L'Homme
Editions de l’E.H.E.S.S.
I.S.B.N.2713221835
548 pages
p. 495 à 540
doi: en cours
Veille sur la revue
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Comptes rendus
n° 185-186 2008/1-2
Comptes rendus
Histoire et épistémologie
Patrice Bidou, Jacques Galinier et Bernard Juillerat, eds, Anthropologie et psychanalyse. Regards croisés, Paris, Éd. de l’Ehess, 2005, 228 p. (« Cahiers de l’Homme »)
Cet ouvrage est un hommage à Freud, critique certes, mais largement inspiré par ses travaux. On notera ainsi l’intérêt non démenti des anthropologues pour les thèmes Å“dipiens, ceux de la transmission de la culture et de la différence des sexes et surtout de la méthode de Freud notamment dans Totem et Tabou, où le psychanalyste fit appel à d’autres matériaux, anthropologiques notamment pour confirmer ses découvertes.
Ici, bien sûr, pas question de confirmer des hypothèses cliniques, pas question non plus de pratiquer l’ethnopsychanalyse de Devereux. Il s’agit de reprendre le dialogue entre les théories de Freud et les anthropologues qui Å“uvrent sur des terrains lointains surtout, sur des préoccupations communes qui existent depuis le début ; les opprobres et les critiques ont rendu ces confrontations très rares.
Pourtant, les travaux de Françoise Héritier et de Maurice Godelier ont beaucoup intéressé les psychanalystes et ceux d’André Green et de Sophie de Mijolla Mellor continuent d’interroger les anthropologues. Cependant, intérêts ne veut pas dire échanges, or cet ouvrage constitue une véritable confrontation et une prolongation de questions abordées par Freud. Comment cela est-il possible ? Pour les anthropologues, en interprétant leurs données ethnographiques à la lumière des hypothèses psychanalytiques, et pour les psychanalystes en soumettant leur matériel aux productions de l’anthropologie. La remise en question des oppositions hiérarchisantes concernant le masculin/féminin, la quête de l’énigme de la mort et de la naissance guident toutes ces contributions à travers les questions obsédantes de l’universel. Avec toujours en filigrane, la préoccupation constante d’approfondir et de corriger les intuitions et les découvertes de Freud. En effet, il s’agit d’abord de se départir rigoureusement de l’évolutionnisme imprégnant encore la pensée psychanalytique, afin d’éviter de retomber dans ses travers dont la tentative d’« infantiliser le sauvage ».
On notera en préalable que l’ouvrage est ouvert par un psychanalyste, André Green, et qu’il se ferme par la contribution d’une autre : Monique Schneider. Le premier ouvre le débat en soulignant la proximité de l’anthropologie et de la psychanalyse, grâce à l’étude de la pensée, ce qui, malheureusement n’intéresse pas les biologistes. Regret sincère de ce dédain, mais aussi mise en garde : « l’anthropologie procède à la description de singularités groupales dont on évitera de tirer des conclusions générales » (p. 28). La seconde s’attelle à une critique très sévère faite à la psychanalyse, par Françoise Héritier notamment, d’avoir théorisé les positions sexuées non pas tant à partir de la clinique mais en reprenant à son compte « un certain nombre d’oppositions binaires léguées comme telles par la culture » (p. 208). Une des positions normatives la mieux conservée par la psychanalyse, lacanienne surtout, est la « fonction du père », pensée comme supérieure et universelle. Monique Schneider plaide ainsi pour une « psychanalyse accompagnée », qui, explorant d’autres disciplines, ouvrirait et confronterait ses hypothèses à d’autres systèmes représentatifs. Enfin, la psychanalyste met en garde contre l’assimilation des processus pour les représentations culturelles et les formations de l’inconscient, et la constitution d’invariants par trop rigides qui iraient à contre-courant de la mutation et des crises de notre société.
Les anthropologues ne lèveront cependant pas cette ambiguïté : les institutions sont analysées comme les individus qui les ont créées. Ainsi, Patrick Bidou manie l’analogie pour faire des êtres mythiques tatuyo d’Amazonie, les wati, l’équivalent d’une mère sexuelle transgressive maîtrisée par la narration des chamanes. Bernard Juillerat revisite le culte millénariste des Yafars selon le principe de plaisir opposé au principe de réalité : le culte du cargo comme mythe serait la réponse possible à la curiosité, au plaisir de penser la quête des origines face à la production technique et abondante des Blancs. Il n’est pas le produit d’un psychisme particulier, le « primitif » de Freud, mais une réponse à un « désarroi collectif ». Il matérialise des mécanismes collectifs de la quête des origines et de l’interdit de l’inceste. Pour Gillian Gillison, les femmes gimi font partie du scénario de Totem et Tabou : elles participent au festin cannibale du père. Seulement, elles sont exclues de la solidarité masculine, qui permet le rachat, et deviennent de façon définitive coupables et polluantes. Antoinette Molinier analyse la semaine sainte en Andalousie avec comme hypothèse que le rituel est l’expression des ratés du mythe ; il met en scènes des fantasmes originaires Å“dipiens : meurtre du père par les officiants sous le regard complice de la mère. Ces démonstrations sont convaincantes à la condition d’accepter l’hypothèse majeure qui les rend possible ; elles sont également une critique de Claude Lévi-Strauss qui, théorisant les obligations de l’alliance sans mettre en relation mythes et rites, aurait ignoré les fantasmes de sexualité et de violence qui les accompagnent. Le texte de Jacques Galinier est à mon sens une méta-analyse des textes précédents, par la tentative prudente, mais brillante et féconde de la notion d’« archaïque » en anthropologie à partir de l’univers des Indiens otomi du Mexique. La subtilité tient de l’explicitation des conditions de son utilisation, et de sa définition, à partir de la psychanalyse (et non de façon identique) en la tenant à distance d’un possible relent évolutionniste (qui entache également le mot « primitif »). Ainsi il permettrait de penser la transmission intergénérationnelle par la question des ancêtres et leurs états d’âmes et les processus de transformation qui l’accompagnent, en bref il désigne « la part vive de la culture ».
Sophie de Mijolla Mellor et Corinne Fortier se rejoignent sur l’utilisation conjointe mais sans confusion de l’anthropologie et de la psychanalyse, l’une et l’autre se complétant. La première rapproche les mythes magico-sexuels de l’enfant (à partir des cahiers de Marie Bonaparte enfant) et les mythes indigènes adultes des anthropologues. Ils ont en commun la pensée magique, dans le sens de jouer ce qui est mystérieux : l’amour, la mort, sans vouloir modifier la réalité mais dans une tentative de savoir. La seconde procède à une analyse psychanalytique de la sexualité, ses interdits et ses transgressions, à travers une technique moderne : le don de sperme et le don d’ovocyte, tout en tenant compte des théories de la domination masculine et de l’inceste de Françoise Héritier.
La lecture de cet imposant ouvrage soulève de nombreuses questions : outre une définition elliptique de l’anthropologie psychanalytique que la présentation n’éclaire pas, sa méthode est un parti pris scientifique et philosophique, à contre-courant des référents biologisants et cognitifs, qui la menacent sans doute plus que le supposé rouleau compresseur de la mondialisation. On reconnaîtra aux auteurs anthropologues une connaissance fine de la psychanalyse dont il convient de maîtriser les théories pour lire ce document. Sans doute faudrait-il pour amorcer un vrai dialogue, au-delà de ces contributions passionnantes, que les psychanalystes prennent au sérieux l’anthropologie. Le risque est que ces échanges restent confinés à un cercle d’initiés. Les hypothèses soulevées ouvrent de façon convaincante aux invariants, et non à l’universel, (différence ici non élucidée), définis comme un ensemble de questions que l’humanité se pose forcément. L’anthropologie et la psychanalyse ne perdent rien à leur spécificité dans cette entreprise de longue haleine : questionner les invariants par le détour des singularités humaines et culturelles.
Claire Mestre
Philippe Steiner, L’École durkheimienne et l’économie, Genève, Librairie Droz, 2005, 369 p., bibl., index
Cet ouvrage présente la réflexion sociologique d’Émile Durkheim et de ses principaux collaborateurs (Maurice Halbwachs, Marcel Mauss et François Simiand) sur les conditions économiques de la modernité, réflexion qui se présente sous la forme de deux programmes de recherche. Il analyse plus largement la contribution de Durkheim et de l’école durkheimienne à la formation de la sociologie économique.
Le premier programme de recherche « trace les contours d’une critique des catégories économiques, soit sous une forme de critique épistémologique et de sociologie de la connaissance, soit sous une forme positive avec le développement d’une sociologie économique du contrat et des formes de socialisation dans la sphère de l’économie » (p. 13). Cette critique de l’économie politique souligne donc la nécessaire prise en considération des déterminants sociaux pesant sur l’échange économique, dans le prolongement de l’apport de Karl Marx et d’Auguste Comte. Durkheim dénonce le caractère abstrait de l’analyse économique, son décalage par rapport aux normes sociales, une abstraction qui tend à l’irréalisme, les faits économiques étant inscrits dans le tissu de la vie sociale. Le second programme de recherche « mobilise la sociologie de la religion pour une compréhension renouvelée du fonctionnement des sociétés modernes et des catégories avec lesquelles les membres de ces sociétés pensent le fonctionnement économique » (Ibid.). Ce programme vise donc à faire émerger les origines sociales des catégories de l’économie grâce à la sociologie religieuse et à montrer l’importance du religieux pour la compréhension des faits sociaux et, partant, des phénomènes économiques. L’ouvrage suit le développement de ces deux programmes chez Simiand et Mauss et leur rencontre dans l’analyse de la monnaie (chapitres III, V et VI). Simiand souligne la tendance à une formalisation scolastique caractéristique des milieux économiques et fait, lui aussi, la critique d’une science économique abstraite reposant sur une forme hypothético-déductive plaquée sur un réel qu’elle ignore, qui ne prend pas en considération les comportements effectifs. Cet auteur reproche également à cette « science » économique son caractère normatif. Ce dernier point essentiel est lié à l’étude, centrale chez Durkheim, des modalités de diffusion du modèle économique par les représentations. On peut bien sûr faire remarquer qu’une telle critique sociologique de la normativité du discours économique se fait elle-même le plus souvent sur des bases normatives (particulièrement chez Comte et Durkheim) et peut ainsi être perçue comme une critique faite au nom de certaines normes sociales contre d’autres. Le problème de la formation des catégories économiques dans les processus de constitution de la science économique à très long terme (cf. Mauss) est également soulevé. L’analyse des représentations permet de mieux cerner la fonction d’un certain nombre de phénomènes économiques (dont le phénomène monétaire) reposant sur la confiance et la croyance. L’originalité des apports de Mauss et de Simiand est soulignée, ainsi que le prolongement de ces perspectives chez certains auteurs contemporains. Les représentations aident à comprendre les mécanismes de diffusion des modèles économiques de comportements, d’où l’importance de prendre pour objet d’étude l’ensemble des représentations économiques qui se manifestent dans une société donnée et de les intégrer dans la catégorie du « discours économique ». Le rôle que ces représentations jouent dans la conformation de la réalité à ces principes, celui des experts dans la constitution de la vie économique et celui de l’inscription pratique des dispositifs institutionnels organisant la vie économique sont ainsi interrogés. La question de la diffusion des représentations concerne également le développement des comportements rationnels plus ou moins conformes à ce que prédit la science économique. L’analogie entre la description durkheimienne des conditions de l’émulation pédagogique instaurée par l’enseignement des Jésuites et la situation des membres des sectes protestantes exposés à la sanction de leurs pairs permet de cerner les conditions pratiques à partir desquelles la conduite rationnelle des acteurs conformes aux conditions théoriques de l’analyse économique se serait développée. La critique durkheimienne tend finalement à dénoncer le caractère inadéquat de la description théorique engagée par les économistes pour rendre compte des comportements effectifs observés dans la vie économique et montre également l’inscription de normes issues du versant normatif de la théorie économique dans les institutions. Ce travail atteste l’actualité de questions loin d’être tranchées, comme celles des raisons de cette diffusion et du succès de telles représentations.
Le livre montre plus largement l’apport de la pensée durkheimienne à la constitution d’une sociologie économique. Le chapitre VII présente ainsi la tradition de la sociologie économique française (Comte, Durkheim, Bourdieu) et son ambition de remplacer l’analyse économique par l’analyse sociologique, de dépasser et de corriger la perspective économique à partir de la perspective sociologique, ce qui est encore l’ambition d’un certain nombre de sociologues. Cet ouvrage aborde également la question des normes et l’intérêt, en la matière, d’une sociologie économique montrant que la vie économique est liée à un ensemble normatif évolutif qui dépend des représentations diffusées socialement. À partir de là se développe une critique du discours économique jugé normatif car il prend une certaine forme d’organisation et de comportement pour une forme naturelle et tend à prôner la réalisation de ce comportement et de cette organisation. Le dernier chapitre de l’ouvrage (chapitre VIII), s’appuie sur les réflexions de Durkheim et de Weber pour « examiner la mise en place, la diffusion et le rôle organisateur de la vision économique du monde dans la société moderne, vision dont, sans exagération, on peut dire qu’elle contribue plus que toute autre à colorer d’une manière si particulière la société présente » (p. 19).
Corinne Delmas
Nathan Schlanger, ed., Marcel Mauss.Techniques, Technology and Civilisation. Introduction by Nathan Schlanger, New York, Durkheim Press/Oxford, Berghahn Books, 2006, 177 p., bibl., index, ill.
La réévaluation stimulante de l’Å“uvre de Marcel Mauss par les social scientists anglais continue avec ce nouveau volume qui rassemble une douzaine de ses textes s’intéressant aux techniques, à la technologie, aux implications idéologiques sous-jacentes. Après les parutions récentes en anglais par la même maison d’édition de sa thèse inachevée sur la prière (On Prayer, 2004), d’un recueil d’articles sur The Nature of Sociology (2005) et de son Manual of Ethnography (2006), qui ont tous bénéficié d’une longue analyse introductive, voici donc un nouveau recueil de textes de Marcel Mauss, réunis, introduits et commentés par l’historien de l’archéologie Nathan Schlanger. Se trouve ainsi perpétuée une longue tradition d’intérêt de la part des anthropologues britanniques pour l’école sociologique française ; souvenons-nous du rôle déterminant joué par Edward Evans-Pritchard dans la réhabilitation de Robert Heertz ainsi que dans l’introduction de l’Å“uvre d’Émile Durkheim dans le monde anglo-saxon. De même, à la fin des années 1930, la ferveur de Reginald Radcliffe-Brown pour les travaux de Marcel Mauss impressionna fortement Alfred Métraux et le convainquit de la puissance et de la fécondité de ses analyses, alors qu’il avait pourtant eu ce dernier comme professeur. Comme beaucoup de ses étudiants, la pensée tortueuse et parfois hermétique du maître l’avait désarçonné et empêché de saisir toute la portée de ses intuitions ; le détour par l’Angleterre semblerait donc profitable, par ses vertus clarificatrices.
On aurait tort de penser qu’il faudrait se féliciter de cette parution pour l’unique raison qu’elle met à la disposition d’un public anglophone des textes de Marcel Mauss, dans leur très grande majorité inédits en anglais, l’exception notable étant « Les techniques du corps », article traduit en 1973 pour la revue Economy and Society. Nathan Schlanger a rassemblé des textes certes disparates dans leur forme et par les publics auxquels ils s’adressaient (notes bibliographiques, communications, conférences, textes inachevés), mais qui n’en constituent pas moins, en filigrane, un solide corpus attestant de l’intérêt durable et profond de Marcel Mauss pour le domaine de la technologie, puisque les contributions choisies s’échelonnent de 1913 à la fin 1941, date à laquelle, devant les difficultés, il cesse progressivement d’écrire. Les deux premiers textes reprennent les introductions d’Émile Durkheim et Henri Hubert à la rubrique « Technologie » de L’Année Sociologique, le troisième est une note conjointe de l’oncle et du neveu sur le concept de civilisation, tandis que les neuf autres sont de la seule autorité de Marcel Mauss qui exprime ses réflexions sur la nation, les divisions de la sociologie, prend part au débat sur les origines de la technologie humaine et la notion de civilisation, propose un grand plan d’ensemble pour une sociologie générale descriptive, livre une mémorable conférence à la Société de psychologie française sur les techniques du corps, sensibilise ses étudiants de l’Institut d’ethnologie à l’importance de la place de la technologie dans l’observation ethnographique, etc.
Dans son introduction générale, Nathan Schlanger s’intéresse plus particulièrement à la dimension historique et idéologique des travaux rassemblés dans ce volume, en prêtant attention tout autant à leur contenu qu’à leur constitution, aux diverses conditions qui ont favorisé et influencé leur conception. Loin de considérer, tel un ingénieur, qu’il n’est question que de causes matérielles, mécaniques, physico-chimiques, lorsque l’on parle de techniques et de technologie, la définition qu’avance le sociologue Marcel Mauss affirme l’ancrage indiscutablement social des techniques : ce sont des actes traditionnels efficaces. Malgré un article fondateur pour ce champ de recherches, « Les techniques du corps », ce n’est pas pour ses contributions dans ce domaine que Marcel Mauss est le plus connu. Sans doute parce que, comme souvent chez ce « penseur vagabond » (p. 3) à la voracité intellectuelle extraordinaire, sa réflexion n’a pas été systématisée et formalisée dans un cadre strict, ce qui n’empêche pas sa récurrence, jaillissant dans des textes aussi inattendus que celui sur « La Nation ».
Du reste, Nathan Schlanger ne peut que souligner la fragilité épistémologique du statut de la technologie dans les sciences sociales, discipline ou sous-discipline pour certains aux attributions floues, malgré les contributions notables d’ethnologues tels Paul Rivet, André Leroi-Gourhan, Robert Cresswell, André-Georges Haudricourt (p. 3). Comment expliquer cet état des choses ? Il est toujours loisible d’évoquer la trop fameuse réticence de l’Occident pour le domaine manuel, qui aurait préféré l’homo sapiens à l’homo faber, ou bien encore l’errance institutionnelle entre les musées et la recherche universitaire. Au sein même de l’université, les rattachements varient de l’archéologie antique à l’archéologie préhistorique, de l’anthropologie à l’histoire de l’art, de l’histoire des sciences aux cultural studies, avec en arrière-fond cette menace latente du rapatriement de la technologie dans le giron des sciences dites dures, du côté des ingénieurs et concepteurs, arguant du fait que la technologie n’exigerait aucune interprétation sociologique, mais des explications physiques, matérielles, quantifiables et objectivables !
C’est dans un contexte historique frappé du sceau du machinisme de la révolution industrielle et de la prise en compte de l’impact du progrès matériel dans les transformations sociales que l’attention pour la technologie gagne en intensité. Nathan Schlanger remarque que Marcel Mauss a fait plus que remettre la technologie parmi les centres d’intérêt de la sociologie : il l’a légitimée et sauvée de la position marginale dans laquelle, plus ou moins délibérément, son oncle Émile Durkheim l’avait confinée, parce que cela aurait donné du grain à moudre aux républicains qui auraient pu lui reprocher son « matérialisme méthodologique » et d’être un révolutionnaire socialiste (p. 5). Étudier la technologie aurait pu passer aux yeux de certains comme un quitus accordé au matérialisme historique marxiste, qui fait de l’économie, des infrastructures, des facteurs économiques et techniques, la matrice des faits sociaux. On sait bien que, pour Durkheim, c’est tout le contraire et qu’il fait jouer ce rôle à la religion, qu’il veut faire de la sociologie une source d’inspiration d’une nouvelle morale républicaine, qui ne se cantonnerait pas au niveau matériel de la vie sociale.
