Mais il s’agit en fait de bien autre chose. Tout d’abord, les variations que privilégie l’auteur sont des variations dans le temps et non plus seulement dans l’espace. Nul ne doute des effets de transmission et de réélaboration dans l’itinéraire complexe de l’histoire du Juif errant. Il s’agit clairement d’un fait de diffusion. D’autre part, nous connaissons parfois très précisément le lieu et les auteurs de certaines de ces réélaborations. C’est le cas des deux versions privilégiées par l’auteur. La première est celle élaborée par Matthieu Paris au xiii^e siècle d’après une version précédente de Roger de Wendower au monastère de Saint-Albans près de Londres. La seconde, publiée en Allemagne en 1602, est une brochure de colportage largement diffusée tant dans les milieux populaires que dans les milieux cultivés. On ne connaît pas son auteur, mais elle se présente comme la relation d’une expérience de jeunesse du futur évêque luthérien de Schlewig, Paul Eitzen. Marcello Massenzio nous donne une idée précise de toute la documentation qui s’intercale entre les deux textes sélectionnés et parvient ainsi à établir la série des déplacements thématiques qui font bien du second une « transformation » du premier, mais il rend compte parallèlement des changements historiques au terme desquels on passe d’une version imprégnée par le climat religieux du Moyen Âge à une version qui annonce la « sensibilité culturelle moderne ».

L’originalité tient aussi à la nature des matériaux traités. Le livre présente un matériel iconographique attrayant qui témoigne de la diffusion populaire de l’histoire (qu’on retrouvera dans les images d’Épinal). Il nous incite donc insensiblement à une réflexion sur la pluralité des expressions qui trouve son aboutissement dans la magnifique étude de l’Å“uvre de Chagall qui tout à la fois clôt le livre et en constitue le cÅ“ur. Nous y retrouvons en effet, à partir d’une réflexion sur La Crucifixion blanche de Chagall et aussi sur son autobiographie (deux modalités différentes de création et d’expression donc), tous les thèmes précédemment évoqués, mais amplifiés et orchestrés. Et nous comprenons soudain pourquoi et en quoi le livre de Massenzio est infiniment plus qu’un simple exercice de méthode. Il ne se contente pas de combiner anthropologie structurale et histoire. L’Å“uvre de Chagall (dernière version du mythe, version juive et en fin de compte universelle du mythe chrétien de la faute et du salut) nous présente le Juif errant comme, au même titre que le Christ, victime de la violence des bourreaux de l’histoire.

Dès lors, les questions soulevées par ce livre aussi modeste de ton qu’inspiré sur le fond sont immenses et fascinantes. Les rapports entre biographie individuelle et histoire, plus largement les thèmes de l’individualité et de la création littéraire ou artistique, les rapports entre psychologie et mythologie (qui fourniront à Henry Meige, dans la suite de Charcot, la matière d’une version culturaliste et raciale, voire raciste, du mythe), l’extension de la notion de mythe à diverses expressions de la réalité historique et de la création artistique : tels sont quelques-uns des axes de réflexion qui structurent et prolongent ce livre qu’il faut lire et relire.

Marc Augé

L’ambition de ce livre est de présenter les apports de Foucault du point de vue de l’anthropologique. Il ne s’agit pas d’une étude sur le rapport de Foucault à la théorie et la pratique de l’anthropologie, mais d’un examen des concepts qui ont amélioré la qualité du travail d’analyse de notre modernité. Dans son introduction, l’éditeur scientifique, Jonathan Xavier Inda, explique combien le concept de « gouvernementalité » suppose une innovation conceptuelle de tout premier ordre pour entreprendre l’étude de notre époque et de ses racines généalogiques. En suivant, en grande partie, la ligne représentée par Nikolas Rose et Peter Miller, l’auteur montre qu’avec ce concept, le regard anthropologique se concentre sur : a) la façon dont les relations de pouvoir, à la confluence de divers réseaux de spécialistes et de discours, dans des disciplines diverses, produisent « le vrai et le faux » et le font circuler ; b) comment les relations de pouvoir convertissent un ensemble d’événements (depuis les problèmes familiaux ou urbains en passant par les épidémies et les problèmes de l’adolescence) en problèmes politiques, c’est-à-dire susceptibles d’être formulés en problèmes publics et d’être résolus depuis un ensemble spécifique de solutions ; c) et enfin comment ces processus qui pensent et modèlent la réalité forment l’identité des sujets. De ce fait, le concept de la « gouvernementalité » peut aider l’anthropologie à penser les processus concrets d’ouverture, d’extension et de fermeture des vérités politiques : ouverture, car la vérité est construite avec des rapports de spécialistes soutenus par l’autorité de la science ; ces lectures scientifiques de la réalité légitiment un ensemble de techniques de résolution spécifique des problèmes et lisent le réel à partir de certaines clés et pas d’autres. L’Extension, qui est due au fait que de telles descriptions du monde sont assumées par les individus qui finissent – ou non – par lire leurs propres biographies et expériences à partir de discours estampillés comme vrais. Il est aussi question de fermeture des vérités politiques, parce que les vérités dépendent de conjonctures spécifiques et, dans les divers contextes historiques il se produit des formes spécifiques d’émergence des problèmes et des dispositifs particuliers de traitement de ces derniers qui varient dans l’espace et dans le temps.

En conservant cet empirisme comme un point de référence, Jonathan Xavier Inda a toutes les raisons d’affirmer que la perspective ethnographique peut être l’une des voies les plus riches pour étudier les rationalités, les techniques et les objectifs de la « gouvernamentalité ». Évidemment, une ethnographie « foucaldienne » (si l’on me permet l’expression) requiert des formes de description particulières. Les descriptions ethnographiques des environnements doivent essayer de montrer comment les rationalités gouvernementales se matérialisent mais aussi comment elles sont déformées à la lumière des particularités locales. De cette manière, l’anthropologie pourra remplir son objectif de base : montrer la variabilité de la nature humaine.

Comme autant d’échantillons de cette tentative, le livre présente des contributions groupées en cinq parties, chacune d’elles composée de deux articles. La première, intitulée « Raison coloniale » contient deux chapitres qui montrent l’aspect eurocentrique du concept de « gouvernamentalité » forgé par Foucault. David Scott montre par exemple comment le pouvoir colonial a accéléré l’émergence d’une société civile au Sri Lanka. La colonisation s’est limitée, dans une première phase, au prélèvement de richesses et à la soumission des individus. Mais elle n’a pas été que cela : à partir de 1832, la colonisation a modifié les coutumes des colonisés pour les transformer en sujets susceptibles d’éprouver « a progressive desire for industry, regularity, and accomplishment individuel » (p. 41). De cette manière, le pouvoir colonial a déconnecté les sujets de leur histoire pour les introduire dans une autre, inédite, sans pour autant les abandonner au déracinement, l’oppression culturelle et l’exploitation économique. Il s’agit d’une tentative d’introduire chez les colonisés une nouvelle façon de lire leur expérience propre et de le mettre en rapport avec leur futur. Certainement, les effets d’une telle rationalité ont pu être plus positifs que ce qu’attendaient les planificateurs. Comme exemple, on voit avec la contribution de Peter Redfield dans sur la prison en Guyane française, que la technologie panoptique n’a pas produit, transférée hors de son environnement occidental, des hommes dociles et utiles, mais une forme dégradée de « gouvernamentalité » génératrice de maladies et décès. Ce panoptique des tropiques fut, de cette manière, le point aveugle de la rationalité décrite par Foucault dans Surveiller et punir.

L’article de Peter Redfield démontre avec pertinence comment les modèles théoriques aident à expliquer, mais aussi à dissimuler, les manières spécifiques que prennent les relations de pouvoir. Et un risque de toute culture théorique – que ce soit celle inspirée en Foucault ou de tout autre pensée et courant intellectuel – est de produire des descriptions qui confirment, coûte que coûte, les matrices de référence. Le travail intellectuel s’égare alors dans l’exposé d’une doctrine qui trouve toujours un bel exemple pour la valider. La contribution suivante pose au lecteur un autre problème à propos de la relation entre théorie et empirie. Jusqu’à quel point un cadre intellectuel aide à comprendre mieux qu’un autre une réalité? L’article, excellent, signé par Aihwa Ong, analyse, d’une part, les formes de souveraineté dans les États du Sud-Est asiatique et montre que ceux-ci renoncent à contrôler certains territoires en les laissant parfois sous le contrôle des entreprises internationales. D’autre part, et en relation avec ce qui précède, des segments complets de population sont traités de manière différente conformément aux demandes du marché global : à côté des élites occidentalisées qui se distinguent peu de leurs homologues nord-américains ou européens, il subsiste des travailleurs soumis à des traitement encore plus durs que ceux imposés par la discipline et la répression militaire. Convaincu par la description, le lecteur ne comprend pas pourquoi les concepts de Foucault (« gouvernamentalité », « pouvoir pastoral », « discipline », « biopolitique ») aident plus que d’autres (par exemple, ceux forgés par Manuel Castells dans son analyse du capitalisme informationnel ou ceux d’Immanuel Wallerstein) à rendre intelligible la réalité étudiée. La même impression surgit en lisant l’article suivant de la section signé par James Ferguson et Akhil Gupta : le concept de « gouvernamentalité » était nécessaire pour articuler la description et l’analyse présentes dans son article sur comment les Ong(s) et le FMI déterminent les politiques des États africains. Ou apporte-t-il seulement le prestige d’une marque intellectuelle qui cotise à la hausse sur certains marchés théoriques?

Le livre se termine par trois sections (« Technico Sciences », « Biosocial Subjects » et « Necropolitical Projects ») bien difficiles à résumer en quelques lignes, car les articles (de David G. Horn, Adriana Petryna, Paul Rabinow, Karen-Sue Taussig, Rayna Rapp et Deborah Health, Diane M. Nelson et Joao Biehl) sont riches tant du point de vue ethnographique que théorique. En ce sens, ce livre se lit comme un recueil de textes de sciences sociales empiriques et comme un exemple de réception de l’histoire des idées. Il possède, sur les deux plans, un intérêt indubitable.

José Luis Moreno Pestaña

L’enquête est ainsi au cÅ“ur de cet ouvrage, qu’il s’agisse de réfléchir sur les « Formes de l’enquête » (première partie), sur l’expérience de l’enquête et la question de la « Constitution du public » (deuxième partie), ou de mettre « Le pragmatisme en débat » (troisième partie).

Le livre s’ouvre par la contribution d’Isaac Joseph sur le « parcours du pragmatisme », c’est-à-dire sur l’idée « d’une enquête définie comme un procès constant et s’auto-corrigeant constamment dans une communauté critique ouverte, en lutte contre les “mauvaises interprétations”, [qui] est au cÅ“ur de la théorie pragmatique d’une communauté démocratique » (p. 20). Les quatre contributions suivantes (Christiane Chauviré, Mathias Girel, Guillaume Garreta, Joëlle Zask), sur les « formes de l’enquête », interrogent la conception non positiviste de la recherche de Peirce et sa théorie de l’enquête, la théorie empiriste de l’enquête de Dewey qui vise à s’ancrer dans les pratiques effectives mises en Å“uvre par les enquêteurs, et l’enquête sociale comme « inter-objectivation », i.e. comme n’enregistrant pas « d’une manière neutre et détachée le réel, pas plus qu’elle ne se déploie dans la nostalgie de ne pouvoir le faire ; elle crée du réel, du réel social, des situations nouvelles, les relations sociales s’y rejouant, du moins en partie » (p. 141).

La deuxième partie, consacrée aux problèmes et à la constitution du public, comprend deux articles (ceux de Francis Chateauraynaud, Joan Stavo-Debauge & Danny Trom) traitant ces problèmes à partir d’études de cas et des terrains de recherches de ces contributeurs. Un article plus théorique (celui de Jean-Paul Thibaud), sur l’aide que la philosophie de l’expérience de Dewey peut apporter pour développer une théorie des ambiances situées, clôt cette partie. Francis Chateauraynaud aborde ainsi l’épreuve du tangible et la question du surgissement de la preuve en s’appuyant sur plusieurs affaires étudiées : celle des avions renifleurs, « canular historique » montrant « ce qu’est une absence de prise sur un dispositif » (p. 173) et renvoyant à la vérification experte ; celle de la digue du Blayais, qui défraya la chronique lors de la tempête de décembre 1999, l’occurrence de cet incident (pénétration des eaux de la Gironde dans le bâtiment par les ouvertures du mur d’enceinte) n’ayant pas été prise en compte par les ingénieurs du nucléaire, active donc une autre figure de la preuve – « le surgissement de l’impensable » (p. 174) – et la surprise générale ; les « enquêtes sur la mort des abeilles » liée à l’utilisation d’un insecticide, le Gaucho, soulèvent la question du fossé existant entre les expériences des apiculteurs et l’espace de mesure dans lequel opèrent les experts et leur laboratoire, et renvoient à l’enquête de précaution qui, par rapport aux deux cas de figure précédents (vérification experte et surprise générale), « assume le caractère graduel de tangibilité, faisant travailler de concert représentations et perceptions nouvelles, en donnant une place asymétrique aux protocoles de vérification et aux indices remontant du terrain. Mais la contrepartie de cette ouverture est une sensibilité accrue aux calculs politiques, aux stratégies de mobilisation et aux coups médiatiques » (p. 179). Joan Stavo-Debauge et Danny Trom partent, pour leur part, de l’interaction comme site de toute expérience selon Dewey, en s’appuyant sur leur enquête ethnographique menée dans le vieux Lyon, « quartier soumis à un intense processus de patrimonialisation » (p. 201). Il s’agissait de « rendre compte des épreuves pragmatiques qui scandent la vie urbaine dans ce quartier travaillé par une mise en valeur concertée et continue » (p. 201). Cette étude de cas permet aux deux auteurs d’éprouver les outils analytiques tirés du pragmatisme de Dewey, en particulier « la nécessité de disposer les personnes au concernement et aux exigences de l’appartenance, en les éveillant à la richesse des expériences qu’elle procure » et au fait que « la démocratie radicale et la mobilisation généralisée qu’elle appelle supposent donc aussi toujours une conformation préalable du public à l’horizon d’une forte intégration participative » (p. 223). L’étude de cas permet en même temps de nuancer voire de douter du pluralisme politique et moral de Dewey qui semble faire pourtant consensus aujourd’hui ; elle montre en effet le caractère potentiellement tyrannique du public, « en ce qu’il ordonne la participation à la réalisation et à la sécurisation d’un bien à l’exclusion des autres » (p. 223).

L’ouvrage se conclut par une troisième partie de mise en débat du pragmatisme, comprenant trois contributions : celle de Sandra Laugier portant sur « Emerson et la confiance en soi », celle de Louis Quéré intitulée « Béhaviorisme et pragmatisme, enquête et modes d’expérience chez G. H. Mead », et celle de Bruno Karsenti sur « La sociologie à l’épreuve du pragmatisme, réaction durkheimienne ». Cette confrontation de plusieurs auteurs au pragmatisme clôt la boucle d’un ouvrage qui vise à montrer l’inscription du « facteur social » au plus intime de la croyance, de l’enquête, de la connaissance, de l’action, de la conscience et de la conscience de soi, le principe de la société étant à chercher dans les processus de communication humaine.

Corinne Delmas

La découverte de deux lettres avertissant Jean-Pierre Vernant et le sauvant, en mai 1944, d’une arrestation imminente par la Milice est à l’origine de ce texte, qui reprend une communication à un séminaire de l’École des hautes études dirigé par Pierre Laborie et Laurent Douzou. Jean-Pierre Vernant avait été amené à y parler des années de guerre et de résistance, alors qu’il était interrogé par des collègues historiens sur le lien entre son travail de chercheur sur la Grèce antique et son action dans la Résistance. Cela, au premier abord, l’avait surpris voire le scandalisé, « dans la mesure où il me semblait impossible d’amalgamer ce qui ne relève en principe que de la pure science et les aléas de l’action, au gré des circonstances […] Mais, à la réflexion, ces liens me sont apparus très clairement, qui ont tissé entre mon interprétation du monde des héros d’Homère et mon expérience de la vie comme un invisible réseau de correspondances, orientant ma lecture “savante” […] le véritable honneur au-delà des honneurs, la gloire impérissable, la mémoire du chant poétique – autant de thèmes que j’ai placés au premier plan. Entre un passé vieux de presque trois mille ans inscrit dans des textes, un passé tout récent, et encore vivant dans mes souvenirs, et l’aujourd’hui où j’écris ce livre, si ces thèmes continuent à m’interpeller, c’est qu’ils se font écho, dans mon interrogation présente, mêlant leurs voix sans se confondre » (pp. 10-11). Sur la proposition du directeur de collection Maurice Olender, présent au cours de la séance, Jean-Pierre Vernant a réécrit sa communication en y ajoutant un certain nombre d’allocutions et de textes aidant à naviguer entre passé et présent. L’auteur revient sur son engagement politique. Communiste avant la guerre – il démissionne du PCF en 1939 au moment du Pacte germano-soviétique (pp. 26-28) –, il vit par exemple dans l’attitude de la France face à l’invasion allemande de la Tchécoslovaquie une trahison à l’égard des Tchèques. Après la guerre, il espère pour la Tchécoslovaquie un système démocratique et égalitaire, mais vint la déception, l’effondrement du Printemps de Prague et le sentiment de culpabilié vis-à-vis des intellectuels tchèques réprimés, d’où la création de la fondation Jean Hus avec Derrida (pp. 147-149). Ses autres engagements, dont celui dans la Résistance, sont également retracés.

Cet ouvrage rappelle finalement combien le parcours de Jean-Pierre Vernant a été à la fois varié et atypique, sur le plan politique ou intellectuel, mais aussi scientifique. Sans être historien de formation mais philosophe, Jean-Pierre Vernant a néanmoins promu ainsi une anthropologie historique du monde grec ancien et interroge les rapports entre histoire et mémoire. Une Å“uvre en effet est inscrite dans un certain contexte, social et mental, d’où la nécessité de savoir se faire anthropologue. Les mythes, ainsi, n’existent pas en eux-mêmes. Ils sont polysémiques, tout comme la poésie, d’autant plus que la mythologie est le produit écrit d’une tradition orale – les récits oraux obéissant à certaines règles de fonctionnement dont une modification permanente inhérente à leur transmission orale.

L’intérêt de cet ouvrage est donc multiple. Il constitue non seulement une introduction à la pensée d’un grand intellectuel et savant récemment disparu, mais également le témoignage historique d’un homme pleinement impliqué dans son siècle (antifascisme des années 1930 au quartier latin, résistance, long engagement au PC ici minutieusement questionné). C’est aussi un texte humaniste à l’image d’un parcours déployé dans le creuset des liens d’amitié, l’amitié comme mode d’accès tant au mouvement de pensée qu’à l’existence dans la cité. Revenant sur l’affaire Aubrac et l’attitude d’historiens s’érigeant en procureurs – attitude non exempte de jalousie de la part d’historiens soucieux de leurs prérogatives, selon J.-P. Vernant –, il rappelle opportunément la tentation inhérente au métier d’historien de s’ériger en détenteur de la vérité historique, d’assimiler les documents à des faits objectifs, d’où la remise en cause inquisitoriale du témoignage des acteurs et une attitude à leur égard peu digne, peu humaniste et peu historienne. Par-delà le rappel toujours bienvenu au savant à un minimum d’humilité et au respect des témoins, cette affaire permet également de revenir sur le statut des matériaux historiques, sur leur relativité et sur l’équivalence entre un document écrit et un témoignage ; il s’agit toujours de se demander « qui l’a écrit, quand, pourquoi, à qui il est destiné? » et de préciser qu’un document, par exemple un document de police, est non seulement ce que croit celui qui l’écrit, qui peut être faux, mais ce que celui qui l’écrit entend faire croire à une tierce personne. Ce travail rappelle combien les textes ne parlent pas d’eux-mêmes ; ils ne font que répondre aux questions qu’on leur pose depuis notre présent. Jean-Pierre Vernant invite ainsi chacun à faire le point sur la distance qui le sépare de ses souvenirs, mais aussi à être présent à son propre monde, car « c’est parce que la vie n’a aucun sens préexistant que nous pouvons, nous, lui en donner un. Telle est notre affaire, notre responsabilité. La vie n’a pas d’autre sens que celui que les hommes essaient de lui donner. Il n’y a pas de destin de l’humanité : c’est nous qui décidons du sens qu’aura notre vie » [2].

Corinne Delmas

Plus récemment, l’historiographie de la linguistique a connu, quant à elle, un retour à la tradition humboldtienne, longtemps négligée. Ce faisant, elle ne pouvait pas ne pas faire resurgir également l’Å“uvre de son principal et inlassable interprète et continuateur Heymann Steinthal (1823-1899). Mais en quoi le versant anthropologique de cette tradition – car tous les commentateurs sont d’accord : en étudiant les langues, Wilhelm von Humboldt a voulu aboutir à une anthropologie comparée – est-il relié à la « psychologie des peuples »? C’est le mérite de la germaniste Céline Trautmann-Waller de suivre pas à pas Steinthal, d’examiner sous toutes ses facettes sa vie, ses milieux d’appartenance intellectuelle et sociale et, surtout, ses écrits et ses combats, afin d’apporter des éclaircissements précis et détaillés quant à la place qu’il occupe dans la genèse des sciences humaines.

