Olivier Leservoisier exprime clairement son projet dans sa très judicieuse mise au point à propos de la réflexivité et de ses limites, du contexte intellectuel récent concernant les critiques de l’anthropologie et des paradoxes du travail de terrain trop longtemps considéré dans son évidence (pp. 5-19). La littérature anthropologique française [2] est en effet longtemps demeurée extrêmement discrète sur les politiques du terrain excepté pour ceux qui furent très tôt sensibilisés aux terrains du politique grâce aux Å“uvres de Georges Balandier, Pierre Bourdieu, Gérard Althabe (certains articles rendent hommage à ce dernier, récemment disparu) ou aux travaux africanistes qui démontrent depuis longtemps déjà l’importance des situations sociales dans l’analyse de leur objet. En souhaitant penser ensemble ces deux registres, la démarche proposée ici est très originale : si, au sens premier, la réflexivité n’est rien d’autre qu’un travail de réduction de notre propre ethnocentrisme, sa visée épistémologique peut laisser place à une visée plus théorique lorsqu’elle devient également analyse de l’ethnocentrisme spontané dont font preuve tous groupes sociaux au travers de leur ordre social. Dès lors, il s’agit d’illustrer la richesse théorique de la réflexivité sur une problématique précise (les hiérarchies sociales) et sur des situations d’enquête spécifiques pour rompre avec toute forme de posture sceptique ou postmoderne.

Cinq objectifs majeurs fixent rigoureusement le cahier des charges qu’Olivier Leservoisier donne à son entreprise : rendre compte de l’historicité d’une recherche, de la place de l’ethnologue dans un espace social donné, des changements affectant un terrain, puis tirer les enseignements méthodologiques et théoriques de l’étude des hiérarchies sociales et, enfin, souligner la portée heuristique de la réflexivité en anthropologie (p. 20). Une fois refermées les dernières pages de ce volume collectif, j’avoue avoir quasiment oublié l’intention initiale ; peut-être n’avais-je guère besoin d’être convaincu ou bien est-ce le signe de sa réussite, mais ce qui s’impose finalement à ma lecture, c’est une contribution d’anthropologie politique à l’analyse des classifications sociales et des enjeux de pouvoir à partir d’un retour réflexif sur la situation d’enquête (pp. 21-29). Au moyen de trois études, la première partie formule les grandes lignes que développeront les deux suivantes. Par la narration d’une enquête de terrain de longue durée (au Cameroun), Jean-Pierre Warnier décrit, non sans humour, le travail progressif et lent qui lui a permis d’élucider l’ancrage corporel (i.e. non discursif) des hiérarchies et une microphysique du pouvoir. Après un long processus d’intégration et d’observation (en Inde du Sud auprès des Intouchables), le texte sévère [3] de Robert Deliège rompt avec les prénotions savantes à l’égard des hiérarchies en Inde et plus particulièrement de la place des Intouchables. L’analyse comparative de deux terrains (au Maroc et au Soudan) menée par Barbara Casciarri donne à voir toute la complexité des dimensions qui se croisent dans la situation d’enquête : l’inscription de l’anthropologue dans les hiérarchies (y compris sexuelle) et les transformations de son statut.

Une fois clarifiées les notions de base et enrichi le cadre analytique, la deuxième partie peut être entièrement consacrée à montrer la construction d’un objet d’investigation au cÅ“ur même des situations rencontrées lors du travail de terrain. Comme le dit Jeanne Favret-Saada, l’existence d’un système de positions n’apparaît que lorsqu’on s’y cogne [4]. Cinq articles illustrent très clairement le processus à l’Å“uvre : l’esclavage en Mauritanie en introduisant l’implication émotionnelle du chercheur (Olivier Leservoisier), les questions d’ethnicité en Colombie (Élisabeth Cuni), les enjeux d’un mariage arrangé au Mali (Gilles Holder & Emmanuelle Olivier), les conséquences locales de la mondialisation sur une petite ville minière du nord de la France et sur une entreprise industrielle de Côted’Ivoire (Laurent Bazi), ou encore, le fonctionnement d’un laboratoire de biologie (Valéria A. Hernandez). À cet égard, si le rôle catalyseur de la réflexivité des « nouveaux terrains » de l’anthropologie est bien souligné dans la préface (pp. 14-16), ces deux derniers articles en sont les uniques témoins. Il s’agit là de mon seul regret.

Avec des arguments historiques et sociologiques, la dernière partie interroge les catégories d’analyse des hiérarchies sociales à l’aune des transformations sociales : l’article de Marie-Odile Géraud déconstruit ainsi l’image culturaliste enchantée de la société « égalitaire et homogène » hmong telle qu’elle s’actualise dans la communauté hmong de Guyane ; Jean Copans (la confrérie mouride au Sénégal) et Pierre Bonte (une entreprise minière de Mauritanie) proposent une analyse très suggestive de deux terrains « revisités » d’où surgissent les ressorts de la permanence et de la mémoire longue ; Serge Tcherkezoff introduit, pour sa part, un utile distinguo entre hiérarchie et stratification pour éclairer un malentendu longtemps entretenu sur son terrain (aux Samoa).

Il est en définitive possible de faire une « double lecture » de chaque contribution : une lecture théorique que l’on mesure à son apport à un domaine de recherche et une lecture méthodologique que l’on mesure surtout, si je m’en tiens à mon expérience d’enseignant, à son excellente exploitation pédagogique. Car pour être efficace, la réflexivité doit devenir collective, se généraliser à l’ensemble de la discipline (sous forme « d’anthropologie de l’anthropologie », p. 29) et se muer en habitus scientifique (une « réflexivité réflexe »). Or, elle ne peut certainement pas se transmettre comme un savoir, un ensemble de règles à appliquer. Comme un métier, la réflexivité s’apprend donc patiemment en faisant ou en voyant faire. Remplacer les leçons par le récit du processus de découverte est une proposition didactique déjà ancienne de Gaston Bachelard qui assumait à la fois le sens pédagogique et théorique de la formation de l’esprit scientifique : « puisqu’il n’y a pas de démarche objective sans la conscience d’une erreur intime et première, nous devons commencer les leçons d’objectivité par une véritable confession de nos fautes intellectuelles. Avouons donc nos sottises pour que notre frère y reconnaisse les siennes, et réclamons de lui l’aveu et le service réciproque » [5]. La réflexivité est une pièce maîtresse dans la formation de l’esprit anthropologique. C’est ce qu’établit l’ouvrage en réunissant douze situations d’enquête qui pourront servir à transmettre un habitus scientifique. À ce jour, il n’existe pas meilleur ouvrage de référence.

Samuel Lézé

Le premier chapitre, sur l’Å“uvre de sociologie historique du christianisme d’Ernst Troeltsch, rappelle sa typologie bien connue des « groupes chrétiens » (que Troeltsch distribue entre Églises, sectes et groupes mystiques), tout en faisant état des « tensions entre les dimensions théologique, philosophique et sociologique de sa pensée » (p. 5). Comme Weber toutefois, on peut considérer que Troeltsch reconnaît finalement « à la fois le conditionnement sociohistorique des idées religieuses, leur autonomie relative et leur efficacité sur la réalité sociale » (p. 9), et ce notamment grâce au concept d’« affinité élective », que Troeltsch emprunte à Weber (p. 10), tout comme d’ailleurs la logique du type idéal (pp. 13-14).

Ce sont les travaux du sociologue hongrois Karl Mannheim sur l’utopie et le chiliasme qui constituent l’objet principal du chapitre suivant. Sont exposées la « dialectique » que Mannheim concevait entre idéologie (chez Mannheim, système d’idées légitimant l’ordre existant) et utopie (pensée tendant, à l’inverse, à subvertir celui-ci), puis l’analyse qu’il a consacrée à « l’utopie chiliastique » (forme de pensée religieuse plus connue sous le terme de « millénarisme »), laquelle « est peut-être la plus importante contribution de Mannheim à la sociologie des religions » (p. 27), menée à partir de l’étude du mouvement anabaptiste de Thomas Münzer.

Le chapitre suivant se penche sur Ernst Bloch, philosophe marxiste et « athée religieux ». Les auteurs montrent de façon convaincante comment ce dernier a cherché à « renouveler de fond en comble l’analyse marxiste de la religion en la débarrassant du mépris antireligieux hérité des Encyclopédistes » (p. 39), Bloch livrant dans certains passages de sa sociologie de la religion, pourtant d’inspiration marxiste, une affirmation radicale « de l’autonomie relative des faits religieux » (p. 41).

Le chapitre consacré à Antonio Gramsci, après avoir rappelé à la fois la fascination du jeune Gramsci pour le christianisme primitif et son hostilité à l’Église, met ensuite en évidence ses apports aux sciences sociales du fait religieux : l’importance du « rapport au politique » (p. 59), de l’hétérogénéité sociale des mondes religieux et des réinterprétations que des conditions d’existence différentes entraînent, mais aussi la sociologie gramscienne de l’Église catholique en Italie, sociologie qui introduit, on le sait, « la définition de l’Église moderne comme un “bloc intellectuel”, relativement autonome par rapport aux classes sociales » (p. 63). Avec quelques exemples précis, les auteurs montrent bien le refus de Gramsci de toujours se tourner vers les structures économiques pour expliquer les luttes idéologiques.

Le cinquième chapitre de l’ouvrage est dédié à Marcel Mauss, et en particulier à ses travaux sur « le sacrifice, la magie et la prière ». La façon dont Hubert et Mauss, dans leurs textes sur le sacrifice et la magie, se distinguent des positions durkheimiennes sur le fait religieux, est très clairement mise en évidence : pour ne prendre que le cas de la magie, l’« Esquisse d’une théorie générale de la magie » reconnaît ainsi à celle-ci le statut de chose sociale, comparable en cela à la religion, un point que ne retiendront pas Les Formes élémentaires de la vie religieuse. La thèse inachevée de Mauss sur la prière est présentée dans la foulée. Celui-ci y reconnaissait en substance que « le sens que les individus donnent à leurs actes ne peut être négligé » (p. 95) : là encore, la différence avec Durkheim est manifeste. Et les auteurs cherchent à montrer pour finir la « prévalence » que Mauss aurait reconnue à la dimension religieuse dans son étude des « faits sociaux totaux » (p.96).

C’est au travail, méconnu en France, de Zora Neale Hurston (1891-1960), qu’est consacré le chapitre suivant : femme noire écrivain et pionnière de l’ethnographie des Noirs du Sud des États-Unis et du vaudou haïtien, formée par Boas mais n’ayant jamais obtenu de poste académique, celle-ci s’est distinguée par une Å“uvre originale qui tire le meilleur parti du « statut d’insider », que Hurston revendique « comme position méthodologique » (p. 100). Initiée dans le hoodoo de la Nouvelle-Orléans, elle a en effet conjugué les exigences « de connaissances anthropologiques et de compréhension interne du phénomène religieux », poussant l’observation participante jusqu’à ses « limites de possibilité » (p. 110) et ne s’effaçant pas dans les descriptions qu’elle livre, lesquelles sont toujours « circonstanciées » (p. 113).

Le septième chapitre s’intéresse à l’Å“uvre foisonnante de Roger Bastide, et en particulier à ses travaux d’anthropologie de la religion consacrés aux « Amériques noires ». L’Å“uvre tout entière est traversée par une « tension entre méthodes objectives et intuition » (p. 122) : Bastide, qui fut initié dans le candomblé bahianais, n’écartait par exemple « pas absolument l’introspection dans la méthode sociologique » (p. 126). Mais ses travaux présentent aussi une incontestable diversité, du parfum « griaulien » dans l’étude du candomblé bahianais à la sociologie historique et dynamique, d’inspiration gurvitchienne, des « religions africaines au Brésil ». Le chapitre s’achève en rappelant la distinction bastidienne entre « religions en conserve » (« fossilisées » dans un environnement hostile) et « religions vivantes » (se développant dans un environnement non menaçant pour leur intégrité). On peut regretter toutefois que rien ne soit rapporté du texte sur « l’acculturation formelle » [7] qui, en introduisant la question de l’évolution des formes symboliques, permet de sortir du paradigme culturaliste de la réinterprétation.

Le chapitre qui suit est consacré à la sociologie marxiste atypique de Lucien Goldmann. Pour lui, « les faits humains sont des “structures significatives globales” de nature à la fois pratique, théorique et affective » (p. 147). De telles « visions du monde » sont évidemment ancrées dans des conditions d’existence particulières. Ainsi, la vision du monde tragique, très présente chez Pascal et dans le mouvement janséniste en général, émerge à une époque marquée par la montée d’un rationalisme désenchanteur et correspond à « une foi sans aucun fondement objectif », qui « ne peut s’appuyer que sur le for intérieur, sans soutien extérieur » (p. 151), même si le succès du jansénisme doit aussi se comprendre par rapport à des transformations politiques de l’époque. Mais les travaux de Goldmann porteront aussi sur les affinités et les écarts entre les fois pascalienne et socialiste, si bien qu’on peut considérer que « tandis que Mannheim, Bloch et beaucoup d’autres s’intéressent aux rapports entre marxisme et millénarisme, socialisme et messianisme, révolution et chiliasme, Goldmann […] tente de cerner les affinités entre Pascal et Marx » (p. 159).

Enfin, le dernier chapitre aborde la sociologie bourdieusienne. Le « statut d’objet paradoxal » de la religion dans l’Å“uvre de Bourdieu est d’abord très bien mis en évidence : celui-ci a consacré peu de textes directement au fait religieux, mais a forgé « certains de ses concepts les plus importants » sur le terrain « des sciences sociales des religions » (p. 165), tout en recourant régulièrement à des concepts des sciences sociales du religieux (croyance, magie, etc.) pour éclairer d’autres objets, si bien que « l’Å“uvre de Pierre Bourdieu est presque une sociologie des religions “généralisée” » (p. 166). Sont ensuite synthétisés pour l’essentiel les textes classiques sur la formation du champ religieux, sur les conditions sociales d’efficacité du rituel, et la réflexion bourdieusienne sur « la dissolution du religieux ».

Joël Noret

• Un moment épistémologique. Le premier chapitre s’intéresse au statut problématique de l’observateur en anthropologie qui, d’une manière ou d’une autre, se réfère toujours à Malinowski et à l’invention du travail de terrain : condition de la pratique anthropologique qui, à travers la familiarisation prolongée, permet l’accès à des mondes étrangers. Les critiques de cette perspective furent diverses. Mary Louise Pratt, par exemple, a considéré que l’objectivation ethnographique de Malinowski était inférieure aux livres de voyage qui l’ont précédé, son autorité étant fondée sur un simple style littéraire interpersonnel. James Clifford, pour sa part, a interrogé le rôle du séjour sur le terrain – l’« être là » – qui fonctionne comme argument d’autorité. Toute expérience constitue une interprétation et la tournure que celle-ci introduit est rhétoriquement anesthésiée par l’aura que fournit la présence sur le terrain. Renato Rosaldo a été encore plus loin et a considéré que l’objectivité anthropologique n’était rien d’autre qu’un masque de l’autorité impérialiste sur lequel reposait, par inadvertance, le travail anthropologique.

Qui plus est, l’auteur considère que pour défendre la perspective de Malinowski, celle-ci doit dépasser l’écueil de tout relativisme : l’observateur impartial ne peut pas se départir, selon Witold Jacorzynski, de ses critères moraux au moment d’évaluer ce qu’il voit. Et son implication sur le terrain, aussi prudente soit-elle, ne peut pas consister à se transformer en un individu prototype (l’ethnologue) qui reste extérieur aux coutumes qu’il observe. Malgré tout, l’auteur considère qu’une subjectivité objectivante – qui coexiste chez l’anthropologue avec beaucoup d’autres dimensions de son expérience personnelle – est une condition de base du regard anthropologique. À cet égard, si un sujet n’est pas un miroir de la nature, il ne faut pas pour autant en déduire, comme le suggère avec pertinence la judicieuse référence à Husserl, Wittgenstein et Thomas Nagel, l’abandon de la capacité de représentation objective des dispositions personnelles, qui résulte d’une dialectique entre les expériences et le regard où se construit la pratique anthropologique.

• Un moment ontologique. Dans le deuxième chapitre, apparaît l’épineuse question de savoir sur qui et sur quoi portent les énoncés de l’anthropologue. Malinowski considère en effet que les indigènes sont des êtres humains dotés de cultures hautement complexes. Witold Jacorzynski confronte tout d’abord cette perspective avec Le Métier de sociologue, Å“uvre de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron [8]. Dans ce texte, l’objet de connaissance, futil affirmé, a besoin de reconstruire les relations sociales dans lesquelles sont inscrits les sujets empiriques avec lesquels le chercheur en sciences sociales entre en interaction. En marge de cette construction, la science est déformée par la perception spontanée du sens commun. Clifford Geertz, pour sa part, a considéré que l’anthropologie fabrique des histoires littéraires – soutenues par un moi qui « témoigne » de sa coprésence avec autrui. Pour autant, ces autres ne sont pas des inventions, mais des parties, pour utiliser l’image de Geertz, d’un éléphant soumis à des regards divers qui soulignent l’un ou l’autre aspect de ce dernier. Pour Roger Bartra, l’objet de l’anthropologie (le « sauvage ») résulte d’une image produite par la conscience collective de l’homme européen. Cette construction prétexte occupe des fonctions variées dans la vie occidentale et il la soumet à des questions fondamentales sur sa propre identité. Peter Wade a interrogé le statut des « ethnies » et il les considère comme un produit du règlement spatial des réalités sociales. Stephen Tyler, enfin, considère que les descriptions sont seulement des imitations de la réalité. Comme le note Witold Jacorzynski, une imitation l’est toujours pour le meilleur et pour le pire…

Sur cette base, la culture philosophique de Witold Jacorzynski lui permet de poser plusieurs questions importantes : par exemple, éliminer le réalisme naïf signifie-til que tout est significations? Si tout est rose, plus rien ne l’est. Comme l’expliquait Peter Winch, nous ne pouvons être certains de comprendre un concept que lorsque nous comprenons le concept contraire. Par conséquent, tout ne peut pas être construction sociale : pour saisir l’existence de ce phénomène, nous devons comprendre ce que sont les organismes qui ne sont pas socialement construits. Sur ce point, il faut regretter que Witold Jacorzynski ne s’appuie pas sur les précieuses réflexions de John R. Searle [9] ou de Ian Hacking [10]. Il nous offre malgré tout une théorie suggestive de la « personne » (soutenue par la lecture que Bertrand Russell fait de Spinoza et que l’auteur relie aussi à la tradition aristotélicienne) qui propose un fondement ontologique à l’anthropologie. Pour l’auteur, la personne constitue une totalité formée par de multiples dimensions – mentales, corporelles, culturelles… – dont l’anthropologue ne rassemble qu’un aspect qui n’épuise jamais la réalité de la personne à laquelle il se réfère et qui reste, comme la « chose en soi » kantienne, au-delà de toutes les explications qui peuvent en être données. De ce fait, pour que l’anthropologue formule ses énoncés, l’auteur indique, en suivant les indications de Roman Ingarden, que l’objet de l’anthropologie exige les opérations suivantes : d’abord, l’obtention de données ; deuxièmement, une interprétation qui ne peut entièrement abolir leurs indéterminations et ambiguïtés ; finalement, un travail d’intégration des multiples déterminations qui concourent à donner une vision globale, c’est-à-dire, une reconstruction de la totalité concrète dans laquelle se développe ce que l’anthropologue considère la « réalité ». À partir de l’histoire de Trifena (une femme tzotzil du Mexique) qu’un ethnologue relate, Witold Jacorzynski montre comment les faits sont certes reconstruits dans la recherche, mais ne sont pas inventés. Faire de la recherche ne consiste pas à fabuler, même si dans toute étude il y a des éléments de fiction qui fonctionnent avec une part variable de vérité.

