie, distinguant sources primaires et sources secondaires, de quelque 250 titres, et deux index, des noms d’animaux et des noms d’auteurs musulmans, d’environ 300 items au total. Last but not least, l’ouvrage est agrémenté, avec un format approprié, d’une iconographie qui se signale à la fois par sa qualité technique et esthétique – saluons au passage le travail réalisé par l’éditeur – et par sa valeur documentaire, et qui confère opportunément, au changement signalé en commençant, un éclat tout particulier.

L’ouvrage aurait certainement encore gagné à une relecture plus attentive. De sa forme orale initiale, il semble en effet conserver certaines scories : plan parfois confus (en partie du fait de niveaux de titres à la hiérarchisation hésitante), redites, phrases peu soignées, non exemptes de fautes d’orthographe. Trop de mots arabes ne sont pas traduits, rendant certains développements incompréhensibles pour les non-arabisants. D’autres passages présentent des aspects de catalogue ou d’énumération de traditions, au mieux commentées, mais non analysées, avec, par endroits, d’inutiles longueurs : était-il nécessaire de consacrer six grandes pages (pp. 91-92 et 94-98) aux controverses entre juristes sur le degré d’impureté du chien et des objets qu’il a touchés ? Que vient faire l’annexe sur la création du cheval et du chien à la fin du chapitre III sur « l’animal, source de nourriture et d’impureté », ou encore les considérations sur la zoophilie dans le chapitre IV, sur la mise à mort des animaux ? Ces développements paraissent d’autant plus longs et déplacés qu’ils ne contiennent aucune tentative d’explication ou d’interprétation.

Ce dernier point soulève un premier problème plus général. En islam – l’ouvrage le montre bien – comme dans la plupart des autres religions et cultures, tous les animaux ne sont pas logés à la même enseigne (ce qui impose notamment de toujours parler d’eux au pluriel, et non point au singulier comme il est souvent fait ici, en particulier dans le titre du livre). Par exemple, dans toutes les sociétés, on peut manger des animaux, à condition toutefois de ne pas manger indistinctement de tous les animaux. Pourquoi cette distinction ? Comment sont choisis les animaux que l’on mange et ceux que l’on ne mange pas ? Pour répondre à ces questions, il ne suffit pas de dresser des listes d’interdits religieux. Encore faut-il en découvrir la logique interne, ce qui n’a pas été fait, ou pas assez (l’idée selon laquelle il s’agirait de « juguler l’animalité » me semble en effet un peu courte).

D’autres problèmes tiennent aux limites de la démarche des auteurs, dont certaines sont annoncées, mais d’autres non. Ainsi, c’est sciemment que le champ géographique du livre a été limité à l’« Islam central » (Moyen-Orient arabe et turco-iranien) (pp. 11-12) ; on ne saurait donc reprocher ce choix, du reste cohérent, aux auteurs. On peut regretter, en revanche, qu’une fois de plus, le domaine arabe se taille la part du lion (pour rester dans les métaphores animales) au détriment de ses voisins iranien et turc. Dans le temps, c’est la période médiévale – l’Islam classique – qui est ici privilégiée ; les incursions dans le contemporain restent exceptionnelles et, surtout, ne sont pas toujours suffisamment signalées. Le flou chronologique qui en résulte peut contribuer sournoisement – car telle n’était certainement pas l’intention des auteurs – à entretenir, chez les non-spécialistes, la pernicieuse vision de l’islam comme d’une religion immuable et figée dans ses archaïsmes. Enfin, le point de vue « orientaliste » des auteurs – fondé sur des textes écrits, aussi variés soient-ils – se traduit, comme toujours en pareille situation, par une préférence de fait accordée à l’animal symbolique plutôt qu’à l’animal réel, aux représentations plutôt qu’aux pratiques.

Il n’en reste pas moins qu’avec ce bon et beau livre, on dispose enfin, sur un sujet rare, d’une mine d’informations et d’analyses puisées aux meilleures sources, par des arabisants à la compétence reconnue, et dont il faut espérer qu’il marquera, répétons-le, un tournant bénéfique dans les recherches sur l’Islam.

Jean-Pierre Digard

Ce siècle, si riche en ruptures, représente donc, notamment quant à la réflexion sur l’animal, un moment charnière. Par ailleurs, ce siècle est dominé par le souci de ne plus seulement s’interroger sur l’homme comme sujet pensant, mais sur ce qui fait le genre humain. Aussi le regard se tourne-t-il vers ces autres que sont alors les sauvages, les enfants, les animaux, ces derniers étant porteurs d’une altérité plus problématique mais aussi plus originaire. La pensée de Rousseau est exemplaire de cet effort d’éloignement de son objet pour mieux en cerner la spécificité. L’auteur rappelle la phrase de Rousseau écrite dans l’Essai sur l’origine des langues (1781), citée par Claude Lévi-Strauss dans l’étude qu’il consacre à « Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l’homme » [21] : « Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme il faut apprendre à porter sa vue au loin ». L’animal est, comme on le découvrira, l’un de ces lointains convoqués par l’anthropologie rousseauiste.

Avant d’entrer dans l’examen du « statut de l’animal chez Rousseau », l’auteur présente et analyse les termes du débat tel qu’il se pose dans un xvii^e siècle dominé par la pensée de Descartes. Son dualisme des substances (la pensée et l’étendue) modifie une donne philosophique jusqu’alors gouvernée par la philosophie aristotélicienne : à l’animal doué d’une âme sensori-motrice succède un animal purement corporel dont les lois de la mécanique suffisent à rendre compte des agissements ; c’est la vie elle-même qui perd les outils conceptuels qui permettaient d’en penser la spécificité au regard du monde physique. Si, comme le montre l’auteur, la thèse qui sera dite de l’animal-machine est essentiellement pour Descartes une hypothèse méthodologique, ses héritiers la durciront et lui donneront une tournure dogmatique. C’est toute la querelle de l’âme des bêtes qui s’enflamme alors : philosophes et théologiens s’en emparent, car l’enjeu n’est rien moins que celui de l’immortalité des animaux qui, si une telle possibilité était admise, porterait gravement atteinte à la singularité métaphysique de l’homme. L’argument de la souffrance animale vient compliquer le débat. En effet, si les néo-aristotéliciens opposent aux tenants de l’automatisme cette dimension de souffrance, celle-ci est en même temps incompatible avec la justice divine car, comme l’écrit saint Augustin, « Sous un Dieu juste, nul ne peut souffrir s’il est innocent ». Or, les animaux n’étant point des êtres peccables, ils souffriraient donc sans raison et sans compensation eschatologique. On mesure à ces brèves remarques l’ampleur du problème posé par la conception de l’animal sur les plans théologique, métaphysique, mais encore moral. La réponse matérialiste qui sera faite à l’automatisme cartésien comporte d’autres dangers. À trop vouloir limiter les animaux à de purs corps mécaniques, ne risque-t-on pas de reconnaître à cette machinerie des capacités telles que l’on est conduit à se demander si notre propre machine corporelle n’est pas à elle seule capable d’expliquer l’ensemble de nos actes, et donc à faire l’économie d’une âme chez l’homme ? La possibilité de penser une âme matérielle, par conséquent mortelle, a constitué une autre tentative de résolution de ce problème. Enfin, une importance croissante est conférée à l’expérience et à la sensation. La philosophie empiriste de John Locke, qui se diffuse en France dès 1700, refond les théories de la connaissance et, là encore, l’animal est mandé comme sujet de leur mise à l’épreuve si connaître consiste à rapporter les sensations les unes aux autres ; le Traité des animaux de Condillac (1755) radicalisera le rôle joué par la sensation dans l’opération de connaissance. L’examen du statut de l’animal se doit d’affronter tous ces aspects : a-t-il une âme ? Comment et jusqu’où connaît-il ? Etc.

Le choix d’entrer par l’animal dans la pensée de Rousseau permet une lecture originale et féconde de cette Å“uvre singulière. L’animal rousseauiste est doté d’une âme dont l’homme peut éprouver les modifications grâce au sentiment de pitié, ce « contact d’âme à âme par l’effusion des sensibilités » (p. 142). Notons que Rousseau dégage deux formes de pitié : l’une purement naturelle et instinctive (au point que certains animaux en sont susceptibles), l’autre, consciente, « proprement humaine et humanisante » (p. 143), qui ne se limite pas à freiner l’action violente, mais enjoint à l’entraide. Cette dernière forme de pitié revêt chez Rousseau une fonction éducative majeure. Le chapitre que Jean-Luc Guichet consacre aux « questions morales et juridiques » est particulièrement éclairant sur l’origine du droit naturel et les fondements du droit positif ; l’animal, du fait de sa nature sensible, apparaît comme source de droit, si ce qui requiert d’être protégé dans un individu est une vulnérabilité partagée par tous les hommes, mais pas par les seuls hommes. Si l’animal a une âme et une sensibilité, il n’a, selon Rousseau, pas de liberté véritable et n’est pas perfectible ; son corps demeure soumis aux lois de son espèce, sans possibilité de progresser. Enfin, s’il peut combiner ses idées jusqu’à un certain point, son entendement n’atteint pas le plan des idées générales, dont la formation est tributaire du langage. L’écart entre l’homme tel que nous le connaissons (état social) et l’animal s’est donc creusé, à tel point qu’il n’y a que dans la fiction du pur état de nature (dans lequel l’homme, vivant seul, était privé de parole, guidé par les deux principes que sont la conservation de soi et la pitié instinctive) que l’on peut soutenir l’idée d’une simple différence de degré (thèse de Montaigne et de Charron). La simplicité naturelle propre à l’animal rousseauiste revêt pour l’homme une fonction morale, en ce qu’il constitue le « modèle d’équilibre ou de régulation » (p. 245) au regard de la démesure qui toujours guette l’homme à jamais coupé de l’état de nature. On peut donc en ce sens, et en ce sens seulement, parler d’un état animal de l’homme, soubassement dont ce dernier, cependant, en tant qu’homme, s’écarte. Le « fondement de l’humanité de l’homme est bien d’abord d’origine animale » (p. 280), point sur lequel s’appuie l’auteur pour forger l’idée d’un « arbre de l’ “animalité anthropologique” » dont la racine est l’homme de l’origine, libre et perfectible. Il faut donc comprendre que l’animalité invoquée ici est celle de l’homme et non celle de l’animal, en tant qu’elle est amenée à se dépasser elle-même (sans que cette idée de dépassement exprime du reste un optimisme historique). L’humanisme de Rousseau n’est donc en rien une posture qui évince l’animal ; s’il est disqualifié sur le plan métaphysique, il est valorisé comme être moral et entre à ce titre dans la communauté de droit. Se conjuguent à la fois la thèse d’une « irréductibilité humaine » et celle de la « communauté fondamentale qui nous lie aux animaux » (p. 432), du fait d’une « “victimité” originaire » (p. 346). Le prisme par lequel Jean-Luc Guichet donne à voir l’inquiétude qui saisit les hommes des Lumières quant au propre de l’homme face à l’altérité animale, mais aussi la manière dont l’observation du comportement des animaux se met en place et conduit, chemin faisant, à une réflexion sur leur être propre, est remarquable.

Florence Burgat

Devant cette pluralité des auteurs, des objets et des angles d’étude, les éditeurs ont choisi de classer les articles en quatre catégories : tout d’abord ceux qui traitent de la chasse et de l’environnement, puis ceux qui abordent les pratiques et les savoirs ; viennent ensuite les travaux examinant l’évolution des pratiques et des représentations, et, enfin, les enquêtes regroupées autour du thème de la nutrition. Prenonsles dans l’ordre.

Le chapitre « Chasse et environnement » comporte trois articles traitant successivement de la modification des pratiques de la chasse en Guyane française, au Cameroun et dans la République du Congo. Ainsi, Sandrine Manusset (pp. 11-27) mène une enquête interculturelle et intergénérationnelle à Saint-Georges pour montrer les modifications de la pratique cynégétique chez différents groupes. Elle met en évidence une prédominance de la chasse de subsistance, parfois difficile à dissocier de son homologue commerciale, sur la chasse de loisir. Hilary Solly (pp. 27-43) évoque pour sa part le problème de la gestion de cette activité dans une zone du Cameroun dont le statut est passé successivement de « Réserve de la faune et de la chasse » en 1950, à « Réserve de biosphère » en 1981, et à « Site de l’héritage mondial » en 1987. Elle explique comment les Bulu, répartis dans dix-huit villages, sont revenus dans les années 1990 au commerce du gibier quand les plantations de coco du milieu du xx^e siècle cessèrent d’être rentables. Pour supprimer la chasse, dont les produits sont achetés par des gens extérieurs à la réserve, il faudrait, selon l’auteur, songer à donner une activité économiquement plus intéressante aux jeunes qui la pratiquent. Le dernier article de cette première partie (N’Yanga-Nzo Kiyulu & Kitsidikit Luhunu, pp. 43-69) étudie les transformations des techniques de chasse teke, et leur impact sur la disparition de certains gibiers dans la réserve de Bombo-Lumene depuis 1976, montrant que les difficultés viennent des conceptions différentes que se font autochtones et autorités de ce qu’est une réserve de chasse.

Le deuxième chapitre, « Pratiques et savoirs », accueille quatre travaux autour des techniques et des représentations liées à un objet de consommation dans quatre aires géographiques. Tout d’abord, Pierre et Françoise Grenand (pp. 69-85) décrivent les techniques de boucanage (procédé de cuisson situé entre la grillade et le fumage) chez les Sud-Amérindiens, mettant en lumière le rapport entre mode de conservation de l’aliment et recherche de goût. Ils font observer que les hommes continuent de nos jours à boucaner davantage pour le goût qu’ils apprécient que par nécessité de conserver la nourriture. Un autre exemple, apporté par Paulette Roulon-Doko (pp. 85-97), concerne la capture de la tortue chez les Gbayas de Centrafrique, sa conservation à l’état vif et sa consommation par les hommes et les invités de marque en raison de la forte valeur symbolique attribuée à cet animal. Cette force des représentations est également présente dans la viande de mouton au sein du monde arabe. Un article de Leila Abu-Shams (pp. 97-103) décrit les modalités de sacrifice et de consommation du mouton lors des fêtes musulmanes, qui placent la viande de cet animal à un rang élevé au sein de l’alimentation. Se tournant vers une autre zone géographique, Michel Prost (pp. 103-123) étudie quant à lui l’influence des fluctuations économiques sur les pratiques alimentaires entre les xiv^e et xix^e siècles dans les Alpes dauphinoises. Il explique comment les montagnards, grâce à une adaptation de l’élevage et de la chasse à des conditions géographiques défavorables, privilégient une nourriture carnée. La grande variété des viandes (gibier et animaux domestiques) ne faiblit qu’à partir du milieu du xviii^e siècle, à la suite de plusieurs crises démographiques qui, par contrecoup, mettent au premier plan le porc, minoritaire avant cette période.

