Au fil de ces autoportraits tour à tour distants, amusés, nostalgiques se posent d’abord les questions liées du rapport au «Moi» et à un objet doublement éloigné, dans le temps et dans l’espace. Il s’agit, sans surprise, de la part la plus difficile de l’entreprise. Les auteurs, même ceux qui s’en défendent, n’échappent pas toujours au piège de «l’illusion biographique», que relève ironiquement John Baldwin («maintenant, tout est clair»), ou à celui du strict déroulé institutionnel d’une carrière. Il reste que la plupart tentent au moins d’obvier ces difficultés et d’éclairer les raisons de leur choix en faveur d’un objet français. Beaucoup font ainsi la part du contexte (l’attrait de la France post-68 pour les étudiants politisés des campus américains des années 1960 et 1970), et celle de la contingence universitaire et/ou linguistique. Certains pointent aussi des éléments intéressants en matière de rapport, toujours trouble, à l’objet et à l’enquête: le départ à l’étranger comme épreuve pour accomplir le passage à l’âge adulte (Todd Shepard), le privilège accordé à un terrain éloigné, sans l’être trop, pour résoudre, ailleurs, des interrogations intimes, le sentiment d’altérité perçu aux États-Unis et relié à la trajectoire migratoire familiale dans le cas par exemple de Jan Goldstein.

La majorité des contributeurs revient ensuite sur les relations qu’ils ont forgées avec la société française au fil de leurs séjours et de leurs travaux. Que cela s’explique par la magie de moments vécus en général comme temporaires, ou par le contexte actuel des relations transatlantiques et la volonté de défendre les études françaises, on ne peut qu’être frappé par le poids récurrent que font peser les stéréotypes nationaux sur ce regard. Ces stéréo- types, souvent positifs (la nourriture, la solidarité, l’érotisation des relations quoti- diennes), parfois négatifs (la bureaucratie, le poids de l’État central), sont en eux-mêmes un objet de questionnement, tant ils semblent liés au rapport entretenu avec la France, mais aussi et peut-être davantage aux évolutions récentes, ou plus anciennes, qui sont survenues aux États-Unis. On aurait souhaité cependant, mais cela aurait constitué en soi la base d’un autre livre, ou de plusieurs autres, que les auteurs se montrent ici plus historiens et scrutent de manière plus systématique les liens multiples entre le traitement de leur objet et le regard porté sur le présent français. Herman Lebovics, par exemple, esquisse cette piste en articulant ses travaux sur la «Vraie France» et l’observation d’un pays tendu entre le poids politique du monisme culturel et l’acceptation problématique du pluralisme.

Mais, en réalité, ces contributions sont peut-être moins intéressantes dans ce qu’elles disent explicitement de la France, que dans ce qu’elles révèlent des mutations du monde académique en général, historien en particulier, du côté des États-Unis. Si elles ne couvrent pas toutes les thématiques (on note l’absence par exemple de représentant de l’histoire du genre), elles présentent l’avantage d’offrir, sur la durée, des éléments très divers concernant l’organisation des études européennes, et plus spécifiquement françaises, au second xxe siècle: des paramètres les plus matériels à la structuration générale du marché universitaire, des formes d’organisation collective aux générations successives. Elles témoignent aussi de certaines ruptures marquantes: l’histoire sociale «par le bas», celle des minorités dans les années 1970, le tournant culturel dans les années 1980, la vogue des études coloniales et postcoloniales aujourd’hui (Tyler Stovall). Elles incitent surtout à questionner les formes réelles des échanges entre cette historiographie américaine et l’historiographie française: l’impact variable des relations personnelles et de certaines figures (François Furet); l’importance relative, sauf dans certains cas (Steven Kaplan), de l’histoire sociale des Annales; les malentendus durables liés par exemple à l’interprétation de la Révolution française, à la trajectoire paradoxale de la french theory ou à la place à accorder à la question raciale et coloniale.

On est là en présence d’autant d’indices qui éclairent les mouvements des relations intellectuelles à l’échelle nationale et transnationale, et peut-être leur avenir. Certaines contributions, celles des auteurs les plus jeunes notamment, témoignent de la diminution générale du prestige et de l’influence des sciences sociales françaises. Beaucoup d’autres insistent sur la moindre validité des études historiques menées à l’échelle strictement nationale, et, de manière sous- jacente, sur la moindre attractivité des études européennes. Sans doute est-il trop tôt pour faire un quelconque constat définitif; reste que le livre reflète ici des questions qui touchent à l’avenir du cadre national, le contenu du métier d’historien, les formes nouvelles des échanges scientifiques et qui concernent, sous une forme ou sous une autre, les deux rives de l’Atlantique.