Afin de bien mettre en relief les différences d’approche entre Mauss et Durkheim et d’expliquer le réinvestissement de la technologie par la sociologie, Nathan Schlanger fait l’hypothèse d’un basculement des centres d’intérêt du second, qui aurait progressivement abandonné le moderne pour se focaliser sur le primitif, à la différence du premier qui serait resté plus habité par la modernité, l’engagement et le combat politiques, prônant un socialisme humain ancré dans les avancées de la science (p. 22). Des raisons non pas seulement scientifiques mais aussi idéologiques motiveraient donc ce regain d’intérêt. Nathan Schlanger rappelle à ce propos que Marcel Mauss, comme Émile Durkheim avant lui à propos de l’intuitionnisme et du vitalisme mystique, désapprouvait la posture anti-techniciste et anti-intellectuelle de Henri Bergson, dans son célèbre ouvrage de 1932 sur Les Deux sources de la morale et de la religion, et qu’il était à l’opposé de la conception bergsonienne de l’homo faber, qui attribue des qualités morales positives aux techniques si elles sont associées à l’assouvissement des besoins organiques individuels, aux forces vitales, à la mystique et la volition (pp. 16-18). Pour Marcel Mauss, l’invention du geste, de l’outil et la tradition de son usage, l’usage lui-même, sont par nature des choses sociales, que l’individu partage avec la collectivité.
À rebours des discours apocalyptiques engendrés par le cataclysme du premier conflit mondial et le déchaînement d’un machinisme meurtrier qui mettent en équation civilisation et destruction, Marcel Mauss ne pense pas que l’homme moderne trouvera le réconfort en remontant à un pseudo-primitivisme originel tel que le conçoivent certains philosophes et artistes. Il ne pense pas que, pour reprendre des termes bergsoniens communément employés à cette époque, cet homme moderne doive rechercher un « supplément d’âme » en tournant le dos à l’homo sapiens pour redevenir un pur homo faber : au contraire, les deux sont liés, ils constituent cet homme total si cher à l’anthropologie maussienne, indissociablement physique, psychologique et social. Partant, les techniques sont indubitablement la preuve même du fait social. Tout dans son socialisme l’oppose au catastrophisme ambiant : il est possible de ré-enchanter le monde en redécouvrant toute la puissance collective efficace de la mise en commun de la raison et des moyens humains, et l’étude de la technologie a toute sa place dans cette valorisation.
Cette prise de position ne se comprend pleinement que si l’on garde présent à l’esprit que, dans une Europe dévastée, la question du nationalisme a ressurgi avec vigueur. Aussi surprenant que cela puisse sembler au premier abord, Marcel Mauss lie sa réflexion sur la nation, sa constitution et son identité, sa composition et son extension, à une réflexion sur les techniques, obéissant aux mêmes questionnements politiques que ses adversaires intellectuels, mais en apportant une réponse tout à fait divergente (pp. 23-27). Les diverses crises politiques qui affectent la Troisième République (le boulangisme, l’affaire Dreyfus) ont entraîné une redéfinition progressive du nationalisme dans les milieux conservateurs (p. 23). La nation s’entend chez eux comme un concept affectif corrélant l’identité d’un groupe à son terroir, à des coutumes traditionnelles et un genre de vie particulier. Les savants réunis autour de Louis Marin, à la Société d’anthropologie, partagent cette vision essentialiste de la nation, loin de la conception participative et civique que défendent au même moment les ethnologues rassemblés autour de Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet. L’un des protégés de Louis Marin, le tristement célèbre Georges Montandon, a particulièrement exemplifié cette position, dans un ouvrage qui eut un certain retentissement : Traité d’ethnologie cyclo-culturelle et d’ergologie systématique
[1]. La seconde partie de ce manuel intitulée « Traité d’ergologie systématique » constitue, selon Nathan Schlanger, l’étude ethnographique la plus complète sur les techniques alors disponible en langue française. Polygéniste et anti-évolutionniste, il réfute l’idée selon laquelle la civilisation occidentale aurait eu quoi que ce soit de commun, dans le passé, avec « les primitifs et les sauvages », et qu’elle aurait pu connaître un stade culturel ou technique similaire au leur, dont elle se serait progressivement émancipée. Non seulement la civilisation occidentale leur est absolument supérieure d’un triple point de vue technique, social et moral, mais elle ne leur doit rien. Les techniques ne se transmettent pas, ne passent pas les frontières ethniques du groupe qui en fait l’usage ; les savoir-faire développés par les primitifs, les processus mentaux qui les ont conçus, sont sui generis, irréductibles aux façons de faire occidentales (p. 24). Le génie de chaque nation s’exprime dans sa civilisation matérielle et ses coutumes. Dans une perspective diffusionniste, qui emprunte une partie de son vocabulaire à l’école de la Kulturkreise allemande, Georges Montandon conçoit les techniques comme des marqueurs prouvant l’extension et les limites des différents groupes ethniques constitués en nations. En raisonnant à l’extrême, il est même concevable d’envisager des réclamations territoriales qui se fonderaient sur une carte géographique de distribution de certains traits culturels ; de fait, après le redécoupage qui a suivi le traité de Versailles, le démantèlement des empires austro-hongrois et ottoman, de telles exigences ont bien été formulées par certains pays qui, ironisait Marcel Mauss, formulaient leur demande en la fondant sur la diffusion d’une certaine forme de maison ou une coutume caractéristique (p. 26).
Marcel Mauss est très conscient des enjeux politiques et idéologiques venus se greffer sur les études de civilisation et de culture matérielle. Aux antipodes des anthropologistes conservateurs qui sont à la recherche des traits culturels et des techniques typiques dans lesquelles s’incarneraient un pur génie national, et qui viendraient renforcer leur vision nationaliste essentialiste, Marcel Mauss interprète les mêmes études diffusionnistes comme la preuve du caractère international de la civilisation, qui résulte d’une dynamique ouverte de circulations, de contacts et d’échanges, de transferts. La civilisation n’est pas l’apanage des sociétés occidentales modernes, mais de toutes les sociétés. Si Marcel Mauss se méfie des revendications nationalistes outrancières, de leurs exagérations, il ne dévalorise pas pour autant la nation, qui est une réalité sociologique concrète, permettant en pratique la cohésion collective et l’identification patriotique. Seulement, il n’y a pas un génie national qui préexisterait à la nation et lui donnerait corps ; au contraire, c’est la nation qui se construit des traditions et leur donne une physionomie particulières, à partir d’éléments et de traits culturels qui peuvent être communs à d’autres sociétés (p. 28).
Sur ces deux aspects de la technologie et de la nation, il n’y a pas de discordance entre le socialiste et l’ethnologue : les deux points de vue se rejoignent, et ce ne peut-être le fruit du hasard. Il est frappant de constater à quel point les analyses de Paul Rivet sont convergentes et rejoignent celles de Marcel Mauss. Il sont tous deux les co-secrétaires généraux de l’Institut d’ethnologie, partagent les mêmes convictions socialistes. Paul Rivet a franchi le Rubicon et assume des responsabilités politiques depuis mai 1935, en tant que conseiller municipal à Paris, élu sur la première liste d’union des gauches en France. Le sens pédagogique de Paul Rivet, sa volonté de convaincre le plus grand nombre, sa conscience du service citoyen que doit rendre l’ethnologue à la cité, en font peut-être un meilleur passeur que Marcel Mauss, plus populaire. Grâce à la fondation du Musée de l’Homme, dont Paul Rivet et Georges Henri Rivière sont les instigateurs, un grand lieu public va pouvoir combattre les préjugés et les idées reçues. Cette réhabilitation des sociétés primitives ne passe pas que par la démonstration de l’absurdité d’une hiérarchisation raciale ; elle passe aussi par la valorisation de leur technologie (donc de leur intelligence) et une meilleure connaissance et reconnaissance de leur contribution au patrimoine de l’humanité. En conclusion de l’essai introductif de Nathan Schlanger, il aurait été intéressant de montrer cette communauté de vues entre les deux pères fondateurs de l’ethnologie française, qui explique pour une part non négligeable leur entente et leur efficace collaboration pour faire de l’ethnologie une science militante.
Christine Laurière
Jean Boutier, Jean-Claude Passeron & Jacques Revel, eds, Qu’est-ce qu’une discipline ?, Paris, Éditions de l’Ehess, 2006, 260 p., index, (« Enquête »)
Une dizaine de contributions ont été rassemblées autour de cette question faussement simple, qui concerne tout autant les épistémologues, les sociologues et les historiens que les anthropologues. Logiquement, c’est une collection à l’interdisciplinarité affichée, la collection « Enquête » des éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, qui abrite cette réflexion. Sont donc publiés un ensemble de communications prononcées lors d’une journée d’études à Marseille, en janvier 2001, ainsi que des extraits d’ouvrages d’Andrew Abbot et de Donald Kelley, ici traduits pour le plus grand bénéfice du public scientifique francophone.
Cet ouvrage collectif se divise en trois parties. La première rassemble des textes qui, dès la proclamation de leur titre (« À quoi sert la notion de discipline ? », « Le chaos des disciplines », « L’anthropologie et sa discipline »), entendent fouiller et déconstruire les certitudes liées au découpage disciplinaire, qui ne rendrait plus compte de la pratique effective des chercheurs. Tous emboîtent le pas à Jean-Claude Passeron, qui avait insisté dans Le Raisonnement sociologique sur l’indiscernabilité épistémologique commune à l’anthropologie, l’histoire et la sociologie. Ils s’interrogent sur la pertinence même de la séparation disciplinaire, et réfléchissent à la façon dont la science peut évoluer dans ce cadre. Qu’est-ce donc qu’une discipline ? Puisqu’il faut s’accorder sur une définition commode, « on peut dire qu’il s’agit à fois de la stabilisation d’un objet de connaissance, de la sécurité aux frontières et de l’établissement de modes unifiés de traitement d’objets préalablement découpés » (p. 25).
La deuxième partie réunit deux contributions qui tentent de repérer l’émergence du concept de discipline, confronté à d’autres catégories classificatoires, tandis que la troisième et dernière partie fait la part belle au comparatisme et aux études historiques de cas disciplinaires : l’émergence de la philosophie présocratique (André Laks), le magistère philologique sur les sciences humaines en Allemagne (Michael Werner), la fondation de la théologie et son entrée à l’Université de Paris au xiiie siècle (Alain Boureau), la différenciation des sciences abritées à l’Observatoire (Fabien Locher), la « disciplinarisation » de l’ethnologie française au début du xxe siècle (Emmanuelle Sibeud).
Jean-Louis Fabiani, le principal artisan de l’existence de ce volume, l’ouvre par une réflexion importante sur le bien-fondé et la pertinence de la notion de discipline pour rendre compte de l’activité scientifique. Le lecteur perçoit bien le souci de clarification pédagogique qui anime tout le texte, rendu stimulant et vivant par des exemples bien choisis et un retour réflexif nuancé sur la fondation disciplinaire de la sociologie française. L’auteur procède à un très utile récapitulatif historique problématisant la façon dont les historiens et sociologues des sciences ont investi cette notion avec des modèles divers, instillant de plus en plus de complexité et de finesse dans l’analyse. Il n’oublie pas de rappeler l’étymologie du mot et d’attirer l’attention sur le fait que deux objets historiques cohabitent sous le chapeau « discipline », l’un originel, l’autre plus moderne. Bâtie autour du discipulus, la discipline met d’abord au centre du système pédagogique l’élève et se soucie du modus operandi établissant l’autorité pédagogique, assurant la réception et le contrôle des connaissances. Dans son acception plus contemporaine, au contraire, « c’est l’organisation particulière au sein de laquelle se développent les savoirs modernes comme ensemble de pratiques codifiées et reconnues valides par un collectif auto-délimité » (p. 13). De fait, la science serait l’espace logique de l’activité scientifique tandis que la discipline serait son espace historique. Exigence d’innovation et de dépassement d’un côté, afin de promouvoir le progrès scientifique, stabilisation d’un corpus de connaissances de l’autre, afin d’assurer la stabilité et la reproduction disciplinaires : il y a là une « tension essentielle » entre révolution scientifique et « science normale », pour reprendre des termes kuhniens eux-mêmes controversés, qui n’a cessé d’intriguer et de passionner les sociologues.
Jean-Louis Fabiani note à quel point les sciences sociales et surtout la sociologie et l’anthropologie sont hantées par la vulnérabilité de leur statut ; la preuve en est qu’elles ne cessent de s’interroger de façon obsessionnelle sur « leur mode spécifique de constitution disciplinaire » et que, avec une certaine pointe de complaisance stérile, elles « ont beaucoup trop de plaisir à prolonger la discussion sur l’irréductible singularité des savoirs qui prélèvent leurs données sur le cours historique du monde pour qu’on n’y voie pas le lieu même d’un consensus particulier autour de la croyance partagée en la non-existence de modèles pour nos disciplines. » (p. 22) Tout pathos mis à part, il n’empêche que les récits et les mythes des origines – notons que le pluriel est de mise – que les sciences sociales se racontent à elles-mêmes sont extrêmement révélateurs. Ces reconstructions a posteriori de l’histoire de la discipline, pour partie décontextualisées, sont importantes et montrent que le choix des moments fondateurs, des pères fondateurs variables, selon les époques, constitue un enjeu pour l’institution d’une discipline, qu’il a un effet performatif en ce sens qu’un récit des origines est une institution en lui-même et sert à légitimer des pratiques, des objets, des lignées théoriques (p. 29). L’écart avec la réalité historique et sociale peut alors être notable : l’auteur prend l’exemple éclairant des travaux récents produits sur l’historiographie de l’école de Chicago, ou bien encore sur l’histoire du durkheimisme.
En conclusion, il s’interroge sur la question de la non-superposition de la discipline et du savoir, sur la disjonction entre la réussite institutionnelle de certaines disciplines et la faiblesse de leur productivité et fécondité scientifiques. À l’heure où l’interdisciplinarité est une antienne à la mode pour les sciences historiques et semble la voie du salut, on ne peut toutefois s’empêcher de remarquer qu’elle n’est que rarement suivie d’effets, et que ce sont bien des « représentations hyperdisciplinaires qui dominent la quotidienneté institutionnelle de nos activités » (p. 34). Vraisemblablement, les politiques de la recherche voudront bousculer ces arrangements, ces stabilisations disciplinaires : pour de longues années encore, ce débat sur l’interdisciplinarité, cette question épineuse du regroupement de certaines disciplines, vont continuer de poser problème et inciter les chercheurs à réfléchir à ce qui est en jeu derrière ces chapelles disciplinaires et à ce qu’il faut sauver.
Il n’est pas possible ici, en quelques pages, de revenir sur la richesse et la variété de toutes les contributions, qui offrent un bel exemple d’interdisciplinarité mise en acte. Nous ne le suivrons pas totalement, en suggérant que, parmi celles-ci, trois, peut-être, intéresseront plus spécialement les anthropologues : celles de Gérard Lenclud (« L’anthropologie et sa discipline »), Claude Blanckaert (« La discipline en perspective. Le système des sciences à l’heure du spécialisme. xixe-xxe siècles ») et Emmanuelle Sibeud (« Ethnographie, ethnologie et africanisme. La “disciplinarisation” de l’ethnologie française dans le premier tiers du xxe siècle »). Si les deux dernières se penchent sur deux moments historiques spécifiques (l’apparition même de la notion de discipline dans le « sociolecte scientifique » et ses implications épistémologiques, l’émergence d’une ethnologie universitaire), Gérard Lenclud, pour sa part, se livre, au sens propre du mot, à un exercice de science-fiction, en évoquant la disparition de la discipline anthropologique. De prime abord, on se demande bien pourquoi, dans les pages de ce volume, aucun sociologue ou historien ne s’est prêté au même exercice en ce qui concernait sa propre discipline, en combattant vigoureusement les « illusions […] qui entretiennent […] le sentiment d’une pérennité assurée » (p. 70). Gérard Lenclud envisage le jour proche ou lointain, on l’ignore encore, du « hara-kiri disciplinaire » (p. 90) de l’anthropologie, qui, forte d’un succès qui lui aurait permis d’imposer à tous ses idées maîtresses, consentirait volontairement à se saborder et à aller irriguer d’autres disciplines, telles les sciences cognitives, l’histoire et la philosophie des sciences, l’histoire moderne et contemporaine, une approche naturaliste de la culture. Si l’auteur, un anthropologue qui, rappelons-le, a exercé des fonctions importantes au CNRS, s’est hasardé à un tel exercice, c’est parce qu’il croit avoir discerné une dissolution du consensus communautaire qui maintenait solidaires les diverses sous-spécialités de l’anthropologie qui, dorénavant, ne sauraient plus quoi faire ensemble si ce n’est sauvegarder leurs acquis corporatifs… Il n’est pas sûr que cette croyance et ce diagnostic soient partagés par ses confrères, qui pourraient interpréter cette effervescence et l’intérêt des ethnologues pour de nouveaux objets comme un signe de vitalité et de renouveau. À l’image de ces pénitents du Moyen Âge qui s’accablaient de tous les péchés, l’anthropologie a une longue et douloureuse habitude de la discipline, entendue ici en son sens premier de « fouet fait de cordelettes ou de petites chaînes utilisé pour se flageller, se mortifier » et des exercices d’introspection dont beaucoup ont indéniablement été salutaires. En sera-t-il autant de ce récit de science-fiction, empreint d’une rhétorique eschatologique qui a peut-être vécu ?
Dans un article fouillé qui reprend certains développements de son ouvrage issu de ses recherches doctorales (Une science impériale pour l’Afrique ? La construction des savoirs africanistes en France 1878-1930, Paris, Éd. de l’Ehess, 2002), Emmanuelle Sibeud se propose d’« étudier les négociations, les transgressions et les débordements qui relient les trois spécialités connexes et concurrentes que sont l’ethnographie, l’ethnologie et l’africanisme pour comprendre la disciplinarisation de l’ethnologie en France entre 1900 et 1937 » (p. 230). Spécialiste reconnue de l’histoire de l’africanisme, elle instruit l’institutionnalisation universitaire de l’ethnologie à la lumière des diverses créations institutionnelles qui tentent de légitimer une autre définition de la science de l’homme, avec pour point de mire les tentatives, plus ou moins couronnées de succès, des ethnographes et enquêteurs coloniaux pour rentrer dans les réseaux de sociabilité scientifique parisiens et se faire une place parmi les sociologues, les anthropologues, etc. Cette mise au point est utile et permet de contrevenir à ce lieu commun qui voudrait que l’ethnologie ait été la plus en retard de toutes les sciences humaines parce qu’elle n’est apparue qu’en 1925 dans le champ universitaire. Elle brosse un tableau convaincant des divers acteurs et institutions qui tentent d’imposer une nouvelle définition des enjeux et des missions de la nouvelle ethnologie, citant à plusieurs reprises l’un des discours fondateurs de celle-ci, la longue introduction de Paul Rivet, « Ce qu’est l’ethnologie », qui ouvre le tome sept de L’Encyclopédie française dédié à « L’Espèce humaine », paru en 1936. Ce texte programmatique est l’un de ces « coups de force » symboliques, comme les appelle Pierre Bourdieu, dont l’ambition est d’assener « la » juste définition de la discipline. Mais, à trop le prendre au pied de la lettre, on risque de le décontextualiser et de ne pas assez prendre en compte les rapports de force et de sens qui ont motivé cette prise de position, qu’il faut circonstancier, remettre en situation, en la rapportant au propre parcours scientifique de Paul Rivet qui, aux côtés de Marcel Mauss, est l’autre père fondateur de l’ethnologie française. Cela n’a donc rien d’étonnant que ce texte de Paul Rivet « fausse la perspective historiographique » (p. 232) en se réclamant de certaines affiliations plutôt que d’autres, car c’est bien le but de toute cette entreprise ; avec raison, Emmanuelle Sibeud montre que beaucoup se sont laissés abuser et ont pensé qu’il ne s’était rien passé du côté de l’ethnologie en France, avant que les durkheimiens ne la sortent du placard et ne réhabilitent les matériaux ethnographiques. C’est tout le contraire : entre les années 1900 et 1930, il y a une effervescence institutionnelle et théorique importante qui, précisément, les oblige à rompre avec leur stratégie de l’évitement.