Le chapitre suivant, traitant de « L’évolution des pratiques et des représentations », s’inscrit sous le signe du changement et de la transition. La première enquête, réalisée par Mathieu de Labarre (pp. 123-129), porte sur les raisons du déclin du prestige de la viande et de l’essor du végétarisme dans la population française de ces trente dernières années. L’auteur explique l’importance croissante du suivi des nourritures carnées et de la notion de terroir, face à une forte dévalorisation des produits de l’industrie. Parallèlement, Geneviève Cazes-Valette (pp. 129-145) montre que la maladie de la vache folle n’a pas fait baisser la consommation de bÅ“uf mais a, en revanche, revalorisé la viande fraîche face aux plats cuisinés en orientant les consommateurs vers des labels fermiers, des produits régionaux et l’alimentation bio. En Belgique, une question comparable est soulevée par Yvan Lepage et Jean Deligne (pp. 145-159), qui illustrent les processus conjoints de l’augmentation entre 1955 et 1988 de la consommation de viande, dont le coût convient aux ménages modestes, et de la régression des repas traditionnels face aux plats vite préparés et vite mangés. Le mode de préparation de la viande est en effet chargé de symboles. C’est le cas de la fermentation, sur laquelle a enquêté Isabelle Raboud-Schûle (pp. 159-169). Dévalorisée lorsqu’il s’agit de l’aliment carné, la fermentation est assimilée à la putréfaction du corps humain. Pour cette raison, bien que présente dans les produits courants comme le saucisson, elle n’est pas médiatisée par les spécialistes de la consommation. Le travail de Bernard Picon (pp. 169-181) explique, pour sa part, comment les Camarguais ont trouvé le moyen de valoriser la viande de leurs « taureaux » en lui attribuant le label « AOC » du terroir. Chargé de connotations « sauvages », ce produit local devient un bon aliment bio. Un processus comparable d’association au « milieu sauvage » fait de la viande un produit à vertus thérapeutiques. Ainsi, Marie-Dominique Riberau-Gayon (pp. 181-191) montre l’inversion des représentations liées à la chasse dans les Landes de Gascogne. En effet, au xix^e siècle, la putréfaction des végétaux des marécages, mise en parallèle avec celle du corps, était censée résulter de la maladie de la pellagre. Mais la zone humide était à la fois source du mal et lieu de son remède, puisque dans cette région de chasse la viande fraîche du gibier était supposée soigner le malade. Aujourd’hui, dans les Landes, la chasse est toujours considérée comme le salut de la population, mais aussi comme un régulateur entre la nature et les hommes. Si le bon chasseur ne prend plus plaisir à tuer mais seulement à poursuivre l’animal, il mange avec ses congénères de l’entrecôte, afin d’« euphémiser l’acte de mort du gibier » par celle de l’animal domestique (p. 188).

Un dernier chapitre consacré à la « Nutrition » comprend quatre travaux aux thèmes variés. Dans un premier temps, Hélène Pagezy (pp. 191-205) évoque la valorisation de la viande chez les Ntomba du Congo (ex-Zaïre), et la « faim de viande » (p. 194) que les hommes éprouvent après le manque de gibier de la saison des pluies, et ce malgré la présence de poissons et de chenilles qui font partie de la catégorie des viandes, au même titre que les animaux d’élevage. Les deux articles suivants sont plus orientés vers la médecine. Françoise Roville-Sausse et Florès Sossah (pp. 205-217) ont travaillé avec quatre-vingt-deux familles d’origines subsahariennes dans le Val-de-Marne afin de trouver les raisons de carences en fer chez les enfants. Leur travail montre que c’est la consommation de produits occidentaux et le non-respect des habitudes alimentaires subsahariennes qui créent ces manques. Une deuxième enquête met en lumière, en France, la façon dont les représentations liées à la viande influencent la santé en augmentant ou en abaissant le taux de consommation (Mireille Bernard, pp. 217-235). L’ouvrage se termine par un article d’Hélène Heurtebise (pp. 235-247) sur le rôle du maquignon dans le circuit de production de la viande. Elle montre comment ce personnage, qui parle à la fois la langue du paysan, des bouchers et du consommateur, assure « la médiation économique, symbolique et sociale entre la bête de la maison et l’homme du pays » (p. 240). Ainsi, le maquignon est un diplomate à qui chacun fait confiance et qui contribue au rituel d’échange que constitue la négociation.

Voici donc un recueil important où le lecteur saura puiser ce qui l’intéresse. L’abondance des articles et la diversité des points de vue ont sans doute posé problème aux trois directeurs de publication pour leur classement. Pourtant, si les transitions choisies ne semblent parfois pas évidentes, le lecteur y trouvera des éléments d’une grande richesse. Il regrettera cependant peut-être l’absence d’une conclusion synthétique qui aurait pu faire ressortir des notions essentielles. Pour ma part, je retiendrai plusieurs grandes idées à exploiter.

Tout d’abord, il est intéressant d’observer l’importance sous-jacente de la relation entre les sexes dans les pratiques liées à la chasse et à la consommation du gibier. Celles-ci sont régies par différents interdits et recommandations. Ainsi, chez les Amérindiens le bouilli est féminin et le boucanage en forêt est masculin (pp. 69-85). C’est l’homme gbaya qui cuisine la tortue (pp. 85-97). Le chasseur teke n’est pas autorisé à partager le lit de sa femme avant d’exercer son métier. (p. 53) Cela est peut-être la conséquence d’une séparation binaire, où le monde sauvage se trouve associé à l’homme et la sphère domestique à la femme, et d’une relation particulière de l’homme au gibier. De cette manière, par exemple, les Ntomba du Congo considèrent le gibier comme les enfants de génies masculins régnant sur les territoires de chasse, et dispensés aux chasseurs ; il est plus valorisé que le poisson, considéré comme les enfants de génies féminins régnant sur les territoires de pêche (pp. 191-205).

Un deuxième point à relever est la notion de « transition », mise en avant par plusieurs articles. Elle est présente aussi bien dans l’étude de l’impact de la création de sites de conservatoires naturels (Afrique), que dans l’examen des changements sociaux (France, Belgique) et dans les conséquences des fluctuations économiques et démographiques (au xx^e siècle chez les Bulu du Cameroun, du xiv^e au xix^e siècle dans les Alpes dauphinoises). Ainsi, par exemple, les revendications ancestrales des Teke envers certaines techniques de chasse, comme les feux de brousse circulaires, doivent faire face aux nouvelles pratiques économiques : les trophées de chasse sont aujourd’hui liés à l’argent et les activités agricoles occupent les anciennes périodes de chasse (pp. 43-69).

D’une manière plus générale, ces différents travaux concernent presque tous le rapport entre la chasse et l’élevage, qui peuvent être de subsistance ou posséder un but commercial, l’un fluctuant toujours par rapport à l’autre. Néanmoins, une différence importante les sépare : la chasse ne demande pas d’investissement alors que l’élevage engendre une notion de capital. De cette manière, la plantation de cocotiers demande beaucoup d’énergie et de capitaux à investir alors que « commercial bushmeat hunting is […] easy money involving low investisment and with rapid returns » (p. 33). La mise en place de l’élevage a pour conséquence l’apparition d’une méfiance et la nécessité d’agir pour établir un rapport entre consommateur et producteur (cas du maquignon et de la viande de « taureau » AOC en Camargue).

Enfin, il convient de remarquer que ce sont les représentations religieuses qui gouvernent le rapport à la viande, d’origine domestique ou sauvage. C’est de la disparition apparente de la notion de croyance présente dans la chasse que naît une méfiance face aux produits de l’élevage et de l’agriculture. La perte du sens due à l’élevage pousse les hommes à un retour à la nature. Ainsi, dans les Landes où les maladies de l’estomac étaient au xix^e siècle considérées comme indissociables de l’environnement naturel, les chasseurs cherchent des remèdes (sous forme de viande de gibier) dans les zones marécageuses censées produire le mal. Par ailleurs, à la viande de « taureau » de Camargue sont liées des idées de rapport musclé à la nature, d’authenticité et de rassemblement d’un groupe fédéré d’hommes qui communient ensemble dans la passion et contre la productivité. Enfin, alors que certains procédés de fermentation créent des produits valorisés grâce à une « animation […] qui leur confère une force vitale nouvelle » (p. 167), la fermentation, « associée à la putréfaction de la chair », reste tabou dans le cas de la viande (pp. 159-169).

En somme, cet ouvrage montre bien qu’une conservation de l’objet peut aller de pair avec une perte du concept lié à cet objet. C’est par exemple le cas du boucanage que les hommes continuent de pratiquer pour le seul goût qu’il donne à l’aliment. Inversement, la disparition de l’objet n’est pas en contradiction avec une conservation du concept, comme l’illustre l’exemple de la « viande qui soigne » en Gascogne. L’importance des représentations est la source de sentiments exacerbés et contradictoires, de méfiance ou de confiance, ainsi que de comportements divers face à des tabous. La richesse des articles donne de nombreuses perspectives de recherches sur les symboles liés à la viande et propose une contribution intéressante à une approche de l’alimentation.

Émilie Maj

Les villages de tailles inégales qui, au nombre de cent, sont installés sur la route reliant Ngaoundéré à Garoua, sont autant de chefferies dii. Il s’agit de petites unités de 333 habitants en moyenne (p. 29), dirigées par un chef et composées de lignages patrilinéaires d’origines différentes qui sont hiérarchisés en fonction des titres de noblesses mboum et haoussa conférés à leurs ressortissants. Les chefs qui représentent l’unité et la continuité des habitants de leur village possèdent certaines caractéristiques propres qui les rapprochent étrangement des chefs bamiléké. Comme leurs homologues bamiléké, ils ne travaillent pas les champs, ne font pas la guerre, et vénèrent le crâne de leur défunt père tenu pour le véritable garant de la prospérité des habitants de la chefferie (p. 62). Le chef n’est donc nullement sacré, loin s’en faut, car il détient, comme les chefs bamiléké, son pouvoir des notables qui appartiennent à des lignages autochtones dont les ancêtres résidaient dans le pays avant l’arrivée de l’ancêtre du chef. Cette séparation entre autochtones d’une part et chef et forgerons d’autre part se retrouve dans toutes les chefferies dii, même lorsque, au cours de leur histoire, certaines se sont divisées en deux unités, ou encore lorsque des petites chefferies se sont intégrées dans une grande (pp. 48-49).

Cette division structurale, propre à toutes les chefferies, est avalisée par un récit étiologique encore raconté de nos jours, selon lequel l’ancêtre du chef, un étranger venu d’ailleurs, chasseur, guerrier ou homme riche, s’est fait bien voir des autochtones en leur offrant du gibier, une aide militaire ou des fêtes. Ceux-ci, gratifiés par ces dons, lui donnèrent en échange des femmes puis le reconnurent comme chef (p. 57). Ce type de récit n’est pas propre aux Dii ; on le retrouve dans la plupart des sociétés africaines à chefferie, des Bambara du Mali aux Zoulous d’Afrique du Sud, en passant par les Mossi, les Bamiléké, les Azandé, etc. Jean-Claude Muller interprète cette histoire comme un renversement de dons, au sens maussien du terme. Le chef qui donne au départ des biens devient, lorsqu’il est intronisé, celui qui reçoit des biens précieux : défenses d’éléphants tués, peaux de léopards, viandes de gibiers et de poissons séchés. Comme le suggèrent l’auteur et le préfacier, l’histoire des chefs africains serait ainsi semblable à celle des big-men de la Mélanésie (p. 66). Cependant la notion d’« étranger », qui est totalement absente dans la formation des big-men, est ici centrale comme elle l’est dans tous les récits étiologiques des chefferies et royaumes africains. L’ancêtre du chef est un étranger qui, en recevant des femmes des autochtones, devient leur allié, c’est-à-dire un homme qui, en leur étant redevable d’une dette d’alliance, reste l’autre (le non-consanguin) par lequel et grâce auquel les autochtones vont pouvoir fonder et parfaire leur unité. C’est ainsi que l’ancêtre du chef donneur de biens comme tout receveur de femmes, devient ensuite le bénéficiaire des richesses offertes par les autochtones en tant qu’il est devenu leur unificateur et leur pacificateur. Toute la structure politique des chefferies traditionnelles africaines repose sur ce type d’échange. Tandis que chez les anciens Grecs le roi, appelé tyran, est du pays et se réclamait haut et fort de son autochtonie pour régner et gouverner ses sujets, les chefs africains sont à l’inverse des étrangers qui, en devenant des alliés, deviennent les principaux représentants de l’ensemble politique qu’ils fondent grâce à leur extériorité. Autrement dit, et cela est fondamental, alors que le tyran grec s’appuyait sur la filiation, donc sur l’identité, pour exercer son pouvoir, le chef africain se prévaut de l’alliance matrimoniale, i. e. de l’altérité. Au regard de cette interprétation, la pratique rituelle des circoncisions dii s’éclaire.

Dans Les Rites initiatiques des Dii de l’Adamaoua de Jean-Claude Muller, dont j’ai rendu compte dans la revue L’Homme [22], j’avais souligné que la figure du léopard était centrale dans ces cérémonies. Les circonciseurs des jeunes garçons, descendants des autochtones, qui portent un brassard similaire à celui des chasseurs ayant tué une panthère, sont comparés à ce fauve et, au début de la cérémonie, ils chantent une rengaine qui rappelle que le léopard mange les enfants sans laisser de restes. Dès que les jeunes garçons sont circoncis, on fait savoir à leurs parents qu’« ils ont frappé le léopard » ou encore qu’« ils l’ont neutralisé ». Puis, après trois jours de convalescence, les jeunes initiés sont invités, à l’instar des chasseurs qui peuvent poursuivre une panthère pendant plusieurs jours après l’avoir blessée, à tuer symboliquement l’animal en jetant des tiges de mil dans un trou. La mort du léopard représente à la fois la mort de l’enfant-animal et l’épreuve surmontée qui transforme le jeune circoncis en chasseur tueur de léopard. L’initiation des jeunes garçons n’a donc pas pour but de rattacher les jeunes garçons à une filiation ou à un groupe (la chefferie), mais de les constituer, individu par individu, « autre », chasseur pouvant affronter les forces inconnues de la brousse. En ce sens, les rites de circoncision sont un rite de séparation, générateur d’altérité, comme les rites d’alliance matrimoniale qui transforment une consanguine en « épouse ». Rappelons à ce propos que le père dii qui fait circoncire son fils doit faire des offrandes au chef et aux circonciseurs, mais aussi à ses beaux-parents et aux sÅ“urs de sa femme, ses alliés.