Sa tâche était difficile : parmi les innombrables imbrications d’une situation complexe que l’auteur appelle elle-même une « nébuleuse », il fallait dissocier les parties linguistiques de la Völkerpsychologie à proprement parler et celles-ci, des autres centres d’intérêt de Steinthal – la sinologie, les langues africaines au début de sa carrière, les mythologies et les religions, la science du judaïsme et l’éthique au cours des vingt dernières années de sa vie, et toujours, de manière récurrente, la linguistique : défense et critique de l’héritage humboldtien, débats autour des courants parallèles ou concurrentiels.

Dans l’ordre, elle décrit le parcours du jeune étudiant en théologie rabbinique, arrivé à l’université de Berlin en 1843, vite converti à la philologie, qui obtient son habilitation cinq ans plus tard avec un travail opposant Humboldt à Hegel ; après un long séjour à Paris, il retourne à l’université de Berlin où cependant il n’accède jamais à une chaire. Elle présente le « milieu discursif » de la capitale de la Prusse, puis de l’Allemagne, entre 1840 et 1900, avec son université à la fois porteuse de l’héritage néo-humaniste et modèle de l’essor scientifique, avec ses réseaux intellectuels et sociaux, ses cercles et salons mondains, ses maisons d’édition, ses sociétés savantes et sa communauté juive. Ce sera aussi le Berlin des crises du siècle finissant et de l’antisémitisme. Dans ce contexte et à l’intersection de tous les courants marquants de la philosophie, de la philologie, de la psychologie, Heymann Steinthal, avec son ami Moritz Lazarus (1824-1903), fonde une revue, la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Avec ses 20 volumes, de près de 500 pages chacun, la Revue de psychologie des peuples et de science du langage paraîtra de 1860 à 1890. Quantitativement, la part qu’y a pris Lazarus est assez faible : c’est Steinthal qui en a assuré une grande partie des contributions ainsi que le travail rédactionnel. La composante psychologique du projet est due à Lazarus qui en 1851 avait lancé le terme de Völkerpsychologie comme un développement de la psychologie du post-kantien Johann Friedrich Herbart – une école de psychologie dynamique et antispéculative qui favorisait la recherche empirique et mit en valeur le langage et le lien social. Steinthal fondait ses réflexions linguistiques sur cette psychologie et utilisait différents concepts herbartiens tels que « seuil de conscience » ou « aperception » : l’un pour voir à l’Å“uvre des matrices inconscientes, manifestations de la mémoire collective, lors de la résurgence périodique de légendes ; l’autre pour montrer comment fonctionne l’accumulation de représentations qui forment un « esprit du peuple » (Volksgeist), autrement dit une culture. La nécessité de créer une science nouvelle sera formulée par Steinthal dès 1855, dans un ouvrage où, traitant de la diversité des langues, il estime que seule une psychologie des peuples saurait tenir compte de l’homme comme sujet parlant, donc appartenant à une communauté.

L’analyse approfondie de cette revue (pp. 157-224) se trouve au cÅ“ur de l’ouvrage de Céline Trautmann-Waller et répond de plus près à la question de savoir ce que fut, ou aurait pu être, cette « ethnologie psychologique » mise en mouvement. D’emblée, elle se voulut être la synthèse de différentes sciences humaines – et en effet, l’éventail est large, comprenant la linguistique, l’anthropologie, la géographie, la Volkskunde, la Völkerkunde, l’orientalisme, la philosophie, l’histoire des sciences, la statistique, l’histoire, la philosophie et la psychologie de l’art, l’histoire du droit, l’histoire économique. Parmi les contributions d’autres auteurs et les recensions, on en trouve un bon nombre consacrées aux langues, aux contes, aux mythologies, aux coutumes des populations africaines, océaniennes, américaines ou encore malaisiennes. Dans ces approches, Steinthal et Lazarus tendent à sortir de la coupure habituelle « peuples civilisés »/« peuples naturels » (Kulturvölker / Naturvölker). Leur définition de peuple (Volk) et du concept d’esprit de peuple (Volksgeist), n’a rien à voir avec un quelconque essentialisme nationaliste ni avec une vision biologiste de la culture, mais plutôt avec leur propre condition de juifs allemands. Steinthal attache une importance particulière à l’étude des épopées, où, suivant l’auteur, sont amorcées « les études sur les origines de l’art, ses liens avec le rythme, avec le religieux, que la sociologie naissante va systématiser ». Céline Trautmann-Waller montre comment Steinthal, grâce à son étude d’Homère, de La Chanson de Roland, des Nibelungen et de la Kalewala finnoise, et après avoir éliminé toute idée « mystique » d’une « âme du peuple » (Volksseele), aboutit à la notion de l’esprit collectif (Gesamtgeist) dont la dynamique anime la création de la poésie populaire. Et elle conclut : « Essayant de reconstruire ainsi l’ère mythique d’une poésie naturelle, collective et anonyme, dominée par le rythme comme fonction originelle de l’humain, il est entraîné du côté d’une réflexion sur les processus d’échange, de répétition, d’imitation, de convention, d’apprentissage, de transmission comme composantes du lien social, envisagé ici sous sa forme poétique. Cette réflexion préfigure certaines modélisations en psychologie sociale et en sociologie, qui tentent d’intégrer les dimensions interpersonnelles dans le social, que ce soit avec l’interaction chez Simmel, l’imitation chez Tarde ou le don et le contre-don chez Mauss » (pp. 181-182).

Le versant ethnologique de la revue en fit aussi un lieu d’accueil pour les querelles au sein de la Volkskunde allemande héritière de Grimm, pour le débat au sujet du folklore britannique défendu par Andrew Lang auquel Steinthal oppose l’école de mythologie comparée allemande, ainsi que pour le développement parallèle de la tendance ethno-philologique française d’Henri Gaidoz et d’Eugène Rolland et de leur revue Mélusine. Aux yeux de Steinthal, la Völkerpsychologie, la plus rigoureuse entre toutes, est « fille » de la philologie. Celle-ci lui a fourni une théorie historique de la compréhension avec sa double approche de la critique et de l’herméneutique, enseignée des années durant par August Boeckh. Steinthal en a retenu surtout le cercle herméneutique, la « connaissance du connu » (Erkenntnis des Erkannten), la formule de base qu’il a appliquée aussi à l’activité langagière définissant l’humain. Nombreuses sont les contributions relatives aux mythologies et aux religions, à partir de la définition d’une « pensée mythique », comportant une première formulation de la pensée participative telle que Lucien Lévy-Bruhl la développera. Steinthal revient à plusieurs reprises sur l’émergence du monothéisme chez les Grecs d’une part, chez les peuples sémitiques d’autre part. Contre Renan qui l’avait supposé originel et instinctif, il postulait l’existence d’un polythéisme et défendait la thèse d’une véritable rupture, l’avènement de Moïse signifiant la transition de la mythologie à la religion.

Les préoccupations de Steinthal, à partir des années 1880, semblent s’écarter de la Völkerpsychologie : c’est son engagement dans la tristement célèbre « querelle de l’antisémitisme », enclenchée par l’historien Heinrich von Treitschke, puis la conception d’une Éthique générale délibérément séculière qui se trouve au début d’un mouvement étendu où l’on voit figurer Wundt, Paulsen, Dilthey, Simmel, Tönnies, Cohen, ainsi que les différentes « Sociétés de culture éthique » qui se réfèrent à Hume, Mill, Feuerbach et sympathisent avec le socialisme réformiste. Mais de fait, la Völkerpsychologie est toujours là, un horizon quelque peu voilé par la multitude des voix qui veulent se faire entendre. Céline Trautmann-Waller en a mis en scène un nombre considérable. Souvent, elle a attiré l’attention sur les analogies avec diverses autres sciences humaines émergentes, mais dans son ensemble, le programme initial semble subir de plus en plus les forces centrifuges qui sont à l’Å“uvre dans l’histoire intellectuelle de l’Allemagne du xix^e siècle, de sorte que la question posée reste ouverte. Pourquoi la fusion avec le domaine le plus proche n’a-t-elle pas eu lieu? À savoir avec l’ethnologie en tant que « science de la culture », un domaine auquel Steinthal a lui-même été associé institutionnellement par l’intermédiaire de la Société berlinoise d’anthropologie, d’ethnologie et de préhistoire et le Musée ethnologique de Bastian [3].

Une autre réponse se profile dans le dernier chapitre (pp. 263-296) consacré au problème des filiations plus directes de la Völkerpsychologie mais souvent éphémères. En France, ce sont les psychologues, les philosophes et, surtout, les futurs sociologues qui réagissent à la revue : Eugène de Roberty, Alfred Fouillée, Célestin Bouglé, Émile Durkheim, puis l’historien Henri Berr, lui aussi à la recherche d’une synthèse interdisciplinaire. En Russie, une ligne directe mène des travaux du folkloriste Potebnja à la Morphologie du conte de Propp alors que Veselovskij a développé une théorie des archétypes littéraires. En Allemagne même, mises à part les reprises par Wundt puis par Richard Thurnwald, elle connut des dérives sous le Troisième Reich qui font que des malentendus entourent encore aujourd’hui le programme et la terminologie des fondateurs. Mais une continuité véritable est affirmée pour Franz Boas et son école dont on sait que quelques-uns de ses membres étaient d’origines allemande ou judéo-allemande, comme Franz Boas lui-même. Sera-t-il alors exagéré de songer tout simplement, dans le flux considérable des migrations de la fin du siècle, à un transfert intercontinental de la tradition humboldtienne incarnée par Boas? Par ce biais qui met l’accent sur le rapport entre linguistique et ethnologie, tout en recherchant les fondements psychologiques, inconscients, du langage, l’héritage steinthalien est présent dans l’anthropologie culturelle américaine, nommément et implicitement [4].

S’il y a un reproche à faire à ce livre dense, c’est qu’il ne parvient pas à expliquer vraiment la marginalité de l’homme et du projet dont la valeur est évidente ; peut-être aurait-il fallu dresser un tableau plus complet des tendances dominantes en sciences naturelles acquises au darwinisme mais distinctes des idéologies comme le social-darwinisme qui envahissait le champ social, sans que l’on puisse les subsumer sous le terme générique de l’évolutionnisme ; mettre en perspective les débats souvent virulents autour de l’historisme ; désigner les lieux de pouvoir – à l’université, dans la cité – qui empêchaient que la Völkerpsychologie trouve un cadre institutionnel autre que la revue. Toujours est-il que Steinthal lui-même n’aurait peut-être pas salué une telle consolidation, tout à l’opposée du « lieu de passage » et du temps de « transition » que la revue a été effectivement, comme l’a si bien souligné Céline Waller-Trautmann.

Quant à la question de savoir si, comme l’affirme Céline Trautmann-Waller, la « psychologie des peuples » préfigure l’anthropologie culturelle « comme un moment allemand de la fondation des sciences humaines modernes et d’un concept moderne de “culture”, tout à fait décisif » (p. 302), on préfère la laisser ouverte.

Britta Rupp-Eisenreich

Naviguant parmi différentes disciplines, dépassant largement le cadre des sciences sociales, les essais réunis dans ce volume ont pour point commun de traiter directement des relations, réelles ou imaginées, que les communautés humaines entretiennent « culturellement » avec leurs environnements olfactifs. Ouvrage de synthèse, il se compose d’une quarantaine de textes – essentiellement des contributions en sciences sociales, mais aussi des extraits d’Å“uvres littéraires et des chroniques journalistiques – pour la plupart des rééditions présentées sous une forme abrégée. Fait remarquable, plusieurs auteurs francophones y sont représentés, phénomène assez rare dans la sphère anglo-saxonne des études sensorielles.

L’architecture thématique de l’ouvrage est à ce titre fort intéressante. Divisé en sept sections comprenant chacune une introduction de Jim Drobnick, il dresse un panorama contrasté de l’objet tel qu’il a été étudié à ce jour dans les arts, les lettres et les sciences humaines. Respectivement, on découvrira des travaux rendant compte de la polarisation morale à laquelle participe l’odorat (Odorphobia) ; la part des perceptions olfactives dans la construction de l’espace (Toposmia) ; les savoir-faire de nez particulièrement sagaces (Flaireurs) ; les parfums (Perfume) et l’érotisme des odeurs (Scentseality) ; des tentatives d’intégrer l’odorat dans le domaine de l’activité artistique (Volatile Art) ; et, clôturant l’ensemble, les termes des communications divines que les hommes entretiennent par l’intermédiaire de charmes odorants (Sublime Essences).

L’ensemble, parfois surprenant au regard des attentes d’écriture propres à l’anthropologue, fait l’objet d’une présentation soignée, en intégrant chaque contribution dans une réflexion plus générale. Le parti pris éditorial de Jim Drobnick est de ce point de vue ambitieux et original. Plutôt que de chercher l’exhaustivité, il invite le lecteur à tirer parti des spécificités de l’étude des perceptions olfactives pour reconsidérer l’idée de ce qui constitue la culture, au bénéfice du développement de méthodologies de recherches immersives et réflexives. Peu ou prou, on retrouve cependant une approche propre au groupe de recherche CONSERT [6] dont Jim Drobnick fait partie. Animé depuis une vingtaine d’années par les Canadiens David Howes et Constance Classen, il défend et démontre l’intérêt d’une anthropologie consacrée aux sensations en se focalisant sur certaines propriétés phénoménologiques des sens, au détriment de questionnements a priori moins évidents, parce que moins « corporels » ou « sensuels ». Dès lors, on ne s’étonnera pas de l’absence dans cet ouvrage des textes fondamentaux d’auteurs qui, adoptant l’angle cognitif (tels Dan Sperber [7] ou Joël Candau [8]), s’efforcent de conjuguer l’étude des spécificités que les perceptions doivent au milieu social et culturel avec le souci permanent d’une plausibilité psychologique des mécanismes décrits.

L’introduction de l’ouvrage échafaude pourtant quelques arguments dans cette direction. Il s’agit pour Jim Drobnick de critiquer la tendance « to regard smells purely on the level of phenomenological immediacy, yet the manners and reasons people engage with the sense of smell are influenced by numerous cultural factors relating to the constructs a society creates integrating the environment, the bodies of its citizens and its symbolic worldview » (p. 1). Le « culturel », cependant, est ici encore réduit au système de pensée, au symbolique, au collectif tel qu’il s’impose dans son extériorité, plutôt qu’aux différents régimes de partage entre individus. Un choix qui n’est pas anodin, dès lors qu’il s’agit de traiter des sensations, dont le caractère largement idiosyncrasique fait pour grande part la spécificité.

Assurément, la qualité principale du travail de Jim Drobnick tient dans sa capacité à traiter de l’olfaction sans pour autant faire usage d’une rhétorique de la perte ou de l’appauvrissement comme cela est encore largement le cas chez d’autres auteurs. À cet égard, les quelques chapitres portant sur l’esthétique des odeurs, au-delà des seuls parfums, sont certainement les plus audacieux et les plus stimulants. Avant tout condensé de recherches passées et en cours, ce Reader n’hésite pas à ouvrir de nouvelles pistes de recherches, notamment dans le champ artistique. Sans nul doute, une ethnographie des perceptions est encore à construire. Cet ouvrage, à défaut d’en dresser précisément les contours, en justifie pleinement l’intérêt.

Olivier Wathelet

Il regroupe 34 auteurs, dont les deux tiers environ sont anthropologues, dans les 23 chapitres qui le composent. Tous, semble-t-il, ont été sollicités par les deux maîtres d’Å“uvre de l’ouvrage, Arachu Castro, qui enseigne l’anthropologie médicale à la Harvard Medical School, et Merrill Singer, anthropologue et directeur associé du Hispanic Health Council à Hartford dans le Connecticut, pour un projet théorique commun, celui de l’« anthropologie médicale critique ».

Dans leur très intéressante introduction, Arachu Castro et Merrill Singer, après avoir dressé un historique de l’anthropologie médicale aux États-Unis, définissent par huit points-programme ce qu’est à leurs yeux la charte de l’anthropologie médicale critique :

Les textes présentés, qui répondent en principe aux exigences de cette charte de l’anthropologie médicale critique, concernent pour neuf d’entre eux les États-Unis, sept pour les pays d’Amérique latine, trois pour l’Afrique, deux pour l’Inde et les deux derniers pour le Pakistan et le Tadjikistan. Ils se répartissent dans les trois parties du livre : les institutions internationales et l’établissement des politiques de santé (9), les politiques de santé nationales et l’exclusion sociale (10), et l’impact de la politique sur la pratique de la médecine (3).

La première partie tente de mettre en lumière la distance existant entre les politiques conceptualisées par les institutions internationales et la réalité de ces politiques sur le terrain. Le chapitre I, écrit par Paul Farmer et Arachu Castro, analyse le poids de plus en plus important des arguments économiques avancés dans l’établissement de priorités pour lutter contre le sida à Haïti. Les auteurs, qui prennent Cuba comme exemple quelque peu idéalisé à mon sens, montrent que les obstacles à la mise en place et au bon fonctionnement de services de santé publique sont dus à l’abus et au mauvais usage des outils de calcul de type coût/efficacité, et aux arguments « politisés » pris en compte, à l’intérieur de la communauté internationale, dans l’allocation de ressources financières vers les pays pauvres. Dans le chapitre II, Francisco Armada et Carles Muntaner analysent le rôle des institutions financières internationales dans la réforme et la privatisation croissante des systèmes de santé en Amérique latine. Ils établissent que cela profite avant tout aux sociétés nationales et internationales, reproduisant et renforçant ainsi des inégalités sociales déjà existantes. Fouzieyha Towghi se penche quant à lui, dans un texte très stimulant, sur les essais maladroits faits au Pakistan pour intégrer les sages-femmes dans les soins de santé primaires et la dévalorisation qui en a résulté pour elles avec la perte d’une collaboration qui aurait pu favoriser la baisse de la morbidité et de la mortalité maternelles.

La deuxième partie du livre explore l’impact des politiques nationales sur les groupes sociaux les plus démunis en Amérique latine, en Europe et en Amérique du Nord. Les chapitres révèlent les voies par lesquelles les politiques de santé ont contribué à la construction et au maintien d’une inégalité sociale avec toutes les souffrances qui s’y rattachent. Ainsi est-il démontré que les politiques de santé peuvent devenir des facteurs qui contribuent à maintenir et même à renforcer la violence structurelle dont parle Paul Farmer dans ses livres. Dans le chapitre X, César E. Abadia-Barrero analyse les diverses tentatives des enfants atteints du sida au Brésil pour bénéficier de soins de santé, d’éducation et d’autres services sociaux. Comme les plus pauvres d’entre eux n’ont pas accès à ces divers services, être séropositif est devenu pour eux un désavantage social supplémentaire tragique. Le chapitre XIII, écrit par Didier Fassin, aborde les choix politiques qui, malgré un système de santé universel, ont contribué à accroître les inégalités de santé en France, en particulier pour les populations immigrées. Il montre que l’illégitimité construite de la catégorie sociale des immigrants tend non seulement à produire un accès limité à ses droits sociaux les plus incontestables que sont les soins de santé, mais elle tend également à générer dans tous les secteurs de la vie sociale des inégalités face à l’emploi ou au logement, qui ont elles aussi des conséquences sur la santé. Il illustre cela à partir de l’exemple de l’empoisonnement des enfants par le plomb. David Buchanan et six autres auteurs examinent dans le chapitre XVIII les implications des politiques en vue d’assurer l’accès à des seringues stériles et la façon dont cela peut aider à diminuer l’incidence du HIV parmi les utilisateurs de drogues. Les auteurs comparent la politique du Connecticut, où il existe un programme d’échanges, avec celle de l’État voisin du Massachusetts, où les difficultés pour se procurer des seringues saines amènent les utilisateurs à courir un risque élevé.

La troisième partie du livre se concentre sur le système de soins et sur le rôle des politiques dans la mise en Å“uvre de la délivrance des soins. Retenons dans cette partie le chapitre XXIII, écrit par Cathy Hodge McCoid, qui se demande pourquoi des interventions de haute-technologie plutôt que de prévention sont mises en avant en matière de politique du cancer du sein aux États-Unis. L’auteure note de façon ironique qu’en traitant plutôt qu’en prévenant le cancer du sein, les industriels de la médecine tirent profit des maladies causées par les industries cancérogènes.

Si dans l’ensemble ce livre tient ses promesses par rapport à l’engagement pris par les deux coordinateurs de l’ouvrage de se conformer aux règles de l’anthropologie médicale critique, on peut néanmoins émettre quelques réserves sur le plan de l’analyse en profondeur des politiques tant internationales que nationales de la santé. Il faudrait, me semble-t-il, aborder plus en détail le rôle et la nature des régimes politiques en place, ainsi que celui des divers intérêts financiers et stratégiques autour des enjeux de santé. Pour faire court, je dirais qu’un certain manichéisme tient parfois lieu d’arguments dans quelques chapitres. Quant aux inégalités sociales face à la santé qui sont au cÅ“ur de ce livre, il manque un examen approfondi de ce qu’elles sont et de la façon dont elles sont produites dans leurs rapports complexes avec les autres inégalités sociales. Une telle analyse permettrait de mieux juger les politiques qui prétendent s’y attaquer, mais ne peuvent y parvenir dans la mesure où elles ne visent pas les vrais déterminants.