• Un moment technologique. Comme l’observation participante est encore, selon Witold Jacorzynski, l’instrument clé du savoir anthropologique, la discipline gagnerait à s’inspirer d’une position herméneutique (comme celle représentée par Hans-Georg Gadamer et Mikhail Bakhtin) afin de se libérer du rêve d’une observation parfaite et complète, exigeant plutôt la clarification du dialogue entre l’anthropologue et les interlocuteurs qui fondent ses recherches. De ce fait, le dialogue a non seulement pour fonction de structurer le processus de connaissance, mais aussi la présentation des données.

À la fin de cet ouvrage, le lecteur aboutit à une conclusion claire : il est possible de faire de la philosophie des sciences sociales sans sortir des soucis concrets de la pratique des chercheurs. Il suffit juste d’utiliser les outils de la philosophie pour ne pas fuir la recherche (comme c’est souvent le cas…), mais pour la consolider et l’éclairer (dans les limites de ce que peut proposer la philosophie). C’est au fond ce qu’enseigne ce livre d’allure modeste, mais à bien des égards, remarquable.

José Luis Moreno Pestaña

Tels sont les contours institutionnels et l’histoire éditoriale de Complexities. Celle-ci indique les difficultés à identifier et à se mobiliser contre une menace intellectuelle diffuse, soutenue à la fois par l’opinion populaire et par une partie de la communauté scientifique, alors qu’on y appartient soi-même.

Les deux éditrices montrent dans l’introduction ce que recouvre cette menace. Celle-ci ne se présente pas toujours toute armée. Elle peut ne privilégier qu’un aspect et délaisser les autres. Peu importe, car au fil de la lecture il apparaît que ses principaux postulats tiennent fortement ensemble. Selon le premier, la conduite et les capacités mentales humaines (et partant, tout ce qui constitue selon les savants réductionnistes notre humanité, c’est-à-dire la race, la sexualité, les maladies, l’intelligence, l’altruisme, etc.) sont inscrites dans les gènes ; les composants de notre comportement et de nos capacités mentales sont représentés par un complexe génétique, un module particulier dont le siège est le cerveau. Selon le second, ce « tout génétique » opérerait en accord avec des principes économiques de type utilitariste dont la logique, fixée au Pléistocène, (période géologique qui commence il y a 1, 8 millions d’années et qui correspond approximativement à l’apparition du genre Homo) est demeurée inchangée jusqu’à aujourd’hui.

En France, nous avons les « Idées reçues ». La collection d’ouvrages portant ce titre aux éditions Le Cavalier Bleu les définit ainsi : « Elles sont nées du bon sens populaire et sans dire leur origine, elles se répandent partout pour diffuser un “prêt à penser” collectif auquel il est difficile d’échapper […] ». Les auteurs sont des spécialistes qui les prennent pour point de départ pour « offrir sur chacun des sujets traités une analyse nuancée ». La cible de Complexities est identique : il s’agit d’ébranler ce prêt à penser collectif et d’y substituer un état des connaissances plus juste et plus complexe.

Mais dans cet ouvrage, l’analyse qui est faite de l’origine des idées reçues est bien différente de celle que propose Le Cavalier Bleu. Les anthropologues américains montrent en effet que ces idées qui semblent aller de soi, qui paraissent naturelles, ne sont ni anonymes ni populaires : elles se constituent dans des laboratoires, des départements d’universités et des fondations, elles sont diffusées dans des ouvrages, des revues et des collections et sont puissamment relayées par les médias. Selon les savants mobilisés pour collaborer à Complexities, c’est au sein de leur propre communauté scientifique que des postulats et des méthodes de travail contestables sont élaborés, ce sont certains de leurs collègues qui réduisent et déforment le monde qu’ils observent à partir de leurs présupposés normatifs.

L’ouvrage traite des théories de l’esprit humain, de la construction des modèles universaux, de la recherche et de la médecine biomoléculaire, et des représentations du politique. Sydel Silverman et Susan McKinnon ont regroupé des spécialistes de différentes disciplines au sein de chacune de ces quatre parties. Par exemple, Kathleen R. Gibson, professeur de neurobiologie et d’anatomie, et deux linguistes, William A. Foley, (langues de Nouvelle-Guinée) et Eve Danziger (ethnologue des Mopan Maya d’Amérique centrale) joignent leurs compétences dans la première partie. Leurs travaux sur les apprentissages les conduisent à réfuter l’existence de structures mentales innées, constitutives de bases universelles du langage ou des conduites humaines. Pour ces trois auteurs, la complexité de l’esprit humain réside précisément dans le fait que ses capacités de construction, d’invention, de plasticité se situent à l’intersection de processus biologiques et culturels – les gènes produisent leurs effets à travers des processus épigénétiques. Pour ces trois auteurs, la nature, qu’elle s’appelle ADN ou embodied mind, n’est certainement pas ce qui informe toutes les expériences censées naître des conventions culturelles ou sociales, contrairement aux certitudes de leurs collègues innéistes, partisans du tout génétique.

Dans la deuxième partie de l’ouvrage, « Les limites des modèles universaux », deux articles complémentaires ont pour thème les conduites sexuelles humaines. La sociobiologie, la psychologie évolutive, l’écologie comportementale alimentent la première partie du programme. L’article de Mary Orgel, Jacqueline Urla, Alan Swedlund cite et analyse une immense enquête conduite de par le monde (« six continents et cinq îles ») sous l’égide de l’American Psychological Association. Les membres de cette vénérable institution ont voulu établir quels sont les attributs du corps féminin les plus aptes à déclencher le désir sexuel masculin. Ils ont demandé aux enquêtés de choisir entre plusieurs silhouettes de femmes aux cheveux longs et en maillots de bain, illustrant les variations du rapport entre la taille et les hanches (Waist-to-Hip Ratio : produit de la division de la mesure de la taille par celle des hanches). Parmi ces silhouettes, le modèle Barbie, dont la morphologie idéale indiquerait, selon ces chercheurs, « qu’elle n’est pas enceinte, qu’elle est fertile et en bonne santé » est majoritairement plébiscité. Leur questionnaire révèle aussi que le comportement sexuel masculin est en phase avec les principes économiques utilitaristes en ce qu’il maximise les capacités reproductives de notre espèce, puisque tout homme est naturellement en quête d’une multitude de partenaires.

Orgel, Urla et Swedlund montrent que cette enquête n’est que prétendument « mondiale », que le fait de choisir la célèbre silhouette de Barbie n’avait certainement pas toujours le même sens pour les enquêtés et les enquêteurs, et qu’enfin ces derniers ont négligé lors de leur synthèse, de tenir compte des réponses vagues ou ambigües. Pour nos trois auteurs, la conclusion de l’American Psychological Association est largement déterminée par les prémisses de certains de leurs membres pour qui l’espèce humaine se caractérise par « un degré d’unité psychologique qui transcende la diversité géographique, raciale, politique, ethnique et sexuelle et qui reflète notre évolution depuis le Pléistocène » (p. 141).

Cette enquête qui parodie la science de manière particulièrement saisissante est étayée par les propos de certains primatologues. À partir de l’étude d’une unique espèce de singes, « les babouins des savanes », ces partisans de la domination masculine et de la tribu conduite par un grand chef, renaturalisent comportements sexuels et modèles de parenté, révoquant ainsi, par ce biais, la pertinence même de la catégorie de genre et les travaux qui en sont issus (articles de Katherine C. McKinnon, Augustin Fuentes, Lynn Meskell).

Complexities ne présente pas de thèse du complot. Les théoriciens biogénétiques de l’inné ne travaillent pas main dans la main avec les psychologues et les primatologues. Simplement, leur horizon est le même. Leurs « modèles universaux » visent à fixer des normes comportementales, à les ancrer dans le passé le plus lointain, à les présenter comme un idéal, et s’accordent harmonieusement avec l’idée d’une nature humaine biologiquement surdéterminée.

Cette pensée normative et discriminante informe aussi les rapports sociaux de pouvoir. Dans le domaine des relations internationales et des représentations de l’altérité, elle alimente les thèses du conflit des civilisations lancées par Samuel P. Huntington [12] et relayées par Robert Kaplan [13]. Que disent en substance ces deux auteurs? Dans « Barbarism, Old and New : Denaturaziling the Rhetoric of Warfare », Mary H. Moran expose leurs présupposés : l’identité culturelle serait stable et inchangeable ; les différences culturelles conduiraient inévitablement aux guerres et aux conflits ; enfin, certaines sociétés seraient plus enracinées dans leurs cultures que d’autres. Ces trois propositions aujourd’hui tenues pour vraies par la majorité des Américains, permettent de stigmatiser l’Autre… au nom de sa culture. Celle-ci serait caractérisée par « la censure de l’information et la dévalorisation statutaire des femmes ; par l’incapacité d’identifier des responsabilités en cas d’erreur individuelle ou collective ; par une organisation sociale clanique ou familiale ; et enfin, par une religion pointilleuse qui accorde peu de valeur à l’éducation ou au travail » (p. 253).

Dans sa déconstruction de cette nouvelle hiérarchisation politique, M. H. Moran montre comment est reformulée, à partir des ingrédients habituels, la différence entre eux et nous, non plus en affirmant au nom de la raison l’infériorité culturelle de l’autre, mais en affirmant que l’un est doué de raison alors que l’autre ne l’est pas, que l’un est au-delà de la culture alors que l’autre est immergé dans celle-ci.

Les anthropologues de Complexities montrent que cette pensée politique fortement teintée d’idéologie patriotique et républicaine est convoquée pour débattre des droits de certaines catégories sociales et culturelles et décider des politiques migratoires ou des relations internationales. Ils montrent que dans d’autres champs de connaissance et sous des formes moins explicitement idéologiques, cette pensée normative, binaire et éventuellement violente, module aussi la manière dont sont réglées les questions d’identité, d’ethnicité, mais aussi de sécurité, de mariage, de santé, d’éthique des affaires, des technologies de reproduction et des innovations en biologie.

Ce qui me semble vraiment digne d’intérêt dans cet ouvrage, outre l’anthropologie qu’il défend et celle qu’il dénonce, est la manière dont travaillent ses auteurs. Leur terrain est construit de manière remarquablement ouverte, il inclut l’adversaire et met en réseaux des entités a priori hétérogènes [14]. Leur distance critique n’est pas un simple exercice rhétorique, consistant à détruire les thèses des prédécesseurs ou des contemporains pour mieux affirmer la leur. Elle implique un dispositif sophistiqué, dans lequel l’homme, les sciences qui l’étudient et les pouvoirs (politique, bureaucratique, économique, etc.) dont il est à la fois tributaire et agent, sont intriqués [15]. Au terme de la lecture de cet ouvrage plutôt difficile par la diversité et la technicité des disciplines présentes, l’urgence est de se demander : qui fait nos idées reçues? Qu’en est-il de la transmission, en France, des complexités du monde?

Martine Van Woerkens

L’anthropologie linguistique possède ainsi une véritable existence institutionnelle aux États-Unis qui se traduit aussi bien par la société au sein de laquelle ils se reconnaissent, la Society for Linguistic Anthropology, que par les lointaines racines historiques de la discipline. Les anthropologues linguistes s’inscrivent en effet, nolens volens, dans une longue tradition proprement américaine dont plusieurs jalons remontent au xix^e siècle (de Thomas Jefferson au Bureau of American Ethnology du Major John Wesley Powell). C’est cependant Franz Boas qui institutionnalisa, dans son pays d’adoption, l’approche linguistique en anthropologie. Celui-ci, qui a joué le rôle que l’on sait dans la professionnalisation de l’anthropologie américaine à travers son influence sur la mise en place de cursus spécialisés au sein du système universitaire, voyait sa discipline caractérisée par quatre champs, certes distincts, mais qui devaient selon lui rester complémentaires : l’anthropologie culturelle, l’anthropologie physique, l’archéologie et la linguistique. La discipline a beaucoup changé depuis les directives de Boas, qui a néanmoins initié un courant ininterrompu, où les changements de paradigmes hautement proclamés cachent une forte continuité institutionnelle, qui va d’Edward Sapir à Michael Silverstein en passant par Dell Hymes. En digne héritier de cette tradition, Alessandro Duranti, professeur à l’UCLA, a beaucoup Å“uvré au cours des dernières années pour rendre l’anthropologie linguistique à la fois plus visible et plus conquérante sur « le marché américain ».

Le Companion to Linguistic Anthropology répond à ces objectifs, et il vient à la suite d’un textbook [16], d’un dictionnaire des principaux concepts de la discipline [17] et d’une sélection d’articles du champ devenus, comme on dit, « incontournables » [18] Ce nouveau recueil, destiné certes aux étudiants mais qui intéressera, ponctuellement ou dans son intégralité, tous ceux qui s’interrogent parfois sur l’inévitable dimension linguistique de leur travail, regroupe des contributions d’auteurs aussi bien confirmés que relativement débutants.

D’une manière générale, l’anthropologie linguistique se distingue de l’anthropologie par une attention décuplée accordée aux phénomènes langagiers et de la linguistique par une prise en compte du contexte des usages de la parole (ses figures tutélaires étrangères sont Benveniste ou Bakhtine). Les concepts élaborés sont ainsi toujours pensés en fonction de cette double exigence de démarcation et ils permettent parfois de construire des objets d’étude dont la richesse commence tout juste à être soupçonnée. Ils éclairent sous un nouvel angle des problèmes classiques comme les interactions inégalitaires, les contacts, échanges ou conflits entre cultures différentes, les pratiques instituées telles que les narrations traditionnelles et les rituels, ou les principes de la cognition la plus ordinaire telle qu’elle se manifeste dans les conversations quotidiennes. Ce Companion permettra au lecteur curieux de faire le point sur chacun de ces éclairages, afin, peut-être, de les mettre à profit dans son propre travail.

Les vingt-deux chapitres – tous, sauf un, rédigés par des Américains – sont consacrés soit à des thématiques générales envisagées selon le point de vue propre à l’anthropologie linguistique (Îles du Pacifique, Langues d’Amérique du Nord, Langage des signes, Conversation, Gestualité, Literacy, Poétique, Anthropologie de la voix, Identité, Malentendus, Folie, Religion, Inégalité sociale), soit à des concepts qui sont comme la signature du champ (Speech community, Registre de langue, Contact interlinguistique, Codeswitching, Participation, Schémas narratifs, Socialisation linguistique, Agency, Idéologie linguistique). La bibliographie, très riche, fournira à celle ou celui qui ne se satisfait pas de ces aperçus, les indications nécessaires pour explorer ce domaine en constante expansion.

La lecture de ce Companion permet, par ailleurs, de vérifier que l’anthropologie linguistique se méfie toujours des théories ambitieuses du langage et de la communication [19]. Son apport se situe volontairement en marge des recherches en pragmatique (de Steven Levinson ou de Dan Sperber et Deirdre Wilson), en linguistique « fonctionnelle » (par exemple, Michael Tomasello) ou en anthropologie cognitive. Elle préfère définir précisément, à l’aide d’exemples très détaillés, des séries d’outils conceptuels susceptibles d’offrir des éclairages partiels mais pertinents de tel ou tel aspect de l’activité humaine en général. Elle s’est ainsi depuis longtemps alliée aux tenants de disciplines connexes, qui partagent souvent les mêmes références et la même inspiration ; on pense en particulier au continuum qui va de la sociologie de l’interaction à l’analyse conversationnelle en passant par l’ethnométhodologie (représentée par Erving Goffman, John J. Gumperz, Aaron V. Cicourel ou Emanuel A. Schegloff ). Il en résulte une grande prudence méthodologique : chacun des concepts reconnaissables de l’anthropologie linguistique a fait couler des quantités d’encre impressionnantes et les discussions peuvent paraître, vues de France, un tantinet scolastiques. Mais cette hypocondrie épistémologique n’est pas stérile : la plupart des grands ethnographes américains de ces dernières années ont été, à un moment ouà un autre de leur carrière, des anthropologues linguistes.

Ce livre constitue donc une porte d’entrée idéale pour tous ceux qui veulent découvrir les idées actuelles et les propositions de recherche de l’anthropologie linguistique. Il devrait surtout être utile aux étudiants et sa lecture ne manquera pas de les rendre attentifs à des aspects trop souventlaissés de côté par les anthropologues français.

Pierre Déléage

On le regrettera d’autant plus qu’il arrive à deux linguistes, au moins, de se « lâcher ». Mais ce sont des linguistes d’un genre un peu particulier : chercheuses au Lacito (Laboratoire de langues et civilisations à tradition orale) depuis de nombreuses années. Ainsi Véronique de Colombel, après quinze pages sans doute tout à fait stimulantes pour un praticien de sa discipline mais quelque peu fastidieuses pour tout autre (il s’agit d’un strict et austère inventaire des différentes marques du temps dans le syntagme verbal ainsi que dans les lexèmes et morphèmes indépendants), nous signale subitement, à sa dernière page, un « schème conceptuel original », en l’occurrence un morphème, suffixé au radical, « qui réunit les notions d’intériorité et d’achèvement, comme si l’achèvement était issu d’un mouvement centripète vers le centre que représenteraient le village et la maison […] l’espace socialisé serait fait de cercles concentriques depuis la borne centrale matérialisée par la maison, en passant par l’étape intermédiaire que représente le village ou la croupe montagneuse où réside le lignage, pour atteindre le piémont qui donne accès au territoire plat de la brousse ». On excusera cette longue citation : mais que n’a-t-elle centré là sa contribution, plutôt que de nous mettre cette cerise interdisciplinaire sur un biscuit qui ne l’est guère?

L’autre linguiste dont la contribution intéressera immédiatement les anthropologues est Samia Naïm. Elle est même probablement la seule (avec l’anthropologue Isabelle Leblic) à tenter d’intégrer les deux « approches » dans sa recherche – exercice auquel elle se livre, à vrai dire, depuis longtemps. Son étude sur « Les cadres temporels du déplacement » (dans les parlers yéménites de la mer Rouge) montre que, s’agissant par exemple de déplacements dans le voisinage, deux familles lexicales s’opposent l’une à l’autre. Ainsi « rentrer à la maison » se dira de deux formes verbales différentes selon que ce retour s’effectue le matin ou l’après-midi. Comment expliquer une telle opposition lexicale? En la renvoyant à un « mode culturel de découpage de la journée » : « le matin, les déplacements mènent les enfants à l’école, les femmes sont chez elles et les hommes au travail puis au marché » (p. 91), tandis que l’après-midi les femmes se rendent visite de maison en maison dans le voisinage. Mais dès lors que les déplacements n’ont plus pour borne la maison et que leur ancrage reste à contextualiser, on utilise des verbes beaucoup plus généraux, abstraits, de dimension purement spatiale.