Jean-Claude Muller note que lorsqu’un chef dii ou un représentant des autochtones meurt, il faut circoncire un garçon : « Ce rite a deux buts : se protéger de la vengeance possible du chef défunt et inaugurer le règne du nouveau chef » (p. 72). Cette circoncision rituelle a effectivement pour fonction d’opérer une séparation et de transformer le défunt en un autre « autre », dont on n’a plus rien à craindre puisqu’il n’est plus le même (un plausible revenant). Si, donc, les chefs dii étaient autrefois circoncis une deuxième fois pour accéder au pouvoir, symbolisé par les tiges, appelées « bambous léopard », qui servent à présider aux rites de circoncision (p. 73), on peut conjecturer que c’était pour renforcer leur altérité afin qu’ils puissent représenter sans conflit (ou sans contradiction) l’unité et la continuité de l’ensemble que forment les lignages de la chefferie. La théorie des ensembles nous apprend en effet que l’élément qui représente un ensemble ne doit pas appartenir à cet ensemble, sinon il engendre une contradiction redoutable semblable à celle que Bertrand Russell a mise en évidence avec le paradoxe du barbier de la caserne. L’ordre politique traditionnel des chefferies dii et des royaumes africains est en ce sens parfaitement cohérent. Les Dii pourraient ainsi justifier la logique interne de leur tradition héritée du passé qu’ils ne veulent pas renier face à la logique de groupes prônée par les religions révélées qui se sont introduites dans le pays dii depuis plusieurs décennies.

Reste le problème des doubles du chef et du représentant des autochtones. Il est aisément compréhensible si l’on admet que pour être l’Autre d’un groupe il faut aussi être autre à soi-même ou être dédoublé, comme c’est souvent le cas en Afrique. Ces alter ego représentant l’altérité du receveur et des donneurs de femmes, ils en sont les répliques inversées localisées en brousse, à l’extérieur du village. C’est ainsi que le chef dii a pour double le masque féminin faan qui disparaît avec lui après sa mort (p. 106), et le circonciseur, donneur de femme, le masque masculin geg. Entre la chefferie où résident les chasseurs de léopards et le monde autre de la brousse où vivent les léopards, les rapports sont inversés comme dans un miroir où la droite devient la gauche, et la gauche la droite. Croyances et système politique forment ainsi un tout dont la cohésion est fortement ancrée dans l’Altérité.

Contrairement aux Occidentaux qui privilégient l’identité de leurs chefs politiques et l’unité de leur pays, les Africains ont pour originalité de référer à l’Altérité, au monde Autre, d’où les individus et la société elle-même sont dédoublés.

Charles-Henry Pradelles de Latour

Difficile, voire impossible, d’évoquer l’histoire des arts bamoum sans poser en son centre le roi Njoya, qui en fut le réformateur et l’inspirateur durant les trente-huit années de son règne (de 1894 à 1932, date de sa déposition par les Français), et qui demeure l’une des figures les plus étonnantes de l’histoire africaine. C’est ce que rappellent le livre de Claude Tardits et ses images – photographies d’archives suisses et allemandes montrant Foumban et la vie palatine jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale, documents de l’auteur et photographies des objets eux-mêmes.

Njoya, dont le père, le roi Nsangou, avait trouvé la mort au cours de l’une des nombreuses batailles qu’il menait contre ses voisins, descendant d’une dynastie à l’histoire mouvementée, agit très tôt en homme politique avisé. Il comprit l’intérêt qu’il y avait à s’associer les faveurs des Allemands des points de vue politique, militaire et économique afin d’accroître la puissance du royaume bamoum, de le défendre des attaques étrangères et surtout de rehausser son prestige personnel. Les Allemands furent très rapidement chez eux à Foumban ; en échange de l’aide qu’ils lui apportaient, Njoya accéda à leur désir de fonder une mission protestante, un temple puis une école. Il obtint des Allemands de nouvelles semences, développa la culture du palmier à huile et du coton ce qui lui permit d’intensifier la pratique du tissage et la production textile. Certains traits de la culture européenne imprégnèrent rapidement les productions bamoum : frappé par l’architecture de la résidence du gouverneur, Njoya entreprit de construire à Foumban un palais au faste et au style comparables.

La manière dont le souverain tira profit de ses relations avec les Allemands avait des précédents. Quelques années avant l’arrivée de ces derniers, afin de vaincre une rébellion au sein de son royaume, Njoya avait fait appel à la cavalerie peul. À la suite de cet événement, il adopta les attributs les plus visibles de l’identité peul – les chevaux, les lances, la confession et le vêtement musulmans – non pour faire allégeance à ses alliés mais pour s’approprier ce qu’il percevait comme les instruments et les signes de leur puissance. Un texte écrit en bamoum explicita son geste : « Sultan Njoya introduisit la pratique des prières musulmanes, non pas au nom de Dieu, mais comme médecine de guerre ».

La conversion du roi entraîna un bouleversement des coutumes vestimentaires. Afin de répondre à la nouvelle demande, des teinturiers et des tisserands haoussa s’installèrent à la cour et c’est durant cette période que Njoya, conscient de l’effet de légitimité donnée par l’écriture à travers l’usage que faisaient du Coran les musulmans, décida d’y avoir recours à son tour : il inventa une nouvelle écriture qui lui permit de transcrire les témoignages recueillis auprès des Bamoum sur leurs propres traditions et de faire rédiger un texte, traduit depuis en français et publié en 1952 sous le titre Histoire et coutumes des Bamoum. Une planche reproduisant les quelques 500 signes du premier alphabet bamoum figure dans l’ouvrage : on en relèvera la grande beauté graphique. Cet intérêt pour l’histoire du royaume fut partagé par le prince Seidou Djimolu, fils et successeur de Njoya, qui fonda un centre de recherches à Foumban, l’Académie bamoum.

Si les contacts avec les Peul avaient entre autres apporté l’écriture ainsi que l’art du tissage et de la broderie, les relations avec les Allemands s’accompagnèrent elles aussi d’innovations techniques dont les retombées se manifestèrent immédiatement dans les arts. Les étrangers introduisirent la scie dont l’usage modifia sensiblement l’architecture en permettant la fabrication de portes, fenêtres et panneaux ornés de motifs champlevés. Papier, encres et couleurs permirent le développement de la peinture et du dessin. Le roi passait commande aux artisans pour enrichir et embellir son palais ou honorer ses hôtes. Foumban devint sous le règne de ce monarque un lieu réputé de rassemblement d’artisans venus de toute la région : les touristes européens, en souvenir de leur passage, y achetaient des objets dont la production leur était déjà destinée. Foumban abrite maintenant un musée des Arts et Traditions bamoum là où se tenait le Centre de l’Institut français d’Afrique noire. Le palais, demeure depuis 1992 du roi Mbombuo, comporte une partie transformée en musée. Les artistes sont toujours nombreux à Foumban qui exposent publiquement des Å“uvres où les portraits de Njoya ont souvent la place d’honneur.

Le livre de Claude Tardits comprend deux parties : la première informe le lecteur de l’histoire du royaume bamoum, de sa fondation jusqu’à nos jours, et de l’organisation de la vie palatine et rituelle sous le règne de Njoya, reprenant des données déjà exposées dans son ouvrage de 1980 [23] ; la seconde est consacrée à l’art de cour, celui destiné au roi ou aux chefs de lignage, les nji. Grâce aux nombreuses photographies prises dès les premières années du xx^e siècle, la documentation sur l’utilisation et les fonctions de cet art est exceptionnellement riche : certaines images témoignent de l’importance qu’avaient les rituels à masques avant que l’interdiction de Njoya, converti à l’islam, ne les fasse disparaître. L’auteur présente les différents objets en usage à la cour : sièges et trônes perlés aux couleurs vives, armes de parade (sabres, coupe-coupe,…), cloches d’appel pour la guerre, bâtons de danse, colliers et bracelets, pipes, vaisselle en terre cuite et en bois, calebasses perlées, cornes à boire. L’iconographie des objets bamoum, partagée avec leurs voisins dont, parmi les plus connus, les Bamiléké, comprend des motifs récurrents : la panthère, l’éléphant, la mygale sont les animaux les plus représentés pour figurer la force surnaturelle du roi et son pouvoir de clairvoyance.

L’auteur évoque également deux personnalités artistiques qui doivent elles aussi leur existence et leur reconnaissance à l’entreprise patrimoniale de Njoya : Adamou Mfonsié et Ibrahim Njoya, désormais célèbres en pays bamoum et même au-delà. Le premier, descendant de sculpteurs et de fondeurs, fut l’un de ces artisans au service du roi qui contribuèrent à la construction de son nouveau palais, en dessina les plans et en sculpta les portes et les fenêtres. Après la mort du souverain, il exécuta pour le musée et la préfecture des panneaux muraux à thème narratif (scène de danse, retour de chasse, combats, rites royaux,…). Le second se fit connaître à la fin des années 1920 pour ses dessins et peintures dont l’ouvrage offre quelques reproductions. Ses Å“uvres partagent le caractère épique des bas-reliefs de Mfonsié et annoncent une tradition picturale et murale qui s’est poursuivie jusqu’à aujourd’hui. Les Å“uvres de Mfonsié et de Njoya, au croisement de deux mondes, d’inspiration à la fois africaine et européenne, ne manquent pas d’évoquer par leur style le syncrétisme des ivoires bini ou sapi-portugais du xvi^e siècle. Elles mériteraient à elles seules une étude que le livre incite à poursuivre. On retiendra des dessins de Njoya les visages de souverains vus de face et directement inspirés de ceux des masques aux grands yeux en amande ourlés de paupières qui contrastent avec les profils de certaines femmes, calqués sur ceux des silhouettes féminines aux cheveux courts et profils grecs des images de journaux ou de publicité des années 1920.

Michèle Coquet

Le contexte général dans lequel ces relations féminines prennent place est tout d’abord dépeint. Décrivant le cadre offert par un quartier-lignage de la région rurale où elle enquête, l’auteure souligne l’aspect fluctuant et mouvant des ménages polygynes, ainsi que l’importance des mouvements suscités par les migrations en Côte-d’Ivoire, pointant de la sorte le dynamisme qui caractérise cette configuration. Les échanges matrimoniaux s’opèrent par ailleurs au sein d’une aire relativement réduite : une forme d’endogamie locale, liant un nombre restreint de lignages pourtant exogames qui valorisent des renchaînements d’alliance et des chaînes de dons, caractérise de façon particulièrement prononcée les règles matrimoniales des groupes sikoomse observés. Les Sikoomse constituent une fraction de la société moose remarquée par plusieurs observateurs, mais qui demeure encore mal connue. Ils exercent un culte particulier, dont l’initiation et les funérailles constituent les temps forts, et parlent une langue secrète au cours de ces rites : l’importance du rôle des femmes dans leur culte et dans la transmission de leur identité est à souligner.

Les relations quotidiennes des femmes entre elles selon les différents âges qu’elles traversent font l’objet de la deuxième partie de l’ouvrage. Trois principaux âges sociaux sont distingués selon la terminologie des Moose : le statut de jeune fille, le temps du mariage, et enfin la vieillesse. Dans cette partie, Virginie Vinel propose une fine description de ces rapports sociaux féminins quotidiens, et le chapitre consacré à la jeunesse des femmes (chap. IV) lui permet de mettre en valeur l’importance d’une anthropologie des affects pour saisir les liens qui unissent les jeunes filles. Dans le chapitre suivant (chap. V), elle appréhende grâce à la même approche les rapports entre mères et enfants, et nuance notamment les remarques des anthropologues sur la circulation des enfants dans ces sociétés [24]. La naissance de leur premier enfant confère en effet aux femmes un nouveau statut social et, dans le contexte polygynique qui caractérise les ménages étudiés, « l’exclusivité mère-enfant » (p. 144) est prégnante, se situant au cÅ“ur du paradoxe qui guide le quotidien des co-épouses, entre vie collective et « chacune pour soi » (p. 122). Les vieilles femmes occupent quant à elles une position légèrement à part. Se retirant peu à peu des activités communes aux femmes de la cour, elles sont respectées, et leurs conseils et remèdes sont recherchés. En vieillissant, elles deviennent pourtant dépendantes de leurs belles-filles et de leurs descendants, cette relation trahissant la précarité sous-jacente à leur statut. Les rapports des femmes entre elles sont ainsi décrits minutieusement, selon une pluralité de points de vues : entre co-épouses, parentes ou voisines, d’une génération à l’autre, au sein d’un même groupe d’âge… Outre les aspects affectifs, Virginie Vinel s’attache à explorer avec le même soin les dimensions sociales et matérielles qui guident ces relations.

Dans la dernière partie, ce sont les réseaux relationnels des femmes au-delà de l’enclos familial qui sont explorés. Différentes échelles sont ainsi appréhendées : le quartier, et notamment une association féminine qui y a récemment vu le jour, les réseaux de parenté agnatiques et utérins et, enfin, les rituels. La description des liens inscrits dans le cadre de la parenté maternelle ou paternelle offre un nouvel aperçu des relations entre hommes et femmes indépendantes de la domination à l’époux ou du chef de l’enclos familial, qui sous-tend quotidiennement les rapports de genre. Le chapitre consacré aux rites (chap. IX) explore plus particulièrement les rôles occupés par les femmes dans les initiations, les mariages et les funérailles. Traiter de trois rituels aussi importants de façon synthétique est un exercice qui expose au risque de passer trop rapidement sur certains aspects cruciaux de leurs déroulements ou de leurs logiques. L’auteure s’accommode cependant bien de cette contrainte, et souligne avec justesse la fonction de « faire circuler » (p. 223) dont sont implicitement investies les femmes, fonction qui devient manifeste dans ces cérémonies. Circulation des individus, des biens, des paroles, de la nourriture, sont autant de tâches capitales qu’elles accomplissent sans nécessairement les revendiquer, mais qui sont essentielles au dynamisme de la société. Ici encore, les femmes sont actrices du rite, de leur parenté, de leur association, mais surtout de leurs relations.

Virginie Vinel met en exergue tout au long de son ouvrage cette dynamique des réseaux relationnels au sein desquels les femmes agissent, les décrivant avec subtilité grâce à une ethnographie vivante, agrémentée d’extraits de son journal d’enquête qui ancrent le propos au cÅ“ur de leur quotidien. Son approche privilégiant le détail et l’anthropologie des affects, par laquelle elle considère ses interlocutrices comme « des individus porteurs d’idées et d’actions » (p. 261), lui permet ainsi de reconsidérer les rapports de genre et le statut de ces femmes dans toute leur complexité.