Pierre Aïach

Le sous-titre situe bien l’ouvrage dans une littérature qui se vend bien, considérable et roborative, de critique du pouvoir psychiatrique ou de la médicalisation du mal-être qui mériterait à lui seul une étude approfondie tant se rejoignent dans un brouhaha formidable, antipsychiatres, dénonciations sociologiques ou journalistiques du contrôle social et divers mouvements de patients ou religieux, comme l’église de scientologie. Une anthropologie de la critique de la santé mentale serait ici la bienvenue. La quatrième de couverture indique ainsi que « pour de nombreux observateurs, le modèle médical occidental de la santé mentale est dangereusement incomplet. Si nous sortons du modèle de maladie (disease) traditionnel, il existe de nombreuses et différentes manières de comprendre, traiter et même d’accepter la maladie mentale ». L’objectif est de présenter les « nouveaux chemins pour comprendre ce que signifie être atteint d’un trouble psychologique » (p. 3).

L’auteur constate en introduction que l’actuelle « culture » de la psychiatrie américaine est totalement pharmaceutique et que les questions de santé mentale occupent dans la société américaine une place importante. De cette façon, sont exclues l’historicité et la dynamique politique du champ psychiatrique car il s’agit d’une configuration récente qui est ici figée pour être repoussée ou relativisée à partir du catalogue de théories alternatives de la maladie mentale sur lequel est bâti l’ouvrage. De ce fait, son propos ne s’inscrit pas dans le cadre d’une anthropologie de la santé mentale et de ses débats théoriques, pas plus d’ailleurs qu’elle ne le fait reposer sur l’ouverture d’un chantier empirique. À moins que l’on considère les interviews réalisées pour contextualiser son texte et la mise en scène de certains experts comme suffisants pour avoir de réel effet de connaissance et d’intelligibilité…

Le premier chapitre offre une description, pour le moins « informelle de la culture occidentale et l’impact du modèle médical de la maladie mentale ». Puisque, selon Meredith Small, la culture pharmaceutique est partout, il suffit de trouver des individus-échantillons en guise d’informateurs au plus proche de chez elle (Ithaca, NY) : un patient dépressif, un psychiatre-psychanalyste enthousiaste à l’égard des médicaments et un thérapeute comportementaliste. Se confirme alors, avec une nuance sur la place de la psychanalyse et la complexité des thérapeutes dont elle ne tire curieusement aucune remarque anthropologique, que « dans la culture occidentale, l’expérience du trouble mental est le plus souvent appréhendée comme une maladie et donc indiquée pour une médication, encore que persiste aussi la croyance que la parole relève du traitement » (p. 25) et de s’empresser de formuler, encore plus platement que « Les hommes sont clairement une espèce avec d’inhérents problèmes mentaux » (p. 34)…

Il est possible de distinguer deux grandes parties qui organisent les six principales « alternatives » au modèle médical, et donc au traitement pharmaceutique, de la maladie mentale. De façon plus ou moins explicite, le principe d’exposition interroge l’interaction nature-culture.

Une première partie résume trois formes de détermination naturelle de la maladie mentale. Le chapitre II porte sur les recherches récentes des psychiatres darwiniens ou évolutionnaires qui considèrent les maladies mentales comme une forme positive d’adaptation, se démarquant ainsi de la dimension strictement chimique et cérébrale des troubles mentaux. Le chapitre III complète cette approche en abordant les études de primatologie sur l’interaction des gènes et de l’environnement des chimpanzés dans la production de leur état de santé mentale. Le dernier chapitre s’interroge sur le lien entre alimentation et maladies mentales, en particulier, les relations des omégas 3 avec le bonheur. Le sens est, sans doute, plus préventif que curatif… Mais l’auteur trouve le moyen de citer un article inédit (en cours d’évaluation) à l’American Journal of Clinical Nutrition qui explique que si le poisson est un symbole aussi proéminent dans bien des cultures, c’est que le fait d’en manger régulièrement apporte la paix de l’esprit (p. 88)…

Comme en contre-point, une seconde partie est consacrée aux déterminations culturelles de la maladie mentale. Le chapitreV vise à présenter la notion de culture et son impact sur la « personnalité de base ». Dans une veine relativiste et sous la houlette de Ruth Benedict, l’auteur explique que « chaque culture définit les conceptions de la santé mentale et des maladies mentales, et les comportements considérés normaux ou anormaux » (p. 92). Si les cultures expriment une psychologie spécifique, elle implique également une psychopathologie façonnée par une culture particulière. C’est pourquoi le chapitre VI se penche sur les culture bound syndromes ou les façons culturellement déterminées d’être fou. Les exemples exotiques de choix (Malaisie) sont l’amok (crise de tuerie aveugle d’un forcené jusqu’à la mort) et le latah (effroi féminin induisant un trouble de la conduite) et le koro (angoisse masculine de mort éminente et crainte hallucinatoire de rétraction du pénis). Elle inclut également, comme exemples « occidentaux », les troubles alimentaires (l’anorexie, boulimie) et l’agoraphobie. La pertinence de ces catégories de déviance, pourtant très discutée, est ici à peine esquissée et l’auteur se contente de montrer qu’il ne s’agit pas de véritables « maladies ». Le chapitre VII montre ainsi que la possession par un esprit est une étiologie fréquente de la maladie mentale et, là encore, résume grosso modo les études, déjà anciennes, réalisées sur la sorcellerie (Evans-Pritchard), le chamanisme (les chamanes seraient des « guérisseurs de l’esprit »), ou plus récemment sur la transe chez les !Kung du Bostswana. En ethnologisant les termes de sa « démonstration », l’auteur dessine en retour les contours de la culture occidentale : « comme dans toute bonne tribu, il existe un accord collectif sur le fait que les gènes, la physiologie, la biochimie et la biologie sont les clés de nos questions, même si personne n’a réellement démontré que notre système de croyance et nos traitements valent mieux qu’empoisonner des poulets, lancer un sort, entrer une transe » (p. 146).

En guise de conclusion, Meredith Small offre au lecteur un happy end aussi mièvre que les anecdotes personnelles ou supposées ethnographiques dont elle émaille son texte, tout du long. Le chapitre VIII repose en partie sur une interview d’Arthur Kleinman qui évoque son travail sur la neurasthénie en Chine et le rapport de la maladie (disease) à l’expérience du trouble (illness). Suit une réflexion générale sur l’abus de médicaments ou son extension à de nombreux comportements au-delà des patients psychiatriques dans la culture occidentale. De son périple à travers les « nouveaux chemins », l’auteur tire un double enseignement : en premier lieu, toute ces approches sont valides pour autant qu’elles stabilisent et soutiennent notre équilibre mental. En second lieu, elle apporte un espoir… car tous ces modèles sont fondés sur la foi. Reste au lecteur à faire son marché sur l’étalage de l’anthropologue pour choisir le traitement qui le réconfortera au mieux : manger du poisson, se faire darwinien, ou mieux encore, car l’exotisme est à la mode, prétendre être atteint d’un syndrome culturel. En quoi est-ce le rôle des anthropologues d’équiper ainsi la rationalité économique du chaland face à un marché qui, certes est de plus en plus dominé par l’offre pharmaceutique, mais n’a jamais été aussi opaque dans l’offre de soins par la parole ou par le corps? Le concept anthropologique de « pluralisme thérapeutique » aurait aidé à offrir un tableau plus nuancé du champ de la santé mentale.

Au terme de cette pénible lecture, deux remarques peuvent être formulées. Cet ouvrage ne rend pas compte de la littérature disponible en matière d’anthropologie de la santé mentale et, en particulier, des études de terrain décisives qui montrent en acte l’objectivation anthropologique, car l’auteur ne connaît pas ce type de terrain de première main. Les références générales sont datées, simplifiées et n’offrent absolument pas au lecteur les outils critiques qui permettraient de sortir des platitudes comme des généralités culturalistes du propos. Pire encore, me semble-t-il, est l’image de l’anthropologie que donne à voir l’auteur au grand public : tantôt une exotisation de l’Occident, tantôt une mise en scène exotique de l’ailleurs pour relativiser la « culture pharmaceutique » grossièrement croquée. Avec ce genre de facilités qui renforcent ou alimentent de tenaces stéréotypes, plutôt que de combattre les prénotions, cette démarche d’allure sympathique se donne pour tâche de brouiller les exigences de l’anthropologie. Or, ceux qui espèrent le prestige sans souscrire aux obligations qui sont les leurs desservent gravement l’image publique de leur discipline.

C’est pourquoi l’exercice de la vigilance critique est nécessaire sur l’ensemble des productions de l’anthropologie, à commencer par celles qui prétendent la représenter dans les médias.

Samuel Lézé

• Du côté des médecins. Dans la première partie, Sylvie Fainzang analyse les arguments et les conduites des médecins à l’égard de l’information. Elle montre l’existence d’une doctrine quasi unanime : « la vraie information c’est de répondre à la demande des malades » (p. 30). Pour détecter cette demande, les médecins disent se fier à leur capacité à « sentir » le besoin d’information, et à « observer » des signes, comme, par exemple, le regard du patient. Cette posture témoigne, selon l’auteur, de l’omniprésence de l’analyse psychologique dans le champ médical et nie totalement la dimension sociologique de l’échange verbal. Pour Sylvie Fainzang, le critère qui fonde l’information donnée au patient est pourtant largement social. Elle constate en effet que les informations précises sur l’état de santé, ainsi que celles relatives aux risques d’un traitement sont plus volontiers données aux personnes d’un niveau socioculturel élevé même lorsque celles-ci ne demandent rien. À l’inverse, les malades issus de milieux populaires sont souvent réduits à l’ignorance du fait qu’ils ne savent pas formuler les bonnes questions ou qu’ils n’osent pas en poser aux médecins hospitaliers.

Concernant le mensonge (dissimulation d’une vraie parole ou production d’une fausse parole), les médecins justifient son recours par le fait que les patients ne sont pas capables d’entendre la vérité. Toutefois, grâce aux observations, Sylvie Fainzang met en lumière les préjugés sociaux et culturels à partir desquels les médecins jugent un patient apte ou inapte à entendre la vérité d’une part, et montre, d’autre part, que le discours mensonger est souvent produit dans un dessein bien précis : inciter le malade à prendre le traitement prescrit. La rétention d’informations ou la production d’une fausse parole concernant les risques ou les effets nocifs d’un traitement permettent aux médecins de parvenir à cet objectif. Cette observation rejoint celle évoquée par l’anthropologue Anne-Mei The concernant les essais cliniques dont les médecins taisent parfois les risques afin d’assurer la participation du patient [9]. Le mensonge peut également prendre la forme d’une manipulation terminologique. Ainsi, lorsque les médecins évoquent devant le patient la nécessité de faire une « pause thérapeutique », ils signifient en réalité l’échec du traitement. Sylvie Fainzang note que le mensonge est davantage accompli à destination des malades issus de milieux populaires.

• Du côté des patients. La deuxième partie du livre est consacrée aux arguments et conduites des patients à l’égard de l’information. L’auteur dégage des logiques collectives particulièrement intéressantes. Ainsi, le désir des patients d’obtenir des informations est à la fois lié à la nécessité de bien suivre le traitement thérapeutique, de mieux anticiper et gérer ses effets négatifs, mais aussi à la conviction qu’une meilleure connaissance peut prévenir l’aggravation de leur état et à la volonté d’organiser leur temps de vie. Toutefois, les patients ont parfois le sentiment que leur quête d’informations est traitée avec mépris par les médecins ; ils supportent mal les ambiguïtés dans le discours des médecins, par exemple lorsqu’ils rassurent avec un « il ne faut pas s’inquiéter » tout en prescrivant des examens complémentaires pour confirmer un diagnostic.

La plus ou moins grande facilité avec laquelle les patients interrogent leur médecin est fortement liée à leur niveau socioculturel. Ils mobilisent aussi des stratégies pour obtenir des informations comme, par exemple, poser les mêmes questions à différentes consultations ou à différents moments. Lorsque les patients soupçonnent une rétention d’informations, ils cherchent à interpréter des gestes, un regard ou une décision (envoi dans un autre hôpital, par exemple). Certains gestes pour rassurer (la main sur l’épaule) sont généralement interprétés comme des signes de gravité de leur état. Sylvie Fainzang montre très bien que l’usage récurrent du mensonge par les médecins n’est pas sans conséquences : perte de confiance chez les malades, avec une remise en question des « bonnes nouvelles », et nomadisme médical.

Les patients aussi peuvent dissimuler ou manipuler des informations. Le mécanisme le plus fréquent est de minimiser les symptômes pour éviter des examens et, éventuellement, la confrontation avec un diagnostic signalant une aggravation de leur état. Le mensonge est davantage accompli par les patients de statut social inférieur.

• Les malentendus. La dernière partie est consacrée aux conditions dans lesquelles apparaissent les « malentendus » entre les médecins et les malades. Dans le contexte des essais thérapeutiques, la notice d’information peut conduire à des incompréhensions. Les malentendus sont aussi créés par les polysémies. Sylvie Fainzang donne des exemples intéressants, montrant que les usages contraires de mêmes termes peuvent conduire à des inquiétudes ou à des joies injustifiées chez les patients. Mais les malentendus résultent également de surinterprétations du discours de l’autre. Ces analyses sont l’occasion d’une réflexion sur les notions de « démocratie sanitaire », de « consentement éclairé » ou de « pouvoir de décision ».

Ce livre est non seulement passionnant à lire mais il apporte aussi un nouvel éclairage sur un sujet trop peu exploré par les sociologues et les anthropologues. Il contribue très efficacement à une meilleure compréhension des positions, conduites, enjeux et contraintes des médecins et des malades à l’égard de la transmission d’informations dans le cadre d’une maladie grave. Enfin, il propose une réflexion anthropologique sur le mensonge dans ses relations au secret et au pouvoir, dans un contexte où les rôles sociaux du médecin et du malade évoluent et où s’affrontent les anciennes et les nouvelles valeurs qui y sont associées.

Sophia Rosman

Les huit chapitres de l’ouvrage procèdent d’un mouvement qui part d’un état des grands problèmes environnementaux actuels et d’une reconstitution de l’évolution des rapports homme/milieux depuis la préhistoire (chap. I, II et III), pour ensuite passer à l’examen des facteurs humains ayant conduit aux dérèglements observés aujourd’hui. Ces facteurs tiennent notamment à l’accès à l’information, aux modalités de prises de décision, au fonctionnement des institutions et aux types de consommation dans les pays développés (chap. IV à VII). Enfin, dans le chapitre final, l’auteur fait un certain nombre de propositions pour résoudre la crise.

Dans la première partie du livre, Emilio Moran plaide en faveur d’une approche moniste des relations homme/milieux, partant du constat que la plupart des sociétés ne conçoivent pas la nature comme une instance externe. L’évocation au chapitre II de la manière dont les anciens Grecs, Romains et Arabes envisageaient leur position dans le monde sur la base de référents cosmologiques ou astrologiques montre que, jusqu’à la Renaissance, l’Occident ne pensait guère les rapports nature/culture en terme de conquête de l’une par l’autre, quand bien même il n’existait plus depuis le néolithique de zones du globe échappant à l’emprise de l’homme. L’auteur multiplie au chapitre III les exemples d’altérations souvent majeures que certaines sociétés de l’Antiquité ont fait subir à leur environnement. Il rappelle aussi que certains paysages aujourd’hui célébrés comme des symboles d’une nature authentique résultent à l’origine d’un haut degré d’anthropisation. Mais si les hommes n’ont pas attendu la révolution industrielle pour agir en profondeur sur les biotopes qu’ils exploitaient, il existe, selon Emilio Moran, de grandes différences entre ces altérations et celles qui affectent aujourd’hui la biosphère. L’une d’elles tient à l’échelle d’intervention. Alors que jadis l’interaction entre les sociétés et leur milieu physique était d’ordre local, l’expansion démographique et industrielle mondiale lui confère désormais un caractère global et cumulatif, aux effets macroclimatiques avérés. Autre différence majeure soulignée par l’auteur : en dépit de flux croissants d’informations sur les pollutions engendrées par l’homme, celles-ci renvoient à des réalités trop distantes et abstraites pour vraiment sensibiliser le plus grand nombre. En fait, les consommateurs se rendent de moins en moins compte de l’impact écologique précis qu’a la production des biens qu’ils acquièrent, d’abord parce qu’une proportion croissante d’entre eux vit désormais en ville, inscrits dans la mobilité et « coupés de leurs conditions objectives d’existence », selon la formule de Karl Marx, ensuite parce que, du fait de la globalisation des échanges, la plupart des biens consommés proviennent de lieux distants, le plus souvent inconnus. Dans ces conditions, les traits qui avaient tendance à permettre la pérennisation des écosystèmes anthropisés du temps jadis sont de moins en moins applicables. En vertu de la « théorie de la résistance » (resilience theory) que certains éco-archéologues ont récemment développée [11], ces traits tenaient d’une part au caractère épisodique des changements technologiques, à la nature parcellaire et discontinue des processus et types d’ajustement qu’ils engendraient, ainsi qu’à la multiplicité des équilibres, mais aussi des évolutions qu’un même écosystème pouvait réaliser. Or, aujourd’hui, le caractère parcellaire et épisodique de ces changements cède le pas à des mutations continues, relativement homogènes et aux effets amplifiés.

Comment dès lors répondre aux défis écologiques sans précédent posés en termes de déforestation massive, de pollution des nappes phréatiques, de gaz à effet de serre ou de percement de la couche d’ozone? L’une des clés essentielles de leur solution consiste pour l’auteur à restituer aux communautés locales et, en leur sein, aux individus, leur capacité d’anticipation et d’adaptation. Dans la seconde partie du livre, Emilio Moran développe diverses propositions en ce sens, comme par exemple un étiquetage des produits qui informerait les consommateurs sur le coût écologique de celui qu’ils viennent d’acquérir, ou bien le développement de marchés fermiers de proximité ou des relations directes et contractualisées entre petits producteurs et consommateurs qui assurerait aux premiers des revenus réguliers tout en garantissant l’origine des produits. De plus, à l’opposé du modèle de consommation dominant au sein des classes moyennes nord-américaines, qui est placé sous le signe du « big is beautiful » (maisons et voitures surdimensionnées, surconsommation alimentaire…), il prêche en faveur d’une frugalité raisonnée dont le mot d’ordre serait « less is more ». Évidemment, pour que cette évolution des styles de vie soit massive il faut que l’idéologie à son principe jouisse d’un puissant ancrage institutionnel. Afin d’enrichir la réflexion en ce sens, l’auteur passe en revue aux chapitres V & VI les facteurs susceptibles d’inférer le degré d’engagement des institutions dans la préservation des ressources (facteurs ayant trait notamment à la taille et l’hétérogénéité relative des populations, à la nature des ressources et à la productivité de leurs mises en valeur, ou bien encore à la pression que la demande extérieure exerce sur les rendements). Reprenant à son compte les thèses controversées de Gregory Bateson et de Roy Rappaport [12], Emilio Moran envisage comme possible solution idéologique et institutionnelle un regain de la foi religieuse, dès lors que celle-ci assurerait la promotion d’une solidarité organique tournée vers le respect de l’environnement et subordonnerait à cet effet les inclinations égoïstes des individus. Le problème de ce genre de propositions est que l’impact des dogmes, même les plus résolument tournés vers la préservation de la vie sous toutes ses formes et dans des sociétés où la foi religieuse reste très développée, est d’une portée très limitée. Ainsi, les Thaïlandais ont beau s’affirmer depuis des siècles adeptes du bouddhisme, l’une des religions universalistes les plus ouvertement respectueuses de la nature, un faisceau complexe d’autres paramètres les a conduit à une dégradation telle des forêts que depuis près de vingt ans l’exploitation de celles-ci sur le territoire national a été gelée sine die.

On touche ici à la principale faiblesse de l’ouvrage. Il verse trop facilement dans l’utopie à partir d’une interprétation quelquefois naïve des logiques sociales à l’Å“uvre. Certaines de ses propositions sont, par exemple, fondées sur le credo, très libéral, de la toute puissance du consommateur par rapport aux stratégies de production des industriels, minimisant de la sorte les conditionnements que le premier subit de la part des seconds par l’entremise des médias, mais aussi la convergence d’intérêts de beaucoup d’entre eux avec le grand capitalisme via l’actionnariat. Last but not least, il tombe dans une forme de rousseauisme partagée par beaucoup de tenants de l’écologie culturelle, ce paradigme initié par Julian Steward et dont Emilio Moran se veut l’héritier. Il affirme ainsi que nos « lointains ancêtres chasseurs-cueilleurs » excellaient dans l’adaptabilité du fait de leur mobilité, de leur flexibilité démographique et d’une vitalité exogamique qui garantissait les brassages génétiques. Dans le même ordre d’idées, les pasteurs nomades se voient parés des attributs de l’écologiste exemplaire du fait de leur soi-disant contribution à la biodiversité des savanes (p. 52). Un tableau sans doute plus nuancé de l’impact de ces populations très variées et donc difficilement réductibles à un schéma adaptatif unique aurait sans doute accru la crédibilité de la reconstitution historique. Plus généralement, si le diagnostic que dresse l’auteur de l’état des problèmes de la planète est solidement argumenté et si l’ouvrage a le mérite d’introduire le public français à des modèles socio-écologiques récents produits outre-Atlantique, beaucoup des propositions citoyennes sur lesquelles l’ensemble débouche sont soit très convenues (il faut consommer moins d’énergie fossile, manger moins mais de meilleure qualité dans les nations industrialisées…), soit paraissent peu réalistes.