Marion Fontaine

Cette histoire sociale concerne essentiellement la fabrique intime de la société maharashtrienne des hautes castes, en d’autres termes, les coutumes et les règles qui fixaient les relations profondément asymétriques entre sexe et genre. Reli- gieusement sanctionnées, ces coutumes et ces règles visaient à contrôler la sexualité féminine [2]. Le mariage précoce, l’«impré- gnation» dès après les premières règles, à quoi s’ajoutait le tabou de l’éducation, prérogative masculine, arrimaient les femmes de cette élite à la sphère domestique, dont elles devenaient les hôtes indésirables, marginalisées et maltraitées, lorsqu’elles ne produisaient pas de fils ou que leurs époux mouraient, faisant d’elles des veuves.

Soutenue par les colonisateurs et les missionnaires britanniques, une petite frange de l’élite éclairée veut réformer ces pratiques, et par conséquent, arracher le droit privé à la juridiction indigène de la caste.

Les tenants de l’orthodoxie brahmanique s’y opposent, refusent tout changement social, arguent que la reine Victoria s’était engagée à laisser aux communautés religieuses la gestion de ce droit privé (mariage, héritage, relations inter castes) et dénoncent cette intrusion coloniale. Les femmes ne sont-elles pas depuis des temps immé- moriaux le sanctuaire de la tradition et les garantes de l’honneur familial ? Pour-tant le programme de la réforme, exposé au chapitre V, est mesuré: il fixe l’âge du consentement au mariage à 12 ans et permet aux veuves de se remarier. Des lois entérineront ces mesures. Quant à l’éducation des femmes, dont les orthodoxes pensent qu’elle « désexualise leur nature [3]» elle dépend d’initiatives privées. Là encore, la prudence est de mise: l’accès à l’écriture et à la lecture ne doit pas détourner filles et épouses de leurs devoirs ancestraux.

Chaque chapitre de l’ouvrage permet d’approfondir les motivations et les enjeux fondamentaux des forces en présence, coloniales, progressistes et conservatrices, à travers le relais d’associations dynamiques, d’une presse foisonnante et divisée, ou encore d’événements juridiques comme le retentissant procès de la jeune Rakhmabai. Mais surtout, chacun d’eux montre de manière nuancée, précise, passionnante, comment les femmes agissent ou réagissent face à cet espace d’émancipation limité, traversé de contradictions et difficilement praticable dont elles sont les destinataires. Les variations sont extrêmes. Comparons brièvement d’eux d’entre elles, Pandita Ramabai (1858-1922) et Ramabai Ranade (1862-1924).

La première, mère, veuve et jamais remariée, est une figure exceptionnellement brillante, radicale et indépendante qui voue son existence à la cause des femmes. Son érudition et sa critique sociale lui font occuper une place éminente dans l’intelligentsia indienne et internationale. Convertie au christianisme (ce qui lui vaudra d’être ostracisée par la société de Pune), elle n’en est pas pour autant une chrétienne malléable ni une adepte naïve de la «mission civilisatrice» britannique. Pendant plusieurs années, en Angleterre puis aux USA, elle s’instruit et enseigne, donne des conférences sur l’Inde et les femmes des hautes castes, collecte de l’argent pour fonder en 1889 le Sharada Sadan, premier établissement éducatif pour les femmes.

La seconde est par contraste une femme conventionnelle, convaincue de l’idéal féminin hindou traditionnel de la «femme parfaite ». Épouse du célèbre réformateur M. G. Ranade, elle est l’objet involontaire et la victime, au début de sa vie, des convictions de celui-ci. Il l’abandonne en effet à la torture de deux injonctions contradictoires – il veut l’éduquer mais les femmes de la famille élargie dans laquelle elle vit s’opposent à ce projet – qu’elle ne peut évidemment pas satisfaire. Ramabai par- viendra à surmonter les obstacles familiaux et sociaux en dépit du peu d’empathie que lui témoigne son mentor. Elle inventera avec lui une forme de conjugalité, de compagnonnage, incontestablement audacieuse pour l’époque. Après la mort de celui-ci, cette femme soumise mais complice, qui voue une véritable dévotion à son époux, honore sa mémoire et poursuit son Å“uvre. Elle écrit les Souvenirs de leur vie commune et s’implique dans le travail social : elle fonde un Foyer pour femmes, le Seva Sadan, s’affilie à la première association nationale de femmes (All India Women’s Conference), milite au sein du mouvement en faveur de leur droit de vote… Éduquée sans avoir trahi l’idéal féminin hindou, Ramabai sera érigée en modèle pour la nation à venir. Alors que Pandita Ramabai, la chrétienne, la rebelle, disparaîtra de l’histoire sociale du Maharashtra, jusqu’à ce que Meera Kosambi la sorte de l’oubli à la fin des années 1980.