L’analyse du langage de la parenté chez les Kanaks de langue païci, à laquelle se livre Isabelle Leblic, laisse apparaître deux temporalités totalement différentes. La question « qui es-tu? » semble aussi bien pouvoir se dire « d’où viens-tu? » ou plutôt « par quel chemin es-tu venu ici (toi/tes ancêtres)? » « Les patronymes sont aussi des toponymes » (p. 66), ou plutôt des « chronotopes » (terme qu’Isabelle Leblic emprunte à Bakhtine pour mieux exprimer « l’indissolubilité du temps et de l’espace »). Réserve faite de ce que les généalogies sont aussi « des constructions qui peuvent être composées au coup par coup, en fonction des interlocuteurs » (p. 65), elles représentent « autant le temps que l’espace puisqu’elles sont à la fois une succession d’ancêtres et de parents et un itinéraire » (p. 60). On a là un temps continu, linéaire : départ, étapes et arrivée. Mais il est aussi un tout autre temps : celui que les termes de parenté (ou plus précisément les termes d’adresse) construisent comme cyclique, ou hélicoïdal. C’est par les mêmes termes que je m’adresserai à mes arrière-grands-parents, à mes frères et sÅ“urs, et à mes arrière-petitsenfants. On n’est plus du tout là dans le linéaire des itinéraires/généalogies, mais bien plutôt dans une sorte d’éternel retour. Schème formellement homologue à ce que rapporte un récit d’origine dicté par Pierre Poinrinpoéa et publié en son temps par Jean Guiart, où il est dit que la terre a d’abord été enroulée en spirale. G. Poédi (cité par Isabelle Leblic pp. 71-72) parlait d’un « temps absolu […] où le passé et le futur se rencontrent, où les morts et les vivants se rejoignent […] où la mort et la naissance se confondent […]. C’est la raison pour laquelle le Je et le Nous se superposent et se confondent parfois et que la distance entre l’arrière-grand-père et moi est nulle ».

Mais si le lecteur que je suis regrette qu’une interrogation croisée entre les deux approches n’ait pas été poursuivie beaucoup plus avant, ce n’est guère que la frustration d’un désir personnel qu’il exprime là, à la lecture un peu hâtive et en quelque sorte subliminale d’un titre qui ne s’engage en fait en rien vers une « rencontre » entre linguistes et anthropologues… L’objectif de l’ouvrage est en fait tout autre, et clairement défini par Samia Naïm dans l’introduction : les approches cognitives de la relation espacetemps laissent apparaître deux points de vue opposés. Le premier met en valeur la prégnance, dans les représentations comme dans l’expression, d’un transfert de l’espace au temps (Lakoff et Johnson, par exemple) ; le second (Langacker, Pottier, Hagège pour ne citer qu’eux) récuse « toute ordination » entre espace et temps. Quand Lakoff et Johnson mettent en évidence l’existence de métaphores servant à désigner des phénomènes temporels par des images spatiales, ils trouvent de quoi nourrir leur argument dans des exemples empruntés aux langues indo-européennes. Qu’en est-il dans d’autres langues? – Question posée aux linguistes de terrain tels que ceux qui sont invités ici. Existe-t-il des cultures moins « spatialisantes » que d’autres? – Question posée aux anthropologues celle-là. – À chacun donc, de travailler dans sa discipline !

Les deux langues africaines présentées permettent de mesurer toute la difficulté de la question. En bafia (langue bantoue du Cameroun qu’étudie Gladys Guarisma), le lexique référant à l’espace est plus riche que celui qui a trait au temps, mais les deux semblent bien totalement indépendants l’un de l’autre. Quant à l’expression du temps dans la forme verbale, elle ne se fait pas au moyen de « temps » du verbe, mais par une combinaison de morphèmes à valeur aspectuelle et modale. Un exemple : ce qui se dirait en français au moyen d’un plus-que-parfait se dira en bafia en suffixant au radical verbal un morphème modal désignant « une action tenue comme préalable à la réalisation d’autres actions ». Il est bien un morphème désignant une « distance » pouvant être aussi bien spatiale ou temporelle, mais c’est la traduction française qui spatialise un terme apparemment neutre en bafia.

En Ouldémé (la langue tchadique étudiée par Véronique de Colombel), l’essentiel va se dire en croisant deux modalités : l’une réfère au locuteur (selon qu’il « assume » ou non son énoncé ; il suffit là de deux voyelles différentes pour marquer cette opposition binaire), l’autre à ce dont il est question (l’opposition ternaire entre ton moyen/ton haut/ton bas permet de distinguer entre ce que l’auteur nomme « réel », « potentiel » et « non potentiel » – sans doute est-il bien difficile d’exprimer en français de telles oppositions…). Il suffit de combiner ces marques minimales (belle économie de moyens !) pour obtenir par croisement six modalités. L’important pour notre propos est que ces six modalités fonctionnent aussi bien dans l’espace que dans le temps et sans qu’aucune de ces deux dimensions prévale en rien sur l’autre : demandez, par exemple, où est la maison de tel ou tel, si l’on vous répond au réel x assumé, c’est qu’elle est à côté, au potentiel x assumé, c’est quelle est visible, mais un peu plus loin, au potentiel x non assumé, c’est qu’elle est dans le village mais qu’on ne la voit pas, au non potentiel non assumé, c’est qu’elle est dans un village lointain. Demandez si on a vu tel ou tel homme, on vous répondra au réel x assumé si on vient de le voir, au potentiel x assumé si on l’a vu dans la journée, au potentiel x non assumé si on l’a vu au marché de la semaine dernière, au non potentiel x non assumé si ça fait plus d’une lune. Tout cela étant bien sûr enrichi par des suffixes marquant l’aspect, l’actance ou le mouvement, ainsi que par des compléments de lieu ou de temps, des nominaux, donc, lesquels concerneront exclusivement soit le temps, soit l’espace. À quelques exceptions près : « jour » se dira « soleil », « mois » se dira « lune », et « semaine » « marché », durées ou moments désignés d’ailleurs moins par « l’espace » comme tel que par l’objet visible ou l’activité qui peut en être l’emblème.

Abordant le problème d’un tout autre point de vue, Jean-Charles Depaule montre qu’il est deux manières possibles de décrire un espace (il s’appuie pour ce faire aussi bien sur des pages de romans, des histoires de vie, des notes ethnographiques ou des guides de voyage : toutes sortes d’écrits, donc). La première « embrasse en un seul regard […] la configuration d’un lieu et en analyse les diverses parties » (p. 9), « elle produit une représentation comparable à un relevé dessiné en plan ou en coupe ». C’est « le regard de Dieu », en quelque sorte : il est synthétique, synoptique. Il en est une autre, en revanche, qui « tantôt épouse le déplacement, continu ou non, d’un regard qui balaie un panorama […], tantôt mime la déambulation plus ample d’un corps qui, en cheminant, découvre, explore, arpente des lieux »… (p. 7). Si le temps n’est ici, bien évidemment, aucunement constitutif de l’espace comme tel, il l’est, fondamentalement, de son aperception. Il peut être aussi bien, en chacun de ces lieux, et perpendiculairement, en quelque sorte, au parcours, la dimension d’une remémoration : d’un âge où telle boutique était mieux achalandée qu’aujourd’hui, ou du saint qui repose là sous le sol de telle mosquée : « La rencontre/de l’espace/avec le temps se produit ainsi sur deux plans qui s’articulent : celui qui construit la mobilité du récit descriptif et celui d’un temps à profondeur variable – quotidien, biographique ou historique – qui croise le précédent » (p. 29).

Et voici qu’enfin le lecteur se voit gratifié, pour le coup, de la rencontre qu’il n’attendait plus : celle de l’anthropologie avec la linguistique. Car Christiane Pilot-Raichoor, qui analyse une ballade en langue badaga (langue dravidienne de l’Inde du Sud), oppose nettement parties narrées et parties chantées : « Dans les parties narrées [écrit-elle en se référant explicitement à la contribution de Jean-Charles Depaule] on a une vue globale, synthétique, de la scène. Le narrateur domine la situation et visualise simultanément le point de départ et le point d’arrivée, établissant un vecteur d’orientation » (p. 46), ce qui se marque dans l’énoncé par un emploi de l’ablatif et du datif. « Dans les parties chantées, au contraire, c’est sur le personnage lui-même que se fixe le point de vue et l’auditeur progresse en même temps que le héros » (ibid.) ; ce qui se marque par une désignation des différents lieux au locatif : le héros étant toujours, par définition, là où il est… « En termes de grammaire cognitive, le traitement du déplacement est “profilé” différemment, centré dans le second cas sur le sujet/trajecteur », conclut-elle, se référant à Langacker.

Élizabeth Motte-Florac traite d’un trouble psychosomatique chez les Purepecha du Mexique : la frayeur, due – et c’est là ce qui justifie, semble-t-il, la présence de cette contribution – à l’irruption d’un monde (espace/temps de l’invisible) dans un autre (celui des activités quotidiennes). Plus cohérente avec les autres, l’étude de la langue purepecha par Claudine Chamoreau montre que « les fonctionnels qui permettent de se référer au temps expriment en premier lieu », c’est l’introduction de Samia Naïm que je cite ici, « une localisation spatiale ». J’insisterai pour ma part sur un aspect secondaire mais essentiel de ce travail : sa caractérisation du destinataire comme colocuteur (Bakhtine disait qu’un texte a toujours deux auteurs : celui qui l’écrit et celui qui le lit – la référence est ici explicite). Claudine Chamoreau montre de manière très convaincante que pour interpréter, aux niveaux temporel, aspectuel et modal, un récit qui s’énonce à « l’infinitif narratif », le « co-locuteur » est amené à mettre en Å“uvre différents types de « stratégies » qui sont autant de manières de « construire des ponts à travers le texte » (pp. 212-213).

Signalons pour finir une contribution de Bertrand Gérard en parler lacanien qui m’est restée d’autant plus obscure que les nombreux schémas topologiques ont encore aggravé mon incompréhension. D’autres entendront sans doute tout cela mieux que moi. J’ose à peine dire qu’en revanche toute l’ethnographie concernant les anciens autels et les mauvais morts (c’est de Tahiti qu’il s’agit) m’a paru très riche, car l’ambition de l’auteur n’est manifestement pas là. Question de formation, encore une fois, et du peu d’entraînement que nous avons à prendre en compte la réception de ce que nous écrivons – difficulté qui est le lot de chacun d’entre nous, comme je le disais au début de ce compte rendu.

Jean-Louis Siran

On peut s’interroger sur la structuration de l’ouvrage qui ne met pas, à mon sens, suffisamment en valeur la richesse des données réunies mais il faut souligner qu’il s’agit là d’un ensemble de textes de très grande qualité, proposant des données de terrain précises et complémentaires qui, mises bout à bout, instruisent les mutations du système de nomination occidental. La première partie du livre rassemble des études sur la question de l’identification des personnes ; la seconde insiste sur les interférences entre la nomination et l’affirmation des appartenances (à un sexe, à une communauté culturelle ou nationale, à une identité civile). À première vue, la partition de la problématique est classique (identifier des personnes d’une part et exprimer des existences spécifiques d’autre part) et le traitement des données reste dans le sillon des labours profonds qui ont pu être d’ores et déjà creusés sur le sujet. Toutefois, les apports de cet ouvrage sont conséquents. Ce recueil de textes rappelle que le nom personnel ne se résume pas seulement à un patronyme ou à un matronyme comme incitent à le penser les réformes actuelles, que le choix entre l’un ou l’autre du nom des parents pour nommer l’enfant n’est finalement pas grand-chose en regard de tout le reste et qu’il est nécessaire de prendre du recul vis-à-vis des différents processus idéologiques en Å“uvre…

Pour rentrer dans le vif du sujet, reprenons la dernière phrase du livre, concluant un texte signé par Sylvie Sagnes qui propose une analyse très éclairante sur la construction de la notion de « patrimoine onomastique ». L’auteur attire l’attention sur l’écart qu’il y a entre les arguments annoncés comme étant les moteurs de la réforme, de bon ton (l’égalité des sexes), et les motivations sous-jacentes, plus ou moins inconscientes, qui s’avèrent être d’une tout autre nature : « Car même si les modifications du droit en matière de nomination et d’état civil peuvent se donner les allures d’une adaptation aux évolutions de la famille et de la société, le progressisme dont les uns et les autres se drapent ne sert que d’alibi, voire de caution, à des élans plus secrets, à des crispations conservatrices et réactionnaires plus indicibles ». Sous des allures de modernité (l’égalité des sexes), les motivations de la réforme seraient donc aussi ancrées dans des logiques nationalistes, voire xénophobes, notre patronymie souffrant aux yeux de nombreuses associations et personnalités politiques, non seulement de la disparition des « noms rares » qui ne pouvaient plus être transmis mais aussi (et peut-être surtout) de l’intrusion et de la persistance d’occurrences nouvelles, débat passionnant dans lequel s’entrechoquent les Lebreton, Delattre, Martin, N’Guyen, Diawara, Mohamed… Cette analyse subtile des discours sur le « nom patrimoine » remet d’un seul coup tout à plat. Et si nous n’avions rien compris? Les réformateurs ne seraient-ils pas les plus « réactionnaires » et les plus « réactionnaires » les plus « progressistes »?

Quoi qu’il en soit, le prénom (qui fait l’objet de toutes les contributions de la première partie) semble rester un agent essentiel du processus d’identification. Au Brésil, par exemple, la partie du nom qui compte, aujourd’hui encore, celle qui vaut pour le tout, est le prénom qui structure jusqu’aux listes alphabétiques des annuaires (Agnès Clerc-Renaud) ! En revanche, le prénom, qui figure sur les papiers d’identité des Manouches, est perçu par eux comme étant un « nom d’école », c’est-àdire celui qu’on utilise d’une manière générale dans les institutions mais sans plus. Le nom par lequel un Manouche est connu à l’intérieur de sa communauté est tout autre. Le « Romano Lap » est un nom d’intimité porteur de sens que seuls les proches peuvent saisir. Chaque nomination est une invention, jamais hasardeuse, qui s’appuie sur un jeu entre le son et le sens, à partir d’un matériel linguistique environnant. Ainsi « Tchounay » vient-il de « tonight », « Djina » est une variante du mot « Dji » qui signifie « le cÅ“ur » (Jean-Luc Poueyto)… Le prénom et/ou le « petit-nom » est essentiel, mais quand il n’est pas associé au nom, il peut être aussi le symptôme d’une défaillance filiale. Au Québec, les enfants nés dans le secret des origines et recueillis en institution n’avaient pas de noms de famille et ne portaient qu’un prénom (avant 1932), deux ensuite, l’un des prénoms valant pour « nom ». Ainsi, socialement marqués par leur « nom-prénom », les enfants illégitimes étaient facilement repérables et dramatiquement stigmatisés (Rose Dufour)… Quant à la transmission traditionnelle des prénoms, déjà très étudiée, et qui n’obéit plus aux règles de naguère, on retiendra l’idée que si les patronymes sont un indice des appartenances nationales ou ethniques, il appartient néanmoins encore aux prénoms de spécifier les appartenances religieuses au sens large. En effet, malgré l’ouverture du « marché des prénoms », peu de Français inscrits dans une tradition familiale chrétienne puisent dans le registre des prénoms connotés comme musulmans et peu de musulmans de naissance choisissent pour leurs enfants des prénoms chrétiens (Jean-Pierre Albert).

Le prénom n’est pas seulement une manière d’identifier précisément les individus. Il permet également de construire les identités, en l’occurrence sexuelle. La deuxième partie de l’ouvrage commence par un texte de Louis Duchesne, démographe, qui rappelle que si le principal message d’un prénom est l’identification du sexe de la personne qui le porte, il existe néanmoins des prénoms mixtes (Frédéric/Frédérique, André/Andrée, Gabriel/Gabrielle…). On peut se demander si l’utilisation de ces prénoms non sexués est un indicateur social et culturel des frontières entre les sexes? La question est ambitieuse, l’énigme loin d’être résolue, mais la variation des usages, selon les lieux et les périodes (moins de 5% des garçons aujourd’hui en France reçoivent un prénom mixte contre près d’un quart à la fin des années 1930) mérite attention à l’heure où la constitution des sexes est au cÅ“ur des préoccupations sociales et scientifiques. Avec le travail de Denise Lemieux, il est cette fois question du « nom de famille » proprement dit attribué au premier enfant au Québec à la fin des années 1990. En 2002, soit plus de 20 ans après la réforme, 13 % seulement des enfants se voyaient attribuer un nom composé (2% en 1982) et 1% des enfants reconnus par leur père avaient reçu le nom de leur mère. Le nom du père se maintient donc dans une écrasante majorité ce qui donne à réfléchir sur les motivations qui président au choix d’un autre type de nom. Josiane Le Gall et Deirdre Meintel offrent des éléments de réponse à partir d’une analyse des unions mixtes à Montréal où presque la moitié des enfants portent des noms composés pour répondre à leurs appartenances multiples… Une étude des pratiques contemporaines du nom marital, un usage perçu comme une transmet pas, les « surnoms », les « petits obligation légale dans la société française, noms », les « pseudonymes », les « noms est ensuite proposée par Marie-Françoise conjugaux » n’aient pas été abordés. Mais Jeauffreau qui fait remarquer que le « nom l’ensemble de ces travaux, sans nul doute, marital » n’est pas l’équivalent du « nom même si la problématique générale n’est pas conjugal » que l’on rencontre dans d’autres conduite aussi fermement qu’on pourrait le pays européens car il porte en lui une dis-souhaiter du début jusqu’à la fin de l’ousymétrie entre les sexes (problématique vrage, et s’il est parfois un peu difficile de ne essentielle mais non traitée hélas !)…

Le « nom de famille » n’est donc que le l’État, la famille et l’individu sexué », est une fragment d’un système de nomination référence dorénavant incontournable pour beaucoup plus vaste qu’il faut saisir dans conduire une réflexion, anthropologique ou son ensemble pour cerner avec justesse les civique, sur l’usage et la puissance du nom tenants et les aboutissants des processus personnel dans les sociétés occidentales. onomastiques contemporains. Je regrette que les « noms d’usage » que l’on porte juste le temps d’une vie mais que l’on ne Valérie Feschet transmet pas, les « surnoms », les « petits noms », les « pseudonymes », les « noms conjugaux » n’aient pas été abordés. Mais l’ensemble de ces travaux, sans nul doute, même si la problématique générale n’est pas conduite aussi fermement qu’on pourrait le souhaiter du début jusqu’à la fin de l’ouvrage, et s’il est parfois un peu difficile de ne pas perdre le fil des rapports entre « le nom, l’État, la famille et l’individu sexué », est une référence dorénavant incontournable pour conduire une réflexion, anthropologique ou civique, sur l’usage et la puissance du nom personnel dans les sociétés occidentales.

Valérie Feschet

Ce volume comprend une assez longue introduction et dix articles traitant des noms personnels aux États-Unis (Linda Layne), en Nouvelle-Guinée (André Itéanu), en Amazonie (Stephen Hugh-Jones), à Madagascar (Maurice Bloch, Michael Lambek), chez les Iñupiaq d’Alaska (Barbara Bodenhorn), en Mongolie (Caroline Humphrey), chez les esclaves africains en Afrique et aux États-Unis (Susan Benson), et au Yémen (Gabriele vom Bruck). Un des dix articles traite des toponymes en Afrique du Sud (Thomas Blom Hansen).

La loi du genre oblige les coordinateurs d’un tel ouvrage à conférer, dans une introduction, une unité à des propos hétéroclites. La tentative ne réussit pas toujours, ce qui explique peut-être que chaque article est aussi précédé d’une notice explicative, comme dans les catalogues d’art.