Alice Degorce

En démentant l’unicité de la catégorie hégémonique gay, subsumée sous les caractéristiques du seul homosexuel blanc des grands centres urbains des pays développés, Martin Manalansan dépeint la construction des représentations relatives à la sexualité, mais aussi au corps, tel qu’il est produit par l’histoire coloniale : un gay caucasien n’est pas un gay africain-américain ou latino (le terme de queer lui est pour cette raison aujourd’hui bien souvent préféré), lesquels ne sont pas les bakla philippins. Les choix des uns et des autres – « sortir du placard », s’exprimer publiquement sur ses orientations sexuelles, rompre d’une certaine manière avec son milieu ou au contraire y trouver la matière même de sa propre émancipation – sont ainsi mis en perspective par les informateurs eux-mêmes, assez amusés de l’usage que font leurs pairs américains d’une question à la fois admise et tue aux Philippines. De la même façon, les conceptions de ce « même » qu’est censé désigner le terme « homo » sont loin de se recouper lorsqu’il s’agit de décrire le partenaire « bon à penser ». Un interdit très fort, que l’auteur fait relever de la catégorie de l’inceste, pèserait sur le trop proche bakla, et c’est exclusivement vers les porteurs d’une masculinité manifeste que se tourneraient ces jeunes Philippins. Le terme bakla ne recouvre pas, nous dit l’auteur, une identité close mais plutôt la possibilité d’un passage entre les genres. Par ailleurs, la construction raciale n’étant pas seulement affaire de couleur mais bien plutôt d’un emboîtement de définitions de classe, de genre et de sexualité (pour Manalansan, « les démarcations de classes abritent à leur tour des frontières raciales », p. 69), le Philippin, bakla ou non, émigré aux États-Unis se voit, par les effets conjugués du colonialisme et de l’orientalisme, assimilé au féminin et infantilisé. Le corps menu et imberbe devient l’angle unique sous lequel il est abordé par ses partenaires ou par la « littérature » spécialisée des sex-shops. Dans son milieu d’origine, c’est également sur l’archétype féminin que le bakla se modèle, embrassant par là-même le dolorisme qui lui est imparti et que l’ensemble de la société revit lors de grandioses cérémonies religieuses ou dans la pratique catholique quotidienne. La manipulation des signes du féminin y rejoindrait l’imitation du Christ et des saints.

C’est donc par le biais de la représentation des identités plutôt que par leur endossement que se jouent les appartenances. De la sphère de l’intime à celle du spectaculaire (comme les « concours de beauté », véritables scènes de critique sociale) en passant par les lieux publics que sont les bars ou les restaurants dans lesquels ces migrants sont souvent marginalisés quand ils ne sont pas confinés dans des rice bars communautaires, l’interprétation (performance) des rôles sexuels serait alors une forme de « contestation et reformation des identités » (p. 14) disponibles dans « l’espace hautement différencié » de la ville globalisée » (p. 64). Ainsi, prenant l’exemple des culture – ou vogueing houses – qui, autour de groupes constitués, organisent des « compétitions de mode » (balls) hautes en couleur, Manalansan souligne que ceux-ci discutent la définition raciale des corps « latino » ou « noir », alors que les événements gay mainstream, très largement blancs et fermés, dans leurs cercles les plus prestigieux, aux hommes de couleur, les occultent. Toute la construction du livre vise ainsi à faire passer d’une vision, généralement légère, de la « diva », fut-elle ethnique, à un portrait plus complexe des stratégies quotidiennes du « déviant diasporique ». L’attention portée aux langues employées (l’anglais, le tagalog, le taglish et le swardspeak, grâce à l’alternance desquelles les interlocuteurs de Manalansan marquent à la fois connivences et ruptures) est sur ce point l’un des attraits majeurs de l’ouvrage. Enfin, on ne terminera pas cette brève revue sans évoquer le dernier chapitre du livre que l’auteur, qui a travaillé dans des centres d’aide aux malades pendant des années de recherche, qui furent aussi celles d’une période particulièrement éprouvante dans les milieux homosexuels new-yorkais, a consacré à la pandémie du sida. La fin du « jeu avec le monde » (p. 144) ? Il s’agirait plutôt d’une mise à l’épreuve, et l’amplification de l’expérience singulière du migrant homosexuel, marginalisé mais luttant activement pour sa participation au monde.

Natacha Giafferi

Pour mener à bien sa démonstration, le recours au paradigme ésotérisme/exotérisme s’avère d’une remarquable utilité puisque, nous dit l’auteur, « les catégories d’interprétation intérieures et extérieures nous permettent de documenter les différents niveaux de discours et de signification, ces niveaux devenant discernables à partir du moment où le rituel devient un événement public » (p. 122). Si pour les spectateurs non indiens, en effet, le Hosay peut se présenter comme une manifestation typique de la culture trinidadienne, sorte de « carnaval indien » encadré comme tel par le ministère du Tourisme, ou pour les participants d’origine indienne comme une affirmation d’indianité supposément préservée de toute altération envers un ensemble national dominé par les descendants d’Africains, pour les initiés qui organisent ces festivités et en fabriquent les supports matériels, la connaissance des fondements ésotériques des rituels privés et publics donne à l’actualisation du martyre d’Hussein une profondeur ésotérique dont ils sont seuls à maîtriser l’ensemble des significations. Si les tambours sont très souvent joués par des Afro-Trinidadiens et si le style, particulièrement coloré et brillant, de l’ensemble manifeste bien une adaptation au goût local, l’immersion finale des « tombeaux » est typiquement hindoue tandis que les « lunes » promenées dans l’assistance seraient clairement sunnites. Ces dernières, symbolisant le corps du défunt imam, n’auraient pas été soumises au processus d’adaptation en raison du secret qui les entoure ; quant aux tambours, qui ne faisaient en Iran que rythmer les mutilations corporelles, ils auraient acquis un rôle plus fondamental lorsque la pratique des chants funèbres a commencé à décliner, développant des rythmes désormais porteurs d’une double fonction, à la fois métaphorique et ésotérique.

Pour Frank Korom, « les Indo-chiites trinidadiens ont réussi à faire en sorte que leur manifestation culturelle subordonnée (le Hosay ) apparaisse en surface comme semblable à la manifestation culturelle dominante (le Carnaval) sans véritablement effectuer une rotation complète en direction du [lexifiant dominant] » (p. 229). Il propose d’y voir un « crypto-chiisme » et rappelle qu’un concept philosophique chiite, le taqiyyah, prévoit déjà la possibilité d’une dissimulation de la croyance : la commémoration de la mort de l’imam Hussein sur l’île de Trinidad s’indianiserait donc afin de se perpétuer. Tradition et innovation ne seraient dans cette optique que des valeurs tour à tour convoquées afin de s’adapter à des situations politiques, sociales ou religieuses, cela tant dans le contexte migratoire de Trinidad – où c’est l’expérience du cosmopolitisme urbain de l’après-indépendance qui aurait développé, chez les descendants d’engagés, une forme de résistance interne à l’assimilation collective – que dans l’Iran ou l’Inde actuels. En reprenant le concept de décréolisation formulé par Derek Bickerton, l’auteur de « La Trinidad du Hosay » – plutôt que « Du Hosay à Trinidad » [28] – échappe au double écueil isolationnisme/syncrétisme. En se refusant à voir, dans l’évolution des processions trinidadiennes, une carnavalisation qu’on a beau jeu d’opposer à l’héroïsme d’une tradition iranienne et indienne de contestation politique par le religieux (les aspects carnavalesques ou plus simplement festifs du rite du muharram existent en fait déjà dans ces deux traditions, et la danse érotique chutney wine ne fait finalement que suivre une longue tradition indienne), l’auteur rend ses lettres de noblesse à un culte aujourd’hui très décrié. Enfin, en insistant sur des aspects non religieux pourtant fondamentaux, tels que les rôles conjoints de la coopération et de la rivalité entre les différents groupes organisateurs des cérémonies, les conflits et leurs modalités de résolution, ou encore les dimensions familiales du culte et la place qu’y tiennent des femmes apparemment marginalisées, ce livre est une contribution notable à une meilleure compréhension des phénomènes créoles, comme de la vie parfois imprévisible des religions.

Natacha Giafferi

Si le premier front de l’auteur est celui d’une relecture radicale des positions respectives de la magie et de la religion (« se libérer de dichotomies ancestrales » (p. 23), le deuxième porte sur une certaine conception négative des phénomènes de globalisation, qui seraient envisagés à tort par bien des anthropologues comme une perte. Raquel Romberg montre que les pratiques religieuses portoricaines ont été dès la période coloniale affectées par la circulation non seulement des idées mais aussi des hommes et des objets. Ainsi la globalisation impliquerait-elle non pas une unification mais bien au contraire « une plus grande particularisation et individualisation des pratiques spirituelles » (p. 207). L’incorporation incessante d’éléments étrangers – Gitanes, Bouddhas, esprits « indiens », « arabes » ou « africains » – serait pour la pratique sorcière une nécessité, « le trope de l’excès » (p. 132), aux fondements tant commerciaux que spirituels, et les différences d’ethos entre la version du spiritisme de Kardec telle que pratiquée par les sorciers de l’île et, par exemple, la pratique du sacrifice animal dans la santeria, n’empêcheraient pas la constitution d’une « lingua franca transpirituelle » (p. 176). Dans un contexte général de « globalisation vernaculaire » [30], la sorcellerie ne serait finalement pas plus liée à un espace défini qu’à un groupe ethnique ou national, posant dès lors le problème de sa revalorisation : sur quels critères appuyer celle-ci quand « aujourd’hui le succès des sorciers ne dépend plus de leur adhésion à une tradition de guérison spirituelle imaginée en termes pastoraux » (p. 206) ?

Le troisième point d’affrontement de Raquel Romberg avec la littérature anthropologique classique vient ensuite avec la critique de l’opposition spirituel/matériel par une incontestable trouvaille, le « matérialisme spiritualisé » (p. 3) : si le protestantisme a trouvé avec Max Weber le certificat de sa modernité, pourquoi la sorcellerie portoricaine ne le pourrait-elle pas ? Dans un contexte de « laisser-faire spirituel », la « marchandisation de la foi » (p. 81) manifestée par la brujeria portoricaine démontrerait son ajustement à l’ethos nord-américain, de même que dans l’art de capter le flot de richesses et de services en provenance des États-Unis, les sorciers occuperaient de par la variété sociologique de leur clientèle une position non pas marginale mais bien au contraire centrale. Anti-institutionnelle mais pas antisociale, hédoniste mais charitable, holiste dans son étiologie comme dans ses traitements, la sorcellerie portoricaine agirait finalement comme un prestataire peu coûteux et relativement moral en services sanitaires, juridiques et sociaux.

Avec ses nombreuses vignettes descriptives et ses illustrations photographiques explicites, la force de cette publication ne réside pas tant dans la proximité – on sent ici et là la nécessité d’une prise de distance par l’humour – du chercheur avec celle qu’on ne saurait nommer informatrice que dans une observation quasi extensive des « travaux » de cette dernière, permettant au lecteur de suivre de manière cohérente l’ensemble des situations de consultation – divination, rituels de restauration ou d’attaque, baptêmes, mariages, rites funéraires – et leurs différentes réponses. On lira enfin avec amusement à quel usage la richesse de la documentation ethnographique a conduit les travaux de Lydia Cabrera ou de William Bascon, devenus malgré eux best-sellers… de magie.

Natacha Giafferi

En fait, l’intérêt du livre réside moins dans l’illustration et la discussion des divers paradigmes de l’écologie humaine, que dans les éclairages qu’il apporte sur l’évolution des échanges ayant lié au fil des siècles les sociétés de l’île à des partenaires extérieurs, ainsi que les effets de retour qui en résultèrent pour leurs structures sociales et leurs usages du milieu naturel. L’ouvrage s’organise en trois parties. La première traite du rapport entre économies locales et distantes impliquant le commerce des produits forestiers ; la deuxième des politiques coloniales et postcoloniales en matière de gestion des ressources ; enfin la troisième aborde les changements sociaux résultant de l’évolution des systèmes de production.

La première section couvre des périodes d’ampleur décroissante au fil des contributions. Le chapitre I rédigé par Eric Tagliacozzo concerne ainsi un millénaire de l’histoire des relations de Bornéo avec l’extérieur et principalement avec la Chine, cette dernière y ayant puisé depuis une époque très ancienne des produits forestiers pour approvisionner sa pharmacopée et son marché des biens de luxe. L’auteur rappelle, indices archéologiques à l’appui, que Bornéo, loin d’occuper une position marginale dans les circuits de commerce maritime asiatiques en est au contraire depuis longtemps une plaque tournante, de par sa situation géographique et les profits considérables que l’extraction de ses ressources naturelles offrait. De son côté, Bernard Sellato dans le deuxième chapitre considère les quatre derniers siècles de l’histoire des sociétés du nord-est de Kalimantan. Sa thèse, suggestive quoique insuffisamment étayée, est que les peuples autochtones développent des praxis écologiques contrastées selon les plantes qu’ils cultivent ou prélèvent. À l’encontre d’une certaine vision romantique qui idéalise les comportements des indigènes, l’auteur affirme que si ces derniers cherchent effectivement à pérenniser leurs ressources vivrières, ils manifestent au contraire un utilitarisme de courte vue en exploitant jusqu’à l’épuisement des produits très demandés outre-mer, mais dont l’usage ne fait pas sens dans leur propre système de représentations. La question est de savoir si les Kenyah, Kayan et autres Punan ont les moyens d’agir autrement dans un contexte où, comme plusieurs contributions du présent recueil le montrent, la concurrence pour l’accès à ces produits est impitoyable et génère de graves conflits avec les voisins. Ne pas entrer dans cette compétition ne résoudrait en rien les violations de territoires tout en constituant un important manque à gagner. Pareille attitude paraîtrait sans doute irrationnelle pour les personnes impliquées dans ces économies de prestige. À l’inverse, épuiser temporairement l’espèce convoitée a au moins pour effet environnemental positif de réduire les tensions interethniques qu’elle suscite. On touche ici à un défaut récurrent du recueil : il restreint à tort les stratégies environnementales des autochtones à leur impact sur le milieu naturel. Le troisième chapitre rédigé par Cristina Eghenter témoigne des mêmes travers. Il se veut en effet l’illustration des thèses de Sellato dans le cas plus spécifique des Kenyah de la région d’Apo Kayan et concernant deux produits forestiers : une variété de latex naturel, le gutta-percha, qui fut surtout exploitée localement de 1900 à 1930 et le gaharu, le bois d’aloès utilisé dans la fabrication d’encens, et dont l’extraction connut un grand boom dans les années 1990. L’étude confirme que l’exploitation de ces ressources a toujours échappé au droit coutumier kenyah. Elle révèle aussi qu’elle exacerbait tout autant les divisions internes que les rivalités entre voisins. De son côté, Lesley Potter, dans le chapitre suivant, relativise les risques pour le devenir des espèces végétales que ferait peser leur exploitation effrénée. Du fait des fortes fluctuations que connaissent leurs cours internationaux, ces espèces tendent à reconstituer leur population une fois passé l’engouement éphémère dont elles faisaient l’objet. L’auteur s’intéresse aussi aux représentations que les Britanniques et Hollandais développèrent de la forêt de Bornéo entre 1870 et 1940. Elle montre qu’en stricte adéquation avec l’économie coloniale, la littérature de l’époque ne se souciait ni de la biodiversité ni de la protection des espèces, mais bien plutôt du profit commercial qu’il y avait à tirer de certains produits. Il fallut attendre les années 1920 pour que les autorités commencent à s’interroger timidement sur la préservation du milieu.