L’un des acteurs majeurs du champ anthropologique français à partir des années 1910 est justement Paul Rivet. Il a activement contribué à sortir l’anthropologie de l’ornière biologisante et a puissamment revitalisé le projet anthropologique, lançant des passerelles vers d’autres disciplines, créant un lieu de rencontres entre linguistes, ethnographes, sociologues et anthropologues, l’Institut français d’anthropologie, qui préfigure dès 1911, sur un mode mineur, ce que sera l’Institut d’ethnologie en 1925. Mais c’est sans doute parce qu’il est le parent pauvre de l’historiographie de l’ethnologie française, que l’on n’a pas encore pris la pleine mesure de sa profonde influence et de son action. Cette histoire de la « disciplinarisation » de l’ethnologie française dans le premier tiers du xxe siècle n’échappe pas totalement à cet écueil. S’il semble en effet avéré que l’ethnologie française « choisit en pratique l’Afrique sous domination française comme terrain d’élection et lie étroitement son sort à l’africanisme » (p. 230), on ne s’est néanmoins pas assez interrogé sur la place de l’américanisme en tant que tradition de recherches et sur le rôle des américanistes dans cette configuration. Figure de proue de l’américanisme, cheville ouvrière de la montée en puissance internationale de la Société des américanistes de Paris, Paul Rivet bénéficie de cette notoriété méritée et conquiert les positions institutionnelles qui permettront à l’ethnologie de s’affirmer, en France mais aussi à l’étranger, suivant en cela l’exemple de son prédécesseur et mentor Ernest-Théodore Hamy, un autre américaniste. De même, c’est une splendide exposition consacrée aux Arts Anciens de l’Amérique, en mai 1928, qui annonce la résurrection du poussiéreux Musée d’ethnographie du Trocadéro. Pointer l’ancrage africaniste de l’ethnologie française est essentiel, mais il serait également souhaitable de cartographier ses multiples voyages en terres américaines, orientales, océaniennes, parce qu’ils ont indéniablement nourri sa réflexion et élargi son horizon.
Christine Laurière
Charlie Galibert, L’Anthropologie à l’épreuve de la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2006, 297 p., bibl.
“Peut-on connaître autrui ? » (p. 121) pourrait être la question centrale de cet ouvrage. Celle-ci est doublée par celle que pose « l’émergence d’une raison mondialisante » qui prend en compte la « diversité d’expression des rationalités culturelles locales » (p. 13), exigeant ainsi de l’anthropologie de repenser ses fondements et ses méthodes. Charlie Galibert propose ainsi une réflexion épistémologique sur l’anthropologie, discipline indissociable de l’altérité, puisqu’elle est un discours de l’homme sur l’homme. Car tout le problème de la scientificité de l’anthropologie se trouve résumé là : l’inter-subjectivité est l’une des pré-conditions de l’objectivité de l’anthropologie. L’observateur est en effet identique à son objet (tout en étant différent), et par ailleurs la relation de l’anthropologue à son terrain est constitutif des données qu’il récolte, ce qui distingue l’observation participante de bien des méthodes scientifiques. L’homme ici est son propre outil méthodologique. Par conséquent, la capacité de l’observateur à penser l’autre dépend directement de sa capacité à se distancier de lui-même, des évidences culturelles, des normes sociales dont il a hérité en tant qu’acteur social. L’observateur est lui-même sujet, aussi cette subjectivité indissociable de l’anthropologie interroge sur notre capacité à comprendre l’autre sans se projeter dans celui-ci et se méprendre. Nous tomberons donc d’accord avec Charlie Galibert qui définit l’anthropologie comme « science véritablement humaine » (p. 125).
L’ouvrage se compose de trois parties. L’auteur se propose tout d’abord de faire un travail de filiation épistémologique entre philosophie et anthropologie, poursuivant une interrogation sur ce qu’est l’être, la place de l’homme dans la nature, et autrui comme catégorie de pensée. Philosophes de l’antiquité, message biblique, définition de l’être humain qui passe par la conscience pour Descartes, Kant bien sûr avec son principe éthique qui universalise l’humanité (l’idée d’humanité conçue comme une et universelle est déjà un aspect de la modernité et de la globalisation, rappelle R. Robertson), le visage de l’autre chez Levinas, jusqu’à la centralité de l’altérité dans le structuralisme anthropologique sont étudiés dans la première partie. C’est la deuxième partie de l’ouvrage qui, à nos yeux, reprend le plus clairement les questionnements épistémologiques propres à l’anthropologie dans sa tentative de dialogue et de rencontre avec l’autre et son défi à l’incommunicabilité.
Enfin, la dernière section de l’ouvrage évoque l’expérimentation de ces réflexions sur le terrain, véritable incarnation de la rencontre avec l’altérité. Ce terrain est celui de la Corse, qui de par sa dimension insulaire imbriquant territoire et organisation sociale délimités, représenterait un lieu privilégié pour mettre en pratique l’anthropologie comme « stratégies de rencontre » (p. 183). De ce fait, on regrettera d’autant plus l’absence d’autrui précisément dans cette section, qui est bien plus un discours théorique sur l’idée de rencontre et de dialogue dont l’autre, paradoxalement, est évacué. Que se passe-t-il sur le terrain ? Qui sont les acteurs ? Comment l’anthropologue se présente-t-il ? Comment est-il perçu et identifié ? Comment regarde-t-il l’autre, où et quand? Que dit-il et que lui répond-on ? Dans quels réseaux familiaux, sociaux s’insère-t-il ? Qu’en apprend-il ? Il me semble difficile de mener à bout la réflexion que nous propose l’auteur sans donner à l’empirie la place qu’elle mérite, ainsi qu’ à une certaine réflexivité sur notre travail de terrain. Ainsi, Charlie Galibert nous dit en passant : « il m’a fallu un séjour de trois années à l’île de La Réunion pour réaliser ce qu’était la Corse » (p. 259), phrase fascinante s’il en est et que l’auteur aurait pu poursuivre afin d’évoquer plus concrètement les tours et détours, parfois inattendus, qui permettent à l’anthropologue d’appréhender l’altérité.
Cette réflexion épistémologique sur les spécificités de l’anthropologie nous paraît particulièrement réussie ; en revanche, il nous semble que cet ouvrage risque de décevoir quelque peu ceux qui s’attendent, comme le titre de l’ouvrage l’annonce, à une réflexion sur les défis lancés par la mondialisation, ou globalisation. On ne perçoit pas bien à travers l’argumentation de l’auteur en quoi l’anthropologie est confrontée à des conditions inédites, car la complexité et la diversité des processus et transformations impliquées par la mondialisation ne sont pas décrites de manière assez approfondie. La question ne va pas de soi et reste très débattue dans les sciences sociales. L’un des désaccords fondamentaux concerne la dimension historique et la périodisation du phénomène : celui-ci est alternativement considéré comme inédit et associé à une théorie de la modernité, ou bien resitué dans un continuum historique plus long ; pour d’autres, la mondialisation représenterait uniquement une nouvelle manière de décrire des processus sociaux qui eux ne seraient pas récents. Les théories discutent également du moteur même du processus (capitalisme, progrès technologiques, diffusion de la modernité occidentale, etc.). Enfin, son impact sur la diversité culturelle, sur les États-nations ou sur l’économie mondiale fait l’objet d’analyses très diverses selon que les thèses présentent la mondialisation comme un processus qui s’impose inéluctablement aux sociétés, aux États et aux individus, ou qu’elles insistent au contraire sur la résistance qu’elle engendre. Le débat, en anthropologie, prend des formes spécifiques et se fixe notamment autour de la dissociation entre culture et territoire qu’impliquerait la globalisation, la conception d’identités indéfinies et de cultures évanescentes conduisant des anthropologues d’outre-Atlantique à remettre en question les fondements même de l’anthropologie. Comment définir le terrain lorsque l’on étudie des phénomènes dits déterritorialisés (organisations transnationales, migrations, réseaux internet, diffusion mondiale de productions culturelles, etc.). C’est également l’hypothèse d’une hybridation ou d’une « créolisation du monde » qui est vigoureusement discutée, tant pour l’homogénéisation culturelle mondiale qu’elle prédit, que pour sa représentation d’un monde qui aurait été autrefois compartimenté et composé de cultures « pures ». À l’affirmation des diversités doit correspondre une anthropologie elle aussi mondialisée rappelle Charlie Galibert, et bon nombre de travaux aujourd’hui réfléchissent sur les vertus de terrains comparés, multi-localisés, ou de l’entre-deux, dans la fluidité des phénomènes sociaux et culturels qui semblent de plus en plus difficiles à saisir. Quelle est cette « raison mondialisante » à laquelle se réfère Charlie Galibert ? Pour l’auteur, la mondialisation est avant tout le fait que « l’autre prend la parole », « s’extirpe de l’altérité voir nous y projette ou nous y renvoie » pour devenir lui-même ethnologue, et refuse d’être l’autre de quelqu’un (p. 16, p. 28). Mais peut-être ne l’a-t-il jamais accepté ? S’agit-il d’une réflexivité nouvelle d’autrui, ou du fait que l’anthropologie et les sociétés dans lesquelles elle est née, ne peuvent plus ignorer le discours des altérités qui les entourent et les pénètrent ? Car enfin, peut-être aurait-il fallu insister sur cet aspect – l’auteur rappelant à juste titre la découverte de l’Amérique et la controverse de Valladolid –, la rencontre de l’autre ne s’est pas effectuée hors relations de pouvoir, teintant fortement « dialogues » et « échanges » qui ne sauraient, dans ce contexte de colonisation, être symétriques et réciproques. L’anthropologie peut-elle penser l’autre, objectiver l’altérité, libérée des rapports de pouvoir qui ont lié désir de connaissance et domination culturelle ? Tel est peut-être le défi fondamental de cette anthropologie que nous propose Charlie Galibert, tendue non plus seulement vers la connaissance, mais aussi vers la reconnaissance de l’autre (p. 141).
Véronique Altglas
Claude Fintz, ed., Le Corps comme lieu de métissages, Paris, L’Harmattan, 2003, 405 p.
“Où est le corps ? Nulle part et partout » semble dirent les auteurs de cette troisième publication d’une série consacrée à ses « Imaginaires ». L’idée du corps comme construction, non d’un esprit qui en serait distinct mais se construisant dialectiquement avec lui, d’une « élaboration culturelle complexe que nous nommons “corps” » (Hugues Marchal), trouve dans cet exercice proposé autour de la question des métissages lors d’un colloque tenu à Grenoble en décembre 2002, une éloquente illustration. En tant que « représentation composite » et « lieu politique » (Claude Fintz), le corps métissé se trouve ici examiné sous tous les angles : sciences, technologie, arts plastiques, arts de la scène, art romanesque ou poétique y sont simultanément exposés en tant qu’ils présentent, entre eux ou dans le champ du social et du politique, des liens constitutifs qui rendraient inséparables leurs lectures. Après avoir noté un usage plutôt rare du pluriel de métissage, retenons le choix d’une acception maximale du mot – ou, plutôt, du terme, l’idée conductrice du livre étant celle d’une perpétuelle interaction des manières de concevoir le corps. La présentation liminaire, avant chaque article, des auteurs et de leurs orientations de travail participe encore de ce métissage des idées mais aussi des expériences, la pensée sur le corps étant envisagée comme un penser du corps, voire de son impensé. De plus, le métissage dépasse ici la lecture raciale qui le surdétermine habituellement pour définir plutôt le caractère relationnel de la construction de l’idée de corps. Quatre orientations distribuent les travaux de vingt-quatre intervenants – corps social, corps textuel, corps biologisé, corps « monstré » (Nathalie Delbard) – en quatre sections successives mais fortement corrélées.
La pratique sociale tout d’abord est analysée, que ce soit dans la danse contemporaine, dans laquelle apparaît « la plurivocité du sens en fonction du fragment observé » (Pascal Roland) et le « processus scintillant des formes » (Alain Mons) ; la rencontre d’une affiche de messagerie érotique et d’un placard syndical (Jean-Olivier Majastre) ; la métamorphose, dans les contes de l’orient marocain, du corps de la veuve irrespectueuse du deuil en mule des cimetières (Abdelkader Bezzazi) ; le métissage du texte littéraire par l’actualisation de son énonciation (Joaquim Dolz, Christophe Ronveaux).
Le métis dans la science, est évoqué ensuite, tel qu’on le trouve dans la sensibilité imitative propre à la nature féminine telle que la conçoit le xviiie siècle français (Alexandre Wenger) ; l’équation entre le vivant et la machine posée par la cybernétique comme par une certaine médecine biochimique, entre l’homme et les molécules qui le composent (Daniela Cerqui) ; les « accouplements artificiels de [peaux d’artistes], entre elles, avec des peaux d’animaux, avec des images » rendus techniquement possibles grâce à la collaboration d’un laboratoire médical (Marion Laval-Jeantet) ; les projets de « transmutation du langage » de Lewis Caroll à Jolas ou Michaux et, symétriquement, l’emprunt au lexique des linguistes par les généticiens (Hugues Marchal) ; la « défiguration » Å“uvrée par un artiste sur son propre corps à partir d’identités recomposées (Michela Marzano) ; le passage, dans l’art contemporain, de la figuration symbolique à l’exposition du corps dans sa matérialité (Estelle Artus).
L’autre thème présenté est celui du métis textuel : le break dance illustrant dans l’espace « le métissage du corps originel et du corps emblématique de la société d’accueil » (Alexis Nouss) ; la multiplicité plutôt que le pluralisme, l’inclusion plutôt que la succession, le mouvement plutôt que l’ordre des choses établies produit par le jeu de hanches du gingado ou la samba décalée de la bossanova (François Laplantine) ; la référence, esthétisante et recodée par le « primitivisme moderne », à des éléments de modifications corporelles importés de cultures traditionnelles (David Le Breton) ; l’écriture vietnamienne survivant sous, dans, malgré la langue française, chez une petite créole, Marguerite Duras (Catherine Bouthors-Paillart) ; l’écriture « centrifuge » d’Octavio Paz sur le lieu de la fracture symbolique de ce qui serait une patrie mexicaine (Claude Fintz) ; le passage d’une perception d’un corps « normal » à celui d’un corps « handicapé » envisagé comme passage d’un potentiel à un autre et processus de métissage sémantique entre savoir commun et savoir médicalisé (Eve Gardien).
Enfin celui que nous connaissons sans doute le mieux, le métis stigmatisé, est analysé à travers la « monstration » des créatures ambiguës imaginées par un artiste américain (donc métis ?) au croisement de l’« organicité et [de l’] ornementation » afin d’atteindre à cette fondamentale « étrangeté à soi-même » formulée par Julia Kristeva (Nathalie Delbard) ; le « devenir-la-bête » des nouvelles de Pierre de Mandiargues comme apprivoisement de la propre altérité du désir (Paule Plouvier) ; la construction de la notion partitive de souillure à partir de laquelle s’élaborent catégories sociales et morales (Jacques Audinet) ; ou le récit d’origine imaginé par les adolescents afin de se rendre un peu maître de l’irréductible entre-deux qui procède à tout engendrement (Jean-Pierre Klein).
Deux contributions encadrent ces lectures : l’article de clôture de Patrick Baudry rappelant la nécessaire énigme que pose aux sciences la notion de corps et dénonçant « un excès de lien » de nos sociétés excluant la possibilité d’un vrai investissement du réel, y compris de la relation, et le très rabelaisien vrai / faux prologue de Claude Prigent, où un cochon qui parle – beaucoup, avec style – se fait le porteur d’un impérieux message sur l’« ignorance des buts, fins, commencements, débuts, entrefaites et semis ». « La matière s’emmerde, rien d’autre à en dire », peut-on lire sous sa plume enragée ; apparemment, rien n’est moins sûr.
Natacha Giafferi-Dombre
Amériques
Erwan Dianteill, La Samaritaine noire. Les Églises spirituelles noires américaines de la Nouvelle-Orléans, Paris, Éd. de l’Ehess, 2006, 263 p., bibl., index, dvd encarté (« Cahiers de L’Homme »)
La Nouvelle-Orléans occupe indubitablement une place à part dans l’histoire des États-Unis. Sa société, modelée par l’Espagne et la France catholiques avant que les États-Unis ne l’acquièrent en 1803, a entretenu des contacts étroits avec les Caraïbes, tout en étant liée au Nord américain par le Mississippi. Ouverte, cosmopolite, créole, la Cité du croissant affiche des traits singuliers, sur le plan musical, mais pas seulement. Erwan Dianteill révèle que s’y développa au xxe siècle un ensemble d’Églises originales, construites en associant catholicisme, protestantismes afro-américains et cultes antillais chrétiens d’origine africaine : les Églises spirituelles. Apparues dans les années 1920, elles demeurent ancrées dans la Nouvelle-Orléans mais ont essaimé dans tous les États-Unis.
Pensées à partir de la puissance spirituelle (en référence à l’Évangile de Saint Jean, versets 23-24)
[2], elles se distinguent des Églises baptistes, dont elles ne sont pas globalement très éloignées, par l’insistance sur cette force de l’esprit qui privilégie l’eau spirituelle, et non l’eau matérielle avec laquelle baptisent les Baptistes. Elles se distinguent en outre par la place qu’y ont tenue et y tiennent encore les femmes
[3] ; par une tolérance exceptionnelle à l’homosexualité qui, bien que considérée comme un péché, n’interdit pas de devenir pasteur ou évêque ; enfin, par des pratiques qui évoquent le vaudou haïtien, la santeria cubaine voire le candomblé brésilien. Si les emprunts au catholicisme sont nombreux et façonnent en partie l’esthétique des autels, décorés d’images sulpiciennes du Christ et de la Vierge, si les saints et les anges sont considérés comme des intercesseurs et, à l’instar des loas vaudous, paraissent polymorphes, s’ajoutent aux entités que l’on invoque, et qui peuvent posséder les croyants : Saint Michel, un medecine man (guérisseur indien) et un chef, indien lui aussi, Black Hawk, dont les statues trônent à côté de celles du Christ sur bien des autels spirituels. Ces esprits, et quelques autres, sont protecteurs ; ils peuvent intervenir auprès de la puissance divine mais ils ne sont pas nécessairement bienveillants : moralement neutres, il est possible de les manipuler. D’où l’importance de l’exorcisme, notamment comme thérapeutique, qui expulse du corps les esprits malins qui y sèment le désordre. C’est ce rapport aux esprits qui signale le plus distinctement la filiation des spirituels aux cultes afro-caraïbes, via le hoodoo
[4] qui florissait naguère en Louisiane et dont les fondements y avaient été apportés de Saint-Domingue. Pour établir la préservation masquée de modes de faire et de penser hoodoo chez les spirituels, Erwan Dianteill reprend les travaux de l’anthropologue et écrivaine afro-américaine Zora Neale Hurston qui enquêta en Louisiane et à la Nouvelle-Orléans à la fin des années 1920, une quarantaine d’années selon elle après que ce culte a connu son apogée. Les rites, et les croyances sur lesquels ils s’appuyaient, que décrit et analyse Zora Neale Hurston, résonnent pleinement avec ce qu’Erwan Dianteill a observé chez les spirituels et il semble qu’au moment de leur déclin, ces rites et croyances aient fourni des instruments qui permirent aux premières et premiers spirituels de réinterpréter et catholicisme et protestantismes afro-américains. À la Nouvelle-Orléans, les Églises spirituelles s’adressent d’abord aux plus démunis, notamment aux femmes chefs de famille. Elles leur offrent un cadre à l’intérieur duquel le malheur, la peine, la pauvreté peuvent être pensés, et traités ; des pratiques qui ouvrent l’espoir : d’une amélioration de la vie grâce aux bienfaits divins ou de la guérison. Fermement apolitiques, ne revendiquant aucune « identité » noire américaine, demeurées à l’écart des grands mouvements afro-américains et notamment du mouvement pour les droits civiques, les Églises spirituelles n’en ont pas moins nourri des formes de contestation « obliques » de l’ordre établi et de la domination blanche. Black Hawk tient ici un rôle essentiel puisqu’il représente un chef indien sauk
[5] qui, s’il prit le parti des Britanniques lors de la guerre de 1812, résista également à la colonisation par les Américains des terres chevauchant la haute vallée du Mississippi, aux confins de l’Illinois et de l’Iowa actuels
[6], et devint ainsi un symbole de l’opposition au pouvoir blanc
[7].