Dans leur préface, Gabriele vom Bruck et Barbara Bodenhorn annoncent qu’elles n’ont « trouvé dans le champ de l’analyse anthropologique récente rien qui rassemble l’ethnographie comparative et une théorie générale des processus [de nomination] » (p. XII). C’est qu’elles ont mal cherché. L’ouvrage publié par Josiane Massard-Vincent et Simonne Pauwels en 1999 [20], qui n’est pas cité, leur aurait fourni au moins quelques éléments dans ce sens. J’y esquissais en effet les grandes lignes d’une méthodologie comparative. Le titre de leur introduction comporte le mot entangled (« enchevêtré, emmêlé ») et se réfère à un concept de psychologie phénoménologique que j’avais signalé, dans un autre article, à propos des noms personnels [21]. Ailleurs dans le livre des références essentielles manquent. C’est le cas, par exemple, de l’article de Barbara Bodenhorn sur les Iñupiaq qui ne mentionne ni les articles pertinents de Bernard Saladin d’Anglure [22], ni ceux de Pierre Robbe [23] ou de Robert Gessain [24], consacrés à des groupes inuit du Centre et de l’Est (Groenland) certes, mais incontestablement partie prenante du même ensemble culturel en ce qui concerne les noms personnels.

L’introduction recense les éternelles références en philosophie linguistique (Mill, Kripke, Searle, Wittgenstein, etc.) et puise abondamment dans la « French theory » (Derrida, Bourdieu, Foucault, Lacan, Althusser…). Se promenant dans le pré de l’ethnographie, les auteurs composent quelques bouquets de ressemblances et de différences, en examinent quelques aspects et en offrent des interprétations à la croisée de multiples disciplines (psychologie, ethnologie, philosophie, sémiologie, pragmatique). Par exemple, page 18, on se demande si « partager un nom rend la frontière entre individus floue ». Page 19, on lit : « S’attribuer un nom à soi-même, dans un acte d’illocution ritualisé, constitue d’abord un acte d’auto-objectivation qui élimine la dichotomie entre signifiant et signifié ». Le mot « nécronyme », ici comme ailleurs dans le volume, n’est pas utilisé dans son sens correct (celui qu’utilisaient Rodney Needham et Claude Lévi-Strauss qui l’ont mis en circulation). Les auteurs, comme une majorité d’anthropologues, sont attirés par le problème de la relation entre le nom et la personne et les aspects illocutoires et déictiques connexes. Ils ne font pas la différence entre les deux niveaux du phénomène, celui des lexèmes et celui des catégories onomastiques. Ils ont ainsi du mal à passer d’une sémiologie à une sociologie des noms.

On trouvera de bons, voire d’excellents articles, notamment sur les Orokaiva de Nouvelle-Guinée, sur les noms mongols, sur les noms d’esclaves. De timides tentatives comparatistes sont esquissées pour les noms amazoniens et africains.

L’amateur de curiosités onomastiques et de détails ethnographiques trouvera dans cet ouvrage des données assez détaillées et précisément analysées au cas par cas, et d’un grand intérêt par elles-mêmes. Le théoricien ne trouvera pas grand-chose de nouveau ou de solide pour remplir la promesse du titre, celle d’une théorie anthropologique des noms personnels qui soit réellement comparative. Le concept même de « nom » reste vaguement défini et il est utilisé au fil de l’ouvrage dans plusieurs acceptions différentes mais non distinguées.

Charles Macdonald

L’originalité de Performing Democracy ne réside pas dans le caractère inédit de l’objet d’étude, puisque, au moment où Donna A. Buchanan terminait son enquête, paraissait l’ouvrage de Timothy Rice, May it Fill your Soul [25], qui constituait déjà un large panorama des pratiques musicales bulgares et des processus de transmission. La particularité de l’ouvrage de Donna A. Buchanan est avant tout son inscription dans un champ politique fort, qui est celui des vastes changements politiques survenus lors des événements de 1989, c’est-à-dire le passage du socialisme au postsocialisme après la chute du mur de Berlin et la construction d’un système démocratique. Une seconde particularité est l’étendue du champ d’investigation : c’est au travers de ce que l’ethnomusicologie française a coutume d’appeler le processus de folklorisation que l’auteur traite de bien des aspects de la société bulgare. Qu’une recherche soit conduite sur ces deux tableaux est une qualité qu’il convient de saluer : une ethnographie minutieuse menée auprès de musiciens et une vaste mise en problématique dans le contexte politique, social et économique. C’est en effet dans un constant face à face que ces deux dimensions se répondent : pratiques musicales et valorisations politiques se dévoilent et se meuvent dans cette même « transition ».

L’ouvrage est organisé en trois grandes parties. La première, « Socialist Culture in Transition », expose le contexte ethnographique et politique ainsi que les orientations théoriques de la recherche. Elle expose d’emblée le propos ethnomusicologique en expliquant comment des musiciens professionnels, formés au « neotraditional socialist musical canon », ont remplacé des pratiques musicales qui étaient traditionnellement à la charge des musiciens amateurs issus du monde rural. Présentés comme « the most visible and nationalist symbol of the socialist culture », ces « folk song and dance ensembles », pour la plupart financés par l’État, constituent pour l’auteur une entrée privilégiée vers la compréhension des interactions complexes qui se sont jouées dans la société bulgare durant tout le xx^e siècle : entre la musique (ses pratiques, ses acteurs et ses mises en scène), les valeurs et les mesures prises par les pouvoirs politiques, et enfin les enjeux identitaires. Créés dès les années 1950 sur les bases d’un modèle soviétique, dont la politique reposait sur l’inscription dans une construction culturelle balkanique puisant dans des racines toujours plus locales et « authentiques », ces ensembles prennent la forme fixe d’un orchestre à l’allure symphonique : un chÅ“ur composé de femmes, un orchestre masculin d’instruments inspirés de l’organologie traditionnelle et un ensemble mixte de danseurs qui interprètent sur la scène ce qui n’est autre qu’une stylisation des chorégraphies villageoises. Jusqu’aux événements de 1989, ces ensembles étaient envoyés dans chaque ville et village comme emblème d’une identité nationale prise en charge par l’État. Ils remodelaient la manière dont musiques et danses traditionnelles étaient jusque-là pratiquées, et les réinventaient en une forme néo-traditionnelle dont la mise en spectacle reposait en même temps sur une mise en scène de deux idéologies : les images d’une authenticité pastorale, d’une part, et les valeurs élitistes du classicisme ouest-européen, de l’autre. Dans cette partie, l’auteur décrit l’évolution du statut de musicien et l’histoire des orchestres professionnels, analyse le système de l’administration culturelle et la manière dont elle supervisait les orchestres.

Après cette longue introduction, on entre de plain-pied dans l’enquête ethnographique, au moyen d’un style narratif qui prend parfois la forme d’un journal de bord quasi autobiographique, mêlant récits anecdotiques et analyse du contexte économique de la scène musicale officielle. En effet, la deuxième partie, « Nationalist Narratives : Marketing Bulgarian Identities through Folk Ensemble Tableaus », met au clair comment les choix esthétiques de la mise en scène ainsi que le répertoire révèlent les représentations fluctuantes des notions de tradition et d’authenticité, et surtout dessinent l’idée d’une nation bulgare. Le lecteur suit une communauté de musiciens employés par le National Ensemble for Folk Songs and Dances-Phillip Koutev et par le Ensemble for Folk Songs of the Bulgarian Radio, deux grandes compagnies nationales de « chants et danses folkloriques ». L’auteur montre comment à la fois les musiciens, les chefs d’ensemble et les commissions officielles avec lesquelles ils ont dû négocier, ont su utiliser une culture musicale d’avant guerre issue des pratiques villageoises pour créer un style nouveau qui permet en luimême de lire à la fois les changements radicaux et les choix politiques, sociaux et économiques des deux dates charnières de l’histoire de la Bulgarie : la sujétion dès 1944 au totalitarisme socialiste soviétique et la transition brutale en une démocratie parlementaire après la chute du mur de Berlin. Si l’intention d’une « troupe nationale » et officielle comme le Koutev Ensemble est bien de préserver « the purity of the folklore style » (p. 231) et de promouvoir l’originalité et la singularité des traditions bulgares, il s’agit de passer de la place du village à la scène internationale, car chaque troupe doit savoir développer sa propre ligne artistique et ainsi être nova-trice. Or, il apparaît que de telles tensions entre le local et le national, comme l’utilisation d’une caractéristique régionale en tant qu’argument de la singularité artistique de l’ensemble, ont constitué parallèlement une résistance à la doctrine d’une nation-État monoethnique.

Donna A. Buchanan met donc en scène les stratégies que ces musiciens ont su développer en s’adaptant à un contexte mouvant, et dévoile comment, en ajustant le style et le genre de l’interprétation, ils ont su remodeler, imaginer, réinventer, encoder et rejouer les éléments du passé et ses attributs idéologiques (représentation de l’histoire, des traditions et de l’authenticité), et ont su négocier avec les philosophies politiques de la démocratie, du socialisme et du communisme soviétique. Elle nous montre ainsi en quoi, en Bulgarie plus que dans les autres États post-soviétiques, ces ensembles de musiciens professionnels ont servi d’icônes particulièrement ostentatoires d’une mise en scène de ces transitions. Comme le mentionne la légende d’une photographie parue le 8 juillet 1988 dans le Rabotnichesko Delo (journal du BKP, le parti communiste bulgare), représentant deux jeunes femmes revêtues de costumes traditionnels, « Folklore is not only an epistle from the past, but is also source of inspiration ». Relié avec le message de propagande du parti inscrit plus haut « restructuring of the cultural sphere », cela suggère clairement que, selon l’auteur, « tradition would inspire the nation in its transition to a more democratic society » (p. 14).

La troisième grande partie, « Ethnography and Antistructure », enquête plus spécifiquement sur la récente commercialisation de la culture musicale bulgare, symptomatique de la transition vers les idéaux démocratiques du pluralisme politique et du libéralisme. Le passage du système des grands ensembles financés par l’État au circuit international, plus libéral et moins supervisé (« trafficked »), a impliqué un mode de vie bien différent pour ces musiciens par rapport à ce qu’ils avaient connu jusque-là. L’ethnographie se tourne alors vers d’autres troupes dont certaines sont devenues célèbres à l’échelle internationale comme « The Bulgarian State Vocal Choir “Le mystère des voix bulgares” », dont le bilinguisme de l’appellation marque en lui-même une nette volonté d’appartenance européenne. L’éclatement des diversités musicales et culturelles qu’a connu cette période récente est marqué, entre autres, par l’apparition d’une scène de « pop song » d’influences turque et rom, et d’un genre populaire nouveau de chanson néotraditionnelle « authored Macedonian folklore ». L’apparition d’éléments comme la notion d’auteur, le mouvement « ethnopop » mettant l’accent sur l’ancrage dans des racines plurielles, est alors présentée comme une affirmation des « identités sociomusicales » et de la recherche d’autres affiliations culturelles, à la fois balkaniques et turques. Pour Donna A. Buchanan, ces nouvelles affiliations marquent la rupture sociopolitique de cette « période démocratique » en ce qu’elles ne sont plus élaborées par une politique d’État mais construites par des choix adoptés par les acteurs de la scène musicale eux-mêmes.

Un point fort du travail de Donna A. Buchanan est qu’elle parvient à échapper à un stéréotype encore parfois présent dans l’ethnomusicologie actuelle, qui consiste à créer ou accentuer une dichotomie entre des pratiques considérées comme authentiques provenant de petites communautés rurales (position historique d’une ethnographie à la vision « pastoraliste » des traditions) et celles générées par une modernisation qui en serait une altération urbaine. D’autres dichotomies pouvant sembler elles aussi stéréotypées sont mises en lumière, comme celles de ouest/est, classique/traditionnel (« classical vs Folk »), ou socialiste et communiste/démocratique. L’auteur nous explique que si ces oppositions ont pu être manipulées par les idéologies politiques, les musiciens euxmêmes en ont été les acteurs au sens où ces « folk ensembles » établissent des passerelles dans une société qui a construit elle-même ses paradoxes. La forme et le contenu de ces pratiques musicales portent en eux des éléments de ces oppositions, et considérer ces musiciens comme des agents de la transition participant à créer des formes innovantes et hybrides prend alors tout son sens dans ce contexte.

La présence d’un cédérom encarté dans la couverture est une qualité qui, même si cela devrait être systématique dans les éditions ethnomusicologiques, n’est encore que trop rarement prise en compte dans les choix éditoriaux. La partie interactive du cédérom comporte plusieurs sections contenant les figures citées dans le texte. Une galerie de 75 photographies présente des portraits de personnages clés, des ensembles musicaux et des instruments, et propose une visite de l’architecture politique ou historique de plusieurs villes. Une deuxième section d’illustrations présente une carte des régions ethnographiques de la Bulgarie, des organigrammes rendant compte des structures administratives et des schémas représentant la composition des orchestres, l’ambitus ou le doigté de quelques instruments de musique. Enfin, la troisième section thématique est consacrée à des transcriptions musicales et textuelles, dont certaines ont été réalisées et traduites par l’auteur. Plusieurs d’entre elles sont les transcriptions des exemples musicaux qui peuvent être écoutés, et l’on peut noter l’aspect pédagogique de la juxtaposition sur la même page d’une interface permettant d’écouter l’exemple tout en suivant la transcription. On ne peut que se réjouir de cet ajout sonore, même si l’on déplorera le caractère peut-être trop didactique de la sélection des extraits musicaux, au sens où elle ne semble constituer qu’un panorama historique illustrant le propos. L’écoute des exemples musicaux n’apparaît que secondaire devant une écriture imposante, comme l’illustre la brièveté des séquences dont beau-coup sont shuntées au début et à la fin.

En conclusion, la parution de Performing Democracy ne peut être que bienvenue dans une période où l’ethnomusicologie, à l’image d’autres disciplines de plus en plus considérées comme mineures, a besoin de tels ouvrages aidant à la désenclaver et à l’inscrire dans des problématiques géopolitiques plus vastes. On en profitera en effet pour rappeler que, même si l’étude des processus de folklorisation est plus que tout autre un terrain fertile pour repenser la discipline, il est aujourd’hui nécessaire que dans son ensemble l’ethnomusicologie s’inscrive dans les problématiques de changement et de réactualisation des pratiques musicales. Une Å“uvre synthétique comme celle de Donna A. Buchanan constitue donc à présent un élément important du paysage littéraire ethnomusicologique. Même si son ethnographie reste limitée à la scène musicale bulgare, le propos s’étend aux problématiques plus vastes des dynamiques musicales balkaniques. Un tel ouvrage ne peut que poser des bases méthodologiques, théoriques et épistémologiques pour la compréhension toujours plus actuelle des processus de folklorisation, de mise en scène ou d’instrumentalisation des identités, de création et de réinvention des cultures musicales.

Olivier Féraud

Cet ouvrage s’articule en six chapitres qui permettent à l’auteur d’explorer de manière précise les multiples facettes et enjeux de cet art de la parole, de ce « sport individuel et intellectuel » [27].

Denis Laborde interroge tout d’abord la notion d’improvisation qu’il tente d’éclairer à l’aide de nombreux outils (encyclopédique, ethnographique, musicologique…). Ensuite, il expose une série d’analyses poétiques et musicales approfondies de différents bertsu. Il repère ainsi « quatre architectures types [qui] régissent à elles seules l’organisation formelle de la plupart des bertsu improvisés » (p. 36). Selon le nombre de vers qui composent la strophe et le nombre de syllabes que comporte chaque vers, le bertsu sera un zortziko ou un hamarreko, txiki ou haundi.

L’auteur ne s’arrête pas à la seule étude de l’objet produit, le bertsu, il s’intéresse également à ceux qui le produisent. De nombreux entretiens lui ont permis de collecter des données sur ces poètes particuliers que sont les bertsulari, sur leurs motivations et leur manière de travailler.

On ne peut dissocier le bertsularisme du « folklore basque », de sa construction, des quêtes pour sa reconstruction et sa revalorisation, ni du statut de la langue basque, l’euskara, qui tient une place particulièrement importante au Pays basque [28] et est la langue choisie par les bertsulari pour exprimer leur art.

Cet ouvrage relate la naissance du bertsularisme et les difficultés de cette conduite sociale qui tardera à devenir une production littéraire à part entière. Sans nom, ni statut, elle n’était ni catégorisée ni reconnue. En 1935, le premier championnat général des bertsulari du Pays basque est organisé par l’Académie de la langue basque et « Manuel de Lekuona publie le premier ouvrage consacré à la littérature orale basque en général et à l’art du bertsularisme en particulier » (p. 184). Le bertsularisme entre enfin en littérature [29].

Dans un chapitre consacré à la description ethnographique de la finale du championnat général des bertsulari, le 17 décembre 1989 à Saint-Sébastien, l’auteur nous amène à comprendre les enjeux politiques, identitaires et sociaux de cette cérémonie qui met en scène les différents acteurs d’une société bascophone. Il nous montre que les championnats de bertsulari sont liés au climat politique de cette société. On peut le mesurer notamment en examinant les périodes où ils n’ont pas eu lieu. Prenons pour exemple cette longue absence entre 1936 et 1960 : « L’assassinat de Calvo Sotelo, président du Bloc national, fasciste, le 12 juillet 1936, précipite le soulèvement militaire franquiste contre la République » (p.224) ; le Parti national basque se tient aux côtés des républicains, mais ils sont tous deux en position de minorité en Navarre ; s’ensuivront la fermeture des centres basques, l’interdiction par décret militaire des danses basques, du txistu et du salut agur ; en juillet 1937, le maire de Bilbao annonce que « la grande Espagne libre a triomphé ; ce cauchemar sinistre qui s’appelait l’Euskadi est tombé vaincu à jamais » (p.225). Le championnat suivant ne sera organisé que vingt-quatre ans plus tard. Pendant cette longue interruption la pratique de la langue basque a diminué, elle n’est plus parlée que par un tiers de la population. De plus, l’organisation ETA est créée et inscrit dès lors ce troisième championnat dans une « dynamique de l’affirmation forte d’une différence revendiquée »(p. 232). En 1968, l’ETA réplique par l’assassinat du chef de la police d’Irun à un meurtre commis par la garde civile espagnole. Ce sera le premier attentat meurtrier de cette organisation. Le concours s’arrêtera à nouveau jusqu’en 1980.

Toujours dans son analyse ethnographique du championnat de 1989, Denis Laborde nous montre que cette cérémonie est un « rite du faire ensemble. Faire ensemble, pour être » (p. 269). Elle est l’occasion d’une « construction identitaire dans l’espace “idéalement clos” d’une société bascophone “idéalement reconstituée” » (ibid.).

Bien des scenarii imaginent la disparition prochaine de ces « magiciens du verbe » et de leur art, pourtant ils seront tous déjoués. Des jeunes passionnés reprennent le flambeau de leurs aînés, s’investissent et s’engagent. La pratique de l’art du bertsularisme exige un engagement militant dans l’espace public, une lutte pour maintenir cette identité basque qui n’est pas « un êtrelà imputrescible » (p. 291). Grâce au bertsularisme, la langue basque est parlée, une communauté se réunit, l’instant de l’improvisation poétique construit la mémoire et le maintien d’une identité.