Bernard Formoso

Le long chapitre introductif et seul texte vraiment inédit du recueil, outre les arguments évoqués plus haut, discute la pertinence de la plupart des grilles de lecture produites jusqu’alors par les tenants de l’ethnoscience ou des sciences cognitives. Si, selon Roy Ellen, les premiers ont raison de conférer un caractère de grande généralité aux systèmes de classification des êtres vivants procédant d’inclusions successives, ils ont par contre tort de les interpréter sur le mode d’un ordonnancement hiérarchique strict d’inspiration linnéenne. Comme l’illustre dans la suite de l’ouvrage certains exemples nuaulu, qu’ils aient trait aux casoars (chap. IV) ou aux palmiers (chap. VII), un même sujet peut glisser d’un niveau taxinomique à un autre selon le contexte ou se placer à l’intersection de plusieurs catégories. Les palmiers peuvent ainsi tour à tour être exclus de la catégorie « arbre » ou au contraire faire figure d’arbres exemplaires (dans les rituels notamment), déjouant de la sorte les reconstitutions univoques de beaucoup d’ethnologues. De même, la distinction établie par Brent Berlin entre les schèmes ethnobiologiques « à finalité générale » (general-purpose schemes) et ceux « à finalité spécifique » (specific-purpose schemes) n’est pas aussi nette qu’il ne l’avait pensé. Concernant à présent les interprétations des cognitivistes, Roy Ellen s’oppose à ces raisonnements qui voudraient que les actes de mémoire soient la simple réminiscence de circonstances analogues vécues dans le passé et que la plupart de ce que l’on ressent, interprète et dit soit inconscient. À l’encontre de cette thèse du cerveau en « pilotage automatique » quasi perpétuel, il pense que la mémoire est un travail constant de « reconstruction imaginative », selon la formule de Frederic C. Barlett [14], qui élabore et généralise à partir de la confrontation sans cesse réactualisée des expériences passées et des événements vécus dans le présent. Ce processus dialectique, qui intègre contraintes culturelles et psychologiques, assurerait le passage d’une « mémoire épisodique », construite par la sérialisation d’événements analogues, à une « mémoire sémantique », plus directement structurante des classifications. Le concept de « préhension » par lequel Roy Ellen désigne un tel processus suggère, selon ses propres termes : « qu’il ne peut y avoir de modèle qui puisse dissocier les structures de classification de leurs contextes d’énonciation et de leurs contenus » (p. 28).

Dans les chapitres II et III du recueil, l’auteur refait l’historique des études ethnologiques qui ont justement porté sur les dites structures. Il dénonce alors l’erreur qui consiste à les présenter sous une forme permanente et homogène, ainsi que le caractère trop tranché des distinctions classiques opposant les classifications « mondaines » (techniques, descriptives) à celles qualifiées de « symboliques » (cf. Émile Durkheim), ou les « savantes » aux « populaires » (cf. J. Steward ou R. Redfield). Pour procéder à une analyse plus fine des réalités empiriques, il propose au chapitre III une grille de lecture tout à fait intéressante fondée sur la prise en compte de sept critères : 1) la variabilité, qui est fonction des éléments lexicaux, du contexte d’énonciation et de l’identité des informateurs ; 2) le degré d’arbitraire des modes classificatoires ; 3) leur caractère plus ou moins inclusif ; 4) la place qu’ils confèrent à l’anomalie ; 5) leur degré de complexité (qui peut être apprécié par le nombre de catégories et de niveaux taxinomiques reconnus ou encore de sous classifications et schèmes alternatifs admis) ; 6) le type dont relèvent les classifications (terminologies, nomenclatures ou taxinomies) ; 7) enfin, le degré d’autonomie des champs sémantiques dont elles dépendent. Il examine aussi les conditions sociales, d’ordre situationnel ou structural, qui influent sur le jeu de ces variables.

Les chapitres ultérieurs de l’ouvrage montrent, principalement à partir de l’ethnographie nuaulu, les propositions et nuances introduites précédemment. Ainsi, au chapitre IV, Roy Ellen met en évidence la grande variabilité des façons de classer les casoars et les marsupiaux arboricoles selon les contextes sociaux et techniques dans cette société indonésienne. Ces animaux illustrent parfaitement les anomalies classificatoires qui avaient été au cÅ“ur de la problématique de Mary Douglas dans son étude sur la souillure. Au chapitre V, l’auteur introduit à travers l’exemple des conceptions anatomiques de diverses populations les niveaux de classification « analytiques » et « synthétiques » qui reprennent sur un mode processuel et non mutuellement exclusif la distinction établie par Harold Conklin entre les classifications « part of » et « kind of ». Là où les premières relèvent d’un principe de séparation et sont dominées par une combinaison de contraintes matérielles et de dispositions mentales, les secondes procèdent par agrégation et se définissent essentiellement en termes culturels. Sur cette base, il examine les rapports existant entre différents processus classificatoires (ceux qui ont trait au corps et à l’espace notamment), et soutient pertinemment que la matérialité des objets est un facteur déterminant dans l’agencement des classifications. Les chapitres VI et VII portent, quant à eux, sur les variations contextuelles de contenu auxquelles sont soumises certaines catégories du vivant chez les Nuaulu, qu’elles s’appliquent aux herbacées ou aux palmiers. Suit un autre essai qui interprète, par référence aux facteurs d’ordre écologique et culturel, les multiples tabous alimentaires auxquels se soumettent les membres de cette population.

Enfin, dans les deux derniers chapitres du recueil qui sont certainement avec les deux premiers les plus riches du point de vue épistémologique, Roy Ellen revisite le concept de fétichisme (chap. IX) et le poncif selon lequel l’idée de « nature » serait partout et toujours soumise au relativisme culturel. Concernant le premier thème, l’un des favoris des débuts de l’ethnologie, l’auteur compare la manière dont l’ont traité le marxisme, la psychologie et la psychanalyse freudienne. Selon lui, les finalités auxquelles le concept a été associé ne peuvent être comprises comme un type spécifique d’objets, ou définies par rapport à leurs attributs fonctionnels spécifiques. Elles ne reflètent pas plus des dispositions mentales. En fait, elles révèlent plutôt la combinaison variable de trois principes universels de catégorisation : celui de la concrétisation qui consiste à traiter comme objets concrets les choses les plus abstraites, celui de la confusion signifié/signifiant typique du fétichisme et celui du caractère très ambigu des relations de pouvoir entre personnes et objets qui aboutit à des manipulations réciproques. Quant au chapitre final relatif à ce que l’auteur appelle la « géométrie cognitive de la nature », il explore la variabilité des conceptions de l’environnement dans différentes populations et soutient que d’une manière générale les décalages en la matière sont dus à trois dispositions mentales : l’aptitude à conceptualiser des « choses » organiques ; celle qui consiste à essentialiser les phénomènes naturels et, en troisième lieu, celle qui veut que par un constant jeu d’oppositions le « soi » soit distingué de « l’autre ».

On l’aura compris, ce livre, très dense et parfois d’une lecture difficile, foisonne de propositions stimulantes du point de vue méthodologique. Il est aussi une remarquable synthèse des travaux récents conduits en matière de sciences cognitives, d’ethnoscience et d’anthropologie du symbolisme, trois champs du savoir entre lesquels il tisse de multiples liens utiles. À lire absolument donc par tous ceux que ces aspects intéressent.

Bernard Formoso

Cela posé, ce volume illustre la diversité des manières dont peut être conduite l’analyse musicale et incite à réfléchir plus précisément à ses utilisations. L’analyse résulte d’un travail extérieur mais qui peut être enrichi par la pratique de la musique étudiée (Tenzer), et se trouve toujours éclairée par le discours des musiciens. Selon les cas, elle se concentre sur des aspects différents de l’expérience musicale : les rapports entre rythmes et mètres poétiques (Blum), les interactions entre musiciens dans l’improvisation (Moore & Sayre) ou entre parties instrumentales dans une Å“uvre écrite (Roeder) ; les structures des polyphonies et polyrythmies (Moore & Sayre ; Fürniss ; Tenzer ; Sutton & Vetter ; Roeder) ; le travail sur le temps auquel s’intéressent particulièrement les spécialistes des musiques pour gamelan (Tenzer ; Sutton & Vetter) en soulignant qu’il ne faut en aucun cas opposer périodicité et linéarité mais au contraire les considérer conjointement [18]. Le matériel sur lequel s’appuie l’analyse varie également selon les musiques envisagées : à partir d’enregistrements sonores, il peut consister, selon des combinaisons variables, en descriptions verbales, transcriptions et procédés graphiques appropriés (Buchanan & Folse ; Tenzer ; Sutton & Vetter). Quelle que soit l’excellence des études présentées [19], ce volume n’offre pas grand-chose de nouveau dans ce domaine.

En revanche, une fois illustrées les innombrables techniques possibles d’analyse musicale et la variété des sites sur lesquels elle peut se porter, Analytical Studies in World Music pousse à s’interroger sur les enseignements que l’on peut en tirer. Certains confirment simplement ce que l’ethnomusicologie a affirmé depuis longtemps. Il faut prendre en compte les savoirs émiques et inventer des moyens d’analyse originaux adaptés aux musiques étudiées (Buchanan & Folse ; Manuel ; Fürniss). Il convient de mettre en évidence l’existence de règles et de modèles régissant la construction et l’interprétation des pièces, les rapports entre composition et variation ou improvisation. Cela peut aboutir à « révéler » une théorie indigène et à montrer comment les musiciens s’y réfèrent dans la pratique quand elle n’est pas ordinairement explicitée comme telle (Fürniss ; Sutton & Vetter ; Stock ; Morris). D’un côté, cette approche permet d’aborder la musique occidentale « classique » ou « contemporaine » sous de nouveaux angles – de montrer la complexité rythmique qui sous-tend l’évidence mozartienne (Benjamin) ou de comprendre l’expressivité des procédés compositionnels de la musique « contemporaine » (Morris) – ; de l’autre, elle met en lumière les marges d’initiative et de liberté, les capacités d’improvisation ou de (re)composition dont font montre les musiciens lorsqu’ils interprètent des répertoires supposés fixés (oralement ou autrement), confirmant par-là que les « traditions » fournissent en fait des cadres dans lesquels opère la créativité [20]. C’est en ces points que l’analyse musicale peut ouvrir d’autres voies de connaissance. La mise en forme systématique des conceptions que les musiciens ont de leurs manières de produire la musique introduit aux processus cognitifs qui les guident et ceux-ci, à leur tour, permettent de mieux comprendre les façons dont ils, et avec eux les membres des groupes auxquels ils appartiennent, pensent la vie sociale, notamment les rapports entre individus et communautés (Fürniss), voire dont ils rêvent la démocratie (Morris). Ainsi, non seulement l’analyse musicale peut jouer un rôle préalable à l’élaboration d’un guide d’enquête de terrain anthropologique (Stock), mais encore elle pose des fondations sur lesquelles pourra être développée, à partir de la compréhension des mécanismes de constitution et de fonctionnement d’une culture musicale, une interprétation sociale de la musique (Morris).

La difficulté qui surgit à la lecture de ces pages, et notamment de ces dernières suggestions, réside dans la définition du trajet qui conduirait de l’analyse musicale à ce type d’extrapolation touchant aux organisations sociales et à leurs perceptions. Même les chapitres qui montrent de manière particulièrement convaincante la maîtrise par les musiciens de systèmes de règles et de théories globales de la musique, leur capacité à les appliquer créativement ou à les modifier (Fürniss ; Stock ; Roeder), échouent à préciser comment il est possible de passer du domaine musical à l’univers social. Or, si l’on veut éviter des équivalences ou des parallélismes hasardeux (comme ceux qu’avait suggérés Alan Lomax avec ses cantometrics) [21], l’analyse musicale doit conduire à appréhender la musique comme un « fait symbolique » [22], contenant des éléments qui renvoient à des traces de représentations sociales. C’est ce parcours – analyse musicale-analyse symboliquerecherche de traces de représentations sociales – qui peut jeter un pont entre conceptions et structures de la musique, d’un côté, et organisation sociale, de l’autre. Il manque donc à ce volume, enrichissant par les connaissances qu’il apporte sur divers genres musicaux et stimulant par ses lacunes mêmes, une réflexion sur la « mise en musique » des représentations sociales et sur les méthodes pour réaliser une analyse symbolique à partir de l’analyse musicale ; bref, des suggestions pour conjuguer, en particulier grâce à des enquêtes auprès des musiciens et de leurs auditeurs, les types d’analyse musicale présentés à une ambition sémantique qui en exploiterait le potentiel au-delà du simple savoir technique.

Denis-Constant Martin

L’ouvrage s’ouvre sur une série de six contributions, dont le ton est annoncé dès l’introduction par Jean-Luc Vellut. Celui-ci indique que si l’histoire coloniale a été appauvrie par les silences, elle le fut également par l’emphase satisfaite avec laquelle le sujet a longtemps été abordé, avec comme conséquences sa double organisation autour d’une amnésie et d’une « fabrique de rêves », finalement mises en question par le développement d’une recherche indépendante lancée à partir du Congo. Les révisions de l’histoire, qui finirent par faire du Congo une véritable « légende noire », trouvent notamment leur origine dans les campagnes du monde anglo-saxon contre Léopold II [25]. La littérature anti-léopoldienne transforma en effet ce pays en un des laboratoires où auraient été forgées les idéologies meurtrières du xx^e siècle (pp. 13-14). On doit admettre qu’il y eut effectivement énormément de violences dans le processus colonial, reconnaissent Jean-Luc Vellut et Philippe Marechal, mais certaines atrocités rapportées, notamment en ce qui concerne le nombre de morts, n’ont pas de fondement scientifique et naviguent finalement entre « le coup de poing et la caricature » (Marechal, pp. 46-48). L’histoire du Congo colonial est en réalité jonchée de mythes et « une historiographie révisionniste pourrait s’en donner à cÅ“ur joie » (Vellut, p. 16).

L’histoire nous rappelle, dit Stephen Ellis, que l’Afrique, bien avant la colonisation, a toujours été sous une domination ou une autre, et que celle-ci s’accompagna systématiquement d’un climat de violence, implicite ou explicite. Lorsque l’on stigmatise la colonisation et ses violences associées, il convient sans doute de se rappeler que le « partage » du continent africain en colonies vers la fin du xix^e siècle se fit dans un contexte international de violences subséquentes à la traite négrière à laquelle les peuples du bassin du fleuve Congo prirent une part très active. Ce bassin fut en effet un « réservoir » d’esclaves, et ce commerce engendra tellement d’horreurs que pour les peuples victimes des rafles des marchands d’esclaves de jadis, la colonisation, malgré son propre monopole de violence imposée, fut probablement un « soulagement » (pp. 39-42). Les processus de violence coloniale étaient sexués de manière très complexe, puisqu’il n’était pas rare que, dans certaines régions, les femmes soient gardées en otage pour que leurs maris accomplissent leur part de travail obligatoire, sans oublier les abus sexuels qui contribuèrent à la propagation de la gonorrhée et rendirent infertiles nombre d’entre elles (Hunt, p. 57). Selon Stephen Ellis, une des critiques que l’on peut formuler à l’encontre du système colonial est qu’il n’opéra qu’une réorganisation des systèmes de coercition à ses propres fins, plutôt qu’une véritable éradication de la violence qui existait déjà en Afrique (p. 41).

Cependant, pour tirer pleinement profit de l’histoire, il convient sans doute d’avoir la capacité de se l’approprier globalement, souligne Isidore Ndaywel, puisque cette perception de l’ensemble du bagage mémoriel permet d’en déceler les lignes de force, et de découvrir ses articulations. Le regard sur l’histoire est soumis à des variations d’interprétations et l’évolution de la perception du fait colonial, au Congo comme en Belgique, des années 1960 à nos jours, n’en est qu’un bon exemple. Au Congo, chaque période de l’histoire semble avoir voulu effacer le bon souvenir de la précédente, justifier sa présence et pérenniser son image « édifiante » par une tabula rasa du passé [26] (pp. 29-35). Or, la colonisation belge ne comprend que quatre-vingts ans, qui dans une perspective de temps long pourraient somme toute paraître négligeables, puisque les premières traces d’occupation humaine en Afrique centrale et dans le bassin du fleuve Congo remontent à plusieurs millénaires avant notre ère (Vansina, pp. 23-25). Des fouilles archéologiques, associées à l’étude de la linguistique comparative et à l’interprétation de la tradition orale permirent d’appréhender les périodes précédant les premières descriptions des Européens (Cornelissen, pp. 58-59).

Certes la situation coloniale avait une signification différente selon qu’on la subissait ou qu’on l’imposait [27], et certains de ses aspects restent peu connus ou mal compris des uns et des autres. C’est ce qui ressort des contributions de la deuxième partie de l’ouvrage : sous le titre « Itinéraires » et au moyen de 26 contributions, celle-ci explore des thèmes aussi divers que les Rencontres, les Pouvoirs, les Représentations, les Savoirs, les Transactions, le Temps postcolonial.

L’univers colonial fut, entre autres, celui d’une quête de connaissance, de rencontres manquées entre des personnages dont les rôles étaient dictés par une société fondée sur l’inégalité de naissance (de Lame), et dont l’habitat était organisé selon une logique de ségrégation (Lanza). Les regards des uns sur les autres, marqués par divers sentiments tels que la crainte, la méfiance, la raillerie, la haine ou la fascination, se sont exprimés à travers la littérature, la musique et les arts plastiques (Mabiala). Diverses sociétés se sont réapproprié des produits culturels, objets témoins de ces rencontres parvenus jusqu’à nous et qui ont dès lors suivi de nouvelles voies, comme le montrent, par exemple, l’histoire de l’art colonial dans le Pende Central (Stroher), l’histoire du nationalisme kongo et les travaux ethnographiques qui l’ont accompagnée (MacGaffey), ou l’histoire de la musique et de la danse (Kenis). La colonisation a également produit de nouvelles manières d’être soi, de nouveaux modèles de masculinité et de féminité (Hunt, pp. 51-57). La musique congolaise, dont l’amalgame des origines multiples est parfois inextricable, est sans doute le domaine qui incarne le mieux le cosmopolitisme congolais (de Lame, p. 114). Quoique fortement métissée, elle a su imposer sa « rumba » dans toute l’Afrique grâce à ses affinités culturelles avec Cuba, sans négliger la contribution, bien qu’involontaire, du pouvoir colonial. Si les Français et les Anglais contrôlaient jusqu’à la vie culturelle des indigènes, les Belges n’en avaient ni le désir ni les moyens. Bien plus, dans la perspective de cultiver le mythe du Poto Moindo (l’Europe des Noirs) afin d’encourager la main-d’Å“uvre à venir vers les villes, ils diffusaient abondamment à la radio cette nouvelle musique (Kenis, pp. 126-128).

Vers la fin du xix^e siècle, le territoire était presque entièrement la propriété de l’État indépendant du Congo (EIC), grâce notamment au travail de l’explorateur Stanley (Wynants) et à des négociations avec des chefs locaux (Ceyssens), dont certains furent médaillés en récompense de leur loyauté et de leur dévouement. Cette pratique devint la clé de voûte de la politique indigène dans le Congo colonial (Vanhee). Examinant le mode d’administration coloniale, Crawford Young montre que l’impulsion centralisatrice et le modèle d’administration préfectorale ayant caractérisé le Congo belge permirent de conférer au territoire un caractère unitaire tacitement adopté par les populations locales, et expliquent en partie aujourd’hui leur insistance à conserver l’unité du Congo comme dénominateur commun, malgré son occupation successive par huit armées africaines. (p. 65).

La production du savoir colonial sur le Congo (botanique, zoologique, géographique, ethnologique, etc.) ne fut jamais l’apanage exclusif des scientifiques et des universitaires. Les militaires, les aventuriers, les missionnaires furent aussi de la partie (Lagae, pp. 136) et apportèrent des contributions notamment en cartographie (Nicolaï) et en connaissance des langues africaines (Meeuwis). La création de parcs nationaux à but exclusivement scientifique permit également l’étude systématique de la faune et de la flore (Van Schuylenbergh, p. 158). Les concepteurs de l’entreprise coloniale et leurs équipes ont, en moins d’un siècle de colonisation, déversé sur la scène internationale un flot d’images sur le Congo, dont les premières présentations de culture matérielle congolaise à Tervuren en 1897 (Couttenier, Cornelis, Vints) ou l’exposition universelle de Bruxelles de 1958 (Vints, Cornelis), pour lesquelles le lieu de mémoire reste aujourd’hui le musée de Tervuren (Arnoldi).

L’analyse de l’économie coloniale nage, quant à elle, entre deux interprétations : l’une démiurgique, glorifiant la colonisation qui aurait apporté richesse et prospérité au Congo, et l’autre, « révisionniste », qualifiant l’économie coloniale de prédatrice, ayant dépouillé ses victimes de leurs biens et de leurs vies. Mais chacune de ces interprétations n’appréhende que certains aspects sans les refléter tous car, en réalité, souligne Guy Vanthemsche, l’économie coloniale était constituée d’éléments parfois contradictoires agissant simultanément (pp. 83-85). La Société Générale de Belgique fut par exemple l’un des plus grands actionnaires de l’entreprise coloniale (Brion et Moreau), dont la volonté de modernisation du Congo se concrétisa par le plan décennal (Vanthemsche) et par le développement de villes (Lumenganeso).