Cette histoire régionale s’adosse à une longue fréquentation de la vie publique maharashtrienne et à une lecture serrée, attentive de la littérature féminine de l’époque: biographies, autobiographies, correspondances, romans, discours publics… en marathi et en anglais. Leurs auteures, Ramabai Ranade, Yashodabai Joshi, Kashinai Kanikar, Baya Karve, Parvatibai Athavale, Lakshmibai Tilak et Pandita Ramabai sont issues ou proches de ce milieu brahmanique réformateur, courageux mais trébuchant. Elles occupent tour à tour rôles principaux ou secondaires selon les thèmes des onze chapitres de l’ouvrage, de telle sorte qu’au fil des pages, au fil du temps, notre familiarité avec elles s’accroît. Elles deviennent insensiblement de vieilles connaissances, d’autant que l’on dispose de leurs portraits photographiques.

Ce sentiment de familiarité s’impose aussi parce que Meera Kosambi, qui connaît la culture maharashtrienne de l’intérieur en plus d’en être l’historienne, prend le soin d’en donner les clés. Par exemple, le chapitre IV, «Walking on the Edge : Female Body and Self», décrit les conventions vestimentaires régionales de l’époque, les éléments et les coiffures qui les composent, les couleurs codées qui leur sont affectées. Le costume masculin est sensiblement identique tout au long de la vie. Alors que de la tête aux pieds, l’apparence d’une femme reflète les étapes qu’elle traverse et leurs interruptions (stérilité, veuvage). Cette description satisfait bien plus qu’une curiosité muséographique. Grâce à elle, la rupture qu’accomplissent Ramabai Ranade et Parvatibai Athavale par rapport à la coutume revêt toute son ampleur. En dépit de leur veuvage et des pressions sociales, toutes deux refusent d’être «rituellement défigurées», c’est-à-dire d’abandonner leur chevelure au rasoir douloureux et humiliant du barbier. Au chapitre III, «Home as universe» [4], le lecteur est invité à pénétrer un wada, cette maison traditionnelle plus ou moins somptueuse de l’élite de Pune. La distribution et l’affectation rigoureuses des espaces masculins et féminins en font le précipité architectural d’un projet social surdéterminé par des principes de pureté rituelle qui conduisent à une vertigineuse ségrégation des sexes. Car dans ces pages, le wada n’est pas qu’un concept, c’est aussi un lieu habité, et donc d’étonnants usages. Ainsi, Yashodabai Joshi raconte que son mari lui adressa la parole une seule fois – pour lui demander de faire tinter plus discrètement ses lourds bracelets de pieds lorsqu’elle marchait – au cours des quatre premières années de leur vie conjugale qui commença pour elle à 10 ans. Elle lui servait pourtant chaque jour ses repas, mais elle observe que tout échange de parole entre époux étant considéré comme «totalement irrespectueux, aucune femme n’osait violer cette discipline dans la maison de son mari» [5].

Le titre de l’ouvrage, «franchir les seuils», développé dans l’introduction, est particulièrement suggestif. Le seuil constitue en effet une figure spatiale et mentale de la ségrégation et de l’enfermement, mais aussi du dépassement et de la transgression.

Toutes ces femmes ont traversé très jeunes, à l’intérieur des murs de la maison familiale puis maritale, l’épreuve de la violence morale, physique et sexuelle et à peu près toutes ont connu le tourment d’être à la fois encouragées et critiquées, mises en mouvement et arrêtées, sauvées et abandonnées par le vent nouveau de la réforme sociale [6]. En dépit de ces souffrances, toutes déploient cependant une confondante énergie et une admirable ténacité pour être dignes de leurs mentors (Ramabai Ranade, Baya Karve, Kashibai Kanitkar, etc.); certaines s’exilent pour devenir médecins (comme A. Joshee et Rakhmabai) et pouvoir fonder des institutions (Pandita Ramabai); d’autres y collaborent (Baya Karve, Parvatibai Athavale); toutes, enfin ont écrit, pour témoigner de leur expérience, répandre leurs idées, parfois par le biais de la fiction. Leur programme de réformes sociales est sans conteste plus audacieux que celui des hommes. Par exemple, dans le royaume utopique de Kashibai Kanitkar (1861-1948), les femmes sont éduquées, occupent un emploi et sont égales aux hommes [7]. Cependant, Pandita Ramabai est seule à vivre à l’aune de telles attentes. Comme l’écrit Meera Kosambi, le féminisme maharashtrien du xix^e siècle ne constitue certainement pas un mouvement, bien que ces femmes interagissent entre elles: il se présente globalement sous une forme «diffuse, fragmentaire et rudimentaire».