Magali Molle

Les origines de cette recherche ne se retrouvent-elles pas dans le sillon tracé à la fin des années 1970 par Jean-Charles Depaule et Jean-Louis Siran [30]? Il aura fallu quelques décennies pour voir poindre des travaux réactualisant l’intérêt pour la vie quotidienne en milieu périurbain. C’est ce que nous propose Éric Charmes dans un ouvrage divisé en six parties avec une longue introduction. Les six chapitres qui forment l’architecture du livre sont précédés par une introduction dans laquelle l’auteur ancre une problématique plutôt outreatlantique, centrée notamment sur la notion de gated communities. En cela, l’auteur montre la pauvreté des travaux sur ces questions en France.

Cette notion, qui se définit comme un ensemble résidentiel collectif sécurisé, renvoie à un imaginaire sécuritaire dont l’éditeur a su tirer partie avec un titre accrocheur qui ne correspond pas au contenu de l’ouvrage. D’une part, parce que la France compte peu de « condominium » – terme que j’emprunte à Christian de Portzamparc –, et que d’autre part, les groupements résidentiels sécurisés laissent place à des formes collectivement partagées de stratégies identitaires et d’acceptation ou de rejet qui font toute la spécificité des lotissements en France. Enfin, l’auteur ne travaille pas spécifiquement sur une gated communities.

Le terrain est divisé en trois secteurs urbains, situés en région parisienne et en région lyonnaise, ce qui l’autorise à dresser des comparaisons en termes de structures socioprofessionnelles, de votes aux élections présidentielles, et cela malgré les petits échantillons de population qui interdisent parfois un traitement statistique. La principale source de collecte de données consiste en l’utilisation d’une quarantaine « d’entretiens qualitatifs » (p. 35) qui viennent illustrer l’ensemble des chapitres, agrémentés par des photographies. La retranscription littérale des entretiens relève d’une forme désuète de l’écrit – caractère qualitatif sans doute – qui rend la compréhension quelquefois difficile : « C’est ce que je lui ai dit [au voisin venu faire une remarque], s’il [le propriétaire] avait voulu la planter à ras ici, il la plantait ici. Il y a marqué cinquante centimètres à partir du goudron dans le règlement, à partir… donc s’il veut la planter deux mètres plus loin, s’il la met au milieu là, ils ont rien à dire » (p. 130).

Reste que ce travail très fin dans son analyse permet d’entrevoir les raisons du déplacement des populations des villes en milieu rural, et de montrer les nombreuses contradictions qui en découlent. Par exemple, l’auteur écrit que « leur vie quotidienne reste avant tout urbaine » (p. 40), car « l’engagement dans le périurbain résulte moins d’un rejet de la ville que d’une mise à distance de la banlieue » (p. 45). Ainsi les modes de vie sont calqués sur un imaginaire rural ou « presque partout, la nature est domestiquée et contrôlée, elle est mise en spectacle » (p. 42). À côté de certains lotissements plus ou moins bien desservis et entretenus se trouvent de véritables « clubs résidentiels » dont le principe sélectif garantit une qualité de vie morale et le maintien des valeurs du groupe. En contrepartie, cette forme « suppose une soumission volontaire au contrôle d’un groupe » (p. 82). Aussi, les habitants des lotissements consacrent du temps et de l’énergie afin d’entretenir des dispositifs de dissuasion et d’éviction, que ce soit d’un point de vue social ou symbolique. Les incivilités, commises plutôt par les jeunes et les regroupements de jeunes, donnent naissance à des dispositifs assurant la sécurité des lieux : installation de barrières, suppression de l’éclairage public, pose de grilles.

Les troubles de la vie quotidienne entretiennent un sentiment d’insécurité partagé qui agit comme stimulant et dont l’auteur rappelle que « les termes “sécurité” et “insécurité” sont avant tout des sésames communicationnels » (p. 98). L’absence d’autorégulation conduit parfois à des stratégies de fortification et à l’installation de frontières physiques qui peuvent être appréhendées comme un moyen de mieux percevoir les différents espaces résidentiels. La question de la gestion des espaces peut être résumée ainsi : « de la volonté de préserver un environnement paysager à celle de préserver un environnement social, il n’y a qu’un pas » (p. 121). Et l’auteur d’ajouter que « le paravent des préoccupations paysagères cache donc souvent une volonté de sélection sociale » (p. 122).

Le maintien d’une distance à l’autre passe par l’établissement de règles tacites qui vont de la « cordiale ignorance » jusqu’à l’absence d’équipements collectifs. Si les résidents adhèrent aux idées d’une protection de leurs biens, de leur tranquillité et de leur statut, en revanche, ils partagent peu et se conforment à un anonymat soigneusement entretenu, que le statut du lotissement soit public ou privé. Différentes stratégies permettent ces mises à distances. L’auteur revient, à la fin du chapitre V, sur la question des gated communities qu’il compare au modèle américain en précisant que « la problématique centrale n’est pas celle du caractère public ou privé des espaces périurbains, mais celle de leur appropriation collective et des volontés de jouissance exclusive » (p. 168).

Le dernier chapitre est l’occasion d’approfondir la question de la jeunesse, du logement social et du rejet des étrangers et des pauvres, qui forment l’ensemble des maux les plus vivement combattus par les résidents de ces lotissements. L’auteur utilise pour son argumentation une analyse du vote « extrême droite » aux élections présidentielles de 2002. Il en ressort un certain climat raciste sous-tendu par plusieurs hypothèses : troubles de la vie quotidienne, échappatoire des banlieues difficiles, évolution de l’électorat, logiques d’accès à la propriété. Bref, l’âge d’or de la vie périurbaine semble révolu.

La critique que l’on peut faire, et qui certes reste facile, consiste à souligner le peu de références que l’auteur utilise lorsqu’il aborde des thèmes pointus comme, par exemple, la jeunesse. En effet, ses sources restent circonscrites à un auteur, ce qui de la force idéologique véhiculée par ce thème. Le contre-pied de cette critique renvoie aux buts de l’ouvrage qui se veut avant tout découvreur de pistes de réflexion. De ce point de vue, c’est tout à fait réussi. Une bibliographie conséquente, mais un peu fourre-tout (182 références), permet de prolonger ses lectures tout en incitant à la poursuite de ce thème de recherche.

Noël Jouenne

While the work claims to deal with the period 1995-2006, most of it focuses on the four years between 1996 and 2000 and concentrates on the conflict between the French anthropological world, particularly the curators of the Musée de l’Homme’s laboratoire d’Ethnologie and the Gaullist art establishment represented by Jacques Kerchache, the arch-villain of the story, and Jacques Chirac. After 2000 the work begins to loose some of its focus and finishes with a general critique of the ambitious and expensive museum projects the Chirac Government has sponsored. The arguments between the two camps, frequently pugnacious, often professionally reprehensible, usually unpleasant and rarely intellectually stimulating, voiced in the main French newspapers, have shaped what may still become a remarkable institution capable of confounding its supporters and critics alike in charting a new intellectual foundation for research on non-Western art and culture. Bernard Dupaigne reiterates tiresome intellectual debates. He documents the admittedly sometimes dubious way authorities acquired additional collections for the new museum (the acquisition of 276 pieces of African art from the Barbier-Mueller Museum and works from other collectors who were friends and clients of Kerchache, while a whole chapter is given to the scandal surrounding the acquisition of Nok terracotta’s that divided the Museums international advisory board and brought it widespread criticism). He expresses outrage and incredulity at the « cronyism » through which Jacques Chirac pushed his project through to completion, the cowardice of Henry de Lumley, the then Director of the Musée de l’Homme for failing to defend the institution, the marginalization of research, corruption, the incompetence which saw the financial cost of the project dramatically escalate, and the arrogance of the architect, Jean Nouvel, for constructing collection storage areas under the flood plain of the Seine.

Bernard Dupaigne traces a genealogy of the grand project to unite « primitive art » with the historical traditions of the world’s great civilizations from Malraux (for whom they were « primordial arts ») to Kerchache and Jacques Chirac (who preferred the term « arts premiers »), though he fails to mention that Claude Lévi-Strauss, ten years earlier than Malraux, had also harbored similar visions. Kerchache’s attempted unsuccessfully to interest Mitterand in his project, but failed to achieve support until Jacques Chirac, a collector of African art himself, was elected to the Presidency. In 1995 Jacques Chirac made a speech at the Muséum national d’histoire naturelle where he claimed art and ethnology to be two very different things, and thereby according to Dupaigne ignited the beginning of the hostilities that have characterized the development and realization of the Project ever since.

In 1996, Jacques Chirac endorsed kerchache’s campaign for an additional gallery in the Louvre to exhibit « arts premiers ». Against the opposition of its Director and curators, Kerchache and the architect, Jean-Michel Wilmotte were given the task of designing the Pavillon des Sessions which opened in 2000. Originally Kerchache and Chirac had planned modernizing and restructuring the neglected Musée de l’Homme, but with frequent opposition from its curatorial staff and after a failed attempt to remove the musée de la Marine to enable future expansion, it was felt easier to build a new museum. In 1996 a commission, which included Kerchache and various other political appointments, was established to examine the terms of reference of the proposed new museum. Its report recommended the amalgamation of the collections of the musée national des Arts d’Afrique et d’Océanie (MNAAO) with those of the Museée de l’Homme to create a new Musée des Civilisations et des Arts Premiers. Kerchache, up to his death in 2001, was made advisor to Germain Viatte, the former Director of the musée national d’Art moderne, and entrusted with exhibition planning and interpretation in the new Museum. The accusations and counterpoints between the two camps have seldom quieted. Dupaigne unavoidably, as Director of the Musée de l’Homme’s former Laboratoire d’ethnologie, is unable to act as a neutral or dispassionate observer himself. He argues that at the outset the curators of the Musée de l’Homme were not hostile against the idea of exhibiting non-Western objects as art, but against the idea of « arts premiers », because it denied such objects had history or had undergone change and treated them as « original art » thereby encouraging what he calls a « new obscurantism ». As if to prove his point, he includes an appendix, which lists the different collaborative projects, the Musée de l’Homme did with the MNAAO ; another listing non-western art exhibits assisted by the Musée de l’Homme ; a comparative table of exhibitions done by Kerchache and more usefully a forth appendix which gives a chronological summary of the events between 1962-2006. For Bernard Dupaigne the quai Branly is a « musée pharaonique ». He repeatedly accused the new museum project of creating a neocolonial representation of the world, a « palais des arts primitifs ». He finds support in the opinions of other anthropologists including Louis Dumont, Daniel de Coppet and Maurice Godelier, but when he discusses how this neocolonial aestheticism should be superseded he repeats only traditional and formulaic dated options – Godelier’s desire for thematic and comparative approaches, or the need for ethnographic contextualization. Dupaigne’s work, more than anything, evidences the bareness of the intellectual debate around the establishment of the quai Branly and while he protests at the polemical and aggressive accusations of Kerchache against his anthropologist colleagues, he ignores similar personal hostilities that the anthropological establishment directed against Kerchache.

All in all this is a disappointing book about an apparently disappointing episode in French museological history in which neither the anthropologists or the aesthetes comes out particularly well. Furthermore, the books publication was probably timed to coincide with the opening of the quai Branly to cause maximum embarrassment. However, instead of the re-vindication the author had hoped for, the new Museum with its intellectually challenging temporary exhibitions and the tools for a much greater contextualization of the collections than ever the Musée de l’Homme was able to muster, strongly contradicts many of his central theses. The work may at best be a timely reiteration, using a contemporary case in point, of the intellectual problems surrounding ethnographic representation that have haunted museology without any resolution for nearly a century, but because of the authors complicity in the events he documents, it fails to achieve academic status. With so much political and symbolic capital invested in the Project, these crises of public ethnographic representations became exacerbated to the point that they may have finally reached climacteric where we will all realize the terms of these encounters themselves need to be radically rewritten. That however, would be quite a different book to the one under review.

Anthony Shelton

Au fil des anecdotes et analyses constituant cet ouvrage, l’on revient ainsi sur les raisons de l’échec en politique, sur les représentations du perdant, sur l’existence ou l’inexistence d’une « vie après l’échec »… Une telle analyse de la figure du loser doit permettre, selon l’auteur, de mieux comprendre les traits profonds de notre système politique qui se vit pour ses protagonistes comme « une situation de compétition permanente » (p. 8), qui se caractérise par une « quête de longévité […] contribu[ant] à alimenter la méfiance du public en donnant l’image de ces personnages publics qui “ne cherchent qu’à s’accrocher”, une fois parvenus au pouvoir » (p. 9), où l’échec est « durement ressenti par les protagonistes […] parce qu’il est l’horizon inséparable de cette activité sociale » (ibid.). La notion même d’échec questionne, s’agissant d’une pensée et d’une organisation politiques marquées par un « très fort conservatisme » et où les « vieux chevaux de retour » (p. 19) obtiennent souvent seuls des résultats concluants. « L’homme providentiel est voué à demeurer une sorte de chimère […] l’échec en politique apparaît bien comme la résultante de ce divorce persistant entre l’imaginaire politique avec l’horizon d’idéal qu’il ne cesse d’alimenter et l’expérience concrète d’une réalité façonnée de longue date par le jeu des oppositions partisanes » (p. 23).

L’auteur montre la diversité des parcours des « perdants » ou supposés « perdants » dans un tel système politique. Il faut d’abord citer les personnalités qui, telle Simone Veil, se situent « résolument en marge des calculs politiciens, donnant priorité à la puissance de ses convictions » (p. 23), n’ayant pas franchi le pas consistant à s’implanter localement, au destin atypique « dans une culture politique où l’enracinement constitue une valeur tangible » (p. 24). Destin ambivalent pourtant que celui de cette femme politique qui n’a pas vraiment cherché « à se couler dans la peau du politicien professionnel et se faire la propagandiste efficace d’un parti », d’où un résultat lors des élections européennes de 1989 qui ne fut pas « à la hauteur des espérances ». Simone Veil n’en reste pas moins « la première à avoir su faire entendre pleinement la voix des femmes dans le débat politique » (p. 24). S’interroger sur son échec « à s’imposer dans le paysage politicien » nonobstant son prestige et sa popularité renvoie à la question plus large de « la place des femmes dans le système politique français » (p. 25). L’auteur rappelle ici la persistance des « bons vieux stéréotypes » auxquels ces dernières se heurtent toujours, comme en attestent les commentaires dont ont fait l’objet deux ministres femmes, Catherine Trautman et Martine Aubry, ou encore la violence des commentaires concernant cette dernière. « Sans conteste, les images de la femme, avec la charge négative qu’elles véhiculent, contribuent à propulser sans ménagement même les individualités les plus remarquables dans le camp des perdants » (p. 29).

L’auteur insiste cependant sur la nécessité de ne pas confondre loser et perdant. « Le fait d’être battu n’est souvent qu’une péripétie dans une vie politique. Être battu c’est un état transitoire, être un loser c’est être enfermé dans la spirale de l’échec » (p. 31), souligne-t-il en ouverture du deuxième chapitre intitulé « Comment gagner en perdant : l’effet Poulidor ». Le statut de perdant peut même contribuer à la réussite par un phénomène d’identification au perdant dans un pays où « on n’aimera jamais trop les premiers de la classe » (p. 44), où on « aime les perdants, et d’autant plus qu’ils se dressent face à ceux qui vont dès lors symboliser la réussite dans ses aspects les plus antipathiques » (p. 45). En attesteraient les cas de Jacques Chirac et de François Mitterrand, « le perdant par excellence » (p. 32), « l’homme du passé » selon Valéry Giscard d’Estaing. « L’identification au perdant joue chez Mitterrand et Chirac comme un formidable levier dans leur odyssée vers le pouvoir suprême » (p. 45). L’auteur peut conclure : « les vrais losers en politique ne sont pas ceux que l’on croit ». La présidentialisation de la vie politique, la préoccupation des dirigeants à assurer leur survie, l’incapacité souvent constatée à passer le relais à d’autres, la réticence à s’effacer même s’ils se savent physiquement déficients, la « dramatisation à l’extrême des trajectoires de ceux qui ambitionnent d’accéder au sommet » (p. 61), contribuent à enfermer les prétendants dans une spirale de l’échec, processus que l’auteur qualifie de « complexe de Laïos » et qui renvoie à la « hantise du successeur » (p. 76) chez les dirigeants, comme en témoigneraient les successions de François Mitterrand et de Jacques Chirac. Une autre cause de l’échec consisterait en la « peur de gagner » (p. 77), telle qu’elle se manifeste chez un Lionel Jospin dont le « parler vrai » et la manière de battre sa coulpe cadrent mal avec les exigences d’une campagne présidentielle (p. 87), d’où une tension permanente entre la violence du combat politique (attaques contre la sénilité du président, etc.) et la dénégation d’une telle violence non assumée, l’austérité, la transparence, l’intégrité. Le cas Mendès-France (p. 90), qui a toujours voulu déjouer la facilité et n’a pas cherché à faire carrière en politique, qui a cependant « innové dans l’art de gouverner » (p. 95), rend compte pour sa part du refus de certains compromis et du souci de privilégier les fins par rapport aux moyens.

Dans son dernier chapitre, intitulé « Y at-il une vie après l’échec? », l’auteur s’interroge sur le devenir des perdants et des losers, convoquant les exemples de Valéry Giscard d’Estaing, Raymond Barre, Jacques Delors. Si certains, tels Pierre Mendès-France ou Jacques Delors, n’auront pas voulu le pouvoir à tout prix et gagnent en contrepartie en considération, reconnaissance (p. 109) d’où leur « survie politique » (ibid.), d’autres, tel Lionel Jospin, sont plus silencieux, contournent l’événement par le silence, façon sans doute de marquer sa distance par le hors-jeu, façon aussi, pour un Lionel Jospin comme pour un Valéry Giscard d’Estaing, de marquer leur déception à l’égard du comportement des Français, le premier choisissant le retrait, le second la reconquête à tout prix de l’opinion. C’est que, selon l’auteur, « vingt ans plus tard, la situation est tout autre : jeter l’éponge c’est une manière de mettre en lumière les limites de l’action politique. Vision pessimiste qui est celle d’une époque marquée par les désillusions » et la perte de prestige d’une politique médiatisée, plombée par l’affairisme et qui s’est un peu plus coupée de la société.

Corinne Delmas

Les questions qui ont animé sa recherche sont emblématiques d’une anthropologie critique : quel est le rôle de la culture de la télévision dans l’hégémonie de l’Étatnation, par rapport aux forces de la mondialisation, au développement et aux idéologies nationalistes? Le contexte égyptien est particulièrement riche car la télévision fut longtemps un instrument de diffusion des idées nationalistes et « développementalistes », depuis sa création en 1960. À l’époque, elle servait davantage pour « créer des citoyens » et pour diffuser des messages en vue d’« éduquer » la nation (voir préface, p. X). Or, depuis les années 1990 (quand Lila Abu-Lughod a débuté son étude), l’ouverture de l’Égypte à l’économie de marché a entraîné un changement non négligeable des programmes télévisés. Les téléspectateurs sont désormais des clients. Les feuilletons et les séries dramatiques s’adressent aux consommateurs potentiels et non aux citoyens. Néanmoins, et Lila Abu-Lughod le montre bien, la nation demeure le domaine principal de production de sens dans les négociations identitaires des Égyptiens.