Les spirituels, même à la Nouvelle-Orléans, ne sont qu’une infime minorité parmi les protestants afro-américains ; leur emprise semble même diminuer, sous le double effet des transformations sociales que connaissent les communautés noires et de la concurrence de nouvelles Églises, telles celles qui se rattachent au mouvement baptiste Full Gospel. Ce déclin s’accompagne d’une tendance à adopter les codes de conduite des Églises reconnues (baptistes, méthodistes), capables de conférer une plus grande légitimité à une religion que l’originalité de ses pratiques et ses liens suspectés avec un hoodoo conçu comme sorcellerie font parfois considérer avec méfiance. Le dvd qui accompagne le livre montre de manière strictement chronologique le déroulement d’une convention annuelle de l’association des Israel Universal Spiritual Churches of Christ ; on y voit bien des moments de transes et de guérison par exorcisme qui ne dépareraient sans doute pas des services pentecôtistes ou sanctifiés, on y assiste, scène plus originale, à la préparation visionnaire d’un « remède » propitiatoire mais la décoration du temple paraît banale et Black Hawk ou d’autres esprits en semblent bannis.
La manière dont est traitée cette marginalité la rend véritablement exemplaire. Car c’est bien dans les marges de la société néo-orléanaise qu’ont pu subsister des traces de ses origines bigarrées. La remarquable enquête d’Erwan Dianteill n’aboutit pas simplement à faire découvrir un réseau d’Églises atypiques, elle permet de mieux saisir l’histoire de la Nouvelle-Orléans, et vient confirmer à partir d’autres sources, les liens historiques qui la rattachent à l’aire caraïbe. Ce faisant, elle illustre des mécanismes de créolisation peu connus, ou reconnus, en Amérique du Nord : ceux qui ont forgé des systèmes de croyance nouveaux, amalgamant des éléments antécédents, les fondant pour inventer des cultes répondant aux besoins des esclaves et des opprimés des sociétés coloniales et post-coloniales ; ceux qui, mettant en circulation ces religions, les ont conduites en d’autres situations où elles se sont adaptées (le vaudou devenant hoodoo) pour, encore, entrer dans de nouveaux mélanges créatifs. La Samaritaine noire permet de mieux appréhender la richesse et la complexité des mécanismes d’invention religieuse qui, par leurs connections mêmes, ont engendré tant d’Églises où se déclinent en des formes variées des réponses à la nécessité de combiner indissolublement l’espoir d’un salut spirituel et l’exigence d’une libération, puis d’une amélioration des conditions de vie, dans le monde physiquement vécu.
Dans cette perspective, l’analyste est tenté d’insister sur l’originalité pour différencier son objet de ceux qui lui sont proches. Il est indiscutable que les Églises spirituelles se distinguent théologiquement et, en partie, rituellement des Églises baptistes ou pentecôtistes noires américaines ; pourtant elles font partie, Erwan Dianteill le souligne, du même « espace religieux afro-américain » et s’y fondent sans doute plus aujourd’hui que par le passé. Mais le lecteur a parfois le sentiment que l’auteur force le trait pour accentuer les différences : lorsqu’il insiste sur la prise en charge de l’affliction, qu’assument toutes les Églises en utilisant des moyens qui varient de l’une à l’autre. Et surtout, lorsqu’il entend dans la musique des services spirituels une présence plus forte du jazz puis du rhythm and blues. L’histoire du gospel afro-américain moderne est faite, depuis les années 1930, de tentatives pour introduire dans la musique religieuse des formes et des procédés empruntés au blues et au jazz, de rejets suivis d’adoption des ces innovations ; il ne semble pas que les Églises spirituelles se distinguent beaucoup sur ce plan des pentecôtistes ou des sanctifiés et les musiques enregistrées dans le dvd sont en tous points conformes à l’ordinaire du gospel contemporain chanté en d’autres temples. L’opposition entre blues et chant religieux que pose Erwan Dianteill pour construire la spécificité musicale des spirituels, supposés moins hostiles au blues « musique du diable » que les autres chrétiens, est, de fait, exagérée
[8]. Cette remarque n’enlève rien, évidemment, à la qualité du travail d’Erwan Dianteill, à l’acuité de son enquête ethnographique, considérablement enrichie par un usage intelligent de la vidéo qui permet au lecteur non seulement de voir ce à quoi le texte introduit mais surtout de mieux comprendre les analyses qui lui sont soumises. Car c’est bien sûr l’analyse de la place historique et du rôle social de ces Églises qui fait tout l’intérêt de ce livre clair, concis, méticuleusement construit, et fait ressortir le talent de son auteur. On peut seulement regretter qu’il ne se soit pas engagé davantage dans une réflexion sur les mécanismes de créolisation illustrés par les innovations religieuses en mettant en parallèle les conclusions de son investigation sur les Églises spirituelles de la Nouvelle-Orléans et celles de l’étude qu’il avait auparavant consacrée aux religions afro-cubaines
[9]. C’est en tout cas une piste passionnante que suggère La Samaritaine noire.
Denis-Constant Martin
Olivier Maligne, Les Nouveaux Indiens. Une ethnographie du mouvement indianophile, Laval, Presses de l’Université de Laval, 2006, 283 p., bibl.
Depuis des siècles, l’Amérindien est l’une des figures les plus emblématiques de l’altérité, et une très abondante littérature a déjà été consacrée aux discours dont il a fait l’objet. Mais les réappropriations et manipulations symboliques dont il s’agit ici présentent une dimension particulière, dont l’étude est bien moins fréquente : elles passent avant tout par une mise en actes, dans laquelle l’expérience physique et l’implication personnelle jouent un rôle primordial.
Olivier Maligne consacre ainsi l’essentiel de son livre, Les Nouveaux Indiens, à faire l’ethnographie encore inédite des « indianistes » ou « indianophiles » français – ces gens qui passent tout ou partie de leur temps à « vivre à l’indienne », ce qui peut d’ailleurs prendre des formes assez diverses.
Mais les hasards de l’édition ont fait que presque au même moment est paru le brillant ouvrage de Jacques Galinier et Antoinette Molinié, Les néo-Indiens. Une religion du iiie millénaire
[10]. Les auteurs y font une fine analyse de la « déferlante néo-indienne » en Amérique latine, telle qu’elle se donne à voir par exemple dans le culte solaire annuel « néo-inca » de Cuzco ou dans les immenses cérémonies organisées devant le Templo Mayor et sur le Zocalo de Mexico. Là aussi, il s’agit de mise en scène et en actes d’un passé indien en grande partie fantasmé, mais sous la forme nettement plus impressionnante d’un phénomène émergent, qui arrive à mobiliser des dizaines de milliers de personnes issues des milieux les plus divers, et qui est directement lié à la culture New Age, à des revendications d’identité nationale et à des enjeux de pouvoir à tous niveaux.
Cette coïncidence pourrait être considérée comme une véritable malchance pour le livre d’Olivier Maligne. Quant à moi, j’aurais plutôt l’impression inverse. En fait, l’inévitable rapprochement met bien en lumière certaines particularités du petit monde qu’il décrit, minoritaire, périphérique, utopiste et apparemment un peu replié sur ses activités de routine.
Plutôt qu’un groupe social à proprement parler, les indianophiles français forment un réseau aux limites imprécises, travaillé par toute une série de divergences et de rejets mutuels. Ils partagent néanmoins un certain nombre de représentations et de postulats, dont le moindre n’est pas « qu’il est possible d’actualiser l’univers indien, d’en faire l’expérience hors du monde amérindien » (p. 256).
C’est évidemment une position paradoxale, qui peut facilement se révéler inconfortable. Elle soulève immédiatement deux questions, qui préoccupent visiblement beaucoup les indianophiles eux-mêmes : comment faire sien ce qui ne relève pas de soi ? Quel rapport « l’univers indien » que l’on actualise ainsi entretient-il avec la « réalité » ?
Le problème est d’autant plus ardu que la démarche indianophile se fonde avant tout sur des réélaborations mythiques
[11] de données essentiellement inactuelles, comme le montre le choix des modèles de référence : les périodes de prédilection sont le xviiie et le xixe siècles, et certains groupes ethniques comme les Indiens des Plaines (Sioux, Cheyennes, Crows…) y sont tout à fait surreprésentés (p. 47). L’auteur souligne d’ailleurs au passage un paradoxe assez révélateur : le contact direct avec des Amérindiens en chair et en os est en principe toujours valorisé, mais en réalité, bien peu d’indianophiles le pratiquent de façon régulière, et lorsque la rencontre a lieu, elle peut « entraîner un changement d’orientation radical, voire tout simplement l’abandon de l’indianophilie » (pp. 51-52).
En fondant leurs pratiques sur de perpétuels décalages avec la réalité (ou mieux, entre différents niveaux d’actualité et d’inactualité), les indianophiles bâtissent donc un monde extrêmement fragile. Mais le plus intéressant se trouve sans doute dans les parades qu’ils inventent contre cette fragilité.
Elles sont fort bien décrites dans la deuxième partie du livre, où l’auteur dresse le panorama des différents courants et des divers « régimes de l’indianité », et les illustre par une série de cas individuels. Il serait trop long d’en faire ici le détail. Disons simplement que cela va du hobbyist qui agit selon le « régime de la tradition » et consacre ses loisirs à imiter minutieusement des objets d’une culture et d’une époque bien précises (Olivier Maligne ne cache pas son admiration pour l’érudition de certains d’entre eux), objets dont il se parera lors de grands rassemblements annuels, jusqu’à « l’utopiste » qui vit en permanence « au tipi », bien plus soucieux de redécouvrir « l’Esprit » amérindien que de se conformer à une tradition précise, en passant par divers types de « professionnels », dont beaucoup minimisent les aspects économiques de leurs pratiques et préfèrent insister sur leurs rôles de pédagogue et de médiateur vis-à-vis du grand public.
Il y a pourtant des points communs entre ces figures assez disparates. Le plus évident est un souci permanent d’authenticité et de légitimité. Les indianophiles passent leur temps à « préciser ce qu’ils ne sont pas : des gourous ou des mystiques sectaires, des inadaptés sociaux, des névrosés, des passéistes, etc. » (p. 92). Le statut réel de leurs pratiques reste toujours problématique, aussi bien vis-à-vis des regards extérieurs qu’au sein même du mouvement : de l’extérieur, on ironise souvent en disant des indianophiles qu’ils « jouent aux indiens », ce dont tous se défendent âprement ; mais c’est exactement le même reproche que se renvoient sans cesse les différents groupes et sous-groupes.
Par ailleurs, c’est toujours sur le mode du faire et dans le temps de l’action que s’objective et se résout (provisoirement) la question de l’actualité ou de l’inactualité de l’univers indien que l’on tente de reconstituer : s’il s’incarne quelque part, c’est dans les gestes et l’expérience vécue d’une fabrication artisanale, de la vie quotidienne « au tipi » ou d’une danse « authentique » – car bien entendu, dans ce domaine des réalisations objectives, l’authenticité demeure également au centre des préoccupations, comme seul critère de légitimité.
On voit comment la combinaison de ces deux aspects peut bloquer l’apparition de reformulations comme celles que décrivent Jacques Galinier et Antoinette Molinié. Maîtres bricoleurs tant qu’il s’agit d’objets, les indianophiles français sont pourtant incapables de se lancer dans un bricolage conceptuel tel que l’entend Claude Lévi-Strauss : les pré-contraintes symboliques sont pour eux tellement fortes qu’elles semblent empêcher les matériaux d’entrer dans la moindre combinaison nouvelle.
Un dernier aspect tient peut-être aux remodelages que les cultures amérindiennes ont elles-mêmes subies, et qui facilitent leur appropriation par des gens qui n’ont au départ rien de commun avec elles. Olivier Maligne termine en effet son ouvrage par un petit aperçu de la situation québécoise. Il y remarque entre autres que les traditions culturelles amérindiennes y ont été reformulées dans un sens plus normatif. Plus que les contenus, récupérés à partir de données diverses (notamment ethnologiques), c’est le cadre qui a changé, devenant beaucoup plus proche des normes européennes. Quant à savoir si ce type de reformulations fera aussi l’affaire des Amérindiens eux-mêmes, comme le souligne l’auteur lui-même, c’est une question qui reste ouverte.
Marc Lenaerts
Aparecida Vilaça, Quem somos nós. Os Wari’ encontram os brancos, Rio de Janeiro, UFRJ, 2006, 607 p., bibl., fig., cartes
Aparecida Vilaça présente ici une version remaniée de sa thèse, défendue à Rio en 1996, sur les Indiens Wari’ (plus connus sous le nom de Pakaa-Nova), qui vivent dans l’État brésilien de Rondônia, près de la frontière bolivienne. L’auteur en est, avec Beth Conklin, la grande spécialiste, et les deux femmes ont d’ailleurs souvent travaillé en collaboration.
Le fil conducteur de l’ouvrage est le souvenir des premiers contacts pacifiques avec les Blancs, dans les années 1950 – un choix motivé par le fait que la brusque accélération que cette rencontre imprime aux dynamiques de pensée indigène est souvent un excellent révélateur des catégories ontologiques sous-jacentes.
Autant le dire d’emblée, il s’agit là d’une monographie tout à fait remarquable. Dès les premières pages, la couleur est clairement annoncée : le cadre théorique sera celui du « perspectivisme amérindien » développé par son maître Eduardo Viveiros de Castro. Il en va du perspectivisme comme d’autres théories bénéficiant (ou souffrant ?) d’un certain effet de mode. Il lui arrive d’être plaqué sur des données qui n’ont pas grand-chose à y gagner, mais aussi d’ouvrir des voies d’interprétation nouvelles et fort convaincantes
[12]. Or, il faut bien reconnaître qu’aux Wari’, le perspectivisme va bien. Sans jamais forcer les données, Aparcida Vilaça s’en sert pour éclairer de l’intérieur les catégories de pensée indigènes, et le résultat est une immersion progressive et fort bien maîtrisée dans l’univers conceptuel des Wari’.
Le livre s’ouvre sur une description de leur structure sociale, dont les unités de base sont des sous-groupes locaux à forte tendance endogamique. Après la mise en place de quelques points de repère indispensables (le territoire, la rotation des parcelles cultivées, la culture du maïs, quelques hypothèses concernant l’origine géographique du groupe…), on arrive très vite au vif du sujet : que signifie « être Wari’ » ?
Dès l’abord, l’auteur insiste sur l’aspect avant tout relationnel et contextuel des identités. Les Wari’ manifestent par exemple très peu d’intérêt pour la genèse historique (par scission ou regroupement) de leurs sous-groupes locaux, et en parlent plutôt comme s’ils ne venaient à l’existence que progressivement, à partir des regards extérieurs qui les constituent. Ensuite vient la description des relations entre ces sous-groupes, c’est-à-dire la version wari’ d’un double mouvement, fort classique en Amazonie, qui combine des pratiques quotidiennes et systématiques de consanguinisation des affins, et une tendance inverse à toujours recréer de l’altérité : en cas de besoin, par exemple, on peut parfaitement diviser un même village en deux moitiés tout à fait artificielles, pour pouvoir organiser l’une de ces fêtes qui sont « l’occasion d’établir des relations avec les étrangers en termes appropriés, c’est-à-dire sous forme d’un antagonisme ritualisé et domestiqué » (p. 134, ma traduction).
Pour les Wari’, le type même de « l’étranger » (le membre d’un autre sous-groupe local) est un peu particulier : c’est un mauvais affin, cherchant l’adultère et non l’alliance. Il s’agit là d’une position charnière, prête à glisser soit vers celle de parent consanguinisé, soit vers celle d’ennemi déclaré. Les Wari’ montrent un goût prononcé pour la guerre : pour arriver au statut d’adulte complet, tout homme devait participer à la mort d’un ennemi. Ce thème de l’ennemi devient pour l’auteur l’occasion de présenter les chassés-croisés entre les différents registres de la prédation. Certains sont classiques, comme les analogies entre guerre, chasse et sexe. Mais d’autres le sont moins, comme par exemple l’association entre la bière de maïs non fermentée, tiède et nourrissante, le ventre gonflé des guerriers lors de la période de réclusion qui suit le fléchage d’un ennemi, et la fertilité des femmes – par opposition à la bière fermentée, associée quant à elle à un simple simulacre d’hostilité guerrière : lors des fêtes déjà mentionnées, les visiteurs, affins potentiels plutôt qu’ennemis déclarés, sont contraints d’en boire jusqu’à être totalement épuisés par des vomissements répétés.
Quant au Blanc, il représente l’ennemi par excellence, et c’est même ce terme (wijam ou iri wijam, « ennemi véritable ») qui sert à le désigner. Pourtant, Aparecida Vilaça constate chez les Wari’ une étrange propension à minimiser certaines des violences qu’ils ont subies avant l’époque de la pacification : à leurs yeux (et contre toute évidence historique), les Blancs des premiers contacts étaient pleins de bienveillance, et ils ne se sont fâchés que par la suite.
L’élucidation de ce décalage entre perception occidentale et perception indigène passe d’abord par l’analyse fine et détaillée d’une série de mythes (l’origine du Blanc, le monde subaquatique des morts, le déluge, l’origine du feu), qui constitue toute la deuxième partie du livre. C’est l’occasion de les confronter aux analyses de Claude Lévi-Strauss et à d’autres mythes amazoniens, mais aussi de reprendre les thèmes précédents, cette fois sous l’angle des valeurs ontologiques défendues par les Wari’. Les plus lourdes de conséquences concernent la similitude et l’altérité (forcer la ressemblance n’aboutit qu’à exacerber la différence), et la nécessité de maintenir la séparation entre certains domaines ontologiquement distincts (l’eau et la terre ferme, le monde des morts et celui des vivants), tandis que d’après les mêmes mythes, les Blancs se caractérisent au contraire par leur tendance à les mêler.
La troisième partie aborde les événements de la pacification proprement dite, entre 1956 et 1961. Impossible d’entrer ici dans le détail de ses épisodes successifs, amplement documentés par l’auteur, et de leur interprétation selon les multiples points de vue des différents protagonistes. Je me contenterai de relever deux aspects particulièrement significatifs. Tout d’abord, les premiers Wari’ à accepter le contact avec les Blancs se trouvaient séparés des autres sous-groupes depuis des décennies : selon cette perspective, les événements historiques peuvent fort bien être lus comme une variation sur le mythe de Nanananana, qui raconte la reconstitution de la société après la catastrophe du déluge. Ensuite, ces premiers Wari’ pacifiés, lorsqu’ils ont été embauchés pour servir d’intermédiaires avec les autres sous-groupes, ont été systématiquement considérés par ces derniers comme des Blancs. À partir de cette apparente confusion des catégories, Aparecida Vilaça démontre à quel point les statuts de consanguin, d’affin et d’ennemi sont à lire en termes de positions contextuelles, et non d’essences.
On peut donc dire que « le mouvement des Wari’ en direction des Blancs a été, avant tout, un mouvement en direction de la société wari’, de la vie sociale, qui avait été désorganisée et même interrompue par l’invasion des Blancs » (p. 484). Cela a pourtant entraîné de profonds changements. Aujourd’hui, la vie s’est réorganisée autour des postes indigènes, avec des pratiques d’intégration des différents sous-groupes, et même d’Indiens d’autres ethnies, par consanguinisation du langage et des catégories. Les Wari’ vivent à présent « avec l’ennemi », mais sans guerre, si l’on excepte la guerre symbolique des chamans contre le gibier et contre les Blancs – car les Blancs restent des ennemis, que l’on appelle paradoxalement « beaux-frères », précisément parce qu’on ne pratique pas l’alliance matrimoniale avec eux.