Ce dernier article fait le lien avec la deuxième partie de l’ouvrage consacrée aux politiques mises en Å“uvre par les États coloniaux et postcoloniaux. Dans le premier chapitre de cette section, Reed L. Wadley illustre, à propos du tracé de la frontière entre le Sarawak de James Brook et le Bornéo des Hollandais (Kalimantan aujourd’hui), le principe colonial bien connu selon lequel territorialiser, c’est régner en enfermant les sujets ainsi délimités dans un jeu de contraintes administratives, politiques, juridiques, économiques… Il montre aussi, et c’est là l’essentiel, que les colonisateurs européens, tout comme leurs homologues malaisiens ou indonésiens, se sont heurtés jusqu’à aujourd’hui à la grande mobilité des autochtones, ainsi qu’à une idéologie du pouvoir fondée sur le contrôle des hommes plus que des terres, d’où un enchâssement des terroirs déconcertant pour l’étranger. De son côté Amity A. Doolittle souligne, à propos de Sabah, la grande continuité du regard paternaliste des fonctionnaires coloniaux et de leurs successeurs malaisiens envers des populations autochtones jugées immatures, les lois foncières produites aux deux époques reflétant ces préjugés. Enfin, Michael R. Dove et Carol Carpenter soutiennent dans le dernier chapitre de cette section la thèse selon laquelle les variations de sens et de dangerosité qu’a connu dans l’imaginaire occidental l’arbre « poison » (Antiaris toxicaria [Pers.] Lesch.) ont métaphorisé la « domestication » croissante de Bornéo par les puissances coloniales.

La dernière partie du livre présente un caractère à la fois plus contemporain et ethno-logique que les précédentes. George H. Appel, l’un des pionniers de l’étude des sociétés du nord de l’île, y relate les changements spectaculaires dans leur rapport au monde que les Rungus de Sabah ont vécu depuis 1961 et leur raccordement routier au centre du district. Selon lui, l’équilibre écologique fragile que cette petite société entretenait fut dès lors irrémédiablement rompu. Tant bien que mal les Rungus durent s’adapter aux programmes d’agriculture commerciale promus sans guère de continuité par le gouvernement malaisien, avec à la clé un délitement de leurs institutions et de leurs valeurs d’entraide. Quoique pétrie de bonnes intentions cette ethnographie véhicule le mythe suranné de l’insularité comme facteur d’authenticité. Enfin, Monica Janowski soutient, dans un dernier chapitre, la thèse selon laquelle la circulation du riz aurait permis d’articuler ces dernières décennies deux économies symboliques chez les Kelabit de Sarawak : l’une centrée sur les hautes terres et les « grands hommes » qui y contrôlent la production de paddy, l’autre sur la ville, lieu d’émigration des jeunes en quête d’emplois et de revenus monétaires, les seconds restant tributaires des premiers pour l’obtention du riz nécessaire à leur consommation. Si l’auteur a sans doute raison de rappeler l’importance symbolique du riz dans la construction des statuts, intégrer à sa réflexion d’autres critères de renommée comme l’accumulation et la redistribution de biens monétaires lui aurait sans doute permis d’affiner considérablement l’analyse.

Au final, ce livre n’est certainement pas une contribution de premier plan à l’écologie des sociétés de l’Asie du Sud-Est et l’on a connu de meilleures façons de marier les méthodes ou concepts de l’histoire et de l’ethnologie. Malgré tout, il présente l’originalité de réunir en un même volume des études sur toutes les parties de la grande île, exception faite du centre de Kalimantan.

Bernard Formoso

À partir d’un minutieux travail d’archives, l’auteur restitue dans leur chronologie les actes d’une coopération heurtée entre experts européens et fonctionnaires siamois, qui aboutit après bien des péripéties au rejet de l’ambitieux projet d’aménagement que Van der Heide avait conçu, ainsi qu’à la démission de ce dernier. L’analyse des échanges épistolaires entre les protagonistes du drame, des rapports de faisabilité, des mémorandums et autres documents officiels lève le voile sur le fonctionnement erratique d’une administration siamoise qui évoluait alors à marche forcée de modes de recrutement fondés sur le rang vers d’autres fondés sur le capital scolaire. L’auteur montre que dans ce contexte la structure politique était très instable, les domaines de compétence des ministères et départements nouvellement créés étaient mal définis avec à la clé des rivalités exacerbées, tandis que le poids de l’étiquette et les logiques clientélistes constituaient de redoutables entraves à l’échange d’informations et aux prises de décisions dans les hautes sphères de l’État.

N’ayant qu’une connaissance superficielle de ces réalités et plus largement des spécificités de la société siamoise, Van der Heide pouvait difficilement y faire face. De plus, son éducation calviniste, ses idéaux socialistes et son expérience javanaise l’incitaient à conférer une grande importance aux paramètres sociaux et aux attentes de la petite paysannerie – on apprend ainsi qu’il fut l’instigateur des Conseils de citoyens et des réunions de riziculteurs dans les villages siamois –, alors que cette démarche paraissait incongrue et subversive aux yeux des fonctionnaires locaux. Enfin, et c’est là sans doute le principal malentendu : Van der Heide était un passionné des techniques d’irrigation dans lesquelles il voyait l’arme absolue pour prévenir les risques de famines en milieu tropical. Il avait ainsi effectué plusieurs voyages d’étude à sa charge pour étudier des périmètres irrigués en diverses parties du monde. Or, l’irrigation de vastes zones pour soutenir la riziculture n’était pas la principale préoccupation des dirigeants siamois.

On touche ici à l’un des apports les plus stimulants du livre, à savoir déconstruire certaines idées reçues relatives à l’économie politique de ce royaume d’Asie du Sud-Est. Pour Han ten Brummelhuis, les orientalistes ont eu tort de transposer au Siam la théorie du mode de production asiatique élaborée par Karl Marx, selon laquelle la puissance de l’État oriental est indissociable de la gestion hydraulique de vastes zones agraires et des techniques d’encadrement coercitives qu’elle implique. Dans le Siam prémoderne, explique-t-il (p. 14), il n’y avait pas de pénurie d’eau et si sécheresse occasionnelle il y avait, elle n’était pas assez importante pour entraîner la mise en place d’organisations étatiques adaptées. Dans ce contexte, la riziculture était une affaire privée et le creusement de canaux était surtout réalisé à des fins de communication et de défense. Si, au xv^e siècle, un Département des rizières (krom na) fut créé, il Å“uvrait moins comme unité de gestion de l’eau, que comme instance de taxation. De surcroît, le système d’encadrement étroit de la population instauré à la même époque et connu sous le nom de sakdina (« pouvoir des rizières ») se distinguait du régime féodal européen par une strate nobiliaire qui contrôlait les hommes à défaut de posséder les terres. Ces dernières étaient abondantes, contrairement à une main-d’Å“uvre rare et très mobile, d’où des structures d’encadrement fondées sur le labour nexus plutôt que sur le land nexus, pour reprendre une typologie de Paul Bohannan [31]. Selon Han ten Brummelhuis, le Siam ne devint véritablement une société rizicole qu’à partir de la seconde moitié du xix^e siècle, lorsqu’une forte demande asiatique, mais aussi une refonte de la fiscalité imposée par les Européens amenèrent le pays à tirer de l’exportation du riz une part substantielle de ses revenus. De plus, à la même époque, le rapport terre/main-d’Å“uvre s’inversa dans la Plaine centrale. Les nobles s’approprièrent alors de vastes étendues pour y développer la riziculture commerciale, provoquant du même coup une raréfaction des terres, alors que l’immigration de coolies chinois augmentait fortement le volume de la force de travail.

C’est en partie pour faire face à ces mutations que, dès 1896, Chulalongkorn songea à faire venir des experts étrangers dans son royaume. Néanmoins, pour le souverain et son entourage, il s’agissait moins de développer par cette aide étrangère l’irrigation que de rationaliser le réseau de canaux reliant Bangkok au reste du pays et d’assurer l’approvisionnement régulier en eau potable de la capitale. Un autre objectif était de réduire l’emprise croissante de concessionnaires privés sur le prolongement des canaux, leur exploitation spéculative des ressources représentant une menace sérieuse pour le bien public. L’auteur montre aussi que dans un contexte où l’État soucieux de maintenir son indépendance hésitait à lancer des emprunts à l’étranger, les choix budgétaires du gouvernement privilégiaient l’extension du réseau ferroviaire au détriment des projets d’aménagement hydraulique. En effet, le chemin de fer donnait des gages plus visibles de modernisation, en même temps qu’il facilitait l’intégration politique rapide du royaume face à la menace aux frontières que constituaient les impérialismes français et britanniques.

Malgré l’examen critique du fonctionnement de la haute administration siamoise auquel il procède, l’auteur souligne la grande clairvoyance politique du roi Chulalongkorn, une qualité d’autant plus remarquable qu’il l’exprimait en dépit du sévère filtrage de l’information auquel ses conseillers le soumettaient. Au-delà, ce livre propose une interprétation très convaincante de la fonction royale au Siam et de son évolution à la fin du xix^e siècle. Rompant avec une grille de lecture classique qui interprétait l’organisation du royaume à travers les lunettes de la féodalité européenne, Han ten Brummelhuis fait appel à l’idéal-type wébérien de la règle patrimoniale, en vertu duquel une royauté théoriquement absolue, mais aux pouvoirs effectifs restreints, doit composer avec une noblesse puissante mais tributaire. Selon ce modèle, le souverain cultive l’ordre en incarnant la vertu, faute de pouvoir agir directement sur la conduite des affaires publiques. À cet égard, Chulalongkorn instaura une rupture majeure en devenant faiseur de lois. Selon l’auteur, l’efficacité de l’adaptation aux temps modernes qu’il entreprit résulta d’une part de son aptitude à légiférer et plus globalement à réduire les prérogatives de l’aristocratie au point d’incarner une véritable monarchie absolue, mais aussi de sa capacité à planifier la construction d’un État-nation sur le modèle occidental et à mettre en Å“uvre ce plan selon le modèle du colonialisme interne, du haut vers le bas et du centre vers la périphérie, sans que n’émergent des formes de contre-pouvoir effectives (p. 72).

On peut bien sûr adresser certaines critiques mineures à ce livre ; notamment le fait qu’il ne donne que peu d’indications sur l’un des principaux protagonistes du drame, à savoir la Siam Land, Canals and Irrigation Company, plus connue sous le nom de borisat (« La compagnie »). Constituée en 1889 par des aristocrates locaux en partenariat avec des entrepreneurs étrangers, elle s’affirma rapidement comme le principal interlocuteur privé de l’État en matière de creusement de canaux. Elle s’appropria de ce fait des superficies rizicoles considérables dans les zones les plus fertiles. On aurait aimé en savoir plus sur son fonctionnement interne, sur son mode de capitalisation, sur l’origine et le niveau d’expertise technique de ses bureaux d’étude, sur l’influence relative des membres siamois et étrangers de son conseil d’administration et sur ses connections avec les plus hautes sphères de l’État. D’autant que l’attitude du gouvernement à son égard fluctua au fil du temps. Le roi et ses proches voulurent d’abord réduire son pouvoir au point de lui refuser l’attribution de nouvelles concessions ; puis, selon un retournement de situation inexpliqué, ils nommèrent certains de ses membres à des postes clés comme celui de vice-ministre de l’agriculture, l’année même où Van der Heide était démis de ses fonctions. Autres regrets : la conclusion de l’ouvrage témoigne de flottements quant à la part prise par les facteurs personnels et les causes macro-économiques dans l’échec de la mission de Van der Heide ; et le fait que le volet hydraulique ne soit pas replacé dans l’ensemble des nombreux projets de développement que le pays menait de front à l’époque. On aurait eu alors une plus juste appréciation des enjeux politiques et des contraintes budgétaires auxquels ce gouvernement était confronté.

Malgré ces réserves, le présent ouvrage est incontestablement l’une des meilleures études publiées ces dix dernières années sur l’histoire des institutions politiques du Siam. Je ne me suis pas attardé sur les aspects techniques de l’irrigation que l’auteur maîtrise parfaitement, et auxquels il consacre de longs développements lorsqu’il commente les projets et réalisations de l’ingénieur (chap. IV à VIII). Certains de ces projets furent d’ailleurs mis en Å“uvre au sortir de la Seconde Guerre mondiale par un État thaïlandais qui bénéficiait alors des largesses de l’USAID. A posteriori donc, van der Heide fut bien le père fondateur de l’irrigation moderne au Siam : un « roi des eaux » visionnaire, quoique incompris en son temps.

Bernard Formoso

Comme groupes de parenté, les familles présentent également deux aspects, qui gagnent à être distingués (la notion de famille étant abandonnée par l’auteur au profit de cette distinction) : la maisonnée et la lignée. L’une (la maisonnée), temporaire, « unit des vivants entre eux avec un principe de fonctionnement solidaire […] à travers l’usage collectif de biens matériels » (p. 215). L’autre (la lignée) est un groupe « de longue durée [qui] unit des vivants et des morts à travers la propriété collective de biens symboliques » et matériels (p. 214). C’est une fois posés ces préalables théoriques que Florence Weber se lance dans l’analyse des cas ethnographiques choisis. L’interprétation de ce corpus occupe tous les chapitres sauf le dernier. Chaque fois, l’auteur s’efforce de prendre en compte à la fois la complexité des affiliations symboliques aux maisonnées et aux lignées d’une part, et les enjeux très matériels qui traversent celles-ci d’autre part : Florence Weber montre bien que les deux types d’enjeux sont étroitement liés. Ainsi, lorsque la disparition d’un membre âgé d’une maisonnée ou d’une lignée mène à des deuils, à des revendications de filiation et à des transformations de la configuration familiale, elle est potentiellement aussi le moment où l’héritage est discuté, voire disputé. Mais les moments de prise en charge des situations de fin de vie ne sont pas les seuls pour lesquels l’auteur cherche à « tenir ensemble l’analyse des sentiments et celle des contraintes économiques, persuadée que leur séparation nuit à la compréhension des deux » (p. 241). Elle interprète à partir de cette grille de lecture également, et de façon tout aussi probante, l’expérience de la parenté que font certains acteurs vivant la dissociation de deux ou des trois composantes de la « parenté pratique », depuis leur enfance ou au cours de leur vie d’adulte (avec, par exemple, des formes de déni de leur parenté quotidienne ou de leur parenté légale, par un groupe familial ou par l’État).