Cet ouvrage offre une description approfondie (thick description) de la télévision, qui, en étant abordée comme objet anthropologique, permet d’écrire à la fois sur le transnational, le national, le régional, le local et le personnel. Parmi les études sur les médias de masse, la démarche de Lila Abu-Lughod est novatrice puisqu’elle nous présente les négociations identitaires (ce qu’elle nomme les « débats égyptiens ») des personnes qui sont les citoyens de cet État-nation postcolonial dans un monde changeant et dans des contextes différents. Son approche méthodologique multisituée rend compte de la diversité des représentations de la nation à partir de trois sites et auprès de trois types de populations différentes : d’abord, auprès de dramaturges, écrivains, critiques et managers des feuilletons qui décident de ce qui sera diffusé ; puis, de villageois d’Égypte du Nord vivant de l’industrie touristique ; et enfin, de femmes pauvres d’origine rurale installées au Caire pour travailler comme employées de maison.

L’organisation de l’ouvrage en trois parties (« Anthropologie et médias nationaux », « La pédagogie nationale » et « Une hégémonie qui disparaît : le développementalisme ») permet de confronter et de faire dialoguer les représentations de l’élite avec celles des subalternes ; elle permet une analyse approfondie des enjeux de pouvoir entre les dominants et les dominés. La télévision produit des textes culturels transposés dans des contextes culturels différents. Les histoires de la télévision « commencent à prendre leur indépendance ». D’un côté, nous approchons les représentations des intellectuels des villes et des agents de l’État à l’égard des ruraux vus comme des ignorants (faute d’éducation). De l’autre côté, l’imaginaire de la nation se révèle multiple dans le temps et dans l’espace. Lila Abu-Lughod montre avec finesse que les téléspectateurs ruraux et les employées de maison du Caire sont des sujets modernes et cosmopolites : d’abord ils sont conscients des idéologies diffusées par la télévision, et puis, ils réagissent par rapport à ces dernières (que ce soit avec hostilité ou avec sympathie). Les téléspectateurs égyptiens ne sont pas des sujets « non modernes » et dominés par les idéologies de l’État, mais ils connaissent davantage les différents modes de vie et s’interrogent sur leur propre place au sein d’un monde global, dans une Égypte mondialisée.

Les disjonctions du monde global s’affichent aussi par la multiplicité des thèmes des feuilletons, qui peuvent entrer en contradiction (il y a par exemple des séries pro-islamiques et des séries pro-développement). À quel modèle appartient alors le « citoyen consommateur » dans un tel pay-sage télévisé? Lila Abu-Lughod montre que la nation égyptienne souffre d’une division profonde vraisemblablement aggravée par ce « réalisme capitaliste » des séries télévisées qui diffère totalement des réalités vécues des employées de maison en ville et des ruraux pauvres. La juxtaposition des mélodrames et des publicités à la télévision égyptienne provoque des ambivalences au sein des spectateurs, ce que Lila Abu-Lughod nomme des « idéologies alternatives ». Les réponses des spectateurs sont formulées en fonction du décalage entre ces « réalités » dramatiques des feuilletons et la vie quotidienne des personnes. Son regard critique met en lien ces mondes juxtaposés afin de comprendre l’intimité et l’ambivalence des spectateurs avec la nation. Les séries télévisées contribuent à « naturaliser la nation » (notamment par l’identification des téléspectatrices aux « stars »). Et pourtant, elles renforcent l’image de la nation divisée, marquée par les inégalités. Mais c’est notamment cette ambivalence qui permet à la télévision de devenir le contexte (setting) à partir duquel les citoyens donnent leur avis sur « ce que devrait être la nation », sur « quelles devraient être les responsabilités du gouvernement », et sur « qui devrait avoir accès à toutes ces marchandises mises à la disposition d’un pourcentage minime de la nation ». Les citoyens marginaux racontent leurs histoires en comparant leurs réalités sociales et économiques aux visions diffusées qui prend la nation comme cadre de référence. Finalement, c’est toujours la nation qui se trouve à la base de leurs identités.

Kristina Tiedje

Les trois parties du livre s’ordonnent par conséquent selon un plan chronologique. La première partie, consacrée à la période précoloniale, sert de toile de fond aux dynamiques historiques évoquées dans le reste de l’ouvrage. La deuxième partie s’intéresse aux transformations du discours de la sorcellerie au cours du siècle dernier, de la période coloniale (à partir de 1917) à la guerre civile (1977-1992) en passant par la guerre d’indépendance (1964-1975). La dernière partie porte sur la période actuelle qui s’ouvre avec la réconciliation nationale de 1992 : elle traite ainsi du Mozambique de l’après-guerre civile et de la nouvelle gouvernance internationale. Mais ce livre, très bien écrit et d’une grande richesse, n’est pas qu’un livre d’histoire ; c’est aussi et avant tout un beau livre d’ethnographie, fondé sur un travail de terrain poursuivi depuis 1993. Chaque chapitre commence d’ailleurs par un épisode narratif mettant en scène les rencontres et les conversations de l’ethnographe sur le terrain ; cette présentation sensible et vivante des principaux interlocuteurs est en outre agrémentée de beaux portraits photographiques commentés. Cet ouvrage d’ethnographie historique s’inscrit ainsi dans la lignée des travaux de Jean & John Comaroff [31] ou encore de Mariane Ferme [32]. Il s’agit de pratiquer une anthropologie attentive aux données de l’histoire mais aussi à la façon dont les sociétés étudiées ont pensé et pensent elles-mêmes leur histoire.

Le système précolonial de la sorcellerie (uwavi) chez les Makonde est structuré par une opposition entre sorcellerie destructive et sorcellerie constructive. La première est le fait d’individus qui, par égoïsme et jalousie, se livrent à des agressions occultes. Le sorcier (mwavi) est ainsi perçu comme un prédateur cannibale qui dévore son matrilignage (likola). Mais le guérisseur est lui aussi un sorcier d’un genre particulier. Pour confectionner ses remèdes, il manipule en effet les mêmes substances fétiches (mitela) que le sorcier pour ses mauvais sorts. Il possède donc les mêmes armes que le sorcier pour se battre contre lui. Cette duplicité se retrouve chez les patients du guérisseur : certains sont bien les victimes de sorciers, mais d’autres sont en réalité des sorciers victimes de leurs propres méfaits. Pour ces derniers, seule une confession circonstanciée peut alors permettre la guérison. Mais le pouvoir politique n’est pas moins proche de la sorcellerie que le pouvoir thérapeutique. Les aînés ont la responsabilité de protéger la communauté villageoise contre les agissements des sorciers. Lorsqu’une menace plane sur le groupe, le chef de lignage sort nuitamment au milieu de la concession et met en garde les sorciers : « Je vous vois, je sais qui vous êtes. Vous nous tuez avec votre sorcellerie. Si vous n’arrêtez pas, je vais vous mettre dehors, je vais vous tuer ». C’est là un acte exemplaire de sorcellerie constructive. Le contre-sorcier est donc encore un sorcier. Tout son art consiste en effet à déjouer, défaire, renverser la sorcellerie en retournant l’agression occulte contre l’agresseur. Cette tactique du « retour à l’envoyeur » (que l’on retrouve dans nombre de rites de contre-sorcellerie en Afrique mais aussi ailleurs) se dit en shimakonde kupilikula, terme qui donne son titre à l’ouvrage. La sorcellerie est ainsi conçue comme une puissance ambiguë utilisable à des fins aussi bien positives que négatives. Cela témoigne d’une certaine méfiance à l’égard du pouvoir, puisque toute autorité est suspectée d’en passer par la sorcellerie. Ce lien ambivalent entre sorcellerie et pouvoir repose en définitive sur une « herméneutique du soupçon », pour reprendre une expression de Mariane Ferme (op. cit.) citée par l’auteur.

Si les premières explorations anglaises des plateaux de Mueda datent des années 1880, ce n’est qu’autour de 1917 que la colonisation portugaise atteint la région, l’une des dernières du Mozambique à être « pacifiée ». La victoire militaire des Portugais est interprétée par les Makonde comme le signe que les envahisseurs possèdent une sorcellerie plus puissante que la leur. Toutes les transformations brutales dues à la crise coloniale (la corvée et l’impôt, les compagnies concessionnaires, mais aussi les bouleversements sociaux liés aux migrations de main-d’Å“uvre) sont ainsi pensées dans l’idiome de la sorcellerie – ce qui n’exprime pas tant une incapacité des autochtones à appréhender une situation inédite qu’une tentative pragmatique pour la gérer par les moyens traditionnels de la contre-sorcellerie. La sorcellerie va pourtant être frontalement remise en cause par ces mêmes étrangers. Si les Portugais adoptent à l’égard des croyances locales une attitude plus tolérante que les Britanniques ou les Français dans leurs colonies respectives, la situation est différente avec les missionnaires qui s’implantent dans la région dès 1924. À leurs débuts, les missions n’ont que bien peu de succès ; elles se mettent cependant à attirer des foules dès lors qu’elles offrent une échappatoire aux corvées coloniales. Or, les missionnaires condamnent la sorcellerie comme une superstition sans fondement ou, pire, une Å“uvre du Diable. Cela n’empêche cependant pas les Makonde de suspecter ces hommes de Dieu d’être en réalité les maîtres d’un genre particulièrement puissant de sorcellerie. Et quand les populations locales se divisent en un groupe de « convertis » face au groupe des « païens », chacun se met alors à accuser l’autre de sorcellerie.

La région de Mueda est le bastion historique du FRELIMO, le mouvement de résistance anti-coloniale qui naît au début des années 1960. La guerre de libération qui éclate en 1964 s’apparente alors à un jeu de cache-cache mortel : les guérilléros et la population du plateau doivent se réfugier en forêt pour rester invisibles à l’ennemi (les guérilleros sont d’ailleurs surnommés les « gens de la nuit »). Pratiques d’espionnage et de contre-espionnage favorisent en outre un climat de suspicion paranoïaque où l’on en vient à suspecter jusqu’à sa propre mère. Tout concourt donc à ce que la guérilla soit elle aussi pensée dans l’idiome sorcellaire. L’idéologie révolutionnaire marxiste du FRELIMO se situe pourtant à l’opposé du langage de la sorcellerie. Le socialisme scientifique condamne en effet tant la sorcellerie que la contre-sorcellerie (divination et guérison), ces croyances « obscurantistes » qui représentent une forme de « fausse conscience » contre-révolutionnaire. Cela n’évite toutefois nullement que les dirigeants du FRELIMO soient perçus comme de puissants contre-sorciers en lutte contre la sorcellerie des colons portugais, sur le modèle des chefs lignagers traditionnels. Si le FRELIMO de l’époque de la guérilla anti-coloniale est ainsi associé à la sorcellerie constructive, le FRELIMO de l’après-indépendance bascule pourtant progressivement du côté de la sorcellerie destructive. En effet, les cadres du parti sont soupçonnés de contrôler désormais le monde invisible à leur seul profit. Les nouvelles inégalités de richesse affichées avec arrogance par les « grands types » sont ainsi attribuées à une sorcellerie d’enrichissement personnel qui reposerait sur l’exploitation de zombies mandandosha.

Après quinze années de guerre civile post-indépendance entre FRELIMO et RENAMO, la réconciliation nationale de 1992 initie une nouvelle période pour le Mozambique. L’idéologie marxiste est définitivement abandonnée au profit de l’idéologie néolibérale. Le pays entre alors dans un nouveau mode de régulation politique qui se caractérise par l’importance des institutions internationales (FMI, Banque mondiale, OMS, ONG, etc.) et dont les maîtres-mots sont multipartisme, décentralisation démocratique, pluralisme culturel, économie de marché, développement et bonne gouvernance. Il est frappant que cette conversion du Mozambique à la démocratie néolibérale aille de pair avec une résurgence de la « tradition ». Les « autorités traditionnelles » locales, issues des transformations coloniales mais ensuite désavouées par le FRELIMO, sont réhabilitées dans le cadre de la décentralisation démocratique. Il en va de même pour la « médecine traditionnelle » et les « savoirs indigènes », réhabilités dans le cadre de la réorganisation pilotée par l’OMS du système de soins qui s’est totalement effondré pendant la guerre civile. Cette résurgence de la tradition est orchestrée par le RENAMO dans une stratégie de démarcation par rapport aux positions intransigeantes du FRELIMO. Mais elle est également encouragée par les institutions internationales (ce qui explique que cette réinvention contemporaine des traditions se retrouve sur la majeure partie du continent africain).

Cette réhabilitation ne va pourtant pas sans malentendus. D’une part, le rétablissement des autorités traditionnelles risque de légitimer des individus enclins à asseoir leur pouvoir sur l’ancien modèle colonial, violent et répressif. D’autre part, la promotion de la « médecine traditionnelle » ne peut occulter la responsabilité éventuelle des guérisseurs dans la transmission des maladies infectieuses, le VIH au premier chef (scarifications multiples avec une même lame, prétention des guérisseurs à soigner le sida, etc.). En outre, nombre d’acteurs tant internationaux que locaux ont tendance à n’envisager cette « médecine traditionnelle » que sous son seul aspect matériel pour la réduire à une simple phytothérapie, ratant ainsi complètement les logiques à l’Å“uvre dans les pratiques thérapeutiques (notamment la place centrale de la sorcellerie). La collaboration des « tradithérapeutes » (enrôlés dans une association nationale sous tutelle ministérielle) au système de soins passerait alors par la collecte et l’identification de substances végétales dont il faudrait ensuite tester l’efficacité biochimique pour mettre en valeur les plus prometteuses d’entre elles avec l’aide de compagnies pharmaceutiques. Cette mobilisation de la tradition sous contrôle étatique et international n’enraye d’ailleurs pas la diffusion permanente d’innovations thérapeuticoreligieuses qui remettent justement en cause le modèle d’une « tradition » statique et uniforme (possession par des esprits étrangers venus de Tanzanie, influence grandissante de l’Islam, etc.).

Cette entreprise de réhabilitation de la tradition provoque également par ricochets un renforcement du langage de la sorcellerie. Cet effet est d’autant plus paradoxal que la « transparence » est pourtant l’une des rengaines privilégiées de l’idéologie de la bonne gouvernance. Et pourtant les Makonde associent obstinément cette nouvelle gouvernance néolibérale à la sorcellerie. Obsédé par les thèmes de l’occulte et du complot, le langage de la sorcellerie est en effet particulièrement approprié pour penser les dynamiques cachées du monde et mettre au jour les contradictions inavouées de la démocratie néolibérale [33] : un discours public de la « transparence » qui masque en réalité des mécanismes de pouvoir opaques ou incertains (crise de la souveraineté, privatisation des biens publics, etc.). Le langage de la sorcellerie opère en quelque sorte un diagnostic critique des nouvelles formes de la domination politique. Il exprime sur un mode ambivalent une attitude à l’égard du pouvoir qui oscille entre la suspicion perpétuelle et la résignation impuissante. L’auteur invite par conséquent tous les « décideurs politiques » qui entendent travailler au Mozambique à prêter une oreille attentive aux histoires de sorcellerie pour apprendre à y lire la « cosmologie politique » qu’elles renferment.

L’ensemble de l’ouvrage repose en définitive sur un schéma interprétatif unique et cohérent. Dans la région de Mueda, depuis plus d’un siècle, un ensemble de pratiques et de représentations liées au pouvoir sont systématiquement pensées dans les termes de la sorcellerie : la traite négrière et le pouvoir colonial, le christianisme et l’évangélisation missionnaire, la guérilla révolutionnaire et le socialisme scientifique, la démocratie néolibérale et le développement. La sorcellerie constitue ainsi un discours « hétéroglossique » incorporant divers idiomes étrangers [34] : elle est en effet le produit d’un dialogue sans fin engagé depuis longtemps déjà avec les différentes figures de la modernité politique. Cette capacité à absorber l’altérité est d’autant plus frappante que l’idéologie de la modernité se pense elle-même comme étant radicalement incompatible avec le langage de la sorcellerie. Il y a là bien plus qu’une simple faculté d’adaptation culturelle. La sorcellerie se caractérise par sa tendance à tout cannibaliser, à tout phagocyter, à tout contaminer. Il n’y a ainsi pas de « dehors » de la sorcellerie : tous ceux qui prétendent se situer hors d’elle ou se positionner contre elle se retrouvent malgré eux emprisonnés à l’intérieur de son discours hégémonique. Non seulement on suspecte la contre-sorcellerie de toujours basculer dans la sorcellerie destructive, mais toute tentative de condamnation ou de discréditation de la sorcellerie est également interprétée comme une forme plus puissante de sorcellerie. La sorcellerie s’appuie ainsi sur un pouvoir systématique de renversement et de subversion. Nous retrouvons ici finalement la tactique du kupilikula, ce « retour à l’envoyeur » dont l’auteur fait à très juste titre le leitmotiv obsédant – et inquiétant – de tout son livre.

Julien Bonhomme

L’étude de la religion actuelle constitue la majeure partie du livre et permet de présenter successivement les divers aspects des traditions : culte des montagnes, oratoires, utilisation de tambours sacrés, fêtes de tradition indigène (les plus nombreuses) et fêtes chrétiennes, accompagnées de nombreuses danses d’origines préhispanique ou coloniale. On remarquera en particulier la présentation et l’analyse des danses du « volador » ou des « voladores », au cours desquelles des danseurs attachés à des cordes volent en tournant autour d’un mat. Cette ancienne danse des aigles solaires, aujourd’hui dédiée au Christ-Soleil, est donc encore pratiquée de nos jours [35]. Sont étudiées également d’autres cérémonies sur appareil giratoire.

En ce qui concerne la période de l’évangélisation, l’auteur a bien montré comment la sierra de Puebla, en raison du trop faible contrôle d’un clergé peu nombreux, vit se créer un catholicisme local, devenu très indigène. Création qui explique la rémanence d’anciennes traditions, et les conflits ultérieurs avec les représentants du clergé espagnol.

Une partie importante de l’ouvrage présente les détenteurs du savoir indigène et des anciens savoirs, ceux qui connaissent le calendrier rituel permettant entre autres de fixer la date des cérémonies. Ces guérisseursdevins actuels sont très âgés et l’enquête prend souvent l’aspect d’une ethnographie de sauvetage, étant donné la crise contemporaine des traditions et leur rejet. Les chapitres consacrés aux survivances du calendrier mésoaméricain, aux croyances actuelles des Indiens de la sierra de Puebla en la formation et en la fin du monde, en la cosmologie, les âmes et les êtres surnaturels sont également du plus grand intérêt.

On retrouve dans les activités observées des thèmes mésoaméricains présents dans les communautés les plus conservatrices, par exemple chez les Mayas du Chiapas et du Guatemala : entre autres le culte des forces naturelles, le rôle protecteur des montagnes sacrées, les offrandes de sang de volailles, la divination, le calendrier de 260 jours…

On accordera un intérêt particulier à la très précise description de la fête annuelle du maïs dans la communauté totonaque de d’un érudit tel que l’auteur. La division des Tepetzintla, accompagnée d’un excellent chapitres en paragraphes distincts, figurant film sur DVD qui nous rend très perceptible dans la table des matières, rend la consulta cette manifestation de l’ethos indigène.

Un chapitre final résume les données sur le syncrétisme dans la religion des Indiens actuels de la sierra nord de Puebla, que l’on peut opposer au catholicisme strict des derniers Indiens Nahuas du Mexique central.

L’ouvrage est abondamment illustré (photographies et dessins). La bibliographie est telle que l’on pouvait l’espérer de la partd’un érudit tel que l’auteur. La division des chapitres en paragraphes distincts, figurant dans la table des matières, rend la consultation de l’ouvrage très aisée.