Il ne s’agit pas pour autant dans cet ouvrage d’une histoire régionaliste, le Maharashtra n’apparaît pas comme une forteresse incomparable et isolée. Ni au plan des contenus ni au plan de l’échafaudage sur lequel ils reposent. D’une part, la culture sanskrite de cette élite brahmanique se fonde sur des textes, des valeurs et des règles auxquels toutes les femmes indiennes de hautes castes sont soumises. D’autre part, les affrontements entre colonisateurs, conservateurs et libéraux, renvoient à d’autres configurations régionales, comme leur progressive polarisation en deux fronts, colonisateur et nationaliste. Enfin, le cadre méthodologique et théorique de Crossing Threshholds n’ignore rien des notions fondamentales du féminisme historique, réajustées, amplifiées ou complexifiées à la lumière des matériaux étudiés. Meera Kosambi encourage à moins de naïveté (l’écriture féminine n’est pas systématiquement associée à la « visibilité » des femmes ou à leur autonomie) et à plus de complexité (« le patriarcat » se conjugue au pluriel, tant ses fondements donnent lieu à des modalités différentes). Elle montre l’importance de la longue durée dans le réexamen des sphères privées et publiques et la nécessité de mettre en regard espace social et matériel pour saisir leurs transformations. Elle apporte une preuve supplémentaire au fait que pour comprendre la société indienne, l’examen des rapports de genre ne saurait exclure les considérations de caste et de classe qui s’y mêlent étroitement. Elle revisite les dogmes: dans le sillage de G.Spivak [8] et de la thèse du « trope du mutisme » dont le subalternisme féminin serait l’acmé, elle oppose le paradoxe qu’incarnent « ses » six femmes. Subalternes, dominées par les hommes en vertu de leur sexe, elles représentent cependant l’élite sociale et intellectuelle de par leur statut et leur prise de parole. Bref, cette historienne féministe démontre que le féminisme n’est pas une idéologie mais un exercice critique, d’autant plus stimulant et convaincant qu’il est porté par une langue élégante.

Crossing Threshholds rassemble des articles publiés depuis les années 1990 et dispersés dans les revues qui «comptent» en Inde. Notons parmi elles, la «Review of Women Studies» [9] dans Economic and Political Weekly ou Contributions to Indian Sociology, auxquelles les noms de Alice Thorner et Louis Dumont sont indissociablement attachés, Feminist Review, History of Education, etc. D’autres articles sont publiés dans des ouvrages collectifs, dont certains sont aujourd’hui des classiques des études maharashtriennes (comme House and Home in Maharashtra, édité par Irina Glushokova et Anne Feldhaus en 1998); d’autres encore témoignent de la carrière internationale de l’auteure qui enseigna et vécut en Suède, aux États-Unis et en Australie: ainsi l’article sur Anandibai Joshee, première femme médecin du Maharashtra, fut publié en 2001 dans Australian Feminist Studies. L’introduction «Multiple Threshholds» est inédite ainsi que les trois essais suivants : «Walking on the Edge : Female Body and Self» déjà cité, «Feminist Utopian Visions : Kashibai Kanitkar’s Creative Writing», et «Gender and Nationalism». Celui-ci conclut la première partie de l’ouvrage, «Home and Beyond» sur la défaite politique des six pionnières. Bien qu’elles aient pénétré la sphère publique, l’exercice du pouvoir leur demeure inaccessible. C’est une prérogative masculine sur laquelle s’accordent toutes les forces, impérialistes, progressistes et conservatrices en présence et que le nationalisme bientôt vainqueur réaffirmera.

Je ne suis pas totalement ignorante de l’histoire des femmes indiennes [10]. Cet ouvrage m’a conduit à en avoir une vision moins partisane. Je conclurai sur ce point.

Il me semblait que les «réformateurs» étaient pétris d’intentions louables, mais qu’ils se montraient souvent ambigus, parfois même d’une suffocante lâcheté envers les femmes. Je pensais qu’ils étaient responsables de leur féminisme « rudimentaire ».