Enfin, comme Florence Weber l’annonce dès l’introduction, l’ouvrage montre bien ce que la sociologie a à gagner d’une approche qualitative fine de la socialisation familiale, approche qui ne se contente pas de déterminations vagues comme l’origine ou le milieu social pour comprendre les trajectoires des acteurs, mais qui porte son attention sur la complexité des maisonnées et sur la position des acteurs dans les configurations familiales. La longue conclusion présente par moments un propos plus politique (même si l’auteur est déjà explicitement politique à différents endroits dans les autres chapitres), argumentant notamment pour une meilleure prise en considération légale de la « parenté quotidienne » (p. 240) et montrant les défauts des « politiques françaises de la dépendance » (p. 244).

Les analyses de cas particuliers sont convaincantes et bien étayées, et les généralisations prudentes. Le vocabulaire théorique est bien défini, la façon dont les matériaux ethnographiques ont été produits, explicite. Un léger regret : l’auteur se positionne peut-être trop rapidement par rapport aux autres approches de sociologie de la famille, fait très peu allusion à d’autres travaux récents d’anthropologie de la parenté, et la bibliographie est limitée, pour ainsi dire, à la perspective théorique choisie. Toutefois, si la plupart des chapitres reposent sur des analyses de cas, l’ouvrage n’est certainement pas sous-théorisé pour autant. Florence Weber aborde, on l’a vu, différentes questions théoriques autour de la construction des objets sociologiques qu’elle s’est donné, et poursuit également le dialogue critique que, depuis plusieurs années, elle mène avec des économistes sur « l’économie domestique ». Agréable à lire, ce bon livre de sciences sociales intéressera, pour ces différentes raisons, tant les anthropologues de la parenté que les sociologues de la famille.

Joël Noret

L’histoire rappelle les lents processus de formation de la réglementation entourant la privatisation et l’usage des espaces intérieurs (Olivier Zeller). De fait, la notion d’espace intermédiaire apparaît dans les discours des architectes à la fin du xix^e siècle, sous l’impulsion de préoccupations morales et hygiénistes porteuses d’une défiance envers l’extérieur perçu comme malsain (Claudio Secci et Estelle Thibault). Cette réflexion s’accompagne « d’une transformation du regard porté sur l’habitant : de la volonté […] de corriger le comportement d’une population, vers la prise en compte […] d’un habitant acteur participant à la construction de son environnement » (p. 33). Cette notion reste présente dans les discours, tout en évoluant au cours des années pour englober des aspects architecturaux et microsociaux très divers. La « résidentialisation », néologisme émergeant dans le champ du logement social au début des années 1990, est présentée comme une nouvelle forme d’amélioration de la vie collective, de la sécurité et de la mixité sociale : « L’objectif [est] la transformation radicale de la structure spatiale et, par un effet mécanique d’entraînement souhaité, une véritable requalification sociale des grands ensembles d’habitat social » [33]. La résidentialisation est alors utilisée pour « conjurer le déclin du lien social, résoudre un conflit sur le mode métonymique ou justifier la qualité d’un espace collectif résidentiel » (Christian Moley, p. 47). Christine Lelévrier et Brigitte Guigou soulignent les limites de ce mécanisme qui tend à renforcer les inquiétudes des résidents et les attitudes de retrait par rapport aux espaces collectifs dès lors que l’hétérogénéité socio-économique et culturelle est trop importante. Claire Lévy-Vroeland, Brigitte Dussart et Jean-Pierre Frey notent également l’impossibilité, pour les habitants, de s’approprier les espaces collectifs. Le sentiment d’habiter un lieu dégradé s’accroît lorsque le mal-être poursuit les habitants jusque dans leur logement, lequel ne peut plus alors jouer son rôle de préservation de l’image de soi. La distorsion entre l’affichage d’un objectif de régulation sociale ouverte et le dispositif adopté, sécuritaire, accompagnant le repli sur un impossible entre soi accroît le désarroi. Anne-Marie Giffo-Levasseur et Élisabeth Pasquier dénoncent l’application d’une modélisation qui ignore les désirs et besoins d’une population aux modes d’habiter différenciés, au risque de les reléguer encore un peu plus.

Résidentialisation rimerait donc avec fermeture et végétalisation. Ce constat est aussi valable pour les villages périurbains. Éric Charmes montre comment les espaces collectifs peuvent être également utilisés à des fins de jouissance exclusive. Il insiste sur le fait que « plus l’expérience vécue avec des autres proches est rassurante et stabilisante, plus la capacité à avoir confiance en des inconnus, à interagir avec eux et à se sentir concerné par leurs difficultés est grande » (p. 119). Les recherches de Valérie Feschet, Constance de Gourcy et Daniel Pinson rappellent que les espaces intermédiaires doivent jouer un double rôle de liant et d’espace tampon permettant de préserver son intimité même dans des résidences dites normales. La valorisation de ces lieux et le respect des règles de conduite permettent de dire que l’habiter apparaît comme « une “action concertée” tenant compte de l’attention portée aux lieux et adressée à l’autre, le voisin, ce proche et ce distant à la fois » (p. 183).

Toutefois, Nicolas Golovtchenko et Fabienne Souchet montrent qu’il faut se garder d’analyser de façon identique les résidences, notamment celles qui sont fermées, car elles n’en portent pas moins l’empreinte du quartier dans lequel elles sont construites. Leur travail nuance les constats : il n’existe pas un usage monolithique des espaces intermédiaires.

Quelles que soient leurs localisations, les espaces communs ne sont jamais donnés une fois pour toutes et cela est particulièrement vrai dans les ZUP étudiées de façon fine par Ahmed Boubeker. Ces espaces sont des seuils, qui retiennent autant qu’ils laissent partir, une réflexion que prolonge plus loin Dominique Lefrançois en analysant l’enjeu que représente la voiture dans ces quartiers, la sociabilité qu’elle génère et les stratégies mises en place pour surveiller ce bien. « Les espaces intermédiaires accueillent […] une juxtaposition d’univers sociaux partiellement invisibles et perméables les uns aux autres » (p. 261), souligne Ahmed Boubeker. Cohabitation et juxtaposition d’univers sociaux et culturels qui constituent autant de références à des mondes et des temporalités distincts. Tout autant que dans la cage d’escalier décrite par Philippe Bonnin, les espaces intermédiaires extérieurs sont l’objet d’un encodage/décodage constant de la part des usagers.

Ces diverses approches des espaces intermédiaires nous confrontent à la définition de ce qu’habiter veut dire, une question abordée par Marc Breviglieri et Luca Pattaroni avec l’exemple des squats genevois où le souci de propriété et le besoin d’habitation conduisent les occupants à limiter les parties communes et à privatiser tous les espaces qui peuvent l’être.

Au travers des différentes contributions, la société des voisins apparaît comme un espace de négociations, de seuils ou un sas selon les cas, entre deux mondes : un dehors pas nécessairement hostile et un dedans pas nécessairement aussi isolé qu’il serait souhaité. Cet espace reste toutefois assez désincarné et trop peu d’articles explorent le lien entre espace intermédiaire et habiter de même que la fonction des espaces intermédiaires pour l’habitation.

Nathalie Ortar

Le dénominateur commun c’est l’eau. Elle coule et, quand elle ne coule pas, elle stagne. Cela suffit à engendrer tout un monde. Elle laisse, en effet, la possibilité de créer des étangs, unis les uns aux autres dans des réseaux hydrauliques complexes qui permettent de les remplir ou de les vider, mais toujours en utilisant l’eau qui vient de l’amont et va vers l’aval, c’est-à-dire chez les voisins. Tout cela suppose évidemment ou bien une organisation complexe ou bien des ajustements de proche en proche fondés sur un savoir-vivre réciproque, infiniment susceptible, où les démonstrations de bonnes manières alternent avec les constats d’huissiers. C’est l’affaire des gens de l’eau, des grands propriétaires, citadins pour la plupart, mais imbus de valeurs rurales où le prestige se mesure en superficies d’étangs, en pêcheries d’automne fortement ritualisées et en chasses données autour des étangs. À côté de ce grand monde, avec ses rites et ses conflits, s’en trouvent deux autres : celui des agriculteurs, celui des chasseurs sans terre.

Les agriculteurs, tout d’abord, autrefois fermiers des grands propriétaires précédemment cités, mais souvent devenus eux-mêmes exploitants-propriétaires, s’accordent avec leurs anciens patrons sur un point au moins, celui de la culture des « assec », ces étangs vidés périodiquement de leur eau et dont les fonds sont mis en culture durant une saison. Pour le reste, ces deux mondes se contentent de cohabiter avec des valeurs et des enjeux différents, car les agriculteurs ne se préoccupent que de rentabilité et peu leur chaut de préserver une nature favorable à la chasse.

Les chasseurs ensuite, mais pas les chasseurs de grande volée, non, simplement les villageois acquéreurs d’un fusil et d’une gibecière, qui n’ont pas de terre, mais savent où se mettre pour profiter du passage des canards que rateront les invités des grands propriétaires. Ces chasseurs des marges, que l’on nomme les « affûteurs », ces parasites, le grand propriétaire doit s’en accommoder car s’il les indispose, ils sauront bien venir tirer quelques coups de fusil pour rien, à l’aube, et faire ainsi s’envoler le gibier pour la journée ; mieux même, le grand propriétaire doit savoir les ménager car, après tout, ce sont des chasseurs eux aussi et dans le conflit toujours latent avec les agriculteurs, des alliés.

Ainsi se profile un monde complexe où les différents acteurs sont tour à tour alliés et ennemis, jusque dans leur propre groupe d’appartenance, et ce même si tous paraissent s’accorder sur une identité liée aux particularités du lieu et à la prééminence de l’eau. Un tel milieu n’est pas non plus de nature à laisser indifférents et l’État et les organismes européens gestionnaires de l’environnement, aussi ces étangs sont-ils l’objet de l’attention spéciale du programme européen « Natura 2000 », ainsi également différentes espèces sauvages sont-elles protégées, tel le cormoran, avide mangeur de poissons, qui vide impunément les étangs.

Voilà donc quelques-uns des arguments développés dans le livre de Vanessa Manceron qui se présente comme une monographie originale et passionnante. L’ouvrage est divisé en quatre parties. La première partie, essentiellement historique et géographique, intitulée « Une campagne non loin de la ville », retrace les circonstances qui ont fait de la Dombes un pays aux caractéristiques écologiques et sociales bien particulières, un pays d’étangs et de grandes propriétés. C’est par « l’assainissement » du pays, c’est-à-dire par la maîtrise du ruissellement des eaux que s’est constituée la structure sociale de la Dombes. L’auteur fait alors état des travaux précédents de Laurence Bérard (qui a, du reste, préfacé l’ouvrage) sur le même sujet. Proche de Lyon, ce pays a, de surcroît, attiré les notables citadins en quête de respectabilité locale. On voit ainsi naître les « châtelains » ; dans le même temps d’anciennes oppositions, entre « gros » agriculteurs et « petits » ont quasiment disparu au profit de nouvelles, entre gens du bourg et « gens des écarts » par exemple, ou encore entre anciens habitants, détenteurs de la vraie mémoire du pays et nouveaux venus qui ne s’en préoccupent guère. L’analyse est précise et fouillée, elle prend en compte des éléments comparatifs avec d’autres régions ressemblantes en France (Sologne par exemple), mais manque peut-être de quelques illustrations ou de renvois explicites à ces dernières (les photographies en couleur sont situées dans un cahier, loin du texte).

Dans une deuxième partie Vanessa Manceron s’attache à expliciter ce que l’on entend sur place par « identité dombiste », s’agissant principalement des grands propriétaire. Elle montre comment, citadins de profession et d’extraction, ces notables ne se voient qu’à travers le rôle qu’ils jouent dans la gestion de l’eau dans cette région. C’est alors tout le système hydraulique qui fait l’objet de la description aussi bien du point de vue technique que du point de vue social. Quatre cartes à des échelles différentes permettent au lecteur de mieux comprendre l’analyse ; elles étaient nécessaires, mais peut-être auraient-elles gagné à être plus nombreuses ou à être accompagnées de schémas plus explicites encore. Il n’en reste pas moins que la description montre admirablement comment l’ensemble « fait système », tout propriétaire d’étang se trouvant nécessairement pris dans un réseau hydraulique qui est aussi social, fait d’obligations réciproques mues par un code de bonne conduite. Ici encore les conflits de proche en proche contribuent au maintien d’un ordre que personne ne contrôle ni, peut-être même, ne conçoit.

La troisième partie décrit les relations passées et présentes entre grands propriétaires et fermiers ou paysans propriétaires. Leurs intérêts ne s’accordent pas souvent, les premiers souhaitant l’extension des étangs au détriment des cultures et les seconds exactement le contraire. Il serait erroné toutefois de voir les relations entre ces protagonistes sous un jour aussi simple : la relation de cas concrets montre que différents registres se superposent, le personnel prenant occasionnellement le pas sur le contractuel dans un écheveau complexe de tactiques de maintien du status. Il semble pourtant qu’un code implicite interdise au fermier de dénigrer ses pairs auprès d’un propriétaire quelles que soient les circonstances. Les agriculteurs et les grands propriétaires apparaissent non pas en conflit permanent, mais en négociation permanente, ce qui n’est pas tout à fait la même chose.

La dernière partie enfin est consacrée à ce qui fait l’originalité du lieu, l’étang. L’on conçoit alors clairement que, loin d’être simplement un lieu de fixation des status et des conflits, c’est aussi, cela dans l’esprit de la plupart des acteurs, un lieu de réconciliation et d’ancrage identitaire. Il arrive qu’il soit partagé par le grand propriétaire, qui l’utilise pour la chasse, et par le fermier, qui le cultive lors des « assec », il arrive aussi qu’il soit périodiquement le cadre de grandes pêcheries qui unissent tous les habitants du lieu dans une sorte de fête s’apparentant à un cérémonial.

L’intérêt du livre de Vanessa Manceron tient, évidemment, à ce qu’il offre une monographie qui lie étroitement les aspects techniques et sociologiques d’une situation. Mais il tient aussi à ce qu’il invite à réfléchir à ce qu’est la hiérarchie sociale, laquelle apparaît non pas comme un ordre stable, mais comme une juxtaposition d’ensembles sociaux, aux contours du reste fluctuants, ayant chacun leur système de valeurs et leur code de conduite, et ne maintenant leur position qu’au moyen de tensions constantes aboutissant à des équilibres nécessairement précaires.

Georges Augustins

En anthropologie, ce type d’expérience pédagogique est connu. En effet, dans les années 1970 il a été utilisé avec succès par Jerry Leach dans des écoles trobriandaises où il a recueilli, grâce à un atelier d’écriture, la transcription en kilivila et la traduction anglaise de six cents contes consultables sous forme de manuscrits aux archives anthropologiques de la Smithsonian Institution à Washington. Au collège Poincaré, les membres de l’atelier « mémoire familiale », étant, à l’image de la population de la banlieue nord-parisienne, d’origines très diverses – quatorze pays représentés, six départements français et trois d’outre-Mer –, les organisateurs, auteurs du livre, ont pu rassembler un matériel manifestement pluriculturel, ce qui leur a permis, en première lecture, de critiquer les idées établies sur « la mémoire collective » depuis la création du concept par Maurice Halbwachs.