Pourtant, les Wari’ vont plus loin : ils affirment qu’ils sont maintenant « devenus complètement Blancs », et c’est sur quelques réflexions à ce propos que se termine le livre. Il ne s’agit sans doute pas d’une « transformation culturelle », mais plutôt, comme pour le chaman qui oscille entre point de vue humain et point de vue animal, d’une métamorphose où s’expérimente très physiquement (dans la nourriture partagée, les vêtements, les danses…) le point de vue de l’autre – au fond, une manière de « continuer à être Wari’ tout en étant Blanc » (p. 515).
Marc Lenaerts
Jérôme Souty, Pierre Fatumbi Verger. Du regard détaché à la connaissance initiatique, Paris, Maisonneuve & Larose, 2007, 519 p., bib., ill.
Pierre Verger, personnage important pour l’étude des religions afro-américaines dans les années 1950, fut très tôt suspecté d’être moins un ethnologue qu’une sorte d’original, un globe-trotter épris de liberté plus qu’un homme de science. S’il était distant des milieux institutionnels, indifférent aux débats théoriques de la discipline, il était en revanche bien présent sur le terrain. Il s’y impliqua totalement, passant du statut de l’étranger à celui d’initié, mot à la puissance évocatrice comme le sont d’autres : transe, vaudou, divination. Il acquit ensuite le qualificatif de messager en faisant circuler des informations entre l’Afrique et le Brésil et le mythe s’arrêta là.
Pierre Verger est aujourd’hui plus largement connu en France comme photographe plutôt qu’ethnologue. Son Å“uvre a été présentée au grand public par les éditions La Revue Noire
[13] et l’exposition organisée par la mission du Patrimoine photographique en 2005. Ces sélections de photographies de Verger n’étaient pas toujours pertinentes car elles se limitaient au périmètre d’une photographie dite humaniste, le choix des images se faisant sur des rapprochements plus formels que liés au contexte des prises de vues.
L’étude de Jérôme Souty offre une perspective nouvelle et totalement réactualisée : dans l’Å“uvre et la vie de Pierre Verger, l’auteur retrace la logique d’un itinéraire. Verger, qui avait fui le monde matérialiste et conventionnel de la bourgeoisie, avait, comme il est nécessaire à l’ethnologue, cherché à se défaire de ses conditionnements d’Occidental, se reconstruisit une identité grâce à la découverte du candomblé et de la divination. L’ethnographie de ce domaine lui offrit la possibilité de renaître grâce à l’expérience de l’initiation.
Ce récit prend une coloration particulière du fait que Verger était auparavant photographe. Cette activité est décrite non pas comme précédant celle de l’ethnographe, non plus comme lui étant parallèle, mais véritablement intégrée à la démarche ethnographique par la qualité du regard et d’attention que ce médium suppose. Les trois premiers chapitres lui sont consacrés. Jérôme Souty situe l’Å“uvre de Verger dans le contexte de l’histoire spécifique de la photographie documentaire des années 1930, où elle est reconnue comme technique de description et d’enquête.
Au début, cet outil offrait à Verger l’occasion d’une part de faire un métier d’artiste, d’autre part de voyager. Mais plus qu’une activité opportuniste, la photographie ouvre sur une manière d’être au monde : spontanéité, facilité des contacts humains, attention aux autres. Pierre Verger s’en servit d’ailleurs comme moyen de communication autant qu’outil de description. Le type d’appareil utilisé par Verger le plaçait dans une certaine disposition par rapport à ses sujets et lui permettait d’entrer en relation privilégiée avec ses hôtes.
Jérôme Souty rappelle aussi les analogies existant entre la photographie et l’inconscient. Pratique intuitive, non verbale, la photographie se place du côté du ressenti et de l’émotion. Elle permet dans un premier temps, celui de la prise de vue, de décrire sans expliciter la réalité. Elle permet parfois de découvrir ou de mettre en relief des aspects inconnus du réel. Cette disponibilité, cette attention flottante dont Verger se rendit maître, va rester une donnée fondamentale sur son chemin vers l’ethnologie. Il publia plusieurs livres de photographies dont le montage est parfois très articulé, comme dans le remarquable Dieux d’Afrique
[14] de 1954.
Les chapitres IV et V concentrent tous les paradoxes, comme si le passage chez Verger de l’image à l’écrit soulevait implicitement une interrogation méthodologique sur ce qu’est le métier d’ethnologue. Le chapitre central intitulé « Ré-inventer la tradition » expose le projet qui occupa Verger à partir des années 1950 : montrer la filiation culturelle et religieuse entre le Golfe du Bénin et le Nordeste brésilien. Théodore Monod lui ayant obtenu une bourse d’études, Verger mena son enquête sur les cultes du Dahomey en prenant beaucoup de notes et de photographies. Mais il rendit d’abord son étude sous forme d’un corpus d’images. Monod lui imposa alors de reformuler son travail sur un mode plus académique. Commença un laborieux « passage à l’écrit » destiné à faire accéder Pierre Verger au statut d’ethnologue.
Le problème que posait ce sujet était de décrire comme tradition originale ce qui par nature est mélange, syncrétisme. Comment traduire sans fixer ce qui est du côté de la mobilité et de l’adaptation ? Verger semblait hanté par la peur de trahir, et valorisait constamment l’ethnographie, mettant en avant l’importance du terrain, des sources orales, de l’archive, et bien sûr des photographies. En reprenant scrupuleusement ses notes, en enregistrant de manière quasi compulsive les documents d’archive, « regard de photographe appliqué au travail d’historien » (p. 207), Verger visait une restitution fidèle des faits culturels. La défiance de Verger vis-à-vis de l’écriture et de la théorie était légitime, et il n’est pas certain qu’il ait su échappé à ce piège.
Jérôme Souty replace opportunément ce travail dans le contexte historique des années 1940-1950 : à l’époque, les rituels de possession étaient stigmatisés et soumis à des persécutions policières. L’étude de la tradition, entendue comme l’ensemble cohérent des relations sociales et culturelles, pouvait permettre de défendre cette culture des attaques du modernisme. Dans ce cas, la démarche de Verger aurait été une contribution à une ethnologie militante et profondément humaniste. De plus, le culte syncrétique afro-bahianais se caractérisait par une mystique de la Terre d’origine, dans laquelle l’emprunt des éléments africains est vécu sur un mode fantasmé. « L’invention de la tradition » était donc une donnée à intégrer d’emblée, qu’il n’est pas aisé de distinguer de l’action de Verger pour « réafricaniser » le Brésil.
Les derniers chapitres sont consacrés à l’initiation dans l’expérience personnelle de Pierre Verger. On comprend alors la dynamique dans laquelle il s’était engagé depuis sa rupture avec son monde d’origine. Il a sans doute cédé à l’idéalisme et à une approche partiale, mais comment pouvait-il comprendre l’initiation sans y participer pleinement, lui qui s’était dépossédé de tout pour s’investir dans une nouvelle vie ? Si le rituel de l’initiation se déploie selon un éventail de comportements ou de séquences d’apprentissages qui permettent d’accéder à une personnalité archétypale, il n’exclut pas la dimension de jeu. En cherchant à s’insérer dans cette histoire, Verger a pu oser tous les déplacements. Son champ d’étude, ajouté à son histoire personnelle, l’aurait conduit à adopter la position originale du médiateur, délibérément actif sur le terrain au sein d’une communauté de personnes qui l’avaient adopté. Cette position se caractérise par les traits suivants : respect de la parole des informateurs, affirmation de sa position d’ethnologue tout en feignant de se fondre dans la société étudiée, importance de la place accordée aux images vis-à-vis de l’écrit, valorisation des connaissances vernaculaires comme l’utilisation des plantes, par exemple.
Jérôme Souty a construit la biographie de Pierre Verger sur un récit qui lui donne une dimension exemplaire. Avec le cas Verger, l’auteur invite le lecteur à découvrir les paradoxes et conflits que provoque chez l’ethnologue l’expérience subjective du terrain. Les liens d’intimité que l’ethnologue tisse avec les sujets d’étude mettent-ils en doute son objectivité ? La théorie est-elle nécessairement entachée d’ethnocentrisme ? L’écriture de la tradition orale mène-t-elle au conservatisme ? Et comment échapper à ces oppositions binaires ? L’Å“uvre et la vie de Pierre Verger apportent des réponses ainsi qu’un modèle de réflexion pour le présent, dans la mesure où s’étant intéressé très tôt aux situations de métissage, son parcours annonce les problématiques d’une ethnologie postcoloniale dans un contexte de mondialisation.
Anne-Laure Pierre
Asie
Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China, Albany, State University of New York Press, 2006, 248 p., bibl., index
Ce livre nous convie à une incursion dans l’univers foisonnant des mythes de régénération du monde de la Chine ancienne, correspondant pour l’essentiel à la période des Royaumes Combattants (480-220 av. J.-C.) et à celle des Premiers Empires (220 av. J.-C. – 220 ap. J-C). Prenant le thème quasi universel du déluge comme axe central de l’étude, Mark Edward Lewis passe en revue avec beaucoup de finesse et d’érudition les schèmes relationnels ou institutionnels qui dans le système de pensée des anciens Chinois assurent l’ordonnancement du monde face aux périls que la phase de chaos exprime de manière paroxystique. Chacun des quatre chapitres de l’ouvrage est consacré à l’un de ces schèmes, qu’il s’agisse de la manière dont émergent et s’articulent les grandes catégories du paysage et du monde animé via l’action rituelle (chap. I), de la mise en place de l’ordre social et de la lutte contre la criminalité qui sape ses fondements (chap. II), de la relation père-fils et des rivalités qui menacent ce binôme jugé crucial pour la perpétuation de la société (chap. III), ou bien encore de la formation du corps humain dans sa relation au macrocosme (chap. IV). À travers l’analyse de multiples récits cosmogoniques, l’auteur montre que les figures mythiques en nombre restreint qui réorganisent l’univers après le déluge glissent constamment dans leurs rapports des registres de la filiation vers ceux de l’alliance, présentent une nature hybride entre l’homme et l’animal et surtout Å“uvrent indistinctement dans la régulation du corps humain, de la société et de l’environnement naturel. Leur aptitude régénératrice provient justement du fait qu’elles ne sont pas réductibles à l’une des catégories par lesquelles le monde est conceptualisé, mais au contraire, elles se placent à leur interface et donc en position idéale pour renouveler l’agencement de leurs rapports. La divinité féminine Nü Gua, dont le bas du corps est celui d’un dragon ou d’un serpent et le haut celui d’un humain, offre un bon exemple de ces propriétés. Accouplée au démiurge Yu, elle est au principe du mariage et de la fécondité et façonne les corps humains. Mais en mélangeant ensemble les pierres de cinq couleurs qui figurent les orients, elle restaure aussi un ordre spatio-temporel harmonieux et combat le déluge par son emprise sur le végétal, tout en se posant comme conceptrice des instruments de musique. Par ses attributs, elle illustre parfaitement la continuité que conçoivent la plupart des sociétés asiatiques entre le macrocosme, le sociocosme et le microcosme corporel. Sa contribution en la matière reste cependant secondaire, compte tenu de l’axiome cher à la mythologie chinoise, selon lequel la création du monde est féminine, mais sa recréation est surtout le fait de divinités masculines
[15].
Tout au long de l’ouvrage, l’auteur souligne la dimension politique des mythes considérés. Il montre ainsi que le déluge est souvent imputé à des criminels, des rebelles, des fils ou des pères indignes, et que le rétablissement de l’ordre social découle de l’avènement d’une structure lignagère proprement construite, conçue comme forme archétypale d’un état dynastique rétabli dans ses prérogatives. Il écrit (p. 19) : « À la différence des mythes forgés dans la plupart des autres cultures où le déluge est créé et conclu par un dieu ou commence et s’achève par un processus naturel, les mythes chinois insistent sur le fait que le déluge débute par une rébellion ou une forme de criminalité et s’achève par une réponse adaptée du gouvernement ou de ses fonctionnaires ». Plus largement, il ressort de l’analyse que la plupart des thèmes développés dans le cadre des mythes du déluge chinois intègrent une dimension philosophique sur l’essence du pouvoir du souverain et sur les fondements de sa légitimité.
Dans l’introduction, Mark Edward Lewis s’oppose à une approche substantiviste des mythes qui en ferait un genre particulier, se différenciant d’autres récits légendaires par diverses propriétés et codes linguistiques. Il faut selon lui les appréhender par référence à l’identité de ceux qui les narrent, ainsi que par rapport aux contextes et aux finalités de leur narration. Quoique ces aspects soient peu pris en compte dans le livre, il faut préciser que l’auteur projette un second volume qui leur serait plus spécifiquement consacré. La comparaison avec d’autres mythes du déluge relatés de par le monde est conduite sur un mode extensif. Une telle ouverture nourrit intelligemment l’analyse. On peut regretter cependant que Lewis n’ait que très ponctuellement mis en perspective les mythes de la Chine avec ceux d’autres sociétés à État d’Asie qui font partie de son voisinage immédiat (Japon, Corée, Tibet, Vietnam…). Les différences entre les uns et les autres, ainsi que les possibles points de recoupement ne sont de ce fait pas suffisamment explorés. Enfin, la dimension chtonienne de ces mythes, pourtant si significative en contexte asiatique, n’est traitée que de manière allusive, essentiellement dans le chapitre IV, alors qu’elle trame en filigrane l’ensemble de l’étude. Un chapitre consacré à cet aspect aurait été le bienvenu.
Bernard Formoso
Europe
Nicolas Renahy, Les Gars du coin. Enquête sur une jeunesse rurale, Paris, La Découverte, 2006, 285 p. (« Enquêtes de terrain »)
Nicolas Renahy nous propose une recherche sur le devenir des enfants des classes ouvrières rurales du dijonnais, à Foulange. Dans cet ouvrage, l’auteur réalise un suivi longitudinal de plus de dix ans d’une classe d’âge, la sienne, qu’il a commencé à côtoyer lors de son enfance de façon un peu distancée, pour ensuite débuter une minutieuse ethnographie au cours de sa maîtrise, poursuivie lors de sa thèse. Son étude comporte donc deux parties : la première centrée sur l’enfance et l’adolescence, la seconde sur l’usine et les rapports à l’emploi.
La génération étudiée apparaît comme celle de l’après : après la croissance, après l’industrie. Il s’agit de la même génération qui a été frappée de plein fouet par la transformation des emplois et des règles d’accès au marché du travail. L’enquête porte sur les jeunes restés au village malgré les différents plans sociaux et des taux de chômage très supérieurs à la moyenne nationale. Les enquêtés ont donc une trentaine d’années lors de la rédaction de l’ouvrage, lequel se conclut sur un tournant de la vie de cette génération : l’installation en couple et la naissance des premiers enfants.
Tout au long de l’analyse, Nicolas Renahy s’applique à comprendre les mécanismes de deux types d’exclusion : celle, économique, qui relègue ces jeunes dans la précarité et la déqualification et celle, sociale, qui les pousse à transformer les modes d’accès à la vie conjugale, rompant en cela avec l’ancien monde ouvrier.
La première partie porte sur l’adolescence, les rapports au milieu scolaire, aux amis, aux associations. La construction d’une identité ouvrière dans le rapport au corps est également abordée, comme la manière dont le groupe façonne sa propre image et sa reproduction par un ensemble de pratiques incorporées. Les relations à l’emploi dans un sens très large sont développées dans la seconde partie ainsi que la constitution des couples. Elles sont souvent difficiles et intimement liées au contexte professionnel, tant national que local. Nicolas Renahy s’attache dès lors à analyser les ressorts de la précarisation d’une classe d’âge, les difficultés d’adaptation à un marché du travail en profonde mutation face auquel les jeunes et leurs familles apparaissent profondément démunis. Ces analyses sont nourries par une ethnographie rigoureuse ainsi qu’un recueil de données systématique. Là s’affirme toute la spécificité de ce local marqué par une industrie rurale qui a modelé des rapports très particuliers à l’emploi et au patronat.
L’emprise du local est moins marquée à la fin de l’ouvrage. En effet, les chapitres consacrés à la formation des couples et des familles ainsi qu’au désinvestissement de la vie politique, renvoient à des phénomènes qui touchent l’ensemble de la société française, en particulier l’épilogue « Trente ans, en attente… ». L’usine s’estompe, voire disparaît, la majeure partie des informateurs n’y ayant jamais travaillé.
Cette enquête est celle d’un groupe. Si le destin social des parents est soigneusement analysé afin de comprendre les mécanismes avec lesquels les informateurs sont aux prises, très peu est dit sur les jeunes qui ont immédiatement précédé le groupe étudié et encore moins sur ceux qui les suivent, les véritables jeunes de 2007. Les acteurs du livre ont l’âge de l’auteur et vieillissent donc avec lui. Les pratiques festives observées il y a dix ans sont-elles toujours les mêmes et surtout qu’en est-il de l’intégration sociale et professionnelle des « jeunes actuels » ? À ces questions aucune réponse n’est apportée. N’apparaissent pas non plus les autres jeunes ruraux, ceux qui ne sont pas issus du monde de l’usine, contrairement à ce que laisse entendre la préface, qui pourtant doivent représenter environ la moitié de la population des jeunes de Foulange, selon les indications de l’auteur. Connaître le destin de ces autres jeunes informerait sur le caractère spécifique ou non des trajectoires sociales et professionnelles des enfants d’ouvriers ruraux au sein de cet espace.
Les Gars du coin est aussi un regard sur les hommes, le titre l’indique et l’auteur le reconnaît lui-même. Les femmes décrites le sont en tant que mère ou petite amie. Dans ce paysage, le statut du chapitre qui leur est consacré est ambigu. De factuel et généraliste en ce qui concerne la génération des mères des informateurs, le chapitre s’atomise, pour la génération actuelle, en des portraits d’ouvrières représentant toutes des figures exceptionnelles de par leur parcours professionnel ou matrimonial aux dires mêmes de l’auteur. Qu’en est-il de toutes les autres ? Cette approche de la sphère féminine ouvre plus de questionnements qu’elle n’offre de réponses.
Ce caractère exceptionnel des parcours et figures traités nous invite à une réflexion d’ordre méthodologique. L’auteur présente et défend une posture d’enquête compréhensive. S’il s’applique en permanence à un exercice de distanciation par rapport à ses informateurs et amis, il n’interroge pas l’incidence que lui-même a pu exercer sur ces derniers au cours de ces dix années d’amitiés. Cette absence de réflexion sur le poids que son questionnement et sa fréquentation ont pu générer comme transformation dans l’attitude de ses enquêtés nous semble d’autant plus gênante que l’enquêteur est progressivement devenu un exemple de réussite sociale tellement flagrant que ses amis sont restés précaires. Il ne peut qu’avoir influencé les conceptions du couple, de la famille et de la réussite professionnelle développées par ses amis-informateurs, voire de la politique. Cet écueil n’en serait sans doute pas un si ces analyses s’appuyaient sur d’autres parcours et éléments de contextualisation, ce qui n’est pas le cas. Une interrogation subsiste ainsi sur la portée généralisable des expériences décrites en l’absence de comparaison possible. Cette influence de l’enquêteur sur ses informateurs est l’un des écueils de tout travail ethnographique d’aussi longue haleine et les réponses apportées par l’auteur sur sa méthodologie demeurent de ce point de vue incomplètes, ce qui est dommage eu égard à la qualité d’ensemble de l’ouvrage.
Nathalie Ortar
Nadine Cretin, Dictionnaire des Prénoms de France, Paris, Librairie académique Perrin, 2006, 568 p.