Or, si Meera Kosambi montre bien que la «race des femmes», comme on dit en marathi, était dressée, souvent dans la terreur, à servir, deviner les désirs de leurs maîtres et à se taire, elle incite aussi, par l’accumulation des récits et des témoignages, à renverser les perspectives, à réfléchir au dressage des hommes. Dressés à se faire servir sans discussion par l’autre et à la considérer comme impure et faible ; dressés à la répudier si elle n’enfantait pas de fils, dressé au concubinage, dressé à se remarier dans le veuvage. Dressés à faire de cette autre l’exutoire de ses frustrations, bref, à exercer impunément droit de vie et de mort sur elles. En tout état de cause, la «race» des hommes était constituée de telle manière qu’elle ne pouvait pas se mettre à la place de celle des femmes.

Dans ces conditions extrêmes et si confortables pour eux, il est étonnant que certains aient conçu un autre ordre des choses. Comme il est étonnant que des femmes, certes éduquées, mais toujours aussi dépendantes, vulnérables et rabrouées, aient soutenu ce nouvel ordre des choses.

Maints passages de Crossing Threshholds attestent que le patriarcat brahmanique menacé pouvait se montrer impitoyable. Les familles se divisaient, les membres déviants étaient ostracisés de leurs castes, éventuellement assassinés [11]. La fenêtre qui s’ouvrait était hérissée de risques et l’avenir bien incertain pour les uns et les autres.

Et pourtant condamnées à s’ignorer en dépit d’une sexualité partagée, les deux races tentèrent de se rapprocher et d’infléchir leurs sacro-saints rapports de pouvoir vers plus de justice et d’égalité, alors même que les coutumes étaient engagées au cours de ce siècle colonial dans une spirale d’excès. L’élite réinventa cependant son quotidien. Je pense aujourd’hui qu’il s’agit d’un quasi-miracle et que les ambiguïtés masculines ne sont pas simplement la cause, mais le symétrique inverse de la prudence féminine.

Martine Van Woerkens

Pour comprendre le titre et les propos de Judith Butler, quelques très brèves informations préliminaires. Depuis qu’Anne Oakley a différencié, en 1972, sexe (biologique) et genre (culturellement construit), ces termes comme leurs rapports ont été l’objet de réévaluations successives. Le genre a d’abord globalement permis de décrire et de comprendre les mécanismes d’oppression des femmes, dans les rapports sociaux divisés et hiérarchisés entre hommes et femmes. Au cours des années 1980, les féministes black, latinos [18], asiatiques ont interrogé cette oppression qui renvoyait à une entité «femme» dans laquelle elles ne se reconnaissaient pas; elles ont fait valoir que l’oppression de genre est indissociable de celle de race, de caste, de classe. Les études féministes postcoloniales [19] sont tout particulièrement attentives à cette reconfiguration: elles diversifient, historicisent et fracturent cette entité, problématisent de manière novatrice les représentations de l’altérité [20].

Judith Butler est bien sûr au fait de ces bouleversements théoriques. Cependant, son terrain privilégié de réflexion et de militantisme, ce sont les minorités sexuelles aux État-Unis, la violence avec laquelle les normes de genre y sont appliquées, entraînant la condamnation, la pénalisation, parfois même le meurtre des «déviants».

En 1980, dans Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity [21], elle établit la généalogie du concept de genre, en interroge les présupposés et en propose la subversion [22]. Le mouvement queer, issu des minorités sexuelles qui refusent le repli identitaire et qui rassemble tous ceux, hommes et femmes, qui inventent leur vie en dehors des normes hétéronormatives, plébiscite cet ouvrage dont l’extraordinaire succès fait la célébrité du mouvement lui-même. Judith Butler qui était à l’origine de celui-ci devient son auteur phare.

Dans Défaire le genre, elle poursuit sa réflexion à partir des pratiques et des théories développées par les mouvements lesbiens, gais, queer, trans et intersexes. Pour ces mouvements qui dissocient le genre du sexe et de la sexualité, le sexe n’est plus considéré comme cette donnée biologiquement stable à partir de laquelle le genre est socialement «performé». Le terrain de lutte s’est déplacé vers le sexe. Construction culturelle lui aussi, il est devenu ce lieu potentiel de résistance à la sexuation binaire présupposée normale et naturelle. On l’aura compris, l’objet de Butler n’est pas tant l’interdépendance du genre avec d’autres formes de domination que les formes de subversion liées au genre en tant que catégorie normative.