Si, pour Halbwachs, la mémoire collective, qui se tisse au croisement de tous les groupes que les individus traversent au cours de leur existence, est dotée d’une sorte d’autonomie harmonieuse d’où découle sa transmission de génération en génération, les documents rassemblés dans cet atelier témoignent en revanche d’une mémoire familiale spatialement morcelée, temporellement découpée, et acquise – plutôt que reçue – au cours d’interactions au sein de la famille (p. 295). En effet, les résidences des familles populaires, que ce soient les bidonvilles ou les barres construites en urgence, ont été souvent remplacées, après leur destruction, par des logements plus décents qui ont effacé rapidement la mémoire des habitats antérieurs. Par ailleurs, les famines subies par les populations subsahariennes ou les guerres meurtrières comme celles qu’ont connues les Khmers et les Zaïrois, et les morts accidentelles d’un parent ou les divorces vécus comme un déchirement, ont précipité dans l’oubli des pages entières des parcours migratoires. Enfin, les adolescents ne reçoivent pas comme un dépôt à conserver les éléments de leur histoire familiale : soit ils se les approprient sous forme de revendications pour s’opposer à la norme sociale dominante (cas de Karim, p. 25), soit au contraire ils s’en détachent vivement pour se constituer une personnalité en réaction contre leur propre famille (cas de Naïma, p. 280). Les auteurs du livre retrouvent là des manifestations largement connues des psychologues, à savoir que toute mémoire, qu’elle soit familiale ou autre, est fortement tributaire des interactions individuelles déterminées par les combinaisons complexes des identifications positives et négatives.

L’apport proprement anthropologique du livre tient, à mes yeux, dans les récits de vie présentés dans les encarts hors texte. Tous ces récits ont été rédigés par des adolescents issus de familles d’immigrés asiatiques, indiens, magrébins, antillais et zaïrois, ayant connu d’une manière ou d’une autre l’écrit. En revanche, aucun de ces récits n’a apparemment été rédigé par des adolescents dont les parents originaires d’Afrique proviennent directement de sociétés orales. C’est là qu’il apparaît une différence culturelle majeure entre société à écriture et société orale, que les auteurs du livre évoquent en se référant aux travaux de Jack Goody sur la transmission des savoirs (pp. 297 sq.). Or, s’il existe en Afrique, comme l’atteste cet auteur, des savoirs agraire, cynégétique et rituel transmis par le vécu, la tradition orale des sociétés africaines ne doit, elle, absolument rien à un savoir. Constituée et véhiculée au cours d’un cycle de vie par les devinettes des enfants, les contes des adolescents et les proverbes des adultes, la tradition orale africaine est beaucoup plus ancrée dans le jeu des énonciations que dans celui des énoncés. Tandis que cet enseignement de la parole est métaphorique, celui de l’écrit, qui s’appuie sur des listes comme Goody l’a fort bien montré dans La Raison graphique [34], est descriptif. C’est ce qui explique entre autres, comme je l’ai souvent vérifié en banlieue parisienne, que les parents d’origine africaine ne racontent pour ainsi dire jamais à leurs enfants leur vie sous une forme linéaire. Pour obtenir des informations sur leur histoire, il faut expressément les leur demander, et ensuite les aider à préciser les temps et les lieux par lesquels ils sont passés. D’où les difficultés que les professeurs ont rencontrées dans la famille de Fatou (p. 133) que les intéressés pourront découvrir en lisant le livre.

Charles-Henry Pradelles de Latour

Dans le sillage de Peter Brown [35], elle s’efforce de remettre en cause la traditionnelle distinction entre « culture populaire » et « culture des élites » qui domina longtemps l’étude des phénomènes religieux et qui relégua les pratiques votives et le culte des saints à une culture populaire tout imprégnée de paganisme, phénomène périphérique imposé par la masse des fidèles, où le profane et la fête l’emportent sur le religieux proprement dit.

Pour ce faire, Catherine Mayeur-Jaouen commence par réfuter le préjugé courant faisant des mouleds musulmans les dignes héritiers des pèlerinages de l’Antiquité pharaonique, via le culte des martyrs chrétiens de l’époque copte. Elle montre qu’au contraire l’histoire des pèlerinages égyptiens doit plutôt se penser en termes de rupture : les pratiques pèlerines de l’Égypte antique avaient quasiment disparu avant le développement des cultes chrétiens, qui investirent souvent des lieux vierges de tout sanctuaire antérieur. Quant aux pèlerinages musulmans, leur histoire est étroitement liée à celle du pouvoir politique : ils sont en effet les héritiers du mowled-el nabi, célébration de la naissance du prophète Mahomet instituée par les Fatimides, puis reprise et largement développée par les Ayyoubides et les Mamlouks. À cette occasion, l’auteure remet en cause une autre idée couramment reçue selon laquelle les mouleds seraient une institution d’origine purement chiite, « survivance populaire » de l’époque fatimide. Au contraire, soulignet-elle, les dynasties sunnites ont aussi grandement encouragé le culte du prophète ; c’est d’ailleurs sous les Ayyoubides que le culte des saints et les mouleds qui leur sont associés prennent leur essor, en lien étroit avec le développement du soufisme confrérique. Dans les siècles suivants, le succès et l’ampleur de ces pèlerinages doivent beaucoup à l’attitude du pouvoir en place, qui les organise, les contrôle et les régule étroitement. C’est à la fin du xix^e siècle seulement que, sous l’influence du courant réformiste, réagissant lui-même au poids d’un regard occidental accusateur, les élites politiques et cléricales commencèrent à en restreindre et à en épurer les pratiques. Cette réforme des mouleds est analysée en détail par l’auteure. Loin d’y voir la victoire d’une culture religieuse savante, islamique ou chrétienne, sur une culture populaire imprégnée de paganisme, elle y décèle la fin d’une culture religieuse commune à l’ensemble de la société égyptienne. Cette culture religieuse, qui ne séparait pas profane et sacré, où la fête et le rite étaient étroitement liés, et où le corps et ses besoins trouvaient leur place au cÅ“ur du sanctuaire, est aujourd’hui stigmatisée comme « rurale » et « populaire » par une élite éduquée et urbaine soucieuse de faire allégeance à la modernité.

Cette culture religieuse autrefois partagée, Catherine Mayeur-Jaouen nous la présente également en détail dans une démarche presque ethnographique : temps et lieux des mouleds, origine et organisation des fidèles, rituels pèlerins et fêtes foraines sont l’objet de chapitres fouillés. L’auteure profite de cette analyse pour souligner convergences et divergences entre mouleds coptes et musulmans. Les différences sont grandes et concernent aussi bien l’établissement des calendriers moulédiens, la nature et la fonction des sanctuaires, les modalités du rapport aux saints et les rituels associés au pèlerinage. C’est sur ce dernier point que les distinctions sont les plus nettes : aux célébrations liturgiques et sacrements des mouleds coptes orchestrés par le clergé, répondent, dans les mouleds musulmans, les grandes processions et les cérémonies de zikr propres au soufisme confrérique égyptien. Toutefois, mouleds coptes et musulmans se rejoignaient également dans une même alliance du profane et du sacré, de la fête et du rite, et assumaient la même fonction carnavalesque, accordant toute leur place aux prostituées, travestis, danseuses, beuveries et autres plaisirs « illicites ».

Or ce sont justement ces derniers aspects, jugés par trop scandaleux, qui attirèrent les foudres des réformistes et des modernistes, et qui furent progressivement éradiqués des pèlerinages au cours du xx^e siècle. Interdits de toute sorte imposés par un désir d’ordre et d’hygiène, rationalisation des pratiques, séparation des espaces sacrés et profanes, encadrement plus étroit des fidèles, mirent peu à peu fin à cette culture partagée, tandis que la réforme du soufisme confrérique lui-même contribuait à transformer un peu plus le visage des pèlerinages musulmans.

La conséquence en est double. On assiste, d’une part, au sein de chaque communauté à des tensions croissantes entre deux visions des mouleds : les ruraux défendant les formes traditionnelles, face aux urbains attachés à l’esprit de réforme. D’autre part, le fossé va grandissant entre mouleds coptes et musulmans : alors qu’autrefois on n’hésitait guère à fréquenter les pèlerinages de l’autre communauté, le fait devient toujours plus rare aujourd’hui. Par le passé expressions d’une appartenance au terroir et manifestions d’une « religion civique », les mouleds – coptes surtout – représentent de plus en plus des lieux d’exclusivisme et de refuge communautaire. La réflexion de l’auteure rejoint ici un point central de l’anthropologie religieuse, héritée de la pensée de Victor Turner [36], qui définit les pèlerinages en termes d’éléments fondateurs d’une « communitas » : il semblerait que ces « communitas » pèlerines – du moins pour les mouleds coptes – évoluent à grands pas vers une définition proprement communautariste aux dépens de leur ancienne dimension territoriale.

L’étude des pèlerinages permet donc à Catherine Mayeur-Jaouen de pointer le doigt sur des transformations qui remodèlent en profondeur l’ensemble de la société égyptienne : la cristallisation des identités religieuses et l’accroissement des replis communautaires d’une part, et, de l’autre, le refoulement progressif d’une certaine culture égyptienne, autrefois commune, aujourd’hui stigmatisée comme « rurale » et « populaire ». Cet ouvrage au style alerte et élégant, enrichi de nombreuses photographies disséminées au fil du texte, se veut d’ailleurs aussi, on le sent bien, un témoignage respectueux et vibrant rendu à cette culture en partie rejetée, et c’est là pari pleinement tenu.

Anne-Sophie Vivier-Muresan

Pour cela, elle remonte dans l’histoire de la région et replace le contemporain dans la continuité d’une histoire longue de cinq siècles ; histoire des luttes de pouvoirs, du mandat puis de l’indépendance. Elle explique également les spécificités religieuses des deux communautés, leurs dogmes, leurs croyances, leurs rites. Ce rappel des différentes configurations historiques permet de mieux comprendre la situation présente : pratiques de métayage (y compris pour édifier des monastères ou des églises), échanges de terres, « don » de villages entre les communautés, toutes ces formes de partenariat favorisent l’interpénétration communautaire et conduisent à la situation de biconfessionnalité villageoise.

L’exode rural qui s’accentue à partir des années 1970 ne constitue pas une rupture avec le village. Les villageois gardent généralement une terre et leur maison, ils y reviennent le week-end et lors des fêtes, et tiennent à y être enterrés (p. 40). Cet « amour de leur terre » est lié aux coutumes de sociabilité, d’hospitalité et d’honneur. En ce sens pour l’auteur, « la terre est aussi le gardien de la mémoire » (p. 41) et cela pour les deux groupes religieux.

Avec l’exode rural, c’est en partie la solidarité villageoise qui disparaît, la ^cawni, même si certaines formes d’entraide entre femmes subsistent, comme la préparation de provisions de céréales. Aïda Kanafani-Zahar ne perd pas de vue, tout au long de l’ouvrage, l’importance des nourritures dans la constitution du lien social, comme dans ses précédents livres.

Mais la crise agricole et la guerre ont précipité l’émigration. Ainsi, le Patriarche maronite exhorte l’État à réagir politiquement en mettant en place une politique agricole poussant les villageois à rester ou à revenir.

L’auteur examine également la place des lieux de culte (deux églises et une mosquée) dans l’espace villageois. Cette présence renforce l’attachement des communautés à leur terre. Mais c’est surtout à partir des fêtes religieuses et du rapport aux nourritures qui les caractérise que l’auteur évoque cette sociabilité villageoise. Ainsi, elle met en perspective les jeûnes et les échanges alimentaires dans l’économie du village ; Carême et Ramadan, pratiques de nettoyage domestique à l’occasion de ces fêtes sont magnifiquement décrits et judicieusement comparés pour comprendre comment peut fonctionner très concrètement ce vivre ensemble afin qu’il ne reste pas un principe que chacun appelle de ses vÅ“ux, mais une réalité partagée.

De la même manière Aïda Kanafani-Zahar met en perspective la ^câchûrâ (commémoration du martyr de Husayn) et la passion du Christ, épreuves comparées par les villageois eux-mêmes tant chrétiens que chi’ites.

Le chapitre intitulé « L’adaptation maronite à l’abattage chi’ite » présente les pratiques, notamment alimentaires, des uns et des autres sur le mode comparatif. Aussi, si l’alcool et le porc sont explicitement interdits chez les chi’ites, le porc n’appartient pas non plus au système culinaire chrétien. D’autre part, l’abattage rituel par des musulmans des bêtes consommées par les maronites leur permet de partager les nourritures carnées avec leurs voisins chi’ites en adoptant leurs prescriptions. Cette pratique est analysée comme un « dispositif de gestion de la différence religieuse visant à établir avec “l’autre” des relations aux moments jugés collectivement forts » (p. 106). Pas de fête complète sans partage des viandes « à cause de la cohérence qu’elle est à même d’accomplir et du symbolisme commémoratif qui lui est parfois associé » (p. 107).

Du même coup, ces pratiques donnent aux deux communautés religieuses une « même vision de la souillure du sang ». Pour tous, la viande mal saignée charrie une odeur particulière, celle de la zankha.

« Le vivre ensemble est basé sur des règles de réciprocité » (p. 111), ainsi l’auteur se propose d’examiner la participation des chi’ites aux fêtes maronites.

Cette économie du partage et de la réciprocité semble avoir été largement entamée par la guerre. L’enquête ne permet pas véritablement de saisir cette rupture puisqu’elle débute en 1994. Pourtant, on comprend bien que les choses ne sont plus ce qu’elles étaient et qu’il faut reconstruire du lien pour « vivre à nouveau ensemble » (p. 141).

La « Guerre de la Montagne » et le déplacement de milliers de chrétiens qui en a résulté ont entraîné un sentiment de déracinement profond, et cela d’autant plus que furent touchés les symboles les plus forts de l’attachement des villageois à leur terre : profanations de cimetières, destruction des lieux de cultes et destruction des biens agricoles.

Cependant, il n’y a pas eu de déplacement à Hsoun à l’issue de cette guerre qui éclata en 1983, contrairement à ce qui s’est passé dans d’autres villages. L’auteur éloigne néanmoins la focale, rappelle l’accord de Taëf signé le 22 octobre 1989 par les députés libanais et qui donne naissance à la deuxième République, et analyse le lien social à Hsoun dans le contexte du Liban d’aujourd’hui.

Le ministère des déplacés est créé en 1992 pour favoriser le retour des populations déplacées dans leurs villages. Ces « réconciliations » sont censées éviter que se mette en place la loi du Talion [37]. Ainsi les indemnisations proposées par l’État ont pour objectif de reconstruire les habitations détruites et les lieux de culte, mais également de compenser le « prix du sang ». Or justement « le sang n’a pas de prix » (p. 145) et les compensations financières ne font pas réparation.