Le Temps d’après la colonisation débuta par une crise violente débouchant sur diverses guerres civiles, essentiellement causées par une prise d’indépendance précipitée dans des conditions de fondamentale impréparation (de Villers, p. 191). En réalité, l’État congolais ne s’est pas effondré en juillet 1960, mais ne correspondait pas à un État constitué et ne disposait pas de moyens pour gérer cet héritage colonial qui aurait garanti son fonctionnement dans la durée (Verhaegen, p. 199). Quarante-cinq ans après l’Indépendance, hormis dans la classe politique, la mémoire (non l’histoire) de la colonisation ne figure pratiquement plus comme une expérience vécue au Congo, et très peu de gens la connaissent par transmission orale. Ce travail sur la mémoire semble plutôt avoir été réalisé au cours des trois premières décennies de l’indépendance, lorsque les promesses d’un avenir radieux semblaient encore d’autant plus vraisemblables que s’effaçait le passé colonial (Jesiewicki & Dibwe, p. 205). La quête de nouvelles identités s’inscrit d’ailleurs elle aussi dans une perspective de rupture avec les modèles passés d’identité coloniale ou de celle de l’« authenticité » de Mobutu (De Boeck).

La troisième et dernière partie de l’ouvrage rassemble quant à elle onze contributions portant sur des Parcours individuels. Elle met d’abord en exergue quelques portraits de personnages africains et européens considérés comme témoins et acteurs de la colonisation (Morimont, Knudsen, Austin, Giordano, Waehle, Sabakinu, pp. 213-240). Ensuite, elle présente les témoignages, mémoires et récits de quelques acteurs connus et inconnus ayant vécu certains événements de la période coloniale (Cornet, de Lame, Vellut, pp. 241-254).

Après lecture de cet ouvrage, je voudrais d’abord indiquer que son plus grand atout est, sans conteste, d’avoir exploré, présenté, et discuté, sans prétendre à l’exhaustivité, des aspects peu connus et mal compris de la colonisation en les documentant abondamment. Je voudrais ensuite peut-être souligner, comme l’ont fait certains contributeurs, qu’essayer de jeter un nouveau regard sur le passé colonial est une entreprise scientifique hautement risquée, qui soulève énormément de questions. C’est en effet une entreprise qui peut susciter à la fois des attentes et des craintes, puisqu’elle évalue des faits passés sortis de leurs contextes pouvant engendrer des jugements anachroniques (de Lame, p. 110). Même si l’on sent monter de plus en plus de demandes, implicites ou explicites, de réexamen de ce passé, ce nouveau regard que l’on peut y jeter court toujours le risque d’être influencé par les rapports de domination, d’être furtif, trop rapide, réducteur par rapport à la réalité des événements, créant ainsi une forme de scepticisme vis-àvis de ce genre d’entreprise, et donc de controverse. Peut-être faudrait-il garder à l’esprit que, concernant la colonisation, il ne peut y avoir que des mémoires diverses, et qu’au lieu de chercher à parvenir à un accord, mieux vaudrait tenter de comprendre pourquoi on n’est pas d’accord. Pour toutes ces raisons il convient, à mon avis, de saluer cette entreprise, sa démarche et les précautions prises, le courage de ses initiateurs ainsi que de tous ceux et toutes celles qui ont « pris le risque » d’y participer.

Sylvie Ayimpam

Cependant les textes védiques ne se contentent pas de parler des injonctions, ils y ajoutent des commentaires, des exégèses, des interprétations, bref développent un savoir sur le rituel dont il faut comprendre la nature et définir le statut. Ils ont pour objets la finalité du rite, son symbolisme et le motif psychologique qui poussent les hommes à agir. Ils prennent tel ou tel élément, épisode, ou séquence du rite pour s’interroger sur sa signification, sur son déroulement. Ils appartiennent à ce qui est le reste par rapport à ce qui est essentiel, faire le rituel. Ce reste porte un nom : l’arthavada, « discours sur le sens » et est composé de textes mythologiques et théologiques. Le mythe raconte une histoire, établit une correspondance entre le rite et le récit qu’il en fait. Il souligne pourquoi les dieux sont nécessaires, comment les humains les remplacent comme officiants, il personnifie tel ou tel élément du rite, etc.

C’est dans ce contexte qu’apparaît la notion de scène sacrificielle. Il s’agit du regard qui met à distance le rite pour l’interpréter comme une scène où les différents acteurs, et dans certains cas les éléments du rite, n’occupent pas simplement des fonctions mais jouent des rôles. L’article qui donne le titre à l’ouvrage, « La danse des pierres », est particulièrement significatif car il montre comment des textes récités personnifient des éléments du rite. Écraser la plante soma c’est faire un sacrifice violent, c’est aussi accomplir un meurtre du dieu du même nom Soma. Les cailloux, instruments du meurtre, qui sont utilisés pour extraire le jus qui sera offert aux dieux, sont animés par un récitant les yeux bandés. Le poème accompagne le geste rituel en montrant que ces pierres parlent, dansent, se nourrissent de soma avant de le porter aux dieux. Il s’agit par cette dramatisation de donner toute son ampleur au rite, d’atténuer la culpabilité due au fait qu’on tue un dieu, etc.

Un mythe, particulièrement significatif, permet de saisir la portée de ce type d’interprétation. Il explique pourquoi le sacrifiant doit tenir une corne d’antilope durant le rituel. Il raconte que le Sacrifice et la Parole (ou la rémunération) sont personnifiés et s’accouplent. Le dieu Indra ne veut pas qu’un être prodigieux, plus fort que lui, naisse de cet acte. Il se transforme en embryon, se glisse dans l’étreinte, naît un an après, arrache la matrice pour qu’aucun autre enfant ne naisse après lui. La corne d’antilope tenue par le sacrifiant est cette matrice arrachée par Indra auquel il s’identifie. Et voici l’interprétation que propose Charles Malamoud : « Cette histoire qui se donne pour un mythe explicatif d’un rite est la mise en scène mythique de la rivalité entre le mythe et le rite. On peut la lire de deux manières, pour le moins, et reconnaître que chacun des deux rivaux, dans cet affrontement, peut être considéré comme vainqueur.

Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. On est porté d’abord à voir dans ce récit l’affirmation hautaine de l’antériorité du rite et de son autonomie par rapport au mythe : les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. Au commencement était l’action (rituelle) et ce commencement peut très bien se perpétuer. Mais tout aussi bien, dans la forme inévitablement mythique que prend cette narration, et dans la manière dont elle tourne, on perçoit l’irrépressible force du besoin d’imaginer » (pp. 57-58).

L’intrusion du dieu Indra dans le récit, et du sacrifiant dans le rite, est une effraction par rapport au déploiement du sacrifice dont la structure et l’efficacité se situent audelà de la mise en scène originelle comme le reconnaît le mythe.

Charles Malamoud développe cette notion de scène sacrificielle non seulement dans le récit mythique mais aussi dans certaines séquences du rite qui font intervenir l’entame du début, le public, les coulisses, les simulacres, l’imitation comme dans le théâtre. Les acteurs se préparent, répètent les gestes qu’ils doivent accomplir et ces moments sont le commencement du rituel. Le public regarde des acteurs jouer une scène dramatique mais ils font aussi partie des assistants des officiants rituels. Les simulacres comme les joutes oratoires, les combats rituels, la course de char ne sont pas des vrais affrontements car l’issue est déjà prévue d’avance. Il n’y a ni prise de risque ni jeu de hasard. Cette mise en scène est soumise à la structure contraignante du rite. Cette inclusion du simulacre dans le rite renvoie non seulement à une interprétation mythique mais aussi, comme le montre Charles Malamoud, au monde profane qu’il inclut dans une place subordonnée comme faire le rituel par rapport au penser le rituel.

Un des cas les plus significatifs est le marchandage du soma, cette plante que l’on va cueillir dans la montagne et qui sera sacrifiée en écrasant les tiges pour en tirer le jus. Entre ces deux étapes se situe le marchandage du soma. Un personnage joue le rôle du marchand qui vend cette précieuse plante aux officiants. Il n’accepte de la céder que lorsque ces derniers lui donnent une vache entière et non une division de celle-ci. Mais après la transaction, les officiants battent le marchand et reprennent la vache. Ce marchandage est donc un simulacre. Il renvoie au mythe : « les dieux ont dû payer un prix pour se procurer le soma qui était chez les Gandharva, et ce prix n’est autre que la Parole elle-même » (p. 140). La Parole, dont la vache est dite une imitation, ne reste pas chez les Gandharva (musiciens célestes), et il n’y a pas de marchandage comme dans le rituel. Il y a donc dans le simulacre de la vente plus qu’une référence à un mythe. Les textes soulignent « que puisqu’on marchande le roi Soma, tout désormais, une fois pour toute, a un prix… Tout a un prix, c’est-à-dire un équivalent, et ce prix, loin d’être un attribut naturel, résulte d’un accord entre les partenaires de l’échange » (p. 140). Les relations profanes auxquelles il est fait référence dans ce marchandage sont légitimées par le rituel, mais celui-ci doit imprimer sa marque, sa prééminence en subordonnant l’échange au sacrifice. On retrouve ici un des thèmes récurrents dans les analyses de Charles Malamoud, à savoir que les faits du monde profane ne prennent sens que par rapport aux catégories définies par le rituel (cf. par exemple l’analyse de la dette).

L’important travail accompli par Charles Malamoud est certes centré sur les textes védiques mais il intéresse les ethnologues car il pose des questions fondamentales et générales sur les rites, en particulier ici : quelles relations entre faire et penser le rite, entre mythe et rite, entre occuper une fonction et jouer un rôle, entre les actes du rituel et les gestes du monde profane, entre faire un sacrifice et accomplir un meurtre rituel, etc? Les notions de mise en scène, de dramatisation, de simulacre, d’imitation, sont aussi précieuses pour qui veut comprendre des séquences rituelles où ces phénomènes apparaissent. Mais la proposition principale, qui à notre avis mériterait une réflexion et un prolongement ethnographique et ethnologique, concerne l’opposition, mais aussi la complémentarité hiérarchique entre l’acte rituel et la mise en scène dramatique (ou comique), entre accomplir le rituel et le donner à voir.

Raymond Jamous

Il convient de souligner que cette théorisation trouve sa raison d’être dans les enquêtes de terrain de très longues durées menées chez les Indiens du Guerrero depuis les années 1960. Lors de ses multiples séjours, l’auteur a ainsi observé la présence d’un « rituel semblable à celui que les Aztèques utilisaient pour saluer l’avènement d’un nouveau souverain » (p. 5). Par ailleurs, elle a pu constater que, dans les communautés étudiées, il existe la conviction que le sort du village et de ses habitants est lié à la « personne du gouvernant et à la façon dont celui-ci accomplit les rituels » (p. 5). Afin de construire un modèle capable de rendre intelligibles ces faits, Danièle Dehouve emprunte des instruments conceptuels chez Frazer et Hocart pour montrer que ces systèmes des charges « représentent la version moderne d’une société à royauté sacrée » (p. 5). Elle retient ainsi les principaux critères qui la caractérisent, à savoir : la place centrale et la responsabilité du souverain, le déploiement des fonctions royales, l’existence de spécialisations en série et de répliques du pouvoir central. L’idée principale qui guide cet essai est que la royauté sacrée « n’est pas seulement une forme de gouvernement, mais une forme de société, tout entière édifiée pour conquérir la prospérité collective au moyen de rituels » (p. 6). Dans cette perspective, la spécialisation des tâches, où chacun, à son niveau, participe à une activité globale, apparaît comme le moteur du système. La notion de fonction occupe ainsi une place centrale dans l’argumentation dans la mesure où elle désigne précisément l’activité que chacun doit exercer pour que la prospérité collective soit sauvegardée. En ce sens, la figure royale doit être envisagée comme une tâche et une activité plutôt que comme un titre qui serait attribué à un personnage. Ainsi entendu, le modèle de la « royauté sacrée » n’affirme pas du tout l’existence d’un roi, mais d’un « personnage central […] cumulant un certain nombre de fonctions liées à l’obtention de la prospérité collective au moyen du rituel » (p. 36).

Une fois ce modèle conceptuel élaboré, Danièle Dehouve vérifie sa validité en revisitant les sources ethnohistoriques concernant les Aztèques. Les différents témoignages conservés attestent en effet de la responsabilité du roi aztèque dans la destinée collective de la cité qui dépendait de ses actes et de ses paroles. Cette concentration des responsabilités sur une personne n’empêchait nullement qu’existât un déploiement des fonctions royales, à la fois par une décomposition à l’infini des activités, mais aussi par dédoublement des fonctions de commandement. Bref, l’organisation politico-religieuse des Aztèques présente bien les caractéristiques de la royauté sacrée telles qu’elles ont été définies. Il est d’ailleurs intéressant de mentionner l’hypothèse suggérée par l’auteur pour expliquer le lien entre la figure centrale et ses répliques. Danièle Dehouve propose en effet de considérer que l’intronisation royale « fournit le paradigme de tout rite sacrificiel reproduit au cours de l’année par les nobles et les gens du commun » (p. 46).

L’enquête ethnohistorique porte ensuite sur la forme prise par la royauté sacrée une fois que l’ordre espagnol commence à s’imposer. L’auteur souligne alors l’étonnante plasticité de ce système, capable de concilier les impératifs de l’organisation politique espagnole (presidente, alcalde, etc.) avec les exigences rituelles autochtones, plus secrètes. De ce point de vue, le système des charges possède une double face : « la grande spécificité du “système de royauté sacrée” est de permettre que la même charge remplisse ces deux types de fonctions, de façon simultanée et dissociée. Les postes coloniaux ont deux faces, l’une tournée vers les colonisateurs, l’autre à visée interne » (p. 76). Cette plasticité expliquerait ainsi la persistance de ce système au sein du monde hispanique. En fin d’ouvrage, la démonstration porte d’ailleurs sur sa survivance à la période contemporaine.

Pour bien comprendre cette survivance, les diverses fonctions – pénitentielles, rituelles, coercitives – associées aux rites de changements d’autorité doivent être étudiées avec précision afin de montrer qu’elles peuvent être remplies par des personnages différents. Un examen détaillé permet même de constater que les « activités sacerdotales […] sont toujours remplies par quelqu’un, même si les ethnologues ne le remarquent pas, car ces activités étant permanentes, il n’entre pas dans la prétendue hiérarchie des charges rotatives » (p. 87). Longtemps, la hiérarchisation du système des charges a tellement obnubilé la recherche que l’on en a oublié la présence de fonctions se situant hors de la hiérarchie. La démonstration présentée dans cet essai se révèle donc d’autant plus convaincante qu’elle permet d’éclairer un fonctionnement souvent passé inaperçu. Le livre se termine d’ailleurs sur d’utiles « propositions méthodologiques pour l’observation » (p. 133), que les futures études portant sur l’organisation sociale des communautés villageoises mexicaines pourront prendre en compte avec beaucoup de profit.

L’enjeu de ces recherches consistera notamment à comprendre comment une telle organisation sociale répond, ou correspond, à la manière dont la cosmologie pense l’organisation générale du monde. Si le pouvoir religieux ne peut être distingué clairement du pouvoir politique, n’est-ce pas aussi parce qu’à l’intérieur de l’univers mésoaméricain les lignes de partage entre le règne de la nature et celui de la société sont distinctes de celles de la pensée occidentale? Si un membre d’une communauté villageoise occupe, de façon cyclique, une place privilégiée dans la hiérarchie sociale, sa fonction semble en effet n’avoir de sens que dans la mesure où les non-humains participent, dans une même sphère d’immanence, à l’activité des humains. L’existence d’une véritable collaboration avec des agents non humains inviterait par conséquent à s’interroger, d’un point de vue holiste, sur la question du partage du pouvoir. Ne faudrait-il pas alors façonner un modèle plus global que celui de royauté pour rendre compte de la manière dont est pensée la prospérité dans les communautés indiennes du Mexique?

Perig Pitrou

Le titre du livre est prometteur : on s’attend à être éclairé sur des données élémentaires de ce que l’auteur nomme la « culture allemande », à savoir « Esprit » et « Système », liées par un rapport dialectique tel qu’on peut l’observer chez les intellectuels et en particulier les journalistes. Le sujet est vaste, et ce d’autant plus qu’il est d’emblée annoncé comme une « anthropologie » centrée sur le « savoir collectif dialectique » (« dialectical social knowledge »). Mais dès l’introduction (pp. 1-17), l’auteur en indique non seulement les développements très divers mais aussi les limites. Ainsi, dit-il, « ce livre, pour le meilleur ou pour le pire, prête attention à beaucoup de choses ». C’est précisément en raison de la grande « diversité du savoir collectif dialectique » qu’il fait appel à de « multiples modes et genres d’investigation, de représentation et d’interprétation » (p. 15). Conformément à ce principe se succéderont les chapitres consacrés respectivement :

La suite présente :

La conclusion (pp. 271-281) se veut une « application réflexive » de l’expérience de l’auteur lui-même en tant qu’universitaire américain en quête d’une réponse à la « crise » des sciences humaines qu’avant lui des sociologues allemands tels que Mannheim ont connue. Comment, se demande-t-il, l’universitaire peut-il prendre position contre des déterminismes extérieurs (l’envahissement du « savoir dialectique négatif », le « carnaval de la condition postmoderne ») en revalorisant le « dialecticisme positif » des potentialités intérieures, autrement dit le sens créatif? Pour montrer in fine que l’activité intellectuelle doit se tenir « proche de la vie », le livre se termine sur un poème traduit du tchèque – expression du « feu mystérieux » de l’Esprit.

L’auteur, en effet, délibérément et de manière inhabituelle, organise son livre en allant de l’abstrait au concret, du discours impersonnel et académique au privé et à l’intime, du monde extérieur socialement déterminant à l’intériorité créative, bref, du Système à l’Esprit. La théorie y possède une valeur toute relative : si elle garde ses charmes heuristiques, elle ne fournit que le cadre au savoir anthropologique en se présentant comme « un monde de savoir social parmi d’autres ». Comme entrée en matière, on trouvera bien entendu le système philosophique de Hegel, mais élargi par l’affirmation que la dialectique (une spécificité, voire une obsession allemande) embrasse toutes les sphères de la vie – non seulement la théorie mais aussi les idéologies et mouvements politiques, la culture populaire et le quotidien. Il existe, selon l’auteur, deux modes du savoir dialectique : positif et négatif. Le premier s’exprime dans la Bildung (mise en valeur du potentiel intérieur typiquement allemande, et son résultat, la culture intellectuelle et spirituelle d’un individu), le second renvoie aux formes extérieures qui façonnent et/ou corrompent l’action créative ; il s’agit des forces déterminantes résumées par le terme Prägung, « empreinte, imprégnation ». [Il est à noter que le terme Bildung correspond à une notion devenue courante, synonyme d’éducation, alors que la Prägung demeure un terme réservé à des emplois spécifiques, notamment en psychologie et en éthologie ; il en découle que l’opposition repérée par l’auteur n’est pas ancrée dans la langue et garde une allure artificielle.]

L’étude se veut donc une anthropologie. Celle-ci a pour principal sujet d’étude le « savoir » qui est l’équivalent de « culture » au sens moderne, telle qu’elle a été définie depuis Tylor, Lévy-Bruhl, Durkheim, Radin, Malinowski, Turner et jusqu’à Clifford Geertz et James Clifford (p. 14). Sur le plan théorique, il est reproché à la critique marxienne de l’idéologie et à la sociologie de la connaissance subséquente – bien qu’elles offrent des stratégies cruciales – de ne pas tenir compte des processus individuels et intersubjectifs dans la formation du savoir. Des variantes anthropologiques de la théorie des tropes sont censées y remédier. Dans le cas de l’Allemagne, il s’agirait des termes centraux et emblématiques de Geist (« esprit » ; terme à connotation religieuse, luthérienne), Kultur (« culture »), Bildung (« formation »), Wissenschaft (« science ») qui, avec la notion de Volk (« peuple »), vont se cristalliser dans l’imaginaire identitaire des classes moyennes allemandes et notamment du Bildungsbürgertum, la « bourgeoisie cultivée ». Chargée d’abord d’une mission historique – la formation du Kulturstaat (l’« État de culture », un terme forgé par Fichte) et de la nation elle-même –, cette élite supra-régionale dans la société hétérogène d’une Allemagne fragmentée se trouve à l’avant-garde de la modernisation. Les tropes-clés de l’« intériorité » allemande (Geist, Kultur, Bildung) seront ensuite codifiés en « totems lexicaux » de l’appartenance nationale, figures emblématiques de la germanité qui finiront par désigner l’essence dialectique du caractère allemand. Le trope-clé « Système », bien qu’à l’origine il ne soit pas un attribut exclusivement allemand, suivra une trajectoire comparable et se cristallisera comme « totem lexical » dans l’appareil des médias socialistes.