Si le genre est une modalité du faire, de la pratique et de la performance, si par ailleurs il constitue une norme répressive «qui sape notre capacité à poursuivre une vie vivable», le constat qui s’impose, l’objectif qui doit être poursuivi pour inaugurer une meilleure vie, doivent être de « le défaire». La cible n’est plus de subvertir les normes du genre dans l’espoir de les abolir, mais, plus pragmatiquement, de les rendre plus vivables. Et donc les contester, les critiquer, les transformer sur les terrains particuliers où les normes exercent leur emprise.

Le genre, construit dans les rapports sociaux de pouvoir entre hommes et femmes, se fonde en général sur une légitimité prétendue naturelle liée à la bicatégorisation biologique des sexes. Défaire le genre examine les fondements anthropologiques et psychanalytiques de la norme hétérosexuelle dominante, interroge la validité de la parenté réduite à ces universels culturels que sont le tabou de l’inceste et le mythe d’Œdipe, et les conditions d’émergence de la transformation sociale confrontée à ces universels. Les problèmes de la constitution du sujet, de sa représentation et de sa puissance d’agir (agency) sont retravaillés, resignifiés à partir de chapitres théoriques portant sur les limites de l’autonomie sexuelle, sur le «désir de reconnaissance», sur la confession, cet acte discursif et corporel accompli par Antigone. Mais Judith Butler ne théorise pas de manière purement spéculative, comme l’attestent les situations concrètes qu’elle analyse aux chapitres III et IV de son ouvrage. «Rendre justice à David» analyse le cas de ce garçon au pénis mutilé à la suite d’une opération. Sur les conseils et avec l’appui thérapeutique du célèbre docteur Money, du Gender Identity Institute de Baltimore, David est élevé en fille et prénommé Brenda. Cette identité féminine ne correspondant pas à ce qu’il se sent être, une autre équipe médicale refait de lui un garçon (grâce à des prises d’hormones et une intervention chirurgicale). David se suicidera après ces assignations successives de genre dans lesquelles il ne se reconnaît pas. Le chapitre IV, «Dédiagnostiquer le genre», traite des règles inscrites dans le Diagnostic and Statistical Manual of mental Disorders qui autorisent ou pas les chirurgies de transformation sexuelle. Le lecteur est là aussi confronté aux errements institutionnels liés à la mise en ordre du monde avec le même principe de normativité sexuelle. Judith Butler fait de ces études de cas le condensé des jeux contradictoires étroitement intriqués du pouvoir et du savoir, dans lesquels s’enferrent médecine, psychologie, technologie, système d’assurances (appuyés sur le droit), aux dépens des David impérativement conduits à incarner l’un ou l’autre genre.

La question que soulèvent toutes les formes d’exclusion liées à la sexualité, qu’elles concernent ceux qui s’identifient à des minorités sexuelles ou toute personne ordinaire, intéresse chacun de nous et rejoint les préoccupations féministes les plus ardentes. En pointant les limites de l’universel assigné au genre et au sexe, Judith Butler en fait un horizon d’attente et une raison d’espérer. Défaire le genre comporte cette dimension utopique [23]. L’espèce humaine est en quête d’humain, et la notion de genre est un formidable levier pour y parvenir.

Martine Van Woerkens

Bruno Latour, dont Donna Haraway discute les positions de critique des sciences, s’est lui-même attelé à décrypter les fétiches de la fausse conscience au fait d’attribuer plus ou moins de réalité à des artefacts, selon qu’ils sont produits par l’homme civilisé ou par le sauvage. Il ne s’agit pas de défaire tous les artefacts de femme pour trouver la vraie femme, répondrait Haraway, tout comme le véritable effet hallucinatoire de la croyance résiste à sa démolition et à sa reproduction, avait découvert Bruno Latour: «Comment se passer de l’intériorité et de l’extériorité» [24] à la fois, se demande-t-il en effet? Malgré son humilité naturelle, que Donna Haraway ne manque pas de louer, et qui lui fait déclarer prudemment «nous sommes tous, comme on dit, dépassés par les événements» [25], il ne trouvera pas grâce devant la biologiste qui, dans Le Témoin modeste, lui attribue un Å“il, certes modeste mais néanmoins pervers. B. Latour rétablirait en effet subrepticement le modèle du démiurge à travers les pratiques scientifiques dont il a essayé de démonter les protocoles. Il apparaît que, pour les anthropologues et philosophes français mâles, un passage aux États-Unis ne pouvait avoir qu’un effet bénéfique sur la psyché profonde: entre Bruno Latour et Jacques Derrida, c’est encore le démolitioniste qui s’en tire le mieux… [26]