Il est hors de doute que ce livre, fruit de patientes enquêtes et témoignant de la capacité de l’auteur à susciter la confiance des derniers détenteurs de la tradition, demeurera un classique incontournable de l’ethnographie mésoaméricaine.

Pierre Becquelin

Entre l’introduction et la conclusion qui commentent toutes deux la spécificité de la tâche anthropologique antillaniste dont la conceptualisation est toujours périlleuse (tant le terrain concentre blessures, tensions, dissensions endogènes, ambivalences, paralysies et réverbérations amplifiées), l’auteur insère trois chapitres reprenant respectivement : les terrains historiques et ontologiques générant les identités transitives, les terrains physiques et métaphysiques explicitant quelques formes de vie choisies, et les terrains linguistiques et socio-comportementaux cultivant ce que Francis Affergan nomme une pragmatique de la culture créole. Dans le style bien particulier dont nous a habitué chacun de ses livres, marqué par sa formation philosophique, il y alterne analyses denses et intuitions séduisantes, souvent ténues et perspicaces, rendues par un art maîtrisé de la formule, mais aussi des passages plus complexes qui nécessitent quelques relectures. À travers la description des différents lieux véhiculaires des masques identitaires (religieux, politiques, culturels, sociologiques, philologiques), l’auteur tente de décrypter les entrecroisements, marquages, exhibitions, dissimulations, déplacements, torsions et évolutions de ces identités martiniquaises remarquablement plastiques autant qu’instables.

Le traitement de la question des identités dites significativement « transitives » (chap. I) est d’emblée stimulant. Francis Affergan, interrogeant les écarts spécifiques qui démarquent la production de la collectivité créole des autres types de sociétés coloniales, rappelle que colons et esclaves sont ici pratiquement arrivés ensemble (les écrivains antillais, lesquels ont beaucoup insisté sur ce point, disent : « sur le même bateau »), s’unissant, mal gré bon gré, pour conquérir et apprivoiser une territorialité nouvelle pour eux tous. La spécificité de cette donne, différente d’une imposition et d’une réorganisation violente sur un territoire et une civilisation déjà organisés (l’Indochine, l’Algérie), est d’être étroitement liée à ce que l’auteur nomme « un véritable melting-pot créole » (p. 20) déjà inscrit au fondement même de la création martiniquaise. S’il est difficile de parler de création ex nihilo, on pourra sans aucun doute parler ici d’une tabula rasa des assises originaires (notamment mémorielles, ancestrales, mythiques et linguistiques) à partir de laquelle tout s’est finalement construit et coproduit de toutes pièces entre dominants et dominés (p. 21) : « Le métissage franco-africain s’opérera sur une terre vierge et privée d’un passé archivé ou remémoré. Ce sont les esclaves et les maîtres qui, au plan cognitif, découvrent ainsi l’île simultanément », résume Affergan (p. 20). C’est ce processus qui explique, selon lui, la transitivité d’une identité martiniquaise vouée à l’inachèvement dans la mesure où cette dernière ouvre infiniment « la possibilité d’être complétée » (p. 22). S’y ajoute également, aujourd’hui, cette coexistence binaire particulière (ex-maître/ex-esclave, altérité/identité, éloignement/proximité, sentiment d’appartenance/individualisme farouche, écrit/oral, enseignement/éducation, christianisme/ magisme, etc.) non pas tant antithétique qu’entrecroisée, métissée, opaque, et donc transitive, qui complique sérieusement la tâche de l’ethnologue : « L’identité est toujours celle d’un autre que le sujet porte en lui, comme un miroir intérieur et inversé » (pp. 54-55).

Objets de la seconde partie, le choix de quelques-unes des « formes de vie », au sens où l’entendait Wittgenstein (celui de l’usage social et culturel de séquences de langage régulées et configurées dans un ensemble et engagées dans un contexte précis), nous offre les meilleures pages de l’ouvrage. Le bestiaire antillais, le corps, la mort, les pratiques et les grammaires magiciennes sont autant de « grilles de lecture [dixit] » rhétoriques et même esthétiques des stratégies de préservation et de ruse ritualisées mises en place pour appréhender et combattre un passé servile mémorisé, omniprésent, objet de toutes les rancÅ“urs. Pour n’en rester qu’à un seul des textes de ce chapitre, on n’hésitera pas à qualifier celui présentant « Le modèle du bestiaire » de petit bijou ethnographique, tant l’analyse en est fine, précieuse et sur bien des points originale et inédite. Héros animaliers, Chien, Lapin et Coq y sont, chacun à leur façon, découverts et présentés telles de véritables allégories de l’« anti-Maître ». Ces héros – qui marquent par ailleurs le passage de la nature à la culture – sont pour le moins paradoxaux puisque, à chaque fois, « l’animal, qui, par essence, ne possède pas la parole, est chargé précisément de porter [en sous-main ! ] le sens que l’homme manque à exprimer » s244 (p. 76).

Le dernier chapitre consacré à une pragmatique de la culture martiniquaise, via la langue créole, est lui aussi particulièrement tonique. Francis Affergan montre combien l’observation de cette langue et du poids de ses mots donne à voir beaucoup plus que ne le laisserait à penser la culture qui la soustend. Le parler créole est physiquement expressif. Intensité, débit, ton, geste, mimiques et son l’emportent nettement sur la simple articulation lexicale, la grammaire et la syntaxe. Chaque séquence linguistique est en effet très paradigmatique du corps individuel ou social « parlant ». Plus encore, le discours narratif antillais a comme caractéristique de s’étayer sur une nette « dérive métaphorique de l’autre » (p. 137). Il ne cesse de signer des sous-entendus parodiques autant que des signes de reconnaissance codés non sans distiller des amorces de mémoire blessée par l’esclavage. Francis Affergan le montre par des exemples probants et parfois croustillants tirés des jeux de langage généreusement fonctionnels et drolatiques : des expressions courantes et des onomatopées – chacune pouvant être perçue tel un « mime phonique » (p. 130) –, ou encore des traits d’humour antillais (y compris le catalogue des jurons et insultes) – véritable « soupape de sécurité » (p. 144) – jamais vraiment gratuit et bien plutôt corrosif. Par-là, il réaffirme combien l’ethnologue a intérêt à bien entendre (plus que comprendre) la langue du sujet rencontré, à la manière d’un véritable « opérateur culturel » (p. 143) à chaque fois signifiant de l’intentionnalité communicationnelle détournée du locuteur.

Il reste que l’atteinte morale très profonde de l’esclavage, la privation d’ancestralité et les processus insécables de créolisation ont engendré une société plus portée à enfreindre les normes qu’à s’y soumettre ou à les construire. Pour qui connaît le contexte martiniquais, il se peut bien, comme l’avance Francis Affergan en conclusion, que « la norme devient relative aux seuls intérêts nécessairement fluctuants » (p. 157). Ce qui ne va pas sans poser aux anthropologues « un authentique problème épistémologique » (p. 158) puisque, à cet « hors norme », se substitue bien plutôt la pratique opportuniste et mouvante de tout un échantillonnage de règles subtiles et cryptées auxquelles les acteurs créoles se réfèrent en oscillant constamment, et remarquablement, entre jeux de langage et jeux d’identités.

La présentation de cet ensemble d’études soulève encore quelques remarques critiques.

Le chercheur travaillant sur les Antilles s’étonnera sans doute du peu de crédit que Francis Affergan a toujours porté aux auteurs antillais (dont on peut concevoir qu’ils offrent pourtant une littérature anthropologique et des pensers théoriques non négligeables), bien qu’il ait pu se montrer, en d’autres occasions, plus conciliant avec Édouard Glissant. L’auteur s’en explique avec une certaine sévérité, reléguant leurs approches à une seule démarche fictionnelle sans véritable cohérence ni analyse critique [38]. Un point de vue auquel nul n’est obligé de souscrire. De même, et bien qu’Affergan se déclare attaché à une anthropologie antillaniste classique (et principalement de culture américaine), on peut s’étonner que, sur des champs d’études analogues, ses textes et sa bibliographie ne convoquent pas des anthropologues contemporains francophones pourtant réputés. On pense aux nombreux travaux de Jean-Luc Bonniol (à propos des phénotypes coloristes et des métissages), à ceux d’Hélène Migerel et de Christiane Bougerol [39] (sur les séanciers créoles, le magico-religieux, l’appréhension du sacré, les modes de juxtapositions possibles entre magisme et christianisme, etc.) voire aux études de Laënnec Hurbon (pour l’analyse trop courte de « Messianisme, millénarisme et illuminisme »).

Il n’empêche que cet excellent ouvrage d’anthropologie revisitée présente un patchwork de textes bien agencés et fort stimulants – quoique parfois de caractère inégal – que l’on recommande sans conteste. Ne serait-ce que pour ce petit bijou de penser et d’écriture anthropologique déjà signalé qu’est « Le modèle du bestiaire » (II, 1), mais aussi « Jeux de langage » (III, 1) ou encore « L’humour, l’évitement et l’inclusion » (III, 2).

Philippe Chanson

Après deux chapitres d’introduction à l’univers marron (« Souvenirs », « Les Marrons des Guyanes »), le chapitre « Art et esthétique » dresse le constat de « l’influence omniprésente de considérations esthétiques dans tous les domaines de la vie courante » (p. 42), attribuée à une fonction de « consolidation de tout un réseau de relations sociales [dont la] relation conjugale est la plus importante » (p. 47). Les trois chapitres qui suivent retracent à petits points la magistrale aticulation existant entre couture féminine, sculpture masculine, art des calebasses, musique et danse. Le chapitre « Couleurs coutures » entreprend ainsi de faire connaître un « art de la couture, essentiellement féminin […] complètement occulté par la prééminence de la sculpture, un art dévolu aux hommes » (p. 79), et ignoré des principaux ouvrages jusque-là consacrés aux arts des Marrons (ibid.) [42]. « Réajustement d’une seule pièce » (p. 70), « assemblage de tissus » (ibid.) ou exploitation de l’alternance trame/chaîne, le jeu autour de la symétrie et de trois couleurs fondamentales (rouge, blanc, noir ou bleu marine) paraît infini et offre une illustration flamboyante au principe structural. Après ce légitime rétablissement, le chapitre « Sculpture sur bois » n’en révoque pas moins les interprétations symbolistes, notamment en termes de messages sexuels, habituellement attachées à la fabrication masculine d’objets tels que peignes, spatules, tabourets ou plateaux, pour s’intéresser plutôt à la vision indigène de l’histoire de cet art, un « évolutionnisme radical » (p. 102). C’est sur la révision de ces domaines conjoints d’expression et de compétence que le chapitre VI peut ensuite logiquement introduire aux subtilités de la gravure sur calebasse, activité non pas mixte mais dialogique, entre pratiques masculines et féminines mais aussi entre groupes régionaux et même entre techniques. Le chapitre VII enfin, relate des « événements communautaires de grande envergure que les Marrons appellent « jeux » dans lesquels s’accordent « virtuosité individuelle et […] participation collective » (p. 171), et qui mêlent l’art elliptique et métatextuel du conte, de la devinette, du chant et de la danse. Là encore, et jusque dans la fabrication des instruments de musique qui doivent autant à l’Afrique qu’à l’inspiration de la côte créole, les auteurs démontrent que l’aspect central de la nouveauté et de l’initiative l’emporte sur la répétition. Le chapitre « Continuité et changement » qui clôt l’ouvrage en en réaffirmant la thèse principale se livre pour finir à « un examen critique des différentes façons dont les spécialistes ont situé les arts marrons dans [les] débats » (p. 79) d’histoire afro-américaine, la question des « racines » en constituant pour les auteurs « l’aspect le plus difficile, politiquement marqué et violemment débattu » (p. 197). Retournant les lieux communs (tout en soulignant le cas particulier des Aluku de Guyane française, gravement menacés dans leur système matériel et symbolique par la francisation), Sally et Richard Price nous donnent à voir dans la modernisation, plutôt qu’une effroyable décadence, « un tremplin à l’exploration de la créativité culturelle et de l’affirmation identitaire » (p. 16). Ils soulignent que l’« émergence des arts visuels ne fut pas contemporaine de [la] synthèse initiale des principes esthétiques, mais bien plus tardive », conséquence de « l’émancipation des esclaves du Suriname en 1863 [et] la libre circulation entre l’intérieur et la côte » (p. 67) qui en découla. Les auteurs en appellent enfin, contre la « sélection tendancieuse des exemples [qui] « déduit des similarités visuelles des continuités historiques » (p. 211), à l’héritage de Bastide pour qui « la survivance […] suppose la plasticité » (p. 215) [43].

Il fallait bien le soin extrême apporté par les éditions Vents d’ailleurs à la fabrication de ce livre d’histoire de l’art et d’anthropologie paru pour la première fois en langue anglaise en 1999 [44], pour se tenir à la hauteur d’un art tel que celui des Marrons des Guyanes. Les magnifiques photogravures qui, page après page, éblouissent le lecteur seraient en soi une bonne raison d’acquérir le livre. Mais le travail accompli par Sally et Richard Price ne s’arrête pas à une impressionnante collection de photographies. Il est même si riche qu’on ne saurait en rendre compte qu’en l’amputant de son essence même : la profusion. Si Haïti était pour Malraux un « peuple de peintres », les Marrons seraient bien un peuple d’artistes complets. Ne reste, pour les plus paresseux d’entre nous, qu’à se rendre au musée des Cultures guyanaises. Les Price, eux, auront passé près de quarante ans à parcourir réserves et archives. Le résultat est là : un éblouissement durable des sens et de l’intelligence.

Natacha Giafferi

L’ouvrage se présente comme une ethnohistoire, mais juxtapose en réalité des données de l’une et de l’autre des disciplines (parties II et III), de manière très indicative pour ce qui est de l’ethnographie. Très intéressant quand l’auteur nous dévoile ses sources et son regard personnels, le livre pose problème dès qu’il entreprend de juger du changement culturel en termes moraux. Il eût pourtant été passionnant de faire confiance aux Boni pour continuer d’adapter leur ethos de liberté à de nouvelles conditions d’existence. La question à poser n’était pas davantage « qui a raison : la version écrite ou orale? » (p. 69), mais plutôt comment réfléchir à partir de leur mise en présence? Certes la tradition orale – « les tambours, les chants, les danses » – « constitue une source essentielle pour connaître le passé des Boni » (p. 33), mais en tant qu’objet parlant et qui se pense, non en tant qu’élément de vérification de sources écrites, elles-mêmes n’entretenant avec la « vérité des faits » qu’un rapport complexe de mise en forme. De même le sage est-il certainement un « gardien de la connaissance » (p. 35), il n’en est pas moins un acteur parmi d’autres. Montrer comment s’articulent les différents discours ou visions de cette histoire, voilà donc l’approche qui nous aurait renseignés davantage. La page 37 est à ce titre intéressante : on y apprend que, chez les Djuka, autre groupe marron longtemps ennemi des Boni, un homme considère que « la génération précédente […] a négligé l’histoire, [que] la [sienne] en revanche y retourne en rénovant les lieux de mémoires ». Rien de cela chez les Boni, regrette Jean Moomou, qui constaterait une « rupture avec leur histoire » depuis, essentiellement, les « années 1930 et […] la création des communes sur le Maroni ».

Le livre recouvre sa raison d’être – nous éclairer sur « la naissance d’un peuple » – quand l’auteur quitte ces généralités pour entrer dans ce qui fait l’originalité de la vision historique – et non plus de « l’histoire » – des Boni, distinguant un Fochi téin ou « temps des anciens », lui-même divisé en temps des « Africains du continent », « temps de l’esclavage » et « temps de la fuite », d’un Bakafirman, temps des « générations après l’abolition », c’est-à-dire un temps des « transports sans moteur » et de l’orpaillage s’opposant à un « temps des communes » (p. 41). La notion de temps voué au collectif est également finement analysée : on ne s’appartient pas, « le retour dépend de l’endroit où tu vas » (p. 43).

La troisième partie, ethnographique, part de 1841, moment où Jean Moomou entend laisser l’histoire – vision du rapport de l’une et de l’autre de ces disciplines qui a de quoi étonner. On y trouve tout de même une description de l’organisation familiale, politique et religieuse des Boni qui évite la mythification absolue (« limites de cet isolat humain », p. 163). Lorsqu’il accepte de mettre de côté l’africanité « presque pur[e] » de ces Marrons, il est parfois près d’avouer leur créolité, certes relative, mais n’est-elle jamais que cela? La fin de vie dans la forêt, dont on ne peut oublier qu’elle se justifiait avant tout par l’existence de l’esclavage, est ici synonyme de déculturation : « Si, auparavant, les jeunes allaient auprès des sages écouter les contes et l’histoire, ils préfèrent aujourd’hui aller regarder des feuilletons ou des matchs de football » (p. 28). Pourtant, la simple coutume consistant à donner à une personne ou à un lieu le nom d’un étranger influent ou bénéfique pour le groupe peut être interprété comme le signe d’une construction en regard du monde et non pas contre lui, ce que semble bien comprendre l’auteur lorsqu’il écrit : « c’est cette frontière sociale et juridique d’avec les Blancs qui leur a permis de créer leur propre univers culturel » (p. 73). Dans le même ordre d’idées, leur organisation politique tend à prouver que les Boni ont « mêlé les deux systèmes, mais en les “digérant” » (p. 163). À nouveau intéressant lorsqu’il aborde les arts, notamment le dessin décoratif du timbé, le propos devient franchement inexact quand l’auteur avance que des rites funéraires comme la promenade du cercueil n’existeraient, hors Afrique, que chez les Marrons de Guyane (p. 178) ; le seul cas d’Haïti atteste du contraire.

Voilà donc un livre dans lequel on entre avec beaucoup de réticences et que l’on quitte avec une désagréable sensation de gâchis. Dès le départ, une certaine confusion méthodologique et théorique, que dessert encore l’absence apparente de toute correction, désigne le mémoire publié en l’état. L’impression en est pénible pour le lecteur, qui doit fournir tous les efforts qu’on a voulu s’épargner en amont. Ce qui est dommage car l’ambition de l’auteur, entreprendre – en réalité, poursuivre – le recueil des traditions historiques des Marrons, est tout à fait fondée. Sa connaissance intime de la langue et des personnages visiblement attachants que sont les « sages », les années de recherches sincères et passionnées sont autant d’éléments qui pesaient en faveur de Jean Moomou. Problématisé et passé par l’étape d’une sévère relecture, Le Monde des Marrons eût gagné en lumières qu’il méritait certainement.

Natacha Giafferi

L’ancien élève de George Grosz, qui fut aussi une bonne partie de sa vie, parallèlement à son activité de peintre et de théoricien, assistant social, est issu d’une famille d’intellectuels engagés. C’est peutêtre cette formation initiale qui lui donne l’audace de repousser l’offre qui lui est un jour faite, dans son jeune âge, de passer pour Blanc. De la même façon, c’est en individu qu’il prend position face à ses contemporains, en se refusant à la peinture dénonciatrice alors chère aux artistes afroaméricains. Pour Romare Bearden, en effet, « le monde à l’intérieur du collage, s’il est authentique, garde le droit de parler pour lui-même » (p. 39). Pour autant, il n’est pas fermé au monde qui l’entoure. Ni descriptive ni introspective, son approche serait une sorte de fusion entre son observation des phénomènes humains – et notamment les interactions homme/nature, homme/ surnature – et sa sensibilité, voire son imagination. Beaucoup de scènes « ethnographiques » en seraient tout droit sorties, que ses proches rattachent à un « talent notoire de conteur » (p. 127). En étant à la fois extérieur aux manifestations qu’il dépeint et imprégné de son sujet par son propre vécu (son enfance en Caroline du Nord, son adolescence à Harlem), et par son refus de l’ « exotisme », l’approche artistique de Bearden telle qu’elle est ici saisie par l’enquête de Sally et Richard Price offre un parallèle tout à fait saisissant avec le travail anthropologique : « Faire de l’histoire de la Caraïbe ne l’intéressait pas, écrit à son propos Derek Walcott. Il était plus saisi par l’immédiateté de la lumière » (p. 108). Pour le peintre lui-même, il se serait agi de « pénétrer à l’intérieur des vies qu’il peignait et […] rattacher les personnes et les événements à des thèmes universels beaucoup plus larges » (p. 121).