Dominic Boyer, au fond, veut savoir comment on peut être allemand. Comment on peut l’être aujourd’hui, en assumant les contradictions du passé : l’identification du soi national depuis la fin du xviii^e siècle en fonction du rôle de modernisation du Bildungsbürgertum élitaire (i.e. la bourgeoisie cultivée, ses professeurs, ses philosophes et ses poètes) ; le déclin de celle-ci alors que se met en place la bourgeoisie possédante ; puis, avec la dénonciation de la culture de masses et son système bourgeois (y compris la médiation juive décriée comme un facteur de corruption), surviendront les mouvements radicaux, ultranationaliste et socialiste, qui aboutiront l’un au parti national-socialiste, l’autre au parti unique de la RDA. Tous deux imposent une politique d’intégration culturelle qui par le contrôle total des médias vise à réaliser l’idéal du Kulturstaat : si les résultats de l’ère fasciste sont pauvres, la RDA réussit à créer une presse centralisée d’un type nouveau qui est décrite dans son fonctionnement et selon ses principes. Depuis, l’État socialiste et son système rattaché au modèle soviétique se sont effondrés, mais, à l’issue de cet événement remarquable et hors système de 1989/1990 qu’on appelle « retournement » (Wende), ses journalistes demeurent, réintégrés à des degrés divers après une période de rééducation. Ils se souviennent avoir été de toutes petites roues dans un engrenage, globalement fidèles au système et habitués à l’ordre imposé, mais maintenant ils se sentent conditionnés par les contraintes d’un autre système. Persiste aussi l’opposition Ouest/Est héritée de la guerre froide entre les sentiments identitaires stéréotypés et mutuellement dépréciatifs, aggravée par l’association culpabilisante entre germanité et nazisme, le « lourd fardeau du passé ». La division en deux États permit de renvoyer la faute de l’un à l’autre ; pour l’Allemagne unifiée, cette faute redevient elle aussi une et indivisible, mais l’Allemagne de l’Ouest étant en possession de presque tous les médias, elle tend à imputer à l’Allemagne de l’Est l’héritage encombrant, de même que se poursuit une certaine attitude condescendante, de colonisateur à colonisé. À travers toutes les narrations enregistrées par l’auteur, on perçoit donc l’inachèvement du processus de l’unification allemande. La très importante production éditoriale sur ce sujet qui a vu le jour en Allemagne depuis 1990 l’a toujours rappelé : il va falloir plusieurs générations pour que le traumatisme de la séparation soit absorbé.

Malgré la pléthore du discours abstrait, mal coordonné avec les parties descriptives, le livre est intéressant parce qu’il réussit à placer des choses bien connues et souvent analysées sous un autre angle ; en outre, il parvient à traiter d’une société et d’une histoire complexes dans une perspective anthropologique. Mais des questions restent ouvertes : suffit-il par exemple d’accomplir des promenades dans les ruines des bâtiments de la radiodiffusion de l’ancienne RDA en compagnie de leurs occupants d’antan pour parler d’« enquête ethnographique »? Livré à l’état brut, en dehors de tout cadre économique ou institutionnel, le discours engrangé est-il réellement significatif? Quant au jugement qui déclare la science dégradée par le positivisme et le matérialisme, le tableau historique tracé aurait-il été le même si l’analyse avait retenu aussi l’émancipation, à la fin du xix^e siècle, des « sciences de l’esprit » (Geisteswissenschaften), grâce à Dilthey et ses successeurs? Si, comme l’affirme l’auteur, la dialectique est omniprésente, pourquoi l’avoir amputée d’éléments importants tels que les dimensions linguistique et ethnique fondamentales dans la définition de la germanité, ou encore les oppositions Nord/Sud et protestantisme/catholicisme, tout aussi prégnants que les rapports Est/Ouest, aujourd’hui sur le devant de la scène? Car à cet égard le titre du livre est trompeur : l’étude ne couvre pas toute la culture intellectuelle allemande, elle reste confinée dans le nord protestant, et quand il lui arrive de parler de la Kulturnation dans son ensemble – la nation idéelle, jamais réalisée, définie par la culture voire la langue, à la différence de l’État-nation –, il la désigne sous le vocable neutre de l’« Europe centrale de langue allemande ». Et enfin, l’échantillon de journalistes est-il représentatif du collectif global des « intellectuels » (dans la mesure où un tel collectif existe) ?

Dans l’ensemble, l’ouvrage atteste d’une parfaite maîtrise de la langue allemande, quelques nuances ayant échappé à l’auteur mises à part : ainsi, l’homonymie non reconnue de Störer (un « individu qui dérange »/« travailleur à la tâche qui va de ferme en ferme ») l’a mis sur une fausse piste qui porte atteinte à l’argumentation (p. 63) ; dans le mot composé Stammtisch (« table réservée »), le Stamm ne renvoie pas à « tribu », « tribal », mais vient de stammen, angestammt, et signale une appartenance (p.249) ; la formation du pluriel défini et indéfini est parfois incorrecte (ex. : die Gebildeten/Gebildete, p. 283) ; enfin, la particule aristocratique « von » ne figure normalement pas avant le nom dans une liste alphabétique (p. 306).

Britta Rupp-Eisenreich

Au fil des pages, Josiane Massard-Vincent vise ainsi à produire du sens et à éclairer la vie en société, en s’efforçant de décrire et d’écrire un réel – celui des pubs d’une localité anglaise particulière – à partir de l’observation in situ de situations vivantes. Mais restituer ce qui est observable ne suffit pas à décrire le réel, lequel, s’il existe, est aussi fabriqué de ce qui est intériorisé, subjectivé par les acteurs en présence, et qui ne se voit pas. On aimerait par exemple comprendre les logiques qui président aux actions et à la sociabilité des clients des pubs, on aimerait aussi savoir qui ils sont, toutes questions qui nécessitent un rapprochement exclu par la stricte observation. Surtout, même si l’on comprend bien l’intention de l’auteur de se tenir éloigné d’un modèle d’analyse fonctionnaliste, on s’étonne de l’évitement systématique quant au sens et au rôle social de l’alcoolisation, dont l’enquête montre l’importance dans la fréquentation du pub. Depuis le pub crawling du vendredi soir où les jeunes « rampent » de pub en pub par groupe de deux ou trois, à l’institution de la stag party, les enterrements de vie de garçon qui s’apparentent à des beuveries tapageuses (hen party, « soirée de poules », pour les filles), en passant par la description d’une journée type d’un pub où les habitués consomment sans désemparer de midi à 17 heures jusqu’à être trop saouls pour rentrer seuls à leur domicile. L’alcool n’est d’ailleurs pas absent du foyer, même si le thé y est traditionnellement consommé dans les classes populaires. En témoigne un très bel extrait de journal de terrain dans lequel Josiane Massard-Vincent relate une conversation entre Janet et Margaret, deux amies qui se remémorent en riant comment, à l’heure du thé, elles trompaient la vigilance d’un mari en remplissant la théière de whisky and lemonade. À deux livres la pinte de bière, il faut noter que ce sont plus de vingt livres qui sont dépensées quasi-quotidiennement par les buveurs. Peut-être une certaine vision romantique du boire interdit-elle à l’auteur de désigner et de discuter une articulation clé de son propos : la mise en regard de la sur-alcoolisation des clients et des logiques capitalistes qui poussent les gérants des pubs à faire consommer toujours davantage. On sait pourtant que le binge drinking est un effet direct des changements économiques rapides qu’a connus la Grande-Bretagne. Les jeunes Britanniques gagnent mieux leur vie que leurs parents mais investissent leurs revenus principalement dans les pubs et dans les vacances, l’explosion des prix de l’immobilier leur interdisant d’accéder à la propriété. On sait aussi qu’avec ces nouvelles manières de boire, le nombre de décès liés à l’alcool a augmenté de 20% en cinq ans, et que certaines adolescentes développent désormais des maladies de foie qui ne concernaient naguère que les buveurs ayant bu pendant 20, 30 ou 40 ans. On ne saurait, cependant, reprocher à Josiane Massard-Vincent de n’avoir pas mené une ethnographie de l’éthylisme puisque tel n’était pas son propos. On retiendra surtout le plaisir d’avoir mené – puis écrit – cette belle enquête, qui traverse à la fois le livre et le territoire des pubs. Chemin faisant, d’une pinte de Ale à la suivante, la lumière faite sur cette institution vénérable et très particulière de la société britannique éclaire nos voisins d’outre-Manche d’un savant mélange de familiarité et d’étrangeté.

Dorothée Dussy

L’auteur analyse ce monde méconnu, et peu investi par les sciences humaines, du dessous de la ville à l’interface des espaces public et privé. Un monde souterrain parcouru de galeries et de collecteurs qui charrient le flot des eaux usées et des excréments, de l’immondice, substances parfois odorantes et innommables dont la ville doit se débarrasser et dont l’évacuation constitue un trait « indispensable au bon fonctionnement des organisations sociales » (p. 28).

Les chemins empruntés par Agnès Jeanjean pour réaliser ce travail sont multiples : tout autant que l’histoire, elle explore les dimensions anthropologiques, symboliques et techniques ainsi que les ressorts politiques et économiques sous-tendus par la question de l’évacuation nécessaire des eaux et matières produites en milieu urbain.

L’axe central de cette étude s’ancre dans une ethnologie du travail sans laisser pendants les autres domaines que sont la ville, les déchets et la souillure. Sur ce dernier point, restant attaché à une démarche ethnographique, l’auteur explore notamment les théories psychanalytiques pour cerner le statut de ces matières pestilentielles, dérobées à la vue du public.

Grâce à une étude détaillée des groupes de travailleurs affectés au réseau d’eau usée, l’auteur décrit les rythmes (pp. 95 sqq.) et les différentes phases du travail d’assainissement. Ce travail est aujourd’hui confié, sur la base d’un contrat d’affermage passé avec la ville, à un grand groupe privé de portée internationale qui intervient par l’intermédiaire de ses filiales sur la conception, la réalisation et la gestion du réseau d’assainissement. L’auteur pointe que cette situation génère « des modifications de l’organisation et des conditions de travail mais aussi du statut accordé aux substances et du sens donné aux activités qui s’y rapportent » (p. 51).

L’organisation hiérarchique de ce « système » est explorée comme les tâches qui incombent à ceux qui interviennent aux différents niveaux de cette hiérarchie, les représentations afférentes à chacun de ces derniers et le statut des ouvriers et employés.

Ainsi, dans la seconde partie de l’ouvrage (pp. 63-120), les égoutiers comme les employés de la station d’épuration sont des fonctionnaires territoriaux détachés à la compagnie fermière dont la place est intriquée à la vie politique locale. Les premiers interviennent sur le réseau urbain des eaux usées en en favorisant l’évacuation et la circulation. S’ils s’acquittent de cette tâche à l’aide d’un matériel spécifique récent, ils continuent d’utiliser des techniques et outils dont l’élaboration repose sur leur savoir-faire ou celui de leurs prédécesseurs. S’intéressant à la culture matérielle [28], l’auteur analyse le rôle de ces machines et outils dans le lien qui lie l’égoutier aux matières circulant dans les égouts. Il s’attache à comprendre cette activité professionnelle dans la manière dont ces ouvriers la nomment ainsi que dans la façon dont elle s’exerce à travers leurs gestes et postures corporelles et qui trouve son expression dans ce qu’Agnès Jeanjean traduit par une « esthétique du désordre » (p. 80). Cette activité est aussi examinée à partir des réactions du public qui assimile parfois les égoutiers aux matières qu’ils manipulent, qu’ils « touchent » et « sentent » et que la proximité « rend intouchables »(p. 83). En même temps, cette dernière leur confère une forme de « pouvoir subversif » (p. 85) encore accru par leur connaissance de la topographie urbaine et de son réseau souterrain, de leur vision du « dessous des choses » (p. 90) ou par la manipulation d’un langage cru face à une matière qui demeure impensable pour le public.

Située sur le territoire d’une commune voisine de Montpellier, à l’écart des regards mais repérable aux alentours à l’odeur qui s’en dégage et aux rejets effectués dans la rivière proche, la station d’épuration procède au recueil et au traitement des effluents urbains avant leur épandage. Ce « milieu clos » où « tout arrive » (pp. 117 sqq.) tient tout autant de l’usine, de l’élevage et du bagne (pp. 113 sqq.) pour ceux qui y travaillent comme il fait l’objet de contestations et de polémiques en période électorale notamment. Ses employés, comme les égoutiers, s’appuient sur « une connaissance “physique” » et un savoir-faire issus de leur expérience des processus d’épuration et de traitement des boues dont ils « retirent des informations à caractère sociologique » (p. 119).

La troisième partie (pp. 123-188) est consacrée aux ouvriers qui dépendent d’entreprises privées et qui n’interviennent pas uniquement sur le domaine public mais aussi chez les particuliers. Les premiers – chauffeurs-opérateurs – effectuent des interventions généralement seuls et sans temps morts. Aucune solidarité ne prévaut au sein du travail à la différence des égoutiers encore rattachés au service public. Ces ouvriers ne se vivent comme porteurs d’aucun pouvoir subversif et « cherchent à se distancier physiquement mais aussi symboliquement des substances qu’ils manipulent » (p. 134). Ainsi dédaignent-ils l’emploi d’outils bricolés et valorisent-ils la technicité de leur travail (pp. 134 sqq.) qu’Agnès Jeanjean associe tout autant à une protection contre « les contacts avec les eaux usées » et à une forme de « mise à distance » de leur travail qu’à « l’histoire et aux évolutions » de l’activité de ce corps de métier (p. 136).

Les seconds sont les ouvriers des travaux publics. Ils ne sont pas des spécialistes de l’assainissement et n’interviennent que ponctuellement dans les égouts lors de « travaux de réhabilitation de collecteurs existants » (p. 150) par exemple, dans une ville et sur des réseaux qu’ils ne connaissent pas. Cet univers de travail, qui répond à une culture professionnelle soumise à des contextes changeants – équipes et conditions de travail, chantiers, technique et matériel, etc. –, génère un autre type de perception des eaux usées dont la proximité et le contact sont fréquemment vécus par les ouvriers comme dégradants et culpabilisants.

Les techniciens et cadres qui font l’objet de la quatrième partie (pp. 191-228) ne sont pas amenés à manipuler directement les matières circulant dans les égouts. Les techniciens sont chargés de « l’inspection et du repérage de réseau » souterrain (p. 191). Ils se distinguent par l’usage d’un vocabulaire spécifique et de techniques sophistiquées qui instaurent une distance de fait « entre les corps et la matière » (p. 203) et qui recèlent la possibilité de dévoiler ce qui jusque-là pouvait demeurer caché. Les cadres, « ceux d’en haut », qui occupent des postes décisionnels à l’intérieur des services publics et privés, tissent des liens auxquels ne participent guère les ouvriers. Ces liens s’inscrivent dans des réseaux relationnels stratégiques qui mêlent étroitement le professionnel et l’extraprofessionnel à travers des rites de commensalité notamment. Les femmes sont exclues de cet univers d’hommes où dominent les valeurs viriles. Leur rare présence à des « positions intermédiaires » (p. 220) de la hiérarchie joue néanmoins un rôle de lien important où elles « apparaissent comme des “instruments symboliques” au sein des compétitions que se livrent entre eux les hommes » (p. 222).

Si des limites doivent être fixées à l’étendue de toute enquête, on pourra cependant regretter ici qu’Agnès Jeanjean l’ait circonscrite au territoire montpelliérain. Un regard porté sur les services de direction concernés par l’assainissement les plus hauts placés – direction générale de la compagnie fermière située à Paris par exemple, « ceux qui ne descendent jamais » (p. 228) – aurait complété en amont ce tableau tant en ce qui concerne les représentations afférentes aux eaux usées qu’au niveau de rapports de domination qui s’exercent dans ce domaine. À l’issue de la présentation d’univers de travail dissemblables, Agnès Jeanjean s’attache, dans le dernier chapitre de son ouvrage (pp. 231-249), à mettre en évidence les distinctions entre les salariés des secteurs public et privé. Elles se traduisent respectivement par un « engagement des corps et des sens » (p. 231) versus une volonté de mise à distance. Les différences rencontrées à l’intérieur même de chaque secteur sont pointées : pour le public, une opposition apparaît entre les services assainissement et de distribution des eaux potables reposant in fine sur l’opposition binaire sale/propre, pur/impur – dont le secteur privé fait aussi état –, qui place en dernier ressort les « détachés mairie » du côté du « sacré impur » (p. 244) et dans une position de « producteurs d’ordre et de désordre » (ibid.).

Avec cette étude ethnologique novatrice du « monde souterrain des égouts » (p. 93), qui fait l’objet de projections mythiques ou fantasmatiques, et des hommes qui manient ces substances, Agnès Jeanjean retrace l’itinéraire de ces « boues urbaines » qui constituent « un élément de désordre » (p. 58) comme leur gestion contribue concomitamment au maintien de l’ordre. Mais, cette étude d’un univers de travail « marginal à la fois dévalorisé et nécessaire »(p. 145), lié à la fange et aux mécanismes de honte qui lui sont attachés, est aussi plus que cela. C’est tout un monde qui se dévoile « à travers l’examen des conditions de travail » (p. 147), de son organisation et de la hiérarchie explicite et implicite qui s’y expriment, où les rapports de domination à l’Å“uvre tiennent une place d’autant plus importante qu’ils s’expriment dans un monde qui côtoie l’excrémentiel.

Gilles Teissonnières

Après quelques études ponctuelles que l’auteur cite d’ailleurs consciencieusement, ce livre me semble donc constituer la première approche d’envergure d’une situation d’immigration assez surréaliste – comme c’est souvent le cas – où des locuteurs quasi exclusifs du javanais ont à inventer des relations sociales avec les « Caldoches » d’une part, locuteurs quasi exclusifs du français ou de ce français créolisé si particulier au « Caillou », et les Kanak de l’autre, locuteurs quasi exclusifs pendant de longues décennies de langues mélanésiennes. Si bien que les colons caldoches du début du xx^e siècle traitant leurs « engagés » javanais de kakane croyaient employer un équivalent des tristement célèbres « bougnoules » ou « ratons », alors que ce terme équivalent à « grand frère » est un terme de politesse et de respect ; quoi qu’il en soit, note l’auteur, les travailleurs javanais étaient plus généralement nommés par leur numéro matricule (p. 68).

Ce livre parcourt donc près de deux siècles d’un mouvement souvent tragique et violent d’immigration et d’émigration (chap. VI : « Ceux qui sont rentrés ») marqué en son début par ce statut « d’engagé » qui dissimulait mal, en Nouvelle-Calédonie comme dans d’autres possessions françaises telles que l’île de la Réunion, une condition assez proche de l’esclavage. Mais il évoque aussi une fascinante situation d’acculturation – ou plutôt d’acculturation très progressive –, et j’ai pu me prendre à regretter à sa lecture que les problèmes de communication linguistique, consubstantiels aux situations de coexistence culturelle, n’aient été traités que de manière épisodique. On sait comment les colons caldoches parlaient aux travailleurs javanais (du langage de la violence nue, souvent retracé ici). Mais comment ces derniers communiquaient-ils avec les communautés kanak avec lesquelles ils partageaient un ethos de la « réserve » (p. 268) qu’il est tentant de qualifier alors de « réserve indigène »? Bien sûr, Jean-Luc Maurer nous fait découvrir progressivement une communauté fortement endogame, où le français était à peine parlé jusqu’à très récemment (p. 264). On a d’ailleurs des exemples très drôles (p. 298) de javanais parlé en Nouvelle-Calédonie, qui ressemble à un créole, que mes collègues linguistes me pardonnent (par exemple, Bong, allé tata yo signifie « bon allez au revoir »). Mais l’on n’apprend rien en revanche sur la façon dont on parlait des Kanak en javanais.

Si cette question n’est pas traitée en tant que telle, c’est que l’auteur principal était occupé à répondre à une autre : comment les Javanais sont-ils arrivés en Nouvelle-Calédonie? Ainsi le voit-on élargir son regard sur « l’évolution de la situation politique et de la conjoncture économique aux deux extrémités de la chaîne migratoire » (p. 60), sur les négociations ayant pu exister entre les gouvernements français et les autorités coloniales hollandaise puis indonésienne. Il nous livre ensuite des analyses remarquablement documentées sur les densités humaines de Java au xix^e siècle, les prix et la consommation du riz, les crises et reprises du nickel ou du café en Nouvelle-Calédonie, les véritables drames politiques de l’Indonésie et parfois de la Nouvelle-Calédonie, ou encore sur le boom économique du « Caillou » après l’installation de l’armée américaine à la fin de la Seconde Guerre mondiale car, dit-il non sans humour, « quand le bâtiment va tout va » (p. 99), etc. L’ensemble du livre est ainsi argumenté autour de la notion du push and pull du processus migratoire (p. 89), l’Indonésie rencontrant le problème récurrent de la densité et la Nouvelle-Calédonie celui du manque de main-d’Å“uvre (café, nickel, domestiques). On voit ainsi succéder la politique de transmigraci indonésienne, parfois de sinistre mémoire, à la politique coloniale hollandaise d’émigration vers le Surinam. En ce sens, bien que n’étant pas démographe, j’aurais tendance à parler d’un livre exemplaire de démographie historique que l’auteur, économiste rural, revendique d’ailleurs en se recommandant du programme de l’un de ses maîtres, Pierre Gourou : « faire parler les densités » (p. 25). Au-delà de l’analyse statistique, c’est aussi le rôle des riches biographies incarnant « ceux qui sont restés » comme « ceux qui sont rentrés ». Mentionnons enfin une intéressante iconographie et les aquarelles et dessins originaux d’un autre niaouli, Johannes Wahono.