On peut se douter que le Dictionnaire des Prénoms de France de Nadine Cretin n’est pas un simple listing alphabétique des prénoms, comme on en voit tant pour le marché des maternités, mais au contraire, un véritable panorama critique du champ de la prénomination en France, autant qu’une étude historique, étymologique et ethnographique de ceux-ci depuis leurs origines, grecque, latine, celte, franque. Cet ouvrage les suit depuis leur invention et leur usage établi à travers les Vitae des saints et de leurs récits légendaires, jusqu’à nos jours. Nous disposons pour la première fois, à partir de l’entrée « prénoms », de l’état d’une diffusion linguistique nominative, à caractère religieux prédominant, dans la partie extrême occidentale de la chrétienté. Les grandes migrations britonnes (briton/breton pour éviter les périphrases), normandes et germaniques qui du ve au xe siècle ont accompagné les bouleversements techniques, militaires et religieux se lisent dans la diffusion des noms, devenus prénoms, dans les royaumes, comtés et duchés de ce qui deviendra la France. De puissants mouvements culturels et spirituels se font jour et les nominations, au même titre que les établissements humains et cultuels, permettent d’en suivre la trace depuis les premiers temps. Il en est ainsi de l’origine galloise et britonne des saints bretons au cours de leurs missions en Armorique, fondatrices des plou, tre, et lan tout au long des ve, vie et viie siècles, encore si présents aujourd’hui dans la toponymie bretonne et qui est largement une anthropo-toponymie et plus spécifiquement une hagiotoponymie. Les sept pays des sept saints d’origine donneront les sept évêchés modernes, de Brieuc à Malo et de Pol (de Léon) à Corentin (Quimper).
La diffusion des prénoms offre un exemple significatif de construction, au cours d’un long processus, du territoire réel et symbolique, et du passage de l’espace profane (ou doté d’autres qualités dans les cultes gaulois) à la spiritualité en le sacralisant. On suit encore l’installation romaine et romano-chrétienne des colons venus des rives du Tibre et… des vers des Géorgiques sur les terres provinciales, des caravanes franques et normandes jusqu’aux rivages atlantiques, enfin des ermites et des mystiques dans les déserts – forêts et îles – où ils fonderont monastères et villeneuves du xe au xiiie siècle, jusqu’à l’achèvement de l’expansion agricole sur les terres encore peu occupées de l’empire. Quant à l’époque contemporaine, elle s’ouvre aussi bien avec l’exemple d’un jeune homme de la JOC (Jeunesse ouvrière catholique), mort dans les camps nazis de la dysenterie après avoir porté le secours de la foi à ses compagnons de détresse, et qui sera béatifié, qu’avec celui d’Agnès Gonxka Bojaxhiu, plus connue sous le nom de mère Teresa, elle aussi béatifiée en 2003. Cela n’est pas banal pour un dictionnaire.
Pour établir son corpus, Nadine Cretin qui est historienne et anthropologue, spécialiste des relations entre le territoire et ses usages festif, rituel et spirituel, a listé tous les prénoms des saints qui figurent dans les calendriers liturgiques, qu’ils soient régionaux ou nationaux – et Dieu sait s’il y a des saints bretons inconnus à Marseille –, répertorié les communes « à saints » recensées dans le code postal, souvent sous différents noms pour le même saint et consulté les ordos administratifs de chaque diocèse, où sont inventoriées non seulement les paroisses mais les chapelles qui s’y trouvent, tout en démêlant les figures authentiques des rapportées, aussi intéressantes au demeurant les unes que les autres. L’ouvrage recense encore les prénoms des propres diocésains de France (missels et calendriers locaux), y compris des noms peu portables comme Géniteur, Projet, Amateur…, ainsi que ceux issus des mythologies ou des traditions grecque, latine, hébraïque, celtique, de la littérature et de la botanique où les Capucine et les Violette évoquent autant la fleur que le moine pour les premières, que le martyre pour les secondes (sainte Viole). L’auteur a consulté arbres généalogiques, chroniques médiévales, registres paroissiaux et communaux des naissances du xviiie siècle à nos jours. Au total un corpus de 12000 prénoms et de leurs usages, y compris celui du culte et des fêtes qui les accompagnent. L’index est particulièrement efficace partant du noyau nominatif jusqu’à ses différentes variantes et renvois.
Voilà donc un ouvrage de référence, très différent de ce qui existe dans le domaine de la recherche sur le sujet : il s’agit bien de tous les noms des saints de France, parfois connus à l’échelle de quelques lieues seulement. Cela permet de remettre en perspective les étymologies savantes et populaires, toutes deux évidemment aussi pertinentes. Combien de fois n’avons-nous pas entendu dire dans les écoles que Morgane, par exemple, était née de la mer et par la même occasion du celte et du grec ? Pourtant s’il s’agit bien du breton mor, son sens le rapproche de meur, « grand », et kann, encore breton, signifie « brillant ». Morgan est d’abord un grand blond ! Morgane, quant à elle, à la chevelure d’or aussi, ne deviendra sirène qu’ensuite pour le bon peuple des marins qui, par réenchaînement linguistique avec le mot mor, la « mer », la plonge dans l’océan où elle fera une longue carrière. On la retrouvera plus tard bien terrienne et aérienne quand elle retiendra dans une prison d’air ses amants captifs au Val sans Retour en Brocéliande. Mais comment le sait-on ? Parce que l’auteur, remontant la généalogie de Morgan, retrouve ce nom, porté par divers héros celtiques, dans les Triades légendaires et historiques des Gallois par exemple, ainsi que dans Clamorgan et dans la mythologie irlandaise. Quant à Roland de Roncevaux, le plus vaillant des héros guerriers de notre enfance, honoré autrefois comme saint et martyr jusqu’à Saint Jacques de Compostelle, il porte le nom germanique de Hrod-land « pays de gloire ». Chaque notice de l’ouvrage forme ainsi un véritable récit. Elle comprend le prénom, masculin ou féminin, son étymologie, sa forme latine, ses dérivés, la référence au saint patron ou héros, la région où il s’est illustré, la date de la fête s’il s’agit d’un saint, son inscription au calendrier universel romain ou aux propres diocésains, une biographie du saint ou héros selon sa Vita, son titre (apôtre, martyr, pape), les références légendaires, enfin les attributs de son éventuel culte populaire. Livre de science et de poésie à la fois, il nous fait parcourir un étonnant voyage à travers deux mille ans de notre histoire.
Patrick Prado
Éric Chauvier, Anthropologie, Paris, Éditions Allia, 2006, 135 p., bibl.
De quelle anthropologie est-il question dans cette exploration qu’Éric Chauvier nomme son « anthropologie » ? À mi-chemin entre une écriture ethnographique et littéraire, l’auteur tente une expérience singulière qu’il définit dans un projet à partir d’une impossible rencontre. Toute l’histoire contée ici se déroule en été, du 2 juillet au 12 août. Dans ce laps de temps aussi bref, l’auteur imagine un terrain anthropologique qui a pour origine la rupture – ou l’impossibilité – d’une relation d’interaction entre une jeune mendiante et lui. Le point de départ de cette « recherche » naît dans ce constat que chacun a pu faire, qui, saisi par l’attirance d’un regard au détour d’un espace public, a voulu approfondir en une relation pérenne. De cette relation furtive et à sens unique avec X, à un carrefour, va découler « l’impression de familiarité rompue », concept central de ce travail.
Dans sa démarche, l’auteur confronte ses impressions à celles d’autres personnages qu’il fait entrer un à un, et qu’il place à ses côtés. Divisé en trois parties, l’ouvrage tient compte d’une progression journalière : chaque chapitre commence par une date, à la manière d’un journal de terrain. On pense, par exemple, au journal de Bronislaw Malinowski
[16], mais aussi à cette Traversée du Luxembourg que nous a offert Marc Augé
[17]. Treize personnages vont tour à tour dévoiler une part de leur personnalité et leurs impressions, grâce à ce que l’auteur nomme des « jeux de postures », qui renvoient à des traits caricaturaux de notre société : indifférence, anxiété, ignorance, refus, négligence. Le texte est tapissé de réflexions sur le sort des indigents dans notre société, et sur notre capacité à refuser l’autre. Ces phrases ont un caractère très général et définitif qui supprime, de fait, toute singularité : par exemple, « l’être social développe dans son ordinaire une capacité fondamentale à endiguer l’étrangeté » (p. 18), ou encore, « n’existent véritablement, aux yeux de la communauté, que les détenteurs de richesses » (p. 51). Cela conduit l’auteur à poser ce constat selon lequel « les indigents n’entrent pas dans un projet d’insertion, mais dans un programme de compensation collective » (p. 43). Avant, on surprend une erreur méthodologique « micro branché, discrètement camouflé dans ma manche » (p. 39) qui peut se justifier dans cette démarche, mais pas d’un point de vue déontologique.
La deuxième partie commence le 14 juillet avec l’intervention du monde des professionnels. C’est d’abord auprès d’une anthropologue qu’Éric Chauvier s’interroge sur la culture des Roms pour livrer quelques particularités culturelles. Puis, c’est le basculement : nous entrons, semble-t-il, dans ce que l’auteur a nommé par deux fois une anthropologie pathologique (pp. 17, 19). De retour sur son terrain du carrefour des Quatre Vents, surpris par un violent orage, l’auteur est victime d’une hallucination acoustique. Il croit entendre la jeune fille. Cet événement le marque au point qu’il l’inscrit dans « un processus de conversion biographique » qui lui permet de retrouver cette « impression de familiarité rompue » (p. 75). Et l’auteur d’ajouter une page plus loin : « Je comprends tout d’un coup que la biographie de X peut être sondée en me faisant percevoir les détails de la mienne » (p. 76). Sa démarche se construit peu à peu dans une réflexivité insoupçonnée. À partir de ce moment, le lecteur éprouve un doute et se demande quelle part attribuer à la réalité d’un tel terrain ? Par exemple, Éric Chauvier nous donne certains détails sur son état civil, sa taille, puis invente un numéro d’immatriculation social. De même, si les noms des personnages sont évidemment modifiés, – exception faite pour l’anthropologue – leur description et leur arrivée les transforment en acteurs sociaux « providentiels » qui ne peuvent que renforcer le doute de leur réalité – ou le doute de leur réalité par rapport au terrain. Existent-ils vraiment, où l’auteur n’a-t-il pas inventé cette enquête de toutes pièces ?
Certes, cela devient secondaire, puisque « l’acte de connaissance n’est plus une fin en soi » (p. 109). Afin d’altérer davantage le cours de son enquête, l’auteur fait intervenir en troisième partie l’histoire passée d’un nouvel acteur, Marc. Nous sommes le 2 août et la recherche est sur le point de se terminer. Marc a vécu une histoire similaire d’attachement – mais aussi de deuil impossible –, ce que l’auteur nomme la « familiarité rompue », avec une vendeuse de journaux pour sdf. Et l’on se surprend à se demander si Marc et Éric Chauvier ne sont pas une seule et même personne. Car enfin, n’est-il pas permis de douter de l’existence réelle des personnages comme l’on doute de celle de cette jeune fille qui s’efface à mesure que l’enquête progresse ? Du reste, le doute n’est-il pas le moteur de la recherche comme le suggère Philippe Laburthe-Tolra
[18] ? Éric Chauvier se révèle lui-même être un piètre ethnographe collectant maladroitement ses matériaux, où l’empirisme l’emporte sur une préparation méticuleuse. Il n’est pas ici question d’observation participante, mais plutôt d’observation fugace.
Le projet anthropologique repose ici sur un style littéraire plutôt que sur une démarche construite sur la base d’une histoire de la pensée anthropologique. Bien sûr, l’auteur argumente de quelques valeurs lointaines de la discipline, en se référant notamment à Erving Goffman. Mais ses relations au terrain d’enquête sont si noueuses qu’il est permis de douter des résultats de cette recherche, ou plutôt que ces résultats ont pour fondement une ethnographie si peu convaincante. Car le but que l’auteur souhaite atteindre est un échange entre le lecteur et lui-même, dans la mesure où « confronter ces mots à la communication humaine constitue en soi un programme de recherche » (p. 134). Très habilement, l’auteur se dédouane d’une ambition plus pragmatique qui serait, par exemple, d’approfondir la connaissance d’un domaine. Il s’agit avant tout d’une enquête dans les profondeurs de sa conscience, où l’auteur, par des détours complexes, cherche à débusquer une part de son inconscient, et de révéler par l’écriture son projet qu’il légitime sous la forme d’une « anthropologie pathologique ». Curieux petit ouvrage qui ne laisse pas sans se questionner ni se positionner sur l’écriture et le devenir d’une certaine anthropologie.
Noël Jouenne
Catherine Tourre-Malen, Femmes à cheval. La féminisation des sports et des loisirs équestres : une avancée ?, Paris, Belin, 2006, 299 p., bibl., gloss., tabl.
L’ouvrage de Catherine Tourre-Malen constitue la publication des recherches effectuées dans le cadre de sa thèse de doctorat. Préfacé par Jean-Pierre Digard, il analyse le rapport des femmes au cheval et à la pratique de l’équitation. Agréable à lire, ce livre est organisé en sept chapitres thématiques additionnés d’un épilogue. Bien que la recherche ne se veuille pas historique, elle progresse suivant un ordre chronologique, replaçant la femme dans le contexte équestre et social des différentes époques traversées. Le livre est enrichi d’un glossaire de 87 termes, de 22 tableaux et schémas ainsi que d’une bibliographie comprenant 286 références.
La monte à califourchon (chapitre I) est considérée jusqu’à la fin du xixe siècle comme incorrecte pour les femmes car elle peut être vue comme la métaphore d’un contact sexuel. Pour cette raison, les femmes sont contraintes à pratiquer une équitation « de dames », en montant en amazone. Cela leur confère un équilibre instable qui les oblige à avoir recours à l’aide d’un homme pour monter et descendre. Par ailleurs, le port des jupes oblige à adopter une technique particulière pour descendre. Selon l’auteur, « c’est sans doute l’impossibilité culturelle et sociale d’utiliser une technique d’homme qui constitua un des obstacles majeurs à l’adoption de la monte à califourchon […] L’équitation des dames, en réduisant les femmes à une utilisation limitée du cheval leur interdit un accès égalitaire au cheval qui, pendant des siècles, représente la liberté et le déplacement, le pouvoir et la domination » (p. 32). C’est à cette époque que s’opère une transition importante avec le passage de la monte en amazone à la monte à califourchon, alors que l’équitation se trouve en même temps influencée par le trot enlevé (à l’anglaise), le cirque et le saut d’obstacle. Aux yeux de l’auteur, l’adoption de la monte à califourchon est concomitante avec tout le mouvement social qui transforme le statut de la femme.
Au début du xxe siècle, la Fédération française d’équitation (ffe) comptait un nombre infime de femmes. En 1963, celles-ci représentaient déjà plus de 50% des licenciés. Les activités équestres se féminisent progressivement (chapitre II). À présent, la ffe est la plus féminisée parmi les quatre plus importantes fédérations olympiques (p. 62) et on observe que les femmes sont majoritaires dans la tranche d’âge inférieure à trente-trois ans. Ce constat pousse le chercheur à se demander si « cette pratique sportive ne comportait-elle pas “en soi” des caractéristiques qui, en quelque sorte, la “prédisposaient à sa féminisation” » (p. 68).
En effet, pour Catherine Tourre-Malen, l’équitation est « une discipline féminisable » (chapitre III, p. 68). Ce sport, pratiqué par une certaine classe sociale, reste perçu comme élégant. La mode, dictée par les plus hauts niveaux de compétition, oblige à un port et un maintien du corps semblables à la danse. Pourtant, la pratique de l’équitation préserve la différence des sexes et le cavalier est vu comme un homme « porté sur les femmes ». Le milieu reste machiste et la hiérarchie des sexes bien présente, ce qui valorise l’équitation aux yeux des femmes souhaitant se distinguer dans un milieu d’hommes. Différentes pratiques se développent, qui creusent un fossé entre l’équitation sportive et l’équitation de plaisance.
Afin de montrer qu’il existe une manière féminine de monter à cheval, l’auteur examine les comportements masculins et féminins (chapitre IV) dans quatre établissements équestres de profils différents. Catherine Tourre-Malen montre tout d’abord que la femme a, en selle, davantage le souci de la position que l’homme. Elle analyse ensuite le rapport au harnachement et au pansage, mettant en évidence les rapports particuliers des femmes à l’achat du matériel et aux soins donnés aux équidés en fonction de leur statut d’amatrices ou de professionnelles. En effet, en compétition et à l’intérieur des établissements, le harnachement et le toilettage des chevaux obéissent à des canons qui ne peuvent être enfreints, par provocation ou désir d’originalité, que par les cavalières reconnues. Les cavalières débutantes, de faible niveau technique, ont tendance à surprotéger leur cheval, certaines cherchant même à lui faire plaisir. « En selle ou à côté du cheval le cavalier apprend les gestes, les postures physiques et mentales, les représentations et leur symbolique », ce qui conduit à un processus d’« enculturation » (Vinsonneau) et à une construction de l’« identité sociale équestre » (p. 150). D’une manière plus générale, les femmes, davantage que les hommes, ont une prédilection pour le dressage car elles sont plus perfectionnistes. En réalité, le regard des cavaliers, spectateurs ou enseignants, est différent suivant qu’il est posé sur un cavalier ou sur une cavalière, car il est exigé des femmes un autre « genre d’accomplissement » que celui des hommes (p. 132).
La femme et l’homme ont des manières différentes de transformer cette « matière première » qu’est le cheval (chapitre V). Afin de comparer les comportements à pied des cavaliers des deux sexes, l’auteur propose de comparer deux types d’établissements : l’un normand où le cheval constitue un objet de performance, l’autre provençal où l’équidé est lié à la notion de loisir et de convivialité. Selon l’auteur, les comportements portent la marque de l’empreinte géographique des exemples empruntés : ils sont liés à une culture équestre ancienne en Normandie, alors qu’en Provence, près de la Camargue, ils restent en marge de la culture sportive. Elle montre que « les relations entre cavaliers se basent à la fois sur une forme de convivialité et sur un jugement critique de la relation que chacun entretient avec le cheval » (p. 137). Les femmes ont des attentes et des comportements particuliers. Elles considèrent le pansage comme un moment d’intimité. Concluant que la relation au cheval à pied ressemble à la relation aux chiens et chats, alors que ce rapport devient différent en selle, l’auteur se demande ce qui fait la « liaison particulière » entre femmes et chevaux (chapitre VI).
Les femmes ont un penchant plus accentué pour les animaux familiers que les hommes. En témoigne leur nombre dans les écoles vétérinaires et leur militantisme pour la défense des animaux. Pourtant, le cheval ne manifeste pas la même affection qu’un chien ou un chat et l’image idéalisée du cheval que possède le cavalier débutant se trouve généralement mise à mal par la confrontation avec la réalité. Pour la femme, la relation au cheval tient de la relation amoureuse, incluant amour, passion et jalousie. Cette relation est unilatérale : « le cheval est un bel indifférent : il faut l’aimer sans attendre pour autant d’être aimée en retour » (p. 160). Par ailleurs, la femme assume son rôle de mère en nourrissant les équidés. Certaines cavalières professionnelles ne se permettent cependant pas d’éprouver un sentiment de dette et de reconnaissance envers le cheval, lorsque celui-ci est pour elle au service d’une performance. L’état actuel des recherches incite l’auteur à attribuer à la fois à la nature et à la culture, mais dans des proportions indéterminées, les comportements particuliers des femmes (p. 179). « Elles semblent avantagées en cela par une culture qui place les hommes dans un rôle de “production” et les femmes dans celui de “reproduction” » (p. 156). Ainsi, le rapport au cheval « permet aux filles et aux femmes de répondre aux attendus sociaux de la féminité » (p. 181), l’équitation contribuant ainsi à « pérenniser les rapports non égalitaires entre les hommes et les femmes » (p. 194).