Donna Haraway est une philosophe matérialiste conséquente qui alimente ses réflexions anthropologiques et politiques à l’histoire des technologies: «j’ai conscience de ce que je dois au cours de l’Histoire dans ma façon de voir les choses: une jeune catholique irlandaise n’aurait jamais obtenu un doctorat de biologie sans l’impact qu’eut Spoutnik sur la politique nationale américaine en matière d’éducation scientifique». Sa réfutation des thèses des marxistes féministes, qui pourraient lui reprocher malgré tout son idéalisme individualiste occidental ethnocentrique (son choix d’objet mythique est très californien), s’appuie sur une présentation d’elle-même comme «produit» de son terrain, tout autant qu’être conscient-pratique ayant opéré des transmutations personnelles «grâce» au terrain: elle participe des études critiques des cultural studies aux États-Unis par une position d’ethnologue que nous appellerons fictionnaliste, c’est-à-dire libérée de la «science fiction» a-politique ordinaire. Celle-là n’est, en effet, qu’une reproduction technologique des formes humaines de la domi- nation, à la source d’artefacts réifiants que la pensée ordinaire investit de représentations idéologiques coloniales ethno/ phallocentriques.

Au demeurant, malgré un style cyborgien parfois difficile à suivre, Donna Haraway dénonce l’esclavagisme du travail des femmes américaines (en particulier d’origine africaine et asiatique): maison, marché, lieux du travail salarié, école, clinique ou hôpital et église, autant de lieux où se tissent les réseaux de pouvoir qu’elle veut défaire, «dé-lire» d’un point de vue privilégiant la désidentification des combats des femmes d’avec ceux des travailleurs aliénés en général: il demeure une spécificité de l’aliénation féminine et de l’alié- nation du corps des femmes dans l’exploitation capitaliste qu’elle veut déceler et analyser en dehors du champ classique du marxisme. Elle prône une nouvelle identité déterritorialisée, amie de l’artifice. Bienvenue, dit-elle, au bruit, à la pollution et aux fusions illégitimes entre l’animal et la machine. Donna Haraway a dépassé de loin l’anthropomorphisme du Frankenstein de Mary Wollstonecraft: elle lui préfère le Primate fluorescent, l’Homme de Kivu, celui qui se dresse sur la couverture du livre au milieu d’une forêt recomposée comme les familles du même nom. Sa suspicion sur la validité des limites qui séparent les organismes des machines et sur les frontières érigées entre règne animal et règne humain s’avère beaucoup plus révolutionnaire que les positions circonspectes des écologistes de la planète Terre soucieux de «tri sélectif» des déchets-poubelles, qui ne font en réalité qu’aménager de nouvelles frontières hygiénistes. Bienvenue également aux nouvelles «femmes de couleur», celles qui, armées de biomythographies, de nouveaux concepts comme, par exemple, celui de «SÅ“ur d’Ailleurs» (Audre Lorde [27]), permettront de découvrir de nouvelles «délocalisations», trafics sexuels de corps de femmes capitalisés sur les chaînes de montage de systèmes électroniques. Il faut déplacer sans cesse le regard critique afin de l’émanciper de celui de Big Brother. Les thèses antinatures de Donna Haraway rejoignent celles de Valérie Solanas, qui optait pour une «société entièrement automatisée» afin de hâter le processus d’émancipation des femmes. Mais Valérie Solanas n’était ni utopiste ni réificatrice. Après la lecture du Manifeste cyborg, nous conseillons donc vivement aux lectrices de L’Homme de lire ou de relire sans tarder (au moins) la page 81 du manifeste [28] de Valérie Solanas, pour un érotisme politique total.

Brigitte Steinmann

C’est à cette question que Cherry Schrecker s’attelle en procédant à un travail élémentaire, et pourtant fort salutaire pour les sciences sociales, de critique logique et lexicologique du concept de « communauté» afin d’en expliciter les présupposés. À partir d’un inventaire systématique qui rassemble un corpus conséquent de recherches sociologiques anglo-saxonnes plus ou moins cohérentes s’échelonnant entre 1918 et 2003 – les community studies –, l’auteur analyse la normativité spontanée, véhiculée par son halo sémantique. En paraphrasant une étude célèbre de Georges Canguilhem consacrée au concept de cellule [33], il est possible de dire que les valeurs affectives et sociales de solidarité, de chaleur, d’intimité et d’autonomie planent sur le développement de la théorie des communautés. Le concept bénéficie donc d’une considérable surdétermination affective.