Jean-François Baré

Comme souvent, à l’origine de la démarche de cet ouvrage se trouve la constatation d’un écart entre savoirs reçus et observation ethnographique. Dans l’introduction, Pascale Bonnemère dit avoir remarqué que les initiations des garçons ankave ne correspondaient pas à l’idée très répandue que, dans cette région, de telles cérémonies sont « exclusivement masculines […] fondées sur le secret et l’exclusion des femmes ». En effet, la réussite des initiations ankave implique le rassemblement de proches parentes des initiants, qui accomplissent des « gestes rituels codifiés » et observent des interdits. Du fait que « les femmes se voient effectivement interdire l’accès à l’espace rituel où les jeunes garçons vivent avec des hommes adultes, il avait été un peu rapidement conclu […] qu’elles étaient exclues du processus rituel lui-même » (pp. 1, 57-58). Dans des chapitres qui sont pour la plupart d’un grand intérêt ethnographique et d’un excellent niveau de réflexion théorique, Women as Unseen Characters : Male Rituals in Papua New Guinea étudie, d’une part, les implications pour les théories des rituels de ces présences féminines dans des rituels masculins, d’autre part, leurs échos dans les relations entre les genres ; thèmes centraux de l’anthropologie contemporaine dans le Pacifique et au-delà. Trois sortes de rituels masculins sont présentés ici : les initiations, les cultes de célibataires et les cultes masculins d’esprits féminins. La plupart des observations conduites dans ce livre font ressortir que dans ces domaines, comme dans d’autres, il devient aujourd’hui difficile d’avancer la réflexion sur les sociétés sans références précises à des données et des analyses portant sur l’ethno-écologie ou sur les conceptualisations locales de l’univers.

Prises sous l’angle des rituels masculins, les relations entre les genres sont impliquées sous deux formes principales : relations avec des « femmes réelles » et relations avec des entités rituelles, mythiques et/ou mythologiques, représentant le monde féminin ou se substituant à lui. « En dirigeant l’attention sur la participation des femmes [aux rituels masculins] […] nous cessons de les considérer comme exclusivement focalisés sur les garçons et sommes amenés à les considérer comme effectuant une transformation des relations des garçons à leur parenté […]. [S’]ils ont été transformés en hommes ce n’est pas tant que leurs corps et leurs esprits ont été soumis à de rudes épreuves que parce que les relations qui les constituent ont été complètement reconfigurées » (p. 14). En effet, l’étude des implications des rituels masculins pour les relations mère/fils est un autre apport de cet ouvrage. À côté de celle des initiants et des initiateurs, une autre galaxie relationnelle se développe, imbriquée mais distincte, qui à la génération supérieure s’articule sur des relations frère/sÅ“ur (pp. 10-12) venant comme préfigurer les futures relations de mariage des garçons. De façon somme toute classique, le rapport à l’oncle maternel – donc la relation frère/sÅ“ur, l’affinité et la suite des générations – joue fréquemment un rôle clé dans cette articulation. Ces données et ces analyses montrent à nouveau qu’il importe d’aller plus loin que les seules relations de genre pour en spécifier les formes précises et les implications larges.

Comme l’ensemble du livre, cette introduction confirme que les théories du rituel sont loin d’avoir épuisé les jeux de formes, de perception et de significations que repèrent les ethnographes. Et au-delà des relations entre les genres – apport fondamental à la recherche, largement influencé par des revendications politiques, sociales et culturelles des années 1960-1970 et promu par le mouvement féministe [30] –, les dynamiques rituelles, elles, s’articulent le plus souvent sur ces logiques qu’Aletta Biersack nomme « horizons temporels transgénérationnels » (p. 119).

Par ailleurs, ce livre illustre, après bien d’autres, la diversité de la Papouasie-Nouvelle-Guinée – particulièrement à propos des Hautes-Terres avec les grands contrastes entre peuples de l’ouest et peuples de l’est –, et vise à nous donner les moyens de mieux la comprendre. Les Ömie de la province côtière oro étudiés par Marta Rohatynskyj sont ici une exception ; cet auteur se penche précisément sur les difficultés qu’il y a en Mélanésie à passer du local au global pour proposer une réflexion comparative. De façon analogue, pour les initiations des Ömie, une autre distance vient mettre à mal l’entreprise anthropologique, celle qui détache l’ethnographie de mémoire de l’expérience vécue de l’anthropologue, surtout quand elle est une femme travaillant sur des secrets masculins : « Cette sorte de données tend à évoquer un formalisme, et même un fonctionnalisme de l’analyse. Si j’avais eu une expérience plus directe du drame, du bruit et de l’émotion que le rituel provoque chez les novices, leurs mères, leurs sÅ“urs et les hommes adultes qui dirigeaient le rituel, une interprétation plus riche en terme d’expérience sensorielle se serait imposée à moi » (p. 76). Cette réserve posée, les données rassemblées par Marta Rohatynskyj et ses analyses d’ethnohistoire mettent en relief les modes d’imbrications entre les humains, leur développement, leurs échanges et leur cosmos, en particulier dans ses composantes végétales : quand « les informateurs faisaient référence à la reproduction physique d’une anie [plante emblème], souvent ils l’amalgamaient avec une description parallèle, en terme de relations d’échange » (p. 80). Des « métaphores clés » renvoyant aux arbres décrivent le développement personnel et social des hommes et des femmes. Ainsi, le déploiement des branches d’un arbre symbolise le réseau d’échanges rituels qui témoigne du développement de la maturité sociale d’un homme ou d’une femme (pp. 79-81). Que l’initiation soit une (re)naissance, les interlocuteurs ömie « fervents commentateurs de la signification de ce complexe rituel » le disent explicitement : les initiants « entrent [dans la tranchée où ils seront reclus] là où le soleil se couche et sortent là où le soleil se lève. En entrant ils meurent, en sortant ils naissent » (pp. 89-90). Marta Rohatynskyj développe cette interprétation pour rendre compte des rôles des mères, pères, oncles maternels et tantes paternelles dans l’initiation, ainsi que de leurs transformations accomplies par le rituel, parallèlement à celles des initiés. Au final, à travers l’action d’entités non humaines « dans la formation des personnes humaines, masculines et féminines, une vision des différences de genre uniquement fondée sur des détails de la reproduction humaine cède le pas à une autre qui inclut les processus de production d’aspects matériels du monde, qu’ils soient humains ou non humains […]. [En effet,] les relations qui sont manipulées dans ce rituel ne sont pas seulement celles qui existent entre des personnes, mais aussi entre des corps humains et les entités non humaines de leur environnement » (p. 97).

Après avoir présenté de façon synthétique ce qu’on entend par « cultes masculins » [31], Andrew Strathern et Pamela Stewart proposent d’en remplacer le modèle « d’exclusivité masculine » pour les interpréter en terme de « collaboration ». Hommes et femmes observent des interdits mutuels, participent à la préparation matérielle des cérémonies et sont concernés par leurs résultats : « Ces cultes opèrent des transformations ou des conversions du cosmos dans sa totalité. Ils ne sont donc pas bénéfiques aux seuls hommes, mais à tous, y compris à l’environnement local » (p.127). Une théorie de ces cultes est esquissée. Ils ne seraient pas des « mystifications » des relations humaines – selon le schéma de certaines interprétations marxistes assignant aux superstructures, à l’idéologie, un rôle de distorsion par rapport aux relations de productions des infrastructures –, ils « sont des “modèles pour” des mises en évidence de potentialités qui peuvent être vues en relations avec un monde idéal » (p. 130). Fondé sur des études de la région de Hagen, ce chapitre se clôt sur plusieurs pages de comparaison régionale des cultes de fertilité et d’initiation qui suggère une « réorganisation de la carte ethnographique » des Hautes-Terres allant « de pair avec la prise de conscience que, historiquement, les pratiques de ces cultes se sont constamment déplacées »(p.134), constat de mobilité qui vaut ailleurs en Mélanésie.

S’ouvrant sur une superbe « formule magique […] destinée à prendre possession du cÅ“ur d’un jeune homme », le remarquable chapitre de Polly Wiessner insiste sur le fait qu’à l’ouest des Hautes-Terres les rivalités « les plus fortes concernent des personnes du même sexe, pas celles de sexe opposé » (p. 155). Dans ce texte aussi la réflexion anthropologique se développe à partir de données historiques – et même préhistoriques, le pays enga recelant des témoignages de la vie de chasseurs-cueilleurs datant de 12000 ans (pp. 156-157). Histoires de vie de femmes et histoire orale de tribus dépassant la centaine – recueillies en collaboration avec les chercheurs néo-guinéens Alome Kyakas et Akii Tumu – font débuter la reconstitution historique avec la révolution ipoméenne, il y a quatre siècles, début d’une « période de changement social et économique rapide ». Les tribus enga comptent environ 200000 personnes vivant dans des écosystèmes très différents. Les zones où autrefois chasseurs-cueilleurs et horticulteurs itinérants étaient au contact et échangeaient leurs produits étaient celles « où les interdits et croyances concernant les contaminations étaient les plus intenses » (p. 159). La généralisation de la patate douce a rendu plus homogènes les « bases productives » des Enga, modifiant ces zones frontières, mais sans affaiblir l’ardeur pour des échanges qui se sont alors transformés en « vastes réseaux reliant les différents systèmes existant dans les vallées » (p. 160). Les répercussions de la révolution ipoméenne se déploient alors de façons différentes. Trois formes d’échange et de sociabilité se combinent dans les relations régionales impliquant, au moment de l’arrivée des premiers Blancs, de 30 à 50000 personnes et des dizaines de milliers de porcs et d’objets de valeur. « L’échange était ainsi au cÅ“ur de l’intérêt de la société enga, retenant l’attention aussi bien des hommes que des femmes. Comme d’autres aspects de la vie [l’échange] était structuré par une division du travail » (p. 161) et le rôle diplomatique des « femmes en tant qu’épouses, sÅ“urs, filles et tantes » non seulement tendait à gommer les « connotations négatives » associées aux femmes mais permit à l’une d’entre elles, Takime, « leader de renom qui se déplaçait avec les hommes […], [de présenter dans le cadre des échanges tee] au nom de son clan », les biens de valeur qu’elle avait elle-même réunis (p. 162). Ce chapitre offre des découvertes historiques et ethnographiques bien mises en contexte, bouleversant les clichés encore trop ancrés sur le rôle et le genre des « big-men », ainsi que sur leurs relations à leurs épouses. Les transformations des rituels et les interventions dans ceux-ci de femmes, qu’elles soient « esprits » ou réelles, clôturent ce chapitre, suggérant qu’après la mise à mal de ces cérémonies par la christianisation on en trouve un écho chez les catholiques dans le culte marial. Polly Wiessner réussit le tour de force de nous donner en moins de trente pages une excellente synthèse des principaux traits du monde enga qui, pour un néophyte, sera un bref mais remarquable texte d’entrée pour la découverte des Hautes Terres et devrait aussi intéresser de nombreux enseignants.

Le chapitre « Les célibataires et leur épouse spirituelle », d’Aletta Biersack, débute sur une description d’un rituel d’initiation masculin, de sa sociologie et des enjeux politiques de genre pour s’achever sur « un changement de perspective » avec des questions de « philosophie et de signification » se révélant indispensables à la compréhension profonde de ce qui se joue dans ces cérémonies, souvent répétées, pour les garçons célibataires. Comprendre ces rituels omatisia, c’est pour l’auteur dépasser l’approche sociologique en termes de « pureté et danger » [32] ou d’antagonisme des genres, pour souligner que chez les gens des vallées de Porgera et Paiela « les seules personnes dignes de l’estime de leurs pairs sont celles qui se marient et se coltinent leurs responsabilités de mortels qui est de se “remplacer”, acceptant en cela les risques que la vie leur impose en termes de respectabilité et de prestige » (p. 100). Le but de l’omatisia est de rendre les jeunes gens séduisants, de favoriser leurs conquêtes féminines et, finalement, leur mariage – ils cessent alors de participer au rituel. Une figure féminine mythique y est une sorte d’épouse pour les initiants. Le rituel peut être abordé en recontextualisant « la pollution en termes de compréhension indigène de la condition humaine, […] [ce qui] permet de comprendre la maturation comme un processus culturel » impliquant les risques de l’existence (p. 109). Cela permet aussi de reconsidérer des concepts établis comme celui de « pollution » – car « il n’y a pas d’opportunité sans danger et pas de danger sans opportunité » (p. 110) – pour montrer comment les menstrues, polluantes pour les hommes pendant une partie du cycle féminin, leur sont au contraire bénéfiques le reste du temps. Des conceptions rythmiques de la « pollution » et des rapports entre les genres viennent ainsi remplacer une opposition binaire. Les liens entre la vie et la mort resituent la place de l’initiation dans le cycle de vie individuel et, au-delà, dans le « processus de filiation transgénérationnel » (p. 117), concernant non seulement les hommes, mais aussi les femmes et leur progéniture, en insistant sur le rôle de la « femme omatisia » et le caractère spatio-temporel de ce cycle (pp. 113-118). À petites touches, précises, lucides, convaincantes, ce chapitre opère de façon à la fois dévastatrice et très constructive une remise en cause de nombre des approches et concepts qui sous-tendent la plupart des analyses des initiations et des rapports entre les genres.

À l’est des Hautes-Terres, les peuples anga sont l’objet de quatre chapitres. Gilbert Herdt fut parmi les premiers à décrire avec précision et à faire comprendre les rituels « homosexuels » masculins de Nouvelle-Guinée, à partir de ses recherches sur les « Sambia » [33]. Sa contribution n’en est que plus significative, car le rôle des femmes dans les six étapes qui initiaient les garçons sambia dès l’âge de sept ans est loin d’être négligeable. Les grandes thématiques de la sexualité et du secret qui, d’après Gilbert Herdt, organisent les initiations sambia (et baruya) se trouvent mises en tension par la présence des femmes dans ces cérémonies. Une étude des diverses « positions » des femmes permet d’aborder une facette des initiations sambia jusqu’alors restée inaperçue : « Les positions des femmes dans ces événements suggèrent que les hommes y transforment les femmes de certaines façons, ou – pour reprendre l’heureuse expression de Marilyn Strathern – que les hommes “rendent complet” ce qui ne l’est pas (principalement le statut et la sexualité des garçons initiants) à travers la présence matérielle et/ou symbolique des femmes » (p. 17). Cinq aspects de la positionalité des femmes sont présentés par Gilbert Herdt, parmi lesquels une étude de « La pédagogie morale des femmes dans les cérémonies publiques » qui met en évidence plusieurs paradoxes et transformations. En effet, la culture sambia « idéalise l’objet masculin en tant qu’objet principal de désir et d’attraction – à tous les niveaux » – et la « présence physique des femmes » dans certaines phases des initiations est présentée par les hommes comme très « négative », processus qui prépare un « développement bisexuel » des initiants. De cette façon, aux plans de la morale et des désirs en particulier est accomplie l’interruption de la très puissante relation entre mère et fils – qui est ici un attachement tellement « intense et chargé d’anxiété qu’il nous est difficile de l’imaginer ». Mais à plus long terme c’est ici aussi que se prépare l’établissement de nouvelles relations, d’affinité, de mariage avec des femmes « venues de villages hostiles […] toujours considérées comme étrangères et indignes de confiance » (pp. 30-31). Cette étude de la positionalité des femmes dans les rituels masculins permet de montrer l’articulation des cérémonies de cycle de vie avec les relations guerrières, de résidence, d’affinité et de genre.

Sandra Bamford fonde son analyse sur l’axiome suivant, asséné deux fois à l’identique : « le monde ne sera pas considéré comme un système de distinctions culturelles qui doivent être perpétuées ; c’est l’acte même qui constitue en premier lieu ces distinctions qui est le but de l’action sociale » (pp. 35 et 43, italiques de l’auteur). Affirmation qui s’appuie sur les travaux de Roy Wagner et de Marilyn Strathern, et qui vient en réaction, bien compréhensible, envers les idéologies anthropologiques de la production, de la structure puis de la reproduction, qui ont fait florès chez les mélanésianistes entre les années 1950 et la fin des années 1970. Toutefois, une telle assertion fait bon marché de l’existence et de la transmission des langues, qui constituent une part des « distinctions » qui sont au cÅ“ur de l’action sociale. Pouvons-nous vraiment nous priver de l’étude des interactions entre faits de langue et action sociale? Et, en effet, l’auteur semble mal à l’aise en ce qui concerne les données linguistiques en langue kapau (p. 51). Fort heureusement, l’essentiel de l’article ne néglige pas d’approfondir les relations entre actes sociaux et représentations collectives. Le grand mérite de Sandra Bamford est de nous présenter une ethnographie nouvelle concernant les Kamea, peuple anga peu décrit. Rapprochant ce chapitre de celui de Gilbert Herdt, la démonstration de la séparation de la « dyade mère/fils » est le point focal de l’analyse. L’originalité des Kamea tient dans des représentations qui assignent à la mère et aux femmes de façon générale un rôle de contenant/limitant (containment). Car, avant l’initiation, mère et fils sont « l’image d’un corps singulier », une « entité duelle », une « entité unique » partageant une « identité inhérente » (pp. 40-41, 44, 54) – ces désignations, non contextualisées, ressemblent à des hésitations de vocabulaire, elles décrivent un état qui, selon Sandra Bamford, ne serait pas une relation. Précisément, une part de l’initiation, évoquant une séquence des naissances, vise à transformer un garçon jusqu’alors « contenu », à le mettre en relations de nourriture, puis avec une épouse (pp. 37-41). Je ne suis guère convaincu par l’argument qui entend montrer que la dyade mère/fils – qui ne serait donc pas une relation, pas non plus une substance unique, semble-t-il – se transformerait en une relation seulement après l’initiation. Car les corps eux-mêmes peuvent être composites – donc à mon sens faits de relations – et/ou le containment peut être une forme spécifique de relation. En effet, « les Kamea ne perçoivent pas les corps en termes exclusivement individuels ou relationnels, mais ils peuvent exister à la fois dans des états singuliers et composites » (p. 55). Il me semble que pour argumenter solidement ces assertions et leur faire perdre leur caractère rhétorique, deux compléments nous manquent : 1) une étude des contrastes entre nourritures végétales et carnées (p. 44) ; et 2) une mise en regard de la séparation de l’autre dyade mère/fille (fig. 1, p. 39), qui est dépourvue d’interdits de nourriture et bien trop rapidement évoquée (note 23, p. 205). Tout ce qui concerne la dyade mère/fils est marqué par des affirmations qui me paraissent ambiguës ou tout au moins peu précises. Et quid des relations de parenté? Ce chapitre se veut novateur, mais il lui manque d’être convaincant, peutêtre parce qu’il s’est fixé les contraintes dogmatiques mentionnées ci-dessus. La conclusion, elle, souligne que ce « qui est produit dans ce système, c’est un assemblage mouvant (shifting assemblage) d’identités et de relations et non pas la configuration abstraite d’une “société” » (p. 56). Il faut saluer l’intuition selon laquelle la « société » prend des formes d’une étonnante diversité selon les groupes humains et que, dans ce domaine, certains spécialistes des sciences sociales abusent du singulier – c’est vrai aussi de mots comme « culture, modernité, genre, etc. ». Mais, outre un peu plus de nuances dans l’expression de propositions aussi massives, il nous manque ici de bien comprendre en quoi ce « système […] [d’]assemblages mouvants » diffère absolument de ce que d’autres anthropologues nomment « société ». Car l’ethnographie des Kamea me semble montrer que ces « assemblages mouvants » ne le sont pas à l’infini. Sinon : 1) pourquoi formeraient-ils « système »? ; 2) pourquoi les initiations ne transformeraient-elles pas, au seul gré de chacun, d’autres entités et relations que celles, bien circonscrites, traitées dans cet article? ; 3) pourquoi la « séquence rituelle » des initiations qui est répétée à l’identique, nuit après nuit, ne changerait-elle que « pendant la nuit finale »? (p. 47). Dans le cadre théorique avancé par Sandra Bamford, rien n’empêche d’imaginer ces nuits successives consacrées à des activités entièrement dévolues à l’imagination d’acteurs sociaux visant à la création, à la diversité, à l’improvisation, aux sens forts de ces termes, un peu à la façon qu’ont tentée les happenings dans les sociétés occidentales des années 1960. Ce qui précisément n’est pas le cas.

Les deux articles de Pascale Bonnemère et Pierre Lemonnier sont comparatistes. La première traite elle aussi de la relation mère/fils, mais principalement du point de vue de la mère. Alors que, nous venons de le voir, nombre de peuples anga effectuent une rupture dans cette relation, les Ankave, eux, la transforment. Ce contraste s’exprime dans les combinaisons des rôles du sang, du sperme et du jus de pandanus qui interviennent dans les rituels, mais l’articulation avec la vie quotidienne est aussi soulignée. En effet, dans un contexte régional aux relations de genre très agressives et violentes, les attitudes des hommes et des femmes ankave sont assez bienveillantes, marquées par une accentuation positive de la relation à la mère. Ici, l’initiation masculine implique un nourrissement comparable à une gestation, puis le passage dans un dispositif qui est une figure assez transparente d’un accouchement (p. 61). Pascale Bonnemère contraste ainsi les éléments des rituels ankave soulignant l’aspect nourricier de la mère avec ceux des Sambia et Baruya qui mettent en avant la force de pollution des mères et des épouses.