Catherine Tourre-Malen s’interroge sur la féminisation de la nouvelle culture équestre (chapitre VII). À ses yeux, il existe bien, malgré la mixité, une female attitude rattachée à la pratique de l’équitation. Reprenant un article de Jean-Pierre Digard, elle explique que la nouvelle équitation est baroque (car elle se nourrit de différentes pratiques équestres), hédoniste (« non plus uniquement basée sur la recherche de la performance », p. 201) et sentimentale (car l’« amour » du cheval a remplacé le « respect » que les cavaliers lui témoignaient). Des changements s’opèrent dans les pratiques. L’intérêt pour l’équitation d’extérieur, longtemps méprisée par l’équitation traditionnelle, se développe en même temps qu’augmente le nombre des femmes enseignantes et que grandit le souci de la sécurité et du bien-être du cavalier. L’équitation s’oriente vers les techniques de découverte de soi. Le cheval fait l’objet d’un sentiment d’affection de la part des cavaliers (femmes pour l’essentiel), sensibles aux actes de « cruauté » dont font partie les méthodes de dressage et les enrênements qui relèguent l’animal à un statut d’instrument. Face à la féminisation de la clientèle et au côté affectif recherché avec le cheval, la ffe met en place de nouvelles directives prenant en compte « l’évitement de la souffrance » du « cheval-ami » (pp. 216-217). Les termes de « domination » et de « soumission » sont remplacés par celui de « persuasion » et par une prétendue « communication », fondée sur la patience (qui remplace le « courage » et le « perçant »), avec un équidé anthropomorphisé qui éprouverait du plaisir à être monté. Depuis la fin des années 1990, l’équitation traditionnelle est vue par certains comme une ennemie du cheval. De nouvelles méthodes, dites « éthologiques », se développent, selon lesquelles le cavalier ne dresse pas son cheval mais doit aborder les choses du point de vue de l’animal. Pour l’auteur, comme pour Jean-Pierre Digard, dans le système domesticatoire occidental qui hiérarchise les animaux de rente (pour la nourriture) et de compagnie (pour l’agrément), ces nouvelles méthodes renvoient à « un processus sournois de canisation » (p. 226) de l’équidé. « Le fossé ne cesse de s’élargir entre, d’une part, une équitation de loisir de plus en plus sentimentale et, d’autre part, une équitation sportive de haut niveau où, à l’inverse, les chevaux sont de plus en plus instrumentalisés » (Ibid.).
Ainsi, jusqu’aux années 1970, les femmes se sont alignées sur le modèle masculin. Puis, avec la massification de la population féminine et l’influence des pratiques hédonistes, les femmes ont pu « exprimer les particularités liées à “ce qu’elles sont”, c’est-à-dire aux caractéristiques rattachées à leur sexe et / ou à leur genre » (p. 227), « démasculinisant » (p. 229) ainsi l’équitation. Pourtant, le milieu professionnel reste fortement masculin et oblige les femmes à adopter des comportements d’hommes. En effet, bien que la pratique de l’équitation soit essentiellement féminine, les femmes sont presque absentes des épreuves de concours de sauts d’obstacle de très haut niveau. L’héritage patrimonial de grandes lignées d’hommes qui travaillent avec les chevaux reste important et certaines femmes accèdent au plus haut niveau en se mariant avec des fils de ces lignées. Pour l’auteur, la coupure est cependant faite et l’équitation de demain va être transformée car, même masculinisées, les femmes enseignantes vont transmettre à leurs élèves des comportements maternants. Par ailleurs, en accord avec Jean-Pierre Digard, Catherine Tourre-Malen envisage la disparition du cheval, comme tout animal domestique de rente qui ne réussit pas à se faire admettre parmi les animaux de compagnie.
En épilogue, l’auteur constate que les hommes désertent l’équitation et se reportent vers des pratiques sportives et de loisir plus valorisantes à leurs yeux. Même si le sport reste un domaine où les identités sont généralement conservées, l’équitation « ne véhicule pas assez de stéréotypes masculins » (p. 247), si bien qu’un garçon désirant pratiquer l’équitation fait émettre des doutes quant à sa sexualité. Les processus en Å“uvre dans le domaine de l’équitation sont le reflet de la diffusion des valeurs féminines dans la société occidentale. La féminisation de l’équitation et le désir des garçons de se démarquer des filles représentent, selon Catherine Tourre-Malen, autant de raisons qui les poussent à l’abandon de l’équitation, de sorte que l’équitation pourrait bien devenir d’ici quelques années « un sport définitivement féminin » (p. 257). En conséquence, la féminisation de l’équitation n’est pas une victoire des femmes car, dans sa forme actuelle, cette activité contribue à la reproduction des schémas qui assignent la femme à la sphère domestique et à l’élevage des enfants. Pessimiste et intransigeante, l’auteur conclut en écrivant que « les femmes civiliseront, peut-être, le rapport au cheval au point de rendre odieuse l’idée de l’exploitation d’un animal aux seules fins du plaisir de celui qui le monte » (p. 261).
Le plus étonnant dans cet ouvrage est sans doute qu’il est écrit par une femme et, qui plus est, par une ancienne enseignante d’équitation. L’ethnologue retrouve parfois le vocabulaire de l’instructrice. Ainsi « pour une monture, un homme fin technicien même un peu ferme, se montre préférable à une femme encline à la négociation mais techniquement malhabile » (p. 184). Cela montre aussi certainement à quel point il peut être difficile pour un anthropologue de faire une étude de genre sans donner à sentir à quel sexe il appartient ou sans utiliser les codes culturels selon lesquels il a été éduqué. Catherine Tourre-Malen réussit cependant à rester critique envers les deux sexes.
Si cet ouvrage analyse une certaine attitude des femmes vis-à-vis du cheval et de la pratique de l’équitation et s’il annonce la possible disparition de l’équidé suite à une féminisation des pratiques autour du cheval, il ne faut pas oublier pour autant qu’il demeure une étude sociologique et anthropologique du cas particulier français, peut-être généralisable à nos sociétés européennes.
Certes, il semble que le cheval soit à rapprocher du milieu masculin lorsqu’il est utilisé comme instrument, que ce soit pour les compétitions sportives ou comme animal de travail. Il suffit de penser à des sociétés pastorales dites traditionnelles comme celles où évoluent les Gauchos d’Argentine, aux rudes cow-boys de l’Ouest américain ou aux gardians camarguais participant de traditions recrées à la fin du xixe siècle autour de l’idée de « Nation gardianne ». Ainsi, dans différents contextes sociaux, l’équidé apparaît comme un animal essentiellement en contact avec les hommes, en tout cas dans la partie publique de la vie comprenant les activités de gardiennage, les jeux et les compétitions.
L’envie me tente ici de proposer une comparaison avec l’exemple de la République Sakha (Iakoutie), membre de la Fédération russe, où vivent les Iakoutes, peuple turc qui élève aujourd’hui bovins et chevaux jusqu’au-delà du cercle polaire arctique. Le contexte social iakoute s’inscrit dans un effet de miroir par rapport au cas occidental étudié par Catherine Tourre-Malen. En effet, si les cavaliers français ne sont pratiquement plus que des femmes, ils ne sont plus que des hommes en Iakoutie. Avant la collectivisation des années 1920-1930, le cheval était présent dans toutes les sphères de la vie des Iakoutes, du rituel à l’assiette, en passant par le transport, la chasse et l’habillement. Les Iakoutes étaient un « peuple cavalier », selon l’expression que Jean-Pierre Digard oppose aux « sociétés à écuyers » : le cheval constituait un animal réel utilisé quotidiennement d’une manière laïque et religieuse.
Sous la pression culturelle, politique et économique des soviets, la société a évolué et le cheval est devenu un objet symbolique autour duquel l’identité iakoute se reconstruit depuis la chute de l’Union soviétique. Sans doute Catherine Tourre-Malen a-t-elle raison de dire que la seule manière de préserver le cheval est d’en faire un animal de rente. C’est ce qu’il est en Iakoutie, au même titre que le bovin. Cependant, l’équidé n’apparaît pas davantage dans la vie de tous les jours. Le cheval est en effet moins présent dans la vie des Iakoutes sous la forme d’une monture que sous sa forme symbolique, dans le système de pensée et de philosophie, dans l’imagerie sociale et gouvernementale ainsi que dans les formes d’expressions des traditions orales. Cela ne signe certes pas la disparition du cheval, mais seulement son effacement en tant qu’animal monté et attelé. Il est ainsi intéressant de noter deux développements opposés de la société : dans l’un se produit une féminisation des pratiques liées au cheval alors que dans l’autre elles sont cantonnées dans la sphère masculine.
Dans le contexte iakoute, l’ethnologue pourrait, comme Catherine Tourre-Malen, dresser un constat pessimiste à propos de la présence du cheval en Iakoutie. En effet, de moins en moins d’hommes souhaitent aujourd’hui devenir éleveurs de chevaux et leurs familles ne les suivent plus à l’extérieur des villages. Les femmes veulent éviter les contraintes de la vie sur les pâturages éloignés et dans la taïga, où les chevaux sont élevés selon des techniques s’apparentant plus à l’élevage des rennes qu’à l’élevage des bovins. Or, les conditions climatiques et géographiques qui régissent l’élevage en Iakoutie obligent l’homme à rester présent pour élever ces animaux, ne serait-ce que des bêtes de rente. Le cheval pourrait-il donc disparaître de Iakoutie par un désintéressement des hommes pour l’activité d’éleveur ?
Heureusement, le cheval ne deviendra probablement jamais un animal purement de compagnie comme le note Catherine Tourre-Malen pour le contexte français, il ne sera sans doute jamais totalement un animal de rente chez les Iakoutes, car ceux-ci accordent une grande valeur aux courses de chevaux, qui font le bonheur des parieurs lors de la fête nationale iakoute du mois de juin.
L’ouvrage de Catherine Tourre-Malen aurait pu s’intituler « Femmes de cheval ». L’auteur n’a probablement pas voulu imposer la comparaison avec le terme d’« homme de cheval », réservé aux hommes respectés en temps que cavaliers, qui aurait par ailleurs pu retranscrire par un jeu de mot cette fusion sentimentale que la femme occidentale recherche avec sa monture. « Femmes à cheval » a su relever la féminisation de l’équitation comme l’une des manifestations de la féminisation de l’ensemble de la société occidentale. Cette fine analyse attisera l’intérêt des deux publics, chercheurs en sciences humaines, professionnels et amateurs du monde du cheval. La recherche ayant été réalisée dans le cadre d’une convention entre le cnrs et les Haras nationaux, on ne peut que saluer le risque pris par cette institution équestre de comprendre les transformations apportées par ce phénomène qui bouleverse ce corps de profession autrefois exclusivement militaire et masculin.
Émilie Maj
Marinella Carosso, La Généalogie muette. Résonances d’un terme de parenté en Sardaigne, Paris, Éd. du cnrs – Éd. de la msh, 2006, 296 p., ill.
C’est tout autant un territoire qu’une histoire, une épopée qu’une société, que Marinella Carosso parcourt dans cet ouvrage. Ce dernier appartient au genre monographique, mais à un genre renouvelé aussi bien quant à l’esprit que quant à la forme. Les lignées agnatiques, leur mode de recrutement et les obligations de vengeance de sang qui leur sont attachées, la différenciation des genres, l’héritage et les tricheries qui lui sont associées, le rôle des personnages éminents : tels sont les sujets principaux de ce livre sur Desulo, une bourgade de Sardaigne. Ce sont là des sujets classiques en anthropologie ; ce qui l’est moins, c’est le style de l’ouvrage : chaque chapitre est d’abord un parcours au sens propre du terme car l’auteur arrive toujours quelque part, parfois au milieu d’un drame de la vendetta, parfois à la suite d’un périple plus paisible, mais c’est la relation d’un itinéraire – métaphore peut-être d’une initiation – qui ouvre le chapitre et place le lecteur dans une position d’accompagnateur de l’ethnologue.
Le livre comporte treize chapitres construits de la même façon. Tout d’abord, la description d’un quartier : sa particularité professionnelle, le paysage, présenté à travers les formes d’exploitations qui le façonnent, et la nature de ses limites. Ensuite, c’est aux portraits à la fois personnels et sociologiques des différents acteurs que l’auteur s’attache. Enfin, c’est le plus souvent sur une analyse de parenté, à la fois cadre privilégié de la vie sociale et lieu du modelage des destinées individuelles, que se clôt l’investigation.
Le territoire est divisé en deux : le pré et le mont, le pardu et le saltu, qui ne sont pas, bien entendu, le domaine des mêmes acteurs, agriculteurs et porchers, dont les conflits rythment la vie sociale. Le territoire c’est aussi un espace qu’embrasse le regard, un regard particulier, celui des omines, ces « hommes sages », ceux-là même qui savent où sont les bornes, où elles devraient être ; ceux-là qui servent d’arbitres dans toutes les circonstances litigieuses de la vie sociale, et il y en a ! L’arbitre et le serment, tels sont les deux éléments clés de la vie sociale. Le serment, c’est là ce qui fait le lien avec l’au-delà car il doit être gagé sur les reliques d’un saint. L’auteur profite des développements théoriques qui s’offrent ainsi à la réflexion pour brosser le portrait de quelques-uns de ces acteurs peu ordinaires, tel ce prêtre, lui-même omine fameux, dont le conservatisme extrême dans certains domaines refusait jusqu’à l’usage immodeste consistant à se moucher dans un mouchoir, tout en tolérant fort bien la cohabitation prémaritale…
La hiérarchie sociale est décrite comme une fonction de la parenté, domaine par excellence des hommes. Comme il sied à une bonne monographie, les termes de parenté sont inventoriés et les champs d’application décrits et analysés ainsi que l’idéologie du sang qui sous-tend tout l’édifice. On note au détour d’un paragraphe ce détail piquant qui dit cependant tout sur la stratification sociale et ses contextes : c’est au nombre de chaises que l’on juge du niveau social d’une maison.
L’ouvrage s’achève par une reprise d’un article ancien, mais réutilisé à bon escient, sur la « généalogie muette », cet inventaire des parents qui est fait de beaucoup d’omissions et de silences : le nom de ceux-là qui sont morts sous les balles de la vengeance et dont on ne saurait rappeler l’existence sans danger de voir la guerre interne se continuer.
Sans doute peut-on regretter qu’un livre qui traite du paysage et du territoire avec une telle insistance ne comporte pas plus de cartes, de photographies ou d’illustrations, mais on se dédommage avec les descriptions dont la qualité de style rend plutôt bien les impressions que l’on doit ressentir sur place.
Georges Augustins
Actes de la recherche en sciences sociales, 2006, 164, Économies de la recherche, Paris, Le Seuil, 125 p.
À l’heure où l’enseignement supérieur et la recherche font l’objet, dans les pays européens, de réformes importantes, ce numéro des Actes de la recherche en sciences sociales est opportunément consacré aux « économies de la recherche ». La courte présentation du dossier par Julien Duval et Johan Heilbron donne le ton, rappelant le « caractère autodestructeur d’une commercialisation sans bornes » (p. 7) et insistant sur le postulat selon lequel « l’autonomie (relative) de la recherche n’est pas simplement un enjeu corporatiste ; c’est un fondement essentiel de la science, une condition à l’avancée des savoirs » (p. 9). Les auteurs soulignent combien « les effets qui s’observent aux États-Unis [en particulier dans le domaine de la recherche biomédicale et pharmaceutique] traduisent des contradictions et des dangers inhérents à une politique qui, en introduisant massivement dans la recherche publique des logiques issues du champ économique, risquent de détruire les structures dont elle veut se servir » (p. 9). Les cinq articles constituant ce dossier analysent les mécanismes et les croyances qui seraient spécifiques aux champs universitaire et scientifique. Paul Wouters étudie ainsi la « naissance du Science Citation Index », « aux origines de la scientométrie » et montre que le principe consistant à indexer les citations n’est pas une création « naturelle » de l’univers scientifique. Ce principe, initialement appliqué aux États-Unis à la littérature juridique a été transposé à la science par Eugene Garfield, entrepreneur spécialisé dans le domaine de l’information. La création du sci et le développement de la scientométrie ont été marqués par le contexte technologique et politique de la fin des années 1950 qui ont contribué à légitimer cette création. Erwan Lamy et Terry Shinn s’intéressent pour leur part à « l’autonomie scientifique face à la mercantilisation » à partir d’une étude des « formes d’engagement entrepreneurial des chercheurs en France ». L’enquête, menée auprès de 41 chercheurs créateurs d’entreprises, permet à ces auteurs de distinguer trois formes d’implication entrepreneuriale, celles des « académiques », des « pionniers » et des « janus », qui constituent trois types de réponses à cette mercantilisation sans être pour autant synonymes, selon les auteurs, d’un abandon des normes académiques. L’article de Sylvia Faure et Charles Soulié sur « la recherche universitaire à l’épreuve de la massification » a pour objectif de « comparer les pratiques de recherche selon les disciplines, en tenant compte des évolutions récentes de l’université » (p. 61). Cet article rappelle les différenciations entre les lettres, les sciences humaines et sociales et les sciences en termes de recrutement, financement de la recherche ou « habitus de recherche » (p. 67) et conclut sur un paradoxe : « ce sont les disciplines traditionnelles, mais aussi les plus théoriques, dont le recrutement social et scolaire comme le prestige académique sont encore relativement élevés, qui sont en perte de vitesse démographique et n’ont plus la faveur des étudiants ni des financeurs, et qui par conséquent voient leur conception de l’université, de la recherche et de la connaissance relativisée, la crise des vocations scientifiques alimentant fortement ce processus de délégitimation » (p. 72). C’est « la définition légitime des sciences sociales au prisme du débat sur la crise de l’édition shs » que l’article de Bruno Auerbach analyse pour sa part. Selon l’auteur, le véritable enjeu de ce thème de la « crise » se situe autour du hiatus entre l’offre professionnelle des chercheurs et les attentes des éditeurs. L’article de John B. Thompson sur « l’édition savante à la croisée des chemins » en analyse les évolutions en Grande-Bretagne et aux États-Unis au cours des trente dernières années ; il montre que les changements technologiques liés à la révolution numérique ne sont qu’un aspect de ces évolutions aux côtés de l’accélération du rythme des nouvelles éditions et de la course en avant d’éditeurs dépensant « beaucoup de temps et d’énergie pour maintenir leurs manuels à succès dans ce qui est virtuellement un état de révision permanente. Il ne s’agit pas d’un choix mais d’une nécessité : face à un marché de l’occasion florissant, la révision permanente est la seule manière d’éviter que votre capital ne perde de sa valeur très rapidement » (p. 96). « Cinq propositions pour l’édition savante » concluent curieusement cet article.
L’article, particulièrement intéressant, d’Yves Gingras et Brigitte Gemme sur « l’emprise du champ scientifique sur le champ universitaire et ses effets » (pp. 50-60) montre combien les différentes prises de position dans les débats sur la réforme des études supérieures ne peuvent se comprendre que si on observe qu’ils sont implicitement fondés sur une confusion de la logique du champ universitaire avec celle du champ scientifique. Les tentatives récentes de transformation des programmes universitaires et l’orientation professionnelle des étudiants formés à la recherche correspondent en fait à une autonomisation accrue du champ universitaire par rapport au champ scientifique qui voit décliner son quasi-monopole en matière de définition des programmes de formation des 2e et 3e cycles. Les effets de cette interaction forte, aujourd’hui remise en cause, sont précisément analysés : imposition par le champ scientifique de ses problématiques dominantes en formation doctorale, vision déformée de la réalité du marché de l’emploi qui en résulte pour les étudiants et les professeurs, avec une tendance à survaloriser les carrières universitaires par rapport aux postes réellement accessibles – cette préférence des carrières universitaires pour les jeunes docteurs résultant également « d’un processus de socialisation centrée, pour des raisons historiques, sur le monde universitaire » (p. 52) –, sentiments d’échec importants chez les diplômés qui n’occuperont pas le poste académique convoité importance relative accordée aux différents critères d’embauche des enseignants-chercheurs qui sont essentiellement de trois ordres – qualités de la recherche, capacités pédagogiques et personnalité d’un futur collègue pouvant partager les différentes tâches d’un département – avec une tendance à la valorisation du critère scientifique au détriment du critère pédagogique. L’article invite en conclusion à déplacer la focale des mutations des pratiques de recherche et de publication des enseignants-chercheurs vers celles affectant la formation des nouveaux chercheurs, en particulier la diversification des projets professionnels chez les doctorants dont les travaux se font en collaboration avec des organismes non universitaires : « Il faut toutefois être prudent et éviter de tracer des liens de causalité trop simples : il ne va pas de soi que c’est la participation à un projet de recherche coopérative qui amène l’étudiante ou l’étudiant à changer sa préférence professionnelle d’un poste universitaire à un poste non universitaire. Il est même très probable que le lien soit en partie l’inverse : en créant un espace légitime pour la formation à la recherche fondée sur des problèmes issus de l’extérieur du champ scientifique, les nouvelles formes d’encadrement des doctorants, en particulier les bourses pour la recherche en “milieu de pratique”, incitent peut-être de nouvelles catégories d’étudiants à suivre leur formation de recherche, qu’il s’agisse de jeunes en formation initiale ou de professionnels déjà actifs sur le marché du travail et désireux d’acquérir de nouvelles qualifications » (p. 59).