Sally et Richard Price, tout au long du livre, Å“uvrent à articuler l’extrême intellectualité d’un Bearden épris de structure – selon la magnifique formule de Derek Walcott à son endroit, « peindre avec une paire de ciseaux » (p. 35) – et auteur d’essais théoriques sur la géométrie dans l’art mondial ou l’analogie peinture/musique (p. 29), d’une part, et d’autre part l’« artiste-ethnographe du monde du jazz » (p. 25) venu chercher dans la Caraïbe une « énergie » quasi tellurique (chapitres III « Au pays de l’aquarelle » et IV, « Lieux enchantés). « Lieux enchantés » fait référence à un thème majeur de son Å“uvre, celui de l’Éden, une mise en scène récurrente composant les rapports entre l’homme – singulièrement, la femme – et un paysage généralement aquatique, étang ou rivière. Si les Price notent dans une première période « l’absence d’images d’inspiration tropicale » (p. 79), une première visite en Martinique inaugura une tropicalisation de plus en plus flamboyante à la mesure de son implication dans la vie de Saint-Martin : variétés animales et végétales figurées, mais aussi « splendeur de bleus, de verts et de jaunes caribéens » (p. 83). Un critique note encore : « les pigments augmentent de plus en plus » (p. 94). Plus exactement, Sally et Richard Price repèrent et exposent un progressif « brouillage des deux influences [américaine et caribéenne] au fil de sa production » (p. 92). Un tel métissage – on pourrait même parler ici de créolisation des syntaxe et vocabulaire artistiques – met en scène, par exemple, dans une Å“uvre au titre explicitement américain un joueur de guitare typiquement « sudiste » tandis que « le reste de l’iconographie et la couleur appartiennent au même champ antillais » (ibid.).

Les chapitres VI et VII (« Rituals of Obeah » et « Don’t stop the Carnival) développent l’analyse à la fois du contenu et de la relation des toiles les unes avec les autres. La « prévalence du rituel » (une expression de son ami Al Murray, p. 123), du « surréel », des « masques » et de la « sorcellerie » sont reliés à une quête de Romare Bearden d’« un ici qui est un ailleurs » (p. 125). Mais ces portraits de magiciennes possédées, ces scènes de « bains démarrés », ne sont pas l’Å“uvre d’un peintre-ethnographe : pour l’anthropologue Joseph Thomas, Bearden « n’avait pas l’intention de créer un document ethnographique – il peignait les obeahs comme il les imaginait, ce qu’ils signifiaient pour lui » (p. 127). C’est ainsi par exemple qu’il « utilise le blanc du papier pour évoquer un regard subjugué » (p. 144).

Avec « Don’t stop the Carnival », les références entremêlées à Trinidad, Rio, Bahia et la Nouvelle-Orléans (p. 156) signent un puissant syncrétisme continental à la mesure de l’éclectisme de Bearden. L’homme-squelette, dont les Price relève la présence inquiétante aux côtés de danseuses à la fois exubérantes et fragiles, y préfigure la mort annoncée du peintre, à laquelle les deux derniers chapitres sont consacrés (« À marée basse » et « Sanctifier une tradition »). C’est sur l’image d’un Bearden enfin au repos, en noir et blanc, que se termine le livre, publié chez le même éditeur que le précédent ouvrage des Price, Les Arts des Marrons, et d’une interdisciplinarité tout aussi achevée.

Natacha Giafferi

L’ouvrage est divisé en trois parties : la première met en évidence des cas exemplaires de modification des rites ; la deuxième montre comment certains rites hindous servent de modèles pour structurer le phénomène religieux ; la troisième, enfin, souligne comment le phénomène rituel permet de redéfinir le passé, quitte à donner à voir un ordre anachronique de la société. Dans leur introduction à la fois claire et précise, les responsables de ce volume s’interrogent avant tout sur les « raisons et les conditions des transformations repérées ». Nous ouvrant des pistes suggestives, ils pointent les difficultés méthodologiques qu’il leur a fallu éviter au cours des séminaires qui ont marqué l’élaboration de cette réflexion collective, tels le repérage des modifications dans les rites contemporains et la question de la périodisation des textes anciens.

Les quatre études de la première partie proposent une analyse contextuelle des transformations rituelles à des époques fort différentes et dans des domaines contrastés. L’article de Alexander Henn pose une question essentielle : comment peut-on reconstituer au niveau de l’iconographie et de la conceptualisation théologique l’évolution d’un dieu mineur tutélaire local devenu une puissante divinité urbaine de la ville de Mapusa à Goa, dont l’émergence a marqué le déclin colonial et suscité le renouveau hindou? Associant également ethnologie et histoire, Gérard Toffin nous montre comment de nombreux éléments de l’Indra Jatra de Katmandou ont été remaniés au xviii^e siècle et, plus récemment, en impliquant une certaine laïcisation de la fête. Ce changement met au jour deux théories de légitimation du pouvoir : l’une investit le peuple et l’autre associe le pouvoir royal au sacré, une évolution qui implique une certaine folklorisation de la fête où les touristes occupent désormais la place du roi. Les deux études suivantes cherchent à comprendre comment certains textes hindous de différentes traditions permettent d’aborder les changements rituels. Shingo Einoo analyse l’évolution de la consécration (la diksa) dans les textes rituels post-védiques au cours de laquelle le prêtre se livre à une cérémonie pour se purifier consistant en un jeûne de plusieurs jours et un bain. Cette diksa figure dans les descriptions des rites védiques tardifs et concerne ceux pour lesquels les exigences de pureté semblent avoir été transférées sur la personne du prêtre. Également consacré à la notion de diksa, l’article de Dominic Goodall montre que dans le Saiva Siddhanta, cette initiation devient une pratique destinée à assurer l’accès à la délivrance.

Dans la deuxième partie qui concerne les modèles du rite, Michel Angot centre son analyse sur la question de la substitution dans le Veda, que celle-ci relève de l’étymologie, de la logique ou de la grammaire. L’auteur met ainsi en parallèle le découpage de la parole avec celui d’une victime sacrificielle, deux registres dans lesquels l’opération de substitution s’impose comme opérateur rituel. On l’aura compris, c’est une des particularités des textes hindous que de s’interroger sur la nature et le sens du rite. Chez les ethnologues, la question de l’authenticité, ou de la transformation des rites, se saisit sur le modèle de la substitution des agents rituels. Ainsi Bénédicte Brac de la Perrière montre-t-elle comment en Birmanie le rituel de consécration des statues de Bouddha, malgré le bouddhisme anti-ritualiste qui caractérise ce pays, comporte une « animation » des statues qui s’opère, sur le modèle indien, par des rituels de transferts de pouvoir. Chez les Magar du Népal, Marie Lecomte-Tilouine analyse la façon dont l’activité rituelle est étroitement liée à des changements politiques tels que le remplacement du collecteur d’impôt délégué du roi au profit d’un homme élu par l’ensemble de la population. Mais, elle montre que les différentes transformations d’un rituel sont souvent liées au statut d’un groupe et donc à des enjeux de pouvoir. Dans cette optique, elles font également souvent l’objet de négociations dont les acteurs sociaux sont plus ou moins conscients. Daniela Berti rapporte qu’en Himachal, le roi parvient à maintenir un rôle rituel lors de la fête du Dasahra tandis que l’État a pris en main le patronage artistique afin de rendre hommage à la démocratie, une interprétation qui s’écarte du modèle pan-indien pour prendre une valeur identitaire. La contribution de Caroline et Filippo Osella met l’accent sur des substitutions sacrificielles au Kérala, où a lieu le simulacre de la mise à mort de deux garçons de basse caste dédiée à la déesse Bhadrakali. Les changements innovants qui marquent ce rituel sont revendiqués par ceux qui luttent pour établir de telles transformations, phénomène qui dévoile les enjeux identitaires des communautés. C’est ainsi que Silvia Vignato analyse les nouvelles formes que prend le culte de la déesse Bhadrakali dans deux pays de la diaspora tamoule, où l’Inde « imaginée » [46] soutient tour à tour les revendications ethniques des Tamouls indonésiens et l’évolution des mouvements de dévotions malais.

Les développements de la troisième partie portent sur le rapport que les participants du rite entretiennent avec le passé. Se gardant d’établir une parenté fondamentale entre yajna et puja, Gérard Colas explique qu’il ne faut pas confondre les rites avec leurs gloses, fussent-elles empruntées à des textes qui ont servi à « normer » les modifications ou les transferts que les ritualistes ont opéré sur les invocations (mantra). Gilles Tarabout illustre cette dimension à partir d’un corpus d’histoires de divination qui s’interrogent sur certains types de « performances rituelles » célébrées dans les temples. On invite ainsi les dieux à juger de la qualité des rites. On l’aura compris, et c’est là un des mérites de ce volume fascinant, l’illusion de la permanence du rite est le fruit d’un travail incessant, comme le souligne Marie-Claude Mahias dans son analyse du don de nourriture aux ascètes Jain digambar. Un don qui, chez les Jain, prend une importance croissante dans les écrits comme dans les pratiques rurales ou urbaines.

Les anthropologues ne sont pas les seuls à nous montrer que les changements et les innovations sont souvent le fruit de négociations ou de dialogues avec le passé. Nous restituant les conflits sectaires des Jain médiévaux, Phyllis Granoff affirme que les rituels servent à diviser des groupes en compétition, comme en témoignent les objections au culte des images que développe le Visnudharmottarapurana en précisant que l’omniprésence divine rend inutile la présence du dieu à travers son image.

L’ouvrage sert donc de référence pour comprendre la permanence et les évolutions complexes que les rites hindous sont parvenus à tisser entre les textes et les communautés. Sans aborder de front la théorie du rite, ce volume n’en apporte pas moins certains éléments de réponse en démontrant que l’on peut, sur une longue période et dans des contextes géographiques fort divers, suivre l’évolution de notions clés et comprendre, par exemple, comment on assiste progressivement à la standardisation de la puja et comment le discours qui accompagne le rite a contribué à faire de ce dernier une mémoire sociale.

C’est à juste titre que Gérard Colas et Gilles Tarabout insistent sur l’importance du regard réflexif que les acteurs du rite accordent eux-mêmes au phénomène rituel hindou, qui semble s’être donné pour tâche de combler les interstices de l’histoire. Ce volume, richement illustré, représente une somme d’érudition et passe un cap méthodologique important puisque les indianistes, comme les anthropologues, parviennent, ici, à mettre en perspective la cohérence et les discontinuités du phénomène religieux hindou.

Marine Carrin

La riche préface de Martine Van Woerkens situe cette Å“uvre dans son contexte en la comparant avec deux autres écrits féminins issus des mêmes milieux réformateurs : The High Caste Hindu Woman de Pandita Sarasvati (en 1887) et les Mémoires de notre vie ensemble de Ramabai Ranade (en 1910). Toutes deux dénoncent la condition faite aux femmes dans la religion traditionnelle, mais plus encore dans les coutumes contemporaines, l’ouvrage de Pandita Sarasvati étant davantage un essai explicatif et démonstratif et celui de Ramabai Ranade un récit autobiographique ancré sur les heurts et malheurs de sa relation à son époux, le célèbre réformateur Justice Ranade. Paru quelques années auparavant, le texte de Tarabai Shinde tranche par sa violence et sa passion : apostrophant les hommes, haranguant les dieux, elle manie l’ironie et la provocation et ne s’arrête pas aux contradictions. Irrévérencieuse, se moquant des textes sacrés et des figures convenues du panthéon, elle n’hésite pas à les invoquer pour exalter le motif traditionnel du pouvoir féminin ou shakti. Décrivant un univers social profondément vicié, elle stigmatise l’hypocrisie et la bassesse des hommes en termes fréquemment haineux (« ces tigres à l’apparence humaine, aveuglés de convoitise, complètement ivres d’alcool, aux corps gonflés d’avoir consommé trop de viande, ces milliers d’hommes bêtes » [p. 72], « quel chacal roublard vous êtes ! » [p. 67], ou encore « on pourrait parler à l’infini de vos fourberies » [p. 89]). Cette dénonciation du sort fait aux femmes l’amène à avoir une position ambivalente face au colonialisme : tout en raillant les Indiens anglicisés vus comme de serviles imitateurs, elle chante néanmoins les louanges des colonisateurs (« Que Dieu fasse durer éternellement le règne des Britanniques, car grâce à leur règne les femmes ont bénéficié d’éducation » [p. 67]). Ce qu’elle reproche à ces derniers c’est leur refus d’intervenir dans les domaines socioreligieux : « Pourquoi un gouvernement qui a fait tant de choses pour votre bien-être ne se mêlerait-il pas de vos affaires pour délivrer les faibles femmes des tourments imposés par votre religion creuse? » (p. 71).

Avec son style tout en rupture de tons, parfois populaire, spontané, cru, parfois savant, littéraire jusqu’à l’alambiqué, que la traduction rend habilement (malgré certains anachronismes qui surprennent), la diatribe de Tarabai Shinde et sa contextualisation par la préface de Martine Van Woerkens donnent accès à un univers culturel où à la violence oppressive de la tradition répond la virulence de sa dénonciation. On y retrouve la liberté de parole de ce qu’on connaît au Maharashtra sous le nom de « chants de la meule », chants de femmes volontiers satiriques ou revendicatifs.

Véronique Bouillier

La technologie tout d’abord doit être envisagée comme « un médium créateur et expressif, pas seulement comme le moyen d’atteindre un but préalablement fixé » (p. 6). C’est ainsi que la contribution de Kaori O’Connor montre que la production et la commercialisation de fibres artificielles se veut – à l’image du sucre chez Sidney Mintz [47] – un moyen d’« obtenir des vues nuancées sur les dynamiques d’une société, à de nombreux niveaux mal ou pas approchés par d’autres voies » (p. 41). En se penchant sur les créations successives de la firme américaine Dupont de Nemours prises comme « valeurs sociales sous forme matérielle » (p. 44) et sur leur nécessaire appropriation culturelle, cet auteur démontre qu’une telle production ressort « principalement [d’]un processus symbolique » (p. 53). De la même façon, le recyclage en Inde des fibres textiles locales ou importées (Lucy Norris) ou celui des vêtements d’occasion vendus sur les marchés africains (Karen Tranberg Hansen) relèvent d’une re-production (recommodification) ou manière de créer de la valeur à partir d’un produit plus ou moins dévalué, par l’effacement ou la mise en avant de certaines caractéristiques, ou par un travail radical de sa matérialité même. C’est donc grâce aux « ambiguïtés des propriétés matérielles » (p. 101) du tissu que s’y imprimeraient les réseaux humains dont dépend son existence. Dans le cas des pratiques vestimentaires liées au marché d’occasion, observées en Zambie par Karen Tranberg Hansen, qui rappelle et la présence en Afrique de vêtements usagés depuis les débuts de la colonisation et l’indépendance des codes qui utilisent ces produits loin de toute imitation, prévalent à la fois la norme de décence qui pour les femmes conditionne l’achat et, pour les deux sexes, la norme de « nouveauté », comme la capacité de susciter ou de répondre à des situations sociales spécifiques. Même chose en Grande-Bretagne, où Sophie Woodward se penche sur l’« esthétique du moi » à travers l’analyse détaillée de pratiques quotidiennes ou occasionnelles, et souligne comment, par sa manière de « construire un individu dans le regard d’autrui » (p. 22), le vêtement est apte, esthétiquement mais aussi sensuellement, à révéler disjonctions et ajustements avec une conscience de soi sans cesse remise en balance. Car dans ce pays, « les fibres conduisent les jugements des autres vers l’intérieur comme les intentions du moi vers l’extérieur » (p. 37).

C’est aussi ce que montre dans leur étude des « politiques du foulard turc », Özlem Sandikci et Güliz Ger, qui se proposent « non seulement d’établir la “potentialité symbolique” du foulard “à travers ses propriétés matérielles” […], mais aussi de compliquer la relation entre religion, mode et modernité » (p. 61) en suivant l’« émergence d’une culture islamique de consommation » (p. 62). C’est encore l’exemple d’une « cosmologie unifiante prenant une forme matérielle et esthétique » (p. 7) que Daniel Miller relève à propos des études issues de l’aire pacifique : « il n’y a pas “le tissu” et “la religion”, il n’y a que la matérialité de la cosmologie » (p. 6). Dans les quatre dernières contributions, consacrées à ce même cadre géographique, il s’avère que vêtement et tissus dépendent en effet systématiquement de la notion de personne. Amiria Henare note tout d’abord à propos des manteaux cérémoniels maori un rapport spécifique à l’« invention » de la tradition : loin d’être conçus comme un patrimoine qui pourrait être revendiqué en termes de propriété, ces objets, parce qu’ils sont animés de principes vitaux également présents chez l’homme et figurent comme de véritables incarnations d’ancêtres, sont vus en tant que vecteurs incontournables de la continuité générationnelle. À son tour, Chloë Colchester, envisageant les utilisations actuelles non plus cérémonielles mais politiques du vêtement de chef à Fidji, considère que cet objet porteur de valeurs comme le « respect » « apporte le potentiel de nouvelles réalisations au sein de contextes historiques nouveaux » (p. 139). Utilisant l’idée de « connexion et [de] ressemblance », il rendrait également compte, par l’analogie visuelle, d’une continuité au-delà des transformations. En Mélanésie, c’est à travers l’exemple fameux du calicot que Graeme Were fait passer d’une vision du corps mélanésien (r)habillé par les missionnaires, à une perception proprement mélanésienne de ces tissus à travers des illustrations surprenantes du détournement des motifs ou des couleurs de l’Empire, réintégrés dans des logiques semblables à celles à l’Å“uvre dans le tatouage. Enfin Suzanne Küchler nous parle d’une mode polynésienne « moins préoccupée d’habiller le corps que d’obtenir un effet visuel en choisissant des matières capables d’évoquer des ressemblances » (p. 176) et soucieuse des capacités de réflexion des coquillages, plumes ou végétaux en manière de jeu avec un monde immatériel. Si les fleurs portées dans les cheveux y sont facteurs de liaison sociale, celles dessinées et cousues le sont selon des patrons secrètement conservés par les femmes qui les reçoivent en héritage : « La parure du corps est une affaire domestique, non par nécessité, mais par principe » (p. 189).

Avec cette publication extrêmement riche tout en restant concise, on retrouve l’inspiration qui présidait déjà à la rédaction du Sari de Banerjee & Miller [48], exemple notoire d’approche par laquelle on assiste avec bonheur à cette « réintégration de la matérialité à la sociabilité » tant attendue.

Natacha Giafferi