Après avoir résumé, pour les peuples anga, les principales interprétations des rapports entre les genres et de domination de ces vingt dernières années, Pierre Lemonnier propose une comparaison de l’implication des femmes dans les initiations masculines. Cette participation est une « variable en soi, un phénomène social sujet à variation, avec d’importantes conséquences anthropologiques » (p. 140). « Contrairement à de nombreuses théories défendues dans ce volume », l’auteur avance « qu’il est théoriquement insoutenable et sans pertinence de considérer a priori que les rituels masculins de Mélanésie ont une fonction ou une signification dominante telle que faire des guerriers, briser le lien mère-fils ou reproduire les hiérarchies sociales. Tous ces aspects sont toujours présents dans cette sorte de rituel, mais sont accentués différemment. Donc la question n’est pas de savoir quelle est la “clé” de l’analyse du rôle des femmes dans les rituels masculins de Nouvelle-Guinée, mais quel domaine ou ensemble de relations sociales est mis en avant par telle société anga et comment ceci est-il accompli » (p. 141). La suite du chapitre est ainsi consacrée à l’étude comparée des multiples facettes de la participation des femmes dans ces rituels. En conclusion, nous ne pouvons sans doute pas encore répondre à des « questions comme “pourquoi certaines sociétés de Nouvelle-Guinée ont-elles des initiations masculines et d’autres pas?” ou “pourquoi certaines sociétés anga font-elles croître les bébés et les garçons avec du sperme alors que d’autres choisissent un substitut féminin du sang?” Mais ce que montre le cas des Anga c’est que lorsqu’un tel choix culturel est fait, il a d’énormes conséquences – ou pour le moins des corrélations très fortes – que l’anthropologie doit interroger et théoriser » (p. 153).

Dans le chapitre conclusif, Bruce Knauft met en regard les propositions de l’ensemble des auteurs de l’ouvrage avec ses propres observations chez les Gebusi. Il présente une contextualisation large des études mélanésiennes en relation avec les « sensibilités occidentales » d’après la Seconde Guerre mondiale, tout en les contrastant avec les études de la Polynésie et de l’Afrique. Une des grandes distinctions opérées dans cet ouvrage est la disjonction entre des présences féminines spirituelles, ou cosmiques, et la présence sociale de femmes, mettant en valeur la complexité des relations entre la place du féminin et les rapports sociaux de genre. Ce chapitre présente une utile récapitulation de la diversité des rôles féminins rencontrés dans les rituels masculins (pp. 191-192). Ce préambule permet également à Knauft de contextualiser sa propre myopie ethnographique à propos d’un rite d’initiation gebusi, où les garçons étaient majoritaires et pour lequel il n’a bien vu l’importance de l’élément féminin qu’à l’occasion d’une relecture de ses notes pour une conférence préparatoire à cet ouvrage. Il s’agissait vraisemblablement plutôt d’un rite concernant l’ensemble d’une génération ; mais cette intuition est désormais impossible à vérifier car la christianisation est passée par là, renforçant encore les prérogatives masculines. Restent toutefois à étudier les nouvelles formes d’initiation, certaines se marquant par un passage par la ville (comme autrefois on passait par les plantations).

Avec bien d’autres lors de ces vingt dernières années, ce livre collectif nous ouvre un aperçu de la formidable moisson rapportée grâce à la vague ethnologique qui a déferlé sur la Nouvelle-Guinée à partir des années 1960. Tout à la fois critique et constructif, il est précieux par sa dimension exceptionnelle d’approfondissement ethnographique et analytique de rituels clés pour la compréhension de certaines sociétés de Nouvelle-Guinée. À travers ces efforts de reprise analytique et de complément de l’ethnographie, il offre aussi de nombreux aperçus sur la diversité des outils de l’anthropologie contemporaine : pratiques du terrain, réflexivité, approches et concepts en particulier. Il éclaire les dimensions d’imbrication des genres et montre que le plus souvent, pour les appréhender, il faut viser à un élargissement de perspectives, en particulier sur des questions d’ethno-écologie, de fertilité, d’histoire et, en définitive, de représentations et dynamiques des cosmos de chacune des sociétés étudiées. Les propositions de comparaisons régionales ou de reconstitution historique mises en avant par certains des auteurs sont d’un grand intérêt. Dense, précis, assez technique parfois, ce livre ouvre sur des perspectives renouvelées dans le domaine des études de genre, des rituels, du comparatisme. Il s’adresse aux spécialistes de l’anthropologie et aux étudiants avancés à la recherche de données et de pistes nouvelles leur permettant de sortir des sentiers battus, et il aura sa place dans toutes les bibliothèques intéressées par les sciences sociales.

Denis Monnerie

Si l’on ajoute encore que cette enquête sur les représentations spatio-temporelles offre le terrain idéal pour ménager une rencontre et une collaboration entre les méthodes des historiens et celles des anthropologues (à l’occasion, par exemple, des contacts – conflictuels ou non – entre deux régimes de temporalité : celui de l’Occident industrialisé et celui de telle ou telle société « traditionnelle »), on aura pris la mesure de la diversité et de l’ampleur des questions que pose cet ouvrage. Nous pourrons seulement en effleurer certaines, très superficiellement…

Évoquons donc quelques-unes des lignes de force des articles à fond grec, avant de revenir in fine sur l’introduction.

Deux d’entre eux traitent de sujets que les historiens pourraient revendiquer comme leurs, mais les abordent par le biais de la sémiologie et de la théorie de l’énonciation ; on peut ainsi apprécier comment la constitution de l’empire maritime d’Athènes après la seconde guerre médique se reflète et se conforte en un épisode original de la geste de Thésée [35], mis en vers et en musique par Bacchylide dans un Dithyrambe (17), puis selon quelle stratégie une cité coloniale (Cyrène) [36] fait usage de son passé légendaire pour cautionner au présent (du iv^e siècle avant J.-C.) un décret d’isopolitie accordée aux citoyens de sa métropole, Théra : l’examen attentif du texte épigraphique qui nous a été conservé, et en particulier du jeu des temps verbaux, permet en l’occurrence à Claude Calame de montrer la mémoire historienne en plein travail de réélaboration « historiopo(i)étique », quand elle (re)construit un régime de temporalité pour le figer en régime de vérité. Le décret gravé dans le marbre comporte en effet deux parties, l’une évoquant les décisions de l’assemblée contemporaine, l’autre renvoyant à l’époque de l’expédition fondatrice. S’il appert que cette seconde section a, pour le moins, été réécrite afin de s’adapter au contexte nouveau, il est surtout remarquable de constater que les échos verbaux de l’une à l’autre suggèrent l’absence de solution de continuité, comme si la nouvelle décision s’inscrivait dans le prolongement et assurait l’accomplissement de l’oracle initial d’Apollon, quand le dieu de Delphes avait ordonné à Battos de fonder la cité africaine… Une continuité renforcée si l’on considère, toujours en suivant l’auteur, que l’érection de l’inscription monumentale du décret au sanctuaire d’Apollon réitère, sous une forme symétrique et inverse, le rituel qui avait accompagné le serment des premiers colons – la solidité et la pérennité du marbre répondant à la fusibilité des statuettes de cire utilisées jadis comme figuration du sort à venir des éventuels parjures.

La mer que les Théréens doivent traverser pour gagner Cyrène est aussi le cadre du plongeon probatoire de Thésée chez Bacchylide. Le poème raconte en effet comment, mis au défi par Minos (lors du voyage qui les mène en Crète et au Minotaure), le héros athénien réussit à démontrer sa filiation divine en revenant sec et sauf du royaume de son père Poséidon (et de sa belle-mère Amphitrite) ; plus que sur son caractère initiatique souvent invoqué, Claude Calame insiste sur la dimension épiphanique de ce retour à l’air libre. Le surgissement de l’onde prend un relief particulier quand on le replace dans le contexte de l’idéologie athénienne, dont on sait combien elle est obsédée par l’autochtonie [37] ; de sorte que la réapparition en gloire de Thésée pourrait être qualifiée d’« autothalassie », destinée à faire pièce, en clé poséidonienne, à la sortie de terre d’Érichthonios sous le patronage d’Athéna, l’autre divinité tutélaire d’Athènes. On conçoit l’intérêt d’un tel rééquilibrage, à une époque où justement l’Athènes impériale étend son emprise sur le domaine marin. Et l’opération sera d’autant plus efficace que le chÅ“ur chargé d’interpréter le poème de Bacchylide prend insensiblement le relais des sept adolescents et adolescentes qui, victimes promises au Minotaure, accompagnaient Thésée sur le bateau de Minos et qui accueillent son retour du fond des eaux par un hymne triomphal : le chant réel du rite délien est reproduit en abyme dans l’épisode qu’il raconte (et qui lui sert de fondement étiologique).

L’apothéose du jeune héros se complique toutefois d’une ambivalence générique, car l’accoutrement que lui offre Amphitrite le fait resurgir sous les dehors d’une jeune mariée ; certes l’on pourrait se contenter de rapporter cette bizarrerie à des pratiques d’inversion (bien attestées dans les rituels et les thèmes initiatiques), mais elle s’éclaire d’un jour singulier une fois confrontée aux usages et représentations… des riverains du Sépik, en Nouvelle-Guinée. Détour comparatiste dont on retire une double leçon : les coutumes et les mythes des Abelam et des Iatmul, associés à l’initiation des jeunes gens et des jeunes filles, sont à vue de pays totalement étrangers à ceux des anciens Grecs, de sorte qu’aucune analogie superficielle ne permet de les rapprocher en vertu d’un comparatisme globalisant et assimilationniste ; dans la perspective des gender studies cependant – et, d’évidence, à un niveau plus abstrait –, il est frappant de constater que les deux cultures, chacune à sa manière, s’efforcent de reformuler et de rééquilibrer symboliquement, au prix d’échanges, de chevauchements et d’ambiguïtés, le statut de chacun des deux sexes (en attribuant à l’un, sur le plan symbolique, ce que l’autre assure sur le plan biologique ; en formulant l’assomption du statut viril sous les espèces féminines de l’épouse).

Le recours à la catégorie opératoire de genre est donc largement solidaire ici d’une combinatoire et de schémas d’opposition auxquels l’analyse structurale nous a appris à être attentifs.

Symétriquement, les deux autres études s’enracinent dans le champ traditionnel de l’anthropologie, puisqu’il s’agit de traiter de mythologie (chez un poète-théologien de l’archaïsme, Hésiode) et de rituel (en l’occurrence les pratiques funéraires spécifiques des milieux dits « orphiques »). Le recours à la pragmatique les ente cependant sur des conditions concrètes d’énonciation, biographie du poète justicier ou statut des défunts nantis de sauf-conduits pour l’au-delà.

« Succession des âges et pragmatique poétique de la justice » propose une analyse du fameux mythe des races d’Hésiode, occasion d’une revue critique des nombreuses interprétations antérieures. L’apport de Claude Calame se situe à plusieurs niveaux : le plus important est sans doute le double souci corrélatif de tenir compte des conditions d’énonciation du récit et d’intégrer celui-ci à l’ensemble concordant qu’il constitue avec le mythe de la création de Pandore d’une part, la fable du rossignol et de l’épervier de l’autre ; tous trois, démontre l’auteur, ont pour caractéristique de demeurer ouverts, pour offrir à la parole efficace du poète un espace où s’insérer et agir sur le présent immédiat en réglant le différend qui, dans le contexte de l’âge de fer (caractérisé par le travail agricole et le respect, indispensable mais problématique, de la justice de Zeus), oppose le locuteur Hésiode à son frère Persès. Le poème didactique apparaît alors comme une réplique adéquate au discours de l’épervier qui affirme brutalement le droit du plus fort : l’aède rossignol peut par son chant réaffirmer et rétablir une dikè, une justice équilibrée, qui se confond avec le bon ordre des travaux des champs.

Reste à savoir si cette ouverture est inconciliable avec la conception structurale du décours des âges comme un système complet et signifiant ; pour Claude Calame, la latitude d’action que ménagent aux hommes de fer les trois récits, offrant, chacun à sa manière, une marge d’indétermination propice à l’action (l’histoire de Pandore en préservant elpis, l’espoir ; le mythe des races en laissant encore la possibilité, au temps de fer, de respecter Zeus et de s’en trouver bien ; la fabulette en s’arrêtant sans conclure), semble impliquer que l’on renonce à penser l’histoire de l’humanité comme prise dans un déterminisme inéluctable. On objectera cependant qu’Hésiode annonce explicitement la destruction par Zeus de la race de fer et, au préalable, une période où toute justice aura disparu de chez les hommes ; faire de ces prédictions de simples éventualités serait dénier précisément à la parole poétique cette efficacité performative que l’auteur souligne ailleurs à juste titre. Autrement dit l’insertion du poète lui-même dans l’âge de fer, le caractère mixte de celui-ci (qui offre encore la possibilité de respecter la justice et d’en tirer les fruits, où l’espoir a encore sa place, où l’on peut dénicher une bonne épouse…) ne sont nullement exclusifs d’une conception de l’histoire humaine vouée à se boucler en un cycle complet (reproductible) dès lors que le terme en a été irrévocablement fixé, puisque poétiquement énoncé : la marge d’initiative des hommes de fer est réelle, mais relative et temporaire…

Les arguments opposés aux lectures structurales ne sont, au demeurant, pas toujours dirimants.

Ainsi, à l’encontre d’une interprétation dumézilienne, Claude Calame constate, p. 107, que les hommes de bronze « ne connaissent aucune forme d’immortalisation et n’ont qu’une existence éphémère sous le soleil », et conclut : « dans cette mesure, on ne saurait leur attribuer une quelconque fonction dépendant de l’idéologie indo-européenne à l’intérieur de l’hypothétique structure synchronique qui sous-tendrait la temporalité de la succession des cinq âges ! » Sans préjudice de la pertinence du schéma dumézilien pour interpréter le mythe des races [38], il se trouve que les hommes de bronze, conformément à la symbolique du métal auquel ils sont associés, vivent et meurent en guerriers et exclusivement en guerriers, ce qui suffit à les rattacher à la deuxième fonction de Dumézil, quel que soit leur destin post mortem. Si la coloration fonctionnelle de l’âge de fer est problématique et peut rendre contestable la référence à la trifonctionnalité, le cas des hommes de bronze ne paraît guère faire difficulté. La situation est la même dans le cas des premiers rois romains : seul Romulus est destiné à devenir un dieu (Quirinus) ; il n’en constitue pas moins avec les autres souverains des origines une séquence organisée par la déclinaison hiérarchique des trois fonctions.

On pourra hésiter aussi devant le rejet ambigu de l’opposition antithétique entre hubris et dikè qui, selon Jean-Pierre Vernant [39], rythme, en alternant, la séquelle et la décadence globale des espèces humaines. Celle-ci semble perçue tantôt comme une projection abusive sur le texte du goût structuraliste pour les oppositions binaires (p. 89 : « Mais à la perspective structurale s’ajoute le principe structural lui-même ; ce dernier postule que les valeurs faisant système s’organisent en une séquence ou une hiérarchie d’oppositions binaires, de là une réorganisation interprétative du mythe des races en une succession de trois couples de genê s’opposant symétriquement l’une à l’autre selon une opposition structurale érigée en un trait sémantique distinctif : dikè/hubris »), tantôt comme une manière acceptable de rendre compte du récit hésiodique (pp. 138-139 : « ce qui frappe dans le déroulement du temps raconté dans le récit des cinq âges, c’est l’alternance entre périodes fastes de proximité avec les dieux et périodes de violence impie. Cette conception du temps social et historique des hommes mortels n’est pas sans rappeler la fameuse déclaration d’Hérodote mettant son Enquête sous le règne de l’alternance du bonheur et du malheur ; cette alternance frappe sous le signe de la dikè et de la hubris, de la justice et de la rupture de son équilibre, les cités des hommes aussi bien que les hommes eux-mêmes… ») ; Hésiode ne nous incite-t-il pas à voir dans cette antithèse un « trait sémantique distinctif » quand il s’exclame : « Ô Persès, quant à toi, écoute la justice (dikè) et ne nourris pas la démesure (hubris)! » (Travaux, 213)? Et la simple oscillation bonheur/malheur ne laisse-t-elle pas inexpliquée la décadence qui va de l’or au fer [40]?

Autre apport indubitable de ce chapitre, tant pour la lecture d’Hésiode que pour sa valeur méthodologique plus générale : la comparaison avec le songe de Nabuchodonosor deviné et interprété par Daniel dans la Bible. L’intérêt de la confrontation est de faire ressortir, derrière des analogies thématiques et narratives qui incitent au rapprochement, deux conceptions de l’histoire et de l’action humaine qui s’opposent radicalement : d’un côté une vision téléologique orientée vers l’avènement sur terre du royaume d’un Dieu tout puissant et omniscient dont la volonté se réalise depuis l’origine ; de l’autre un discours pragmatique centré sur un énonciateur aux prises avec le monde d’ici-bas et confiant dans l’efficacité de sa parole poétique…

Tandis que les traditions initiatiques de Nouvelle-Guinée et les récits grecs révélaient un travail sur le genre analogue malgré leurs flagrantes différences, ici au contraire la similitude superficielle de l’histoire des âges métalliques dissimule une divergence de fond.

La dimension spatiale est au cÅ“ur du dernier chapitre, puisqu’il s’agit de cartographier un monde imaginaire, celui de l’outre-tombe, tel qu’est censé le découvrir post mortem le fidèle dûment initié. L’analyse porte en effet sur les lamelles d’or retrouvées dans des sépultures de Grande Grèce et du continent, datées du iv^e siècle avant J.-C. au iii^e après et classiquement associées aux croyances orphiques. Claude Calame décortique méthodiquement la configuration spatio-temporelle qui les organise, reconstituant à la fois le microrécit du voyage infernal qu’elles jalonnent et le système énonciatif qui les sous-tend. Ce faisant, il révèle que le schème initiatique est opératoire à deux niveaux du scénario, soit en deux temps de l’existence humaine, séparés par la mort biologique : d’une part l’accès à l’Hadès – dont le moment crucial est l’énoncé d’identité performatif que l’âme du mort prononce pour se faire reconnaître des gardiens du lac de Mémoire – redouble le décès corporel d’une menace planant sur l’âme en proie à une soif exténuante, et ce n’est qu’après une période d’errance pénible que celle-ci pourra accéder au domaine paradisiaque des bienheureux, soit une séquence séparation – marge – réintégration ; d’autre part, ne bénéficieront de ce sort enviable dans l’au-delà que les mystes qui, de leur vivant déjà, auront subi l’initiation dionysiaque, laquelle apparaît dès lors comme l’anticipation sur terre des épreuves à venir dans le royaume des morts et la garantie de les surmonter. Faut-il mettre ces traditions sur le compte de l’orphisme (alors qu’Orphée, contrairement à Dionysos, n’apparaît pas explicitement)? L’auteur en doute, et suggère plutôt de rapprocher les pratiques qui s’y révèlent en filigrane des initiations civiques de type éleusinien, loin de toute référence à une théorie de la métempsychose (ou métensomatose) ou à une conception cyclique du temps ; ce n’est pas ici le lieu de rouvrir ce débat, mais il faut certainement retenir la leçon de prudence qui nous est donnée à l’égard de toute projection sur les documents antiques d’aspirations mystiques d’un autre temps.

L’introduction mériterait, par sa richesse et son ampleur, une discussion indépendante. Certaines des procédures qu’elle promeut ont été décrites et commentées à l’occasion de leur utilisation sur pièces. Le long examen de la théorie de Paul RicÅ“ur met à l’épreuve le paradigme du nouvel idéalisme philosophique, et la critique aiguë de Claude Calame montre fort bien comment la négligence, dans la description du processus de « configuration », de nombre de procédures de la mise en discours et la non-prise en compte des conditions concrètes d’énonciation facilitent (entre autres motifs) le glissement vers une ontologie totalement déconnectée de la réalité, d’inspiration heideggérienne. Manifestement, le discours ainsi construit ne relève plus des critères sur lesquels pourraient se rencontrer, selon la proposition programmatique de l’auteur, historiens et anthropologues ; ce qui amène à s’interroger sur la tentative d’amendement des thèses de RicÅ“ur (p. 26) : cette conception entièrement dépendante des paradigmes de la philosophie occidentale du sujet n’est-elle pas, même après rectification, un obstacle plus qu’une aide à l’appréhension des autres cultures et à la construction d’une épistémologie des sciences humaines? En lisant, p. 29, « Ce faisant, les différentes manifestations symboliques que l’anthropologie moderne place sous les étiquettes du mythe ou du rite transforment en un savoir partagé les appréhensions individuelles, préfigurées du temps et de l’espace du monde », on se demandera notamment sous quelle forme lesdites appréhensions existent auparavant et en quel lieu (une conscience individuelle préculturelle sinon prélinguistique?) ; on se demandera corrélativement jusqu’à quel point la distinction entre « préfiguration » et « configuration » isole des constructions intellectuelles de nature objectivement différente ; ne risquet-elle pas plutôt de rouvrir la voie à la projection, sur des sociétés exotiques, des oppositions largement intuitives et idéologiques entre spontané et réfléchi, voire entre populaire et savant…? Au demeurant, ces remarques n’obèrent en rien les analyses de Claude Calame que nous avons parcourues, puisqu’elles font appel, comme on a pu le constater, aux instruments théoriques plus efficaces empruntés à des méthodes scientifiquement mieux fondées. On peut seulement regretter que l’auteur ne soit pas plus explicite sur la valeur relative qu’il accorde aux différents paradigmes qu’il utilise, aménage ou critique successivement.

Il est vrai que c’est en les voyant fonctionner que l’on pourra au mieux en apprécier la pertinence et l’efficacité. Et de ce point de vue l’ouvrage est une mine d’or, Claude Calame montrant une égale dextérité à manier les concepts les plus subtils de la philosophie, les opérateurs les plus puissants des sciences de l’homme et du langage, les ressources de la philologie ou de la grammaire. Ajoutons que ces instruments se retournent parfois, dans les premières et dernières pages surtout, vers notre monde et son espace-temps hystérisé, non sans une cruelle lucidité…

Bernard Mezzadri