Il faut souligner l’intérêt, à l’heure de la « réforme » des universités et de la recherche, de ce numéro des Actes de la recherche en sciences sociales. On aurait certes aimé que le statut de la science, les liens entre recherche savante et utilité sociale soient davantage explicités ; la citation de Charles Pierce, mise en quatrième de couverture – « La science véritable est l’étude des choses inutiles » – n’est pas directement traitée dans ce numéro qui n’en éclaire pas moins certaines évolutions contemporaines.
Corinne Delmas
Actes de la recherche en sciences sociales, 2006, 165, Santé et Travail, 2: victimes et responsables, Paris, Le Seuil, 126 p.
Le développement des risques professionnels, la perception voire l’acceptation de ces risques par les salariés, leur individualisation et la tendance à tenir les victimes pour responsables sont au cÅ“ur de cette deuxième livraison des Actes de la recherche en sciences sociales consacré aux relations entre « santé et travail »
[19]. Les six études de cas constituant le dossier analysent finement ces relations, particulièrement pour des métiers ou des secteurs aux risques professionnels élevés (pompiers, btp, police, travailleurs saisonniers, etc.).
L’étude de Matthiew Desmond intitulée « Des morts incompétents » part d’un constat surprenant : des organisations comme le corps des pompiers ou la police, pourtant « continuellement exposé(e)s à des dangers immédiats et potentiellement mortels […] figurent parmi les professions les plus recherchées dans les milieux populaires des sociétés occidentales » et « arrivent à recruter sans difficulté et à motiver leur personnel à braver quotidiennement le danger » (p. 9). L’article éclaire cet apparent paradoxe en analysant « comment le Service américain des forêts (US Forest Service) façonne la perception du risque et de la mort qui est celle des sapeurs-pompiers affectés aux espaces naturels » (Ibid.). Cette mort est en fait présentée comme le résultat d’erreurs individuelles, exemptant l’organisation de toute responsabilité pour la faire endosser par les victimes. Par là même, « le Service des forêts rend la mort inoffensive, le feu gérable, et les pompiers invincibles. Cette approche permet aux hommes de chasser de leur esprit les dangers associés à leur métier en adoptant une illusion du libre-arbitre » (p. 11). Ils apprennent rapidement à ranger leurs coéquipiers tombés dans l’exercice de leur mission dans la catégorie des « morts par incompétence ». « En naturalisant le risque et en exagérant la portée de la déviance, les pompiers conçoivent leur métier comme une activité qui n’est pas plus dangereuse qu’une autre » (p. 26), ce conditionnement étant renforcé ici par l’habitus de pompiers dont « l’éducation rurale, en milieu populaire, liée à une certaines conception de la masculinité, “l’ajuste à l’avance” […] aux exigences de la lutte contre les feux de forêt en le dotant de certaines compétences […] sans parler de certaines dispositions » (p. 27).
L’article de Seth M. Holmes « Parce qu’ils sont plus près du sol. L’invisibilisation de la souffrance sociale des cueilleurs de baies » explore les effets de hiérarchisation de l’appartenance ethnique sur la division du travail dans le secteur agricole aux États-Unis et les processus permettant à celle-ci d’être normalisée et rendue invisible, malgré les souffrances engendrées. Cette enquête ethnographique montre ainsi la structuration du travail agricole selon l’appartenance ethnique et la citoyenneté : « selon une échelle descendante, avec en haut, les citoyens américains blancs et asiatico-américains, les citoyens américains ou résidents d’origine latino-américaine, puis les Mexicains mestizos illégaux et enfin les Mexicains indiens sans papiers » (p. 36). Cette hiérarchisation génère douleurs et maladies, particulièrement chez des travailleurs mexicains illégaux : « La perception de l’appartenance ethnique et de la citoyenneté détermine la hiérarchisation du travail et du logement, tout en produisant une hiérarchisation de la souffrance. Plus on descend l’échelle hiérarchique […] plus le traitement des surveillants devient dégradant, le travail dur physiquement, l’exposition aux intempéries et aux pesticides plus importante, plus on a peur du gouvernement et moins on a de contrôle de son temps » (p. 42). L’enquête montre une surdétermination de l’« abjectivité » des migrants cueilleurs de baies correspondant à une « oppression triplement conjuguée » à laquelle conduisent la classe sociale, l’appartenance ethnique et la citoyenneté. Cette oppression interdit tout respect aux cueilleurs de baies triquis illégaux tout en les privant de leur santé physique et mentale. Situés dans la position la plus basse de la hiérarchie, ils se voient assigner les tâches les plus fatigantes, humiliantes et stressantes.
« Que du sale boulot », article que Gretchen Purser consacre aux « risques et accidents corporels chez les travailleurs journaliers aux États-Unis » a pour objet l’augmentation des risques et l’omniprésence des accidents dans ce secteur bien établi générant chaque année plusieurs milliards de dollars. Fournissant des travailleurs jetables aux entreprises qui forment le cÅ“ur du marché du travail national, il est organiquement lié à celui-ci. Ses transformations illustrent deux changements fondamentaux des relations de travail : l’augmentation du travail précaire et le recours croissant à des intermédiaires sur le marché du travail. Les conditions de travail de ces journaliers sont particulièrement périlleuses en raison de la conjonction de plusieurs facteurs : incertitude et indécision quant à l’emploi, accroissement structurel de l’ambiguïté des relations entre employeur et employés, formation inadaptée et non-conformité des équipements de protection. L’extrait du journal de terrain (pp. 57-70), qui complète et illustre l’article, est particulièrement éclairant sur ces difficultés et les caractéristiques d’une journée de travail d’un travailleur journalier.
L’affrontement des risques est étudié, pour le secteur du btp, par Nicolas Jounin, dans le cadre d’un article sur « La sécurité du travail accaparée par les directions. Quand les ouvriers du bâtiment affrontent clandestinement le danger ». On observe en effet sur les chantiers du gros Å“uvre une situation paradoxale, à l’encontre du droit de retrait d’une situation dangereuse : les ouvriers prennent des risques pour tenir la cadence et les dissimulent aux cadres afin d’éviter des sanctions. La sécurité est prise en charge en fait par ceux qui la conçoivent et ceux qui l’exécutent. Les cadres décident des règles de sécurité devant être respectées par les ouvriers mais définissent également les exigences de cadence. La reprise en main par les ouvriers eux-mêmes de leur sécurité suppose dès lors de transgresser ou contester les règles définies par l’encadrement : « les mesures que prennent les ouvriers afin de protéger leur intégrité corporelle doivent être clandestines lorsqu’elles sont en contradiction avec les règles de la direction » (p. 87). L’externalisation du travail (sous-traitance et intérim) rend cependant difficile cette éventualité par le morcellement du collectif de travail qui en résulte et qui contribue à une « déresponsabilisation en cascade » (p. 89).
« La résistance à la psychologisation du travail » chez les policiers est étudiée par Marc Loriol, Valérie Boussard et Sandrine Caroly. Face à des psychologues peu intégrés au monde policier et proposant une prise en charge standardisée centrée sur le vécu des émotions, les brigades de police et leur hiérarchie de proximité ont développé des formes de régulation autonomes de gestion du stress et des situations potentiellement pénibles. Dès lors, le stress et le recours au psychologue apparaissent comme des signes d’une défaillance individuelle et d’une incapacité du groupe et des chefs de brigade à gérer les difficultés. La construction du stress comme caractéristique de quelques individus particulièrement fragiles participe donc au renforcement du groupe de collègues perçu comme seul capable de donner un sens aux activités de travail et de prévenir ou régler les problèmes, au détriment de ceux qui ne parviennent pas à s’intégrer à lui.
Dans « Ergonomie, productivité et usure du travail, une décennie de débats d’atelier à Peugeot-Sochaux (1995-2005) », Nicolas Hatzfeld part des comités d’hygiène, de sécurité et des conditions de travail, qui offrent des ressources précieuses pour analyser la manière dont les évolutions du travail sont vécues et dont les salariés réagissent sous la pression du chômage et les contraintes d’organisation. Dans cette instance proche de la réalité de l’atelier, se confrontent des points de vue divergents de partenaires divers sur les conditions de travail et les modes d’organisation. Dans la carrosserie de Peugeot-Sochaux au cours des années 1995-2005, les représentants ouvriers apportent une attention fine aux transformations techniques d’installation, de mode d’organisation ou de procédé de travail qui suscitent l’inquiétude ouvrière. Les ouvriers âgés, majoritaires, et leurs représentants font feu de tout bois, cherchant à atténuer les cadences, à peser sur l’organisation aussi bien qu’à en faire supporter les effets les plus pénibles à des jeunes, souvent confondus avec les intérimaires, ce qui renouvelle le souci ouvrier d’articuler les questions d’organisation à la temporalité plus ample des parcours professionnels. Cette relative réactivité syndicale ne saurait cependant être généralisée à l’ensemble du monde du travail, d’autres entreprises mettant en Å“uvre des relations salariales plus brutales.
La perception des liens entre santé et travail se heurte à la censure des travailleurs eux-mêmes. C’est ce que montrait le premier volet des Actes de la recherche en sciences sociales consacré aux relations entre santé et travail. En analysant ce déni comme lié à l’individualisation des risques, ce second volet permet de mieux comprendre la tolérance paradoxale à des situations professionnelles souvent très difficiles. Plus largement, il met en évidence l’ensemble des mécanismes économiques, sociaux et psychologiques contribuant à masquer les conditions de travail et leurs effets sur la santé.
Corinne Delmas
Nicolas Werth, L’Île aux cannibales. 1933, une déportation-abandon en Sibérie, Paris, Perrin, 2006, 204 p., notes bibliogr., index
L’ouvrage que l’historien Nicolas Werth consacre à cet épisode méconnu de l’épopée du Goulag – qui vit en 1933 la déportation et l’abandon sans nourriture de plusieurs milliers d’« éléments déclassés et socialement nuisibles » sur une île fluviale du nord de la Sibérie – se présente comme une étude sur une forme particulière d’instrumentalisation de la violence par un appareil administratif et bureaucratique. Durant plusieurs décennies, l’État soviétique fit en effet de l’usage de la déportation et de la relégation (puis du travail forcé), une forme spécifique de la gestion de la déviance sociale et politique.
L’enquête menée à partir de sources archivistiques publiées en 2002, complétées par une série de témoignages qui avaient été recueillis sur place par la Fondation Memorial en 1989, montre en premier lieu la radicale brutalité de cette déportation : deux tiers des déportés moururent de faim, d’épuisement et de maladie dans les semaines qui suivirent leur abandon ; certains se livrèrent au cannibalisme et à la nécrophagie dans un contexte général d’explosion de la violence.
L’historien met ici en évidence à la fois les logiques politiques et administratives qui présidèrent à la préparation de cette déportation, mais aussi l’ensemble des étapes logistiques et organisationnelles qui en rendirent possible la réalisation, à la lumière des discours et comportements des différents acteurs : les déportés, les agents de la déportation, tout autant que les témoins et les voisins du site final. Négociations et aménagements, rumeurs et hiérarchie des donneurs d’ordre sont ainsi finement décrits et analysés.
Ce faisant, Nicolas Werth fait apparaître en filigrane de cet ouvrage – au-delà de la stupeur, de l’étonnement et du désarroi de certains cadres du parti devant les faits de cannibalisme – des logiques symboliques puissantes relatives à la légitimité de l’usage de la violence comme à celle du recours à la consommation de chair humaine. Dans le contexte russe, une analyse complémentaire proprement anthropologique aurait probablement permis d’en restituer plus en détail l’ancienneté, la récurrence et les motifs organisationnels.
Il n’en reste pas moins que ce livre court, abondamment documenté et bien écrit, offre une démonstration convaincante de l’utilité d’une approche par la monographie micro-historique dans l’analyse des phénomènes de violence de masse et permet une plongée rapide dans la complexité de l’expérience concentrationnaire soviétique.
Élisabeth Gessat-Anstett
NOTES
[1]
Paris, Payot, 1934.
Paris, Payot, 1934.
[2]Lors de la rencontre du Christ avec une femme de Samarie, la « Samaritaine », il lui explique que l’adoration du Père n’est pas restreinte à des lieux particuliers, une montagne proche ou Jérusalem, et ajoute : « Mais l’heure vient, et elle est déjà venue, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. Car ce sont là les adorateurs que le Père demande. Dieu est esprit et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et en vérité » (traduction Louis Segond). Erwan Dianteill souligne que le texte de la bible de King James, qui fait autorité dans les protestantismes anglophones, spécifie « God is a spirit », laissant ainsi entendre qu’il peut aussi y avoir d’autres esprits.
Lors de la rencontre du Christ avec une femme de Samarie, la « Samaritaine », il lui explique que l’adoration du Père n’est pas restreinte à des lieux particuliers, une montagne proche ou Jérusalem, et ajoute : « Mais l’heure vient, et elle est déjà venue, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité. Car ce sont là les adorateurs que le Père demande. Dieu est esprit et il faut que ceux qui l’adorent l’adorent en esprit et en vérité » (traduction Louis Segond). Erwan Dianteill souligne que le texte de la bible de King James, qui fait autorité dans les protestantismes anglophones, spécifie « God is a spirit », laissant ainsi entendre qu’il peut aussi y avoir d’autres esprits.
[3]Les premiers responsables des Églises spirituelles furent des femmes et des femmes y furent ordonnées dès 1923, alors que l’accession au pastorat ne leur fut autorisée dans d’autres Églises protestantes qu’à partir des années 1950.
Les premiers responsables des Églises spirituelles furent des femmes et des femmes y furent ordonnées dès 1923, alors que l’accession au pastorat ne leur fut autorisée dans d’autres Églises protestantes qu’à partir des années 1950.
[4]Constellation religieuse agrégeant ritualité africaine, catholicisme populaire et sorcellerie européenne.
Constellation religieuse agrégeant ritualité africaine, catholicisme populaire et sorcellerie européenne.
[5]Nation qui vivait sur des territoires aujourd’hui situés dans le Canada méridional, le Wisconsin et l’Illinois.
Nation qui vivait sur des territoires aujourd’hui situés dans le Canada méridional, le Wisconsin et l’Illinois.
[6]Une rivière, une route, un parc d’État y portent encore le nom de Black Hawk.
Une rivière, une route, un parc d’État y portent encore le nom de Black Hawk.
[7]Il termina sa vie misérablement, nous rapporte Erwan Dianteill, mais cela n’empêcha pas le mythe de lui survivre et, à la fin du xixe siècle, un bandit noir opérant dans le delta du Mississippi, avait repris son nom.
Il termina sa vie misérablement, nous rapporte Erwan Dianteill, mais cela n’empêcha pas le mythe de lui survivre et, à la fin du xixe siècle, un bandit noir opérant dans le delta du Mississippi, avait repris son nom.
[8]La composition de W. C. Handy, Saint Louis Blues, qu’analyse longuement Erwan Dianteill n’est pas, de ce point de vue, représentative du chant profane populaire afro-américain du début du xxe siècle et, pour ne pas s’attarder davantage sur cette question, afin de mieux saisir les imbrications musicales et spirituelles des chants afro-américains religieux et profanes, il aurait mieux valu que l’auteur se référât, parmi les ouvrages de Paul Oliver, à Songsters and Saints : Vocal Traditions on Race Records, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, plutôt qu’à Le Monde du Blues, Paris, Arthaud, 1962.
La composition de W. C. Handy, Saint Louis Blues, qu’analyse longuement Erwan Dianteill n’est pas, de ce point de vue, représentative du chant profane populaire afro-américain du début du xxe siècle et, pour ne pas s’attarder davantage sur cette question, afin de mieux saisir les imbrications musicales et spirituelles des chants afro-américains religieux et profanes, il aurait mieux valu que l’auteur se référât, parmi les ouvrages de Paul Oliver, à Songsters and Saints : Vocal Traditions on Race Records, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, plutôt qu’à Le Monde du Blues, Paris, Arthaud, 1962.
[9]Des dieux et des signes, initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000.
Des dieux et des signes, initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000.
[10]Paris, Odile Jacob, 2006.
Paris, Odile Jacob, 2006.
[11]La mise en place théorique, parfois un peu laborieuse, fait ici référence à l’approche de Roland Barthes, qui intéresse l’auteur par son insistance sur les aspects performatifs du mythe.
La mise en place théorique, parfois un peu laborieuse, fait ici référence à l’approche de Roland Barthes, qui intéresse l’auteur par son insistance sur les aspects performatifs du mythe.
[12]Voir, par exemple, sa récente application à un cas sibérien in Rane Willerslev, « Not Animal, not not-animal : Hunting, Imitation and Empathetic Knowledge Among the Siberian Yukaghirs », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2004, 10 : 629-652.
Voir, par exemple, sa récente application à un cas sibérien in Rane Willerslev, « Not Animal, not not-animal : Hunting, Imitation and Empathetic Knowledge Among the Siberian Yukaghirs », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2004, 10 : 629-652.
[13]Jean-Loup Pirin & Pascal Martin Saint Leon, Pierre Verger : le messager. Photographies 1932-1962, Paris, Revue Noire, 1993.
Jean-Loup Pirin & Pascal Martin Saint Leon, Pierre Verger : le messager. Photographies 1932-1962, Paris, Revue Noire, 1993.
[14]Pierre Verger, Dieux d’Afrique. Culte des Orishas et Vodouns à l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique et à Bahia, Paris, Hartmann, 1954.
Pierre Verger, Dieux d’Afrique. Culte des Orishas et Vodouns à l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique et à Bahia, Paris, Hartmann, 1954.
[15]Cf. Alan Dundes, « The Flood as a Male Myth of Creation », in A. Dundes, ed., The Flood Myth, Berkeley, University of California, 1988 : 167-182.
Cf. Alan Dundes, « The Flood as a Male Myth of Creation », in A. Dundes, ed., The Flood Myth, Berkeley, University of California, 1988 : 167-182.
[16]Bronislaw Malinowski, Journal d’ethnographe. Trad. Tina Jolas, Paris, Le Seuil, 1985.
Bronislaw Malinowski, Journal d’ethnographe. Trad. Tina Jolas, Paris, Le Seuil, 1985.
[17]Marc Augé, La Traversée du Luxembourg. Ethnoroman d’une journée française considérée sous l’angle des mÅ“urs de la théorie et du bonheur, Paris, Hachette, 1985.
Marc Augé, La Traversée du Luxembourg. Ethnoroman d’une journée française considérée sous l’angle des mÅ“urs de la théorie et du bonheur, Paris, Hachette, 1985.
[18]Philippe Laburthe-Tolra, Critique de la raison ethnologique, Paris, PUF, 1998.
Philippe Laburthe-Tolra, Critique de la raison ethnologique, Paris, PUF, 1998.
[19]Le premier volet portait davantage sur la mesure des risques professionnels et leur déni. Cf. Actes de la recherche en sciences sociales, 2006, 163 : Santé et travail : déni, visibilité, mesure, Paris, Le Seuil.
Le premier volet portait davantage sur la mesure des risques professionnels et leur déni. Cf. Actes de la recherche en sciences sociales, 2006, 163 : Santé et travail : déni, visibilité, mesure, Paris, Le Seuil.
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