On est ici confronté à la question du travail de mémoire et de vérité sur la guerre, si difficile à réaliser quand les blessures sont encore ouvertes. Tous, déplacés et villageois restés au villages, chrétiens et druzes, survivants des massacres, cherchent à comprendre comment on en est arrivé là, comment « la religion qui contribue au vivre ensemble est devenue une arme de guerre ». L’auteur cite les propos de cette femme qui a perdu son frère durant la guerre et pour laquelle « la vie en commun est un mensonge ». Si les indemnisations ont bel et bien commencé, l’État est loin d’être un « agent réconciliateur ». Pourtant, dans certains villages, des comités tentent de jouer ce rôle et incitent à la reprise des rites comme moment intercommunautaire. Mais comment accepter la réconciliation quand justice n’est pas faite ? Car l’État, afin d’accorder des indemnités aux victimes, exige l’abandon des plaintes judiciaires et le règlement à l’amiable des violations de biens et incite les victimes à accepter les réconciliations sur le modèle des règlements coutumiers des conflits pour neutraliser le désir de vengeance.

Toute question de mémoire collective des traumatismes entre en conflit avec une vision unifiée de l’histoire. Ainsi, l’un des enjeux analysé ici par Aïda Kanafani-Zahar est celui de l’enseignement de l’histoire du Liban. Comment « unifier les livres d’histoire et d’éducation civique » afin de « consolider l’appartenance et la cohésion nationales » quand les mémoires elles-mêmes sont divergentes voire conflictuelles ? Ces difficultés de faire l’histoire sont le signe des crispations identitaires et politiques dues aux divergences religieuses. On est loin de la déconfessionnalisation des pratiques politiques que l’auteur appelle de ses vÅ“ux. L’échec de la dernière proposition de loi sur le mariage civil (1998) et les tentatives ratées de suppression de l’enseignement religieux dans les écoles publiques le montrent. Mais la véritable limite au vivre ensemble, selon l’auteur, est posée avec le non-échange des femmes, rendu encore plus difficile par les conceptions divergentes du mariage chez les chrétiens et chez les musulmans (sacrement ou contrat), et par la gestion communautaire du statut personnel qui ne permet pas le mariage civil.

Le principal intérêt de cet ouvrage se trouve dans le va-et-vient entre d’une part les principes nationaux, les formes de représentation politique, la référence constante de l’auteur aux lois, à la Constitution, aux accords politiques, et d’autre part le microsocial, l’échelle d’observation que sont le village, la famille… Cette mise en perspective du local à la lumière du global est absolument nécessaire à la compréhension des relations individuelles et communautaires et à la fine analyse du lien social dans le village de Hsoun.

Les habitants de Hsoun se disent frères amis, se considèrent appartenir à une même famille, leurs discours renvoient à une forme de « parenté sociale » (p. 181), malgré l’extrême rareté des intermariages.

Hsoun, étudié comme microcosme, permet de porter un regard sur la société libanaise dans son ensemble, sur son évolution, sur la place du « religieux institutionnalisé » comme limite du vivre ensemble. À la lecture du livre, on a parfois l’impression que cet âge d’or, l’âge d’avant la guerre, celui d’une entente interreligieuse, est un temps idéalisé qu’il est impératif de reconstruire.

En ce sens, la posture de Aïda Kanafani-Zahar est engagée (au sens de Raymond Aron) car elle explore, par l’analyse du passé et du présent, les possibilités du vivre ensemble dans le Liban d’aujourd’hui, marqué par des conflits politiques majeurs (la situation politique s’est d’ailleurs dégradée depuis la publication de l’ouvrage), dans lesquels les éléments confessionnels sont plus que jamais déterminants.

Sophie Nizard

Car le savant focalise son attention sur les indices de la situation de communication inscrits à même les textes : les différents opérateurs (pronoms personnels, déictiques, modes verbaux) au moyen desquels des discours divers (poétiques, dramatiques, « scientifiques »…) construisent ou reflètent une image de leur auteur, de ses interlocuteurs et du contexte d’énonciation – les masques, donc, sous lesquels se dissimulent ou se révèlent des « figures d’autorité ». Cette attention aiguë au contexte, particulièrement opportune dans le cas d’une « littérature » qui fut longtemps produite pour des occasions rituelles très spécifiques (jeux, concours dionysiaques ou encore banquets), permet de conjurer le spectre d’une intertextualité qui s’enfermerait dans l’immanence et de restituer aux Å“uvres leur dimension sociale et pragmatique, même si l’entreprise est limitée de facto par la pauvreté de nos informations extérieures sur la personnalité « réelle » des auteurs archaïques et sur les conditions concrètes des performances anciennes… Ainsi les analyses des Travaux hésiodiques ou du poème de Sappho dédié à la belle et fuyante Anactoria montrent-elles bien comment le procès du paysan béotien avec son frère Persès d’un côté, la séparation douloureuse d’avec son ancienne aimée chantée par la poétesse de Lesbos de l’autre, orientent et sous-tendent toute la construction textuelle, notamment le choix et l’utilisation des formes et récits traditionnels (mythe de Prométhée ou légende troyenne d’Hélène) ; il reste pourtant difficile de savoir si ces « énonciations énoncées » donnent au texte une plus grande profondeur ou si elles l’ouvrent sur son extérieur : plus trivialement, si Persès et Anactoria – voire « Hésiode » et « Sappho » – sont ou non des personnages de fiction (la distinction théorique entre fictionnel et fictif évite de trancher dans le vif, mais n’empêche pas toujours le dilemme de resurgir un degré plus loin…).

La méthode met en tout cas particulièrement bien en évidence la dimension réflexive des Å“uvres, comme il appert dès les premières études, sur les Hymnes homériques ou Les Travaux et les Jours d’Hésiode. Claude Calame ne se contente pas d’établir, de manière définitive, le statut textuel précis des hymnes en hexamètres rassemblés par les éditeurs sous le nom d’Homère : ce sont des « proèmes », destinés à être chantés en introduction à une autre performance, très probablement une récitation épique. Mais ces poèmes qui annoncent des poèmes sont aussi porteurs d’une véritable réflexion sur le chant, qui se manifeste à plusieurs niveaux : celui de la thématique d’abord, car l’« isotopie » de la musique, de la danse et du chant est omniprésente, soit que les puissances spécialistes (les Muses au premier rang) se voient mobilisées ès qualités comme souvent, soit que, en invoquant un dieu aux compétences plus larges (Apollon, e. g.), on se focalise sur la dimension musicale de son domaine ; soit encore que l’on sélectionne, dans une biographie divine, un épisode idoine (Hermès en inventeur de la lyre). Mais ce n’est pas tout : car la divinité est priée d’intervenir pour favoriser la performance dans laquelle s’engage le poète qui la célèbre et réciproquement le poème apparaît comme le contre-don offert pour obtenir les faveurs du dieu, de sorte que le thème développé dans le chant tend à venir coïncider avec la fonction proprement rituelle de celui-ci ; le poème qui évoque les aptitudes musicales du dieu est aussi un présent adéquat visant à obtenir que les chants à venir bénéficient de sa haute et compétente bienveillance. Pour simplificatrice qu’elle est, cette esquisse suffira, je l’espère, à suggérer l’extrême subtilité de ces analyses et à donner envie de les lire in extenso dans l’original… Si les Hymnes présentent ainsi quelques constantes génériques, ils peuvent servir de révélateur pour montrer contrastivement l’originalité d’une production spécifique ; et c’est ainsi que les emploie Claude Calame, lorsqu’il aborde les compositions hésiodiques : Les Travaux et les Jours démarrent comme un hymne à Zeus, mais très vite, les règles du proème s’infléchissent pour construire un régime d’énonciation singulier où la voix du poète didactique prend le relais de la parole justicière du dieu souverain. De cette mise en discours du locuteur procède sa compétence pour régler efficacement le différend qui l’oppose (hors texte ?) à son frère Persès, voire pour résister – autant que faire se peut – à l’évolution délétère d’une humanité qui, parvenue déjà en son âge de fer, courrait, sans les leçons du poète, plus rapidement encore à sa perte…

Il n’est pas possible de suivre le parcours en son entier jusqu’à Théocrite où l’on découvrira comment, dans une société où le fait littéraire, déconnecté des manifestations collectives et rituelles, a conquis, dans un cercle de lecteurs et d’érudits, une relative autonomie, le processus textuel de construction de l’autorité se module en des réfractions en cascade pour promouvoir une poétique artificielle, qui enchâsse des espaces paradoxaux afin de « rapatrier en milieu urbain le domaine intermédiaire et fabriqué de pasteurs musiciens » (p. 326).

Il vaut peut-être la peine, avant d’en arriver aux éléments de discussion, de signaler l’originalité des deux chapitres consacrés au théâtre. Originalité qui tient à deux raisons, corrélatives : d’une part, l’instance d’énonciation, que les pronoms personnels incarnaient dans les hymnes ou les poèmes épiques, didactiques et méliques, est bien plus fugace quand les personnages parlent directement sur la scène ; parabase comique mise à part, le spectateur est confronté à un énoncé polyphonique dans lequel il serait vain de tenter d’isoler la voix de l’auteur ou son porte-parole ; mais d’autre part, les acteurs comme le choeur sont, au sens propre du terme, masqués, de sorte que du signe linguistique (le pronom je) derrière lequel l’auteur, qui semblait se révéler, avançait en fait masqué (le « masque d’autorité » du titre), on passe à la présence obvie de masques stricto sensu, tandis que l’auteur, absent du discours, paraît insaisissable. On pourra s’interroger sur le glissement ainsi opéré, mais l’essentiel tient à la manière dont le masque est abordé : non comme une catégorie anthropologique universelle, dont les valeurs seraient uniformes dans toutes les cultures, mais comme un instrument de distanciation qui est lui-même l’objet d’une mise à distance critique et d’une réflexion, aussi bien dans la tragédie (quand Œdipe, pour finir, se crève les yeux, s’en prenant, propose Claude Calame, non seulement à son intégrité physique en tant que personnage mais aussi, en tant que citoyen-acteur, aux conditions mêmes de la représentation…) que, de manière plus flagrante, dans la comédie, où les déguisements qui participent de l’intrigue se superposent à ceux qui relèvent du rituel, non sans que les uns et les autres ne trahissent à l’occasion leur facticité !

Ces études ne pouvaient manquer de croiser deux uexatae quaestiones : celle du mythe d’une part, des oppositions binaires de l’autre.

Pour le mythe, nous nous arrêterons sur l’article traitant de Sappho : de fait le fragment étudié utilise, pour étayer une argumentation dont Claude Calame démonte le mécanisme, une référence à l’histoire célèbre du rapt d’Hélène par le beau Pâris ; l’auteur montre comment l’héroïne est convoquée dans un dessein très particulier et comment la poétesse de Lesbos sélectionne soigneusement les éléments susceptibles de servir son propos, laissant de côté les données traditionnelles inutiles à sa démonstration. Aussi l’auteur, devant cette manipulation du récit « canonique », suggère-t-il l’usage du terme de « parabole » pour désigner cet emploi très spécifique de l’épisode bien connu, car : « face à un récit légendaire aussi bien assujetti à une situation très singulière, peut-on encore parler de mythe ? » (p. 125). La substitution peut ne pas convaincre : l’un des éléments de la définition du terme par Aristote, encore présent d’ailleurs dans l’idée que nous nous en faisons communément, tient à ce que la parabole est une invention originale (« résultat de l’imagination de l’orateur », même si elle peut par la suite devenir paradigmatique) ; or l’histoire d’Hélène à laquelle se réfère Sappho relève manifestement du savoir partagé de sa société (des « histoires du passé ») et, à vrai dire, cette caractéristique ne nuit en rien à l’interprétation proposée, bien au contraire : les variations imposées au récit, la manière dont la poétesse le biaise, le tord sans le briser, pour le faire servir à ses fins propres n’en sont que plus évidentes dès lors qu’elle traite une matière bien connue devant un public qui sait non seulement ce qu’elle dit mais aussi ce qu’elle tait. Et n’y a-t-il pas, pour l’amoureuse abandonnée par Anactoria et qui assimile sa déréliction à celle de Ménélas privé de son épouse, la satisfaction imaginaire implicite de savoir que le héros grec a, in fine, reconquis sa compagne ? Un mythe donc, malgré tout ?

Pour les oppositions binaires, c’est le très beau texte sur Les Eaux, les airs, les lieux que nous utiliserons. Voici le point : Claude Calame montre que la situation tant professionnelle qu’ethnogéographique du locuteur (un Grec, mais d’Asie mineure ; un médecin itinérant) l’amène à user avec une grande finesse et une extrême prudence des schèmes et catégories qui organisent son discours, les modulant presque à l’infini pour rendre compte de la diversité des peuples et de leurs maladies. Mais plus on suit l’exégète, non sans fascination, dans les infinies ramifications de ce classement médico-ethnographique, plus on s’interroge sur ses réticences à y reconnaître la présence d’oppositions binaires et ses prises de distance par rapport à leurs « partisans » ; ainsi, quand il résume le système en ces termes : « À la grande partition entre Européens et Asiatiques selon un axe nord-est/sud-ouest qui s’exprime dans l’opposition “climat contrasté/climat équilibré” s’ajoute une antithèse, selon un axe est/ouest, qui oppose les Scythes aux Égyptiens ; cette antithèse est modalisée par la conjonction deux à deux des termes d’une double opposition : le froid et l’humide d’un côté, le chaud et le sec de l’autre » (p. 264), nous lui accorderons volontiers que la vision du monde hippocratique n’a rien de simpliste ou de figé, mais sa complexité ne procède-t-elle pas de l’enchevêtrement d’une série d’oppositions binaires ? De fait il paraît difficilement contestable qu’en Grèce antique du moins, nombre de discours sont construits sur ce type de polarités, qui ne sont pas des « modèles » interprétatifs importés de l’extérieur mais des articulations du discours indigène : s’il y eut bien une « mode de l’opposition binaire » avec ses « partisans », elle marchait, en territoire hellène, sur les brisées des autochtones…

Ces questions peuvent rester ouvertes : l’essentiel tient à ce que si Claude Calame utilise avec maestria les ressources de la philologie, de la linguistique ou de la narratologie, ce n’est jamais pour se livrer à un pur exercice d’école ou faire étalage d’érudition, mais afin de redonner aux documents toute leur épaisseur de faits sociaux, leur dimension pragmatique qui, dans un contexte particulier, mobilise le savoir riche et complexe d’une collectivité pour produire, à chaque fois, un énoncé original. Les anthropologues ne pourront que se sentir proches de cette démarche et tirer grand profit de la lecture de son livre.

Bernard Mezzadri