Ainsi, dans la première partie de son étude, Cherry Schrecker reconstruit une histoire à partir de la catégorie de totalité qui naturalise depuis Aristote le lien social (chap. I). Si ce chapitre tracé à grands traits ne rend pas complètement compte des filiations oubliées, recouvrements occultés et chemins brouillés du concept, l’essentiel est présent: le stagirite avait une conception organiciste et téléologique de l’organisa- tion sociale qui s’est transmise, à partir d’exemples clés et de proche en proche, à Durkheim, Tönnies, Weber, etc. Un concept prend tout son sens lorsqu’on ouvre le problème qu’il tente de résoudre et d’archiver. L’auteure en dégage deux: penser l’intégration de l’individu à la société, penser la continuité dans la transformation. Dans ce contexte, la communauté s’oppose à la société. Il s’agit au fond de réduire la modernité à une simple altération en rechignant à en déceler la positivité (e. g. l’émancipation de l’autorité traditionnelle) tant l’analogie de la totalité-solidarité organique devient nostalgie des liens communautaires. De ce fait, cette présentation aurait beaucoup gagné à être replacée, même sommairement, dans le contexte académique américain des études sociologiques sur le stress qui forme comme le contrepoint sociologique ou le négatif de cette attention à la communauté, la société (ou la «vie moderne» qui déracine et atomise) étant le lieu de développement de tous les fléaux contemporains: de la dépression à la délinquance juvénile, etc. De même, les usages sociaux, idéologiques et politiques de la «communauté» en tant que solution aux problèmes sociaux auraient mérité d’être esquissés [34].

Le terme agit comme une bonne image qui survalorise l’appartenance locale dans une conjoncture de bouleversement social. Figure du consensus paisible et béat, la communauté ignorerait les conflits. De ce fait, la méthodologie, de préférence employée par ces «sociologues», est le travail de terrain et la référence à l’anthropologie sociale est très marquée par la quête des relations authentiques (chap. II). À cet égard, il faut peut-être souligner encore plus fortement que l’auteure elle-même, dans ce chapitre et le suivant, la forte présence d’anthropologues sous cette étiquette qui offre, à un moment charnière de l’histoire de l’anthropologie (les années 1960), la possibilité de reconvertir les routines méthodologiques ou théoriques du culturalisme comme du fonctionnalisme [35]. La «communauté» fonctionne comme un concept frontière opérant à peu de frais la transposition de questions anthropologiques et facilitant les analogies avec les cultures, unités d’analyses enrichies des mêmes propriétés sociales idéalisées (cohérence, consensus, stabilité, chaleur, authenticité, etc.). Se trouve alors tout simplement escamotée la réalité moins attrayante des petits groupes sociaux faits de tensions, de contrôle social, de conformisme et d’inégalité…

Les deuxième et troisième parties qui représentent l’essentiel de l’ouvrage dressent un tableau très didactique des études phares sur la communauté qui restent malgré tout, faute de traduction ou de compréhension de ce contexte, très mal connues en France. Il s’agit donc d’une introduction aux community studies. Le critère de spatialité et la taille de l’unité d’analyse sont retenus par Cherry Schrecker pour classer l’essentiel de cette littérature prolifique, parfois devenue célèbre: se succèdent les présentations de recherches menées sur les villages et isolats (e. g. la thèse de doctorat d’Erving Goffman: 96-101), les petites villes (e. g. W. Loyd Warner et ses Yankee City Series) et quartiers de grandes villes (e. g. William F. Whyte et son Street Corner Society). Puis, dans un second temps, sont exposées des études sur le maintien des liens communautaires (Thomas et Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America), les communautés de métier (camionneurs, marins-pêcheurs, etc.), ou plus récemment encore, les communautés virtuelles (les jeux d’aventure).

Le sort épistémologique qu’il faut réserver à ce genre de concept hyperbolique n’est pas, sous la plume de l’auteure, formulé très clairement: est-il périmé ou conserve- t-il une part de fécondité? En rectifier la portée ou injecter une part de dynamisme (historicité, conflictualité, changement d’échelle, etc. des groupes sociaux) suffit-il pour en neutraliser les présupposés? Je crains que non. L’essentiel n’est pas dans le concept (ou plutôt dans la prénotion savante), mais dans la problématique qu’il tente, un peu trop rapidement, d’étouffer en accumulant les enquêtes empiriques et les évidences. Dès lors, les études de communauté sont une solution simple à des problèmes sociaux ou sociologiques subtils et profonds qui relèvent le plus souvent de plusieurs processus sociaux imbriqués qu’il est nécessaire de distinguer [36]. Aussi, est-ce en réactivant la problématique et en ouvrant les diverses lignes de recherche qu’elles recèlent qu’il faut escompter un progrès sociologique. Un édifice théorique exige en effet de solides refondations et non, comme le montrent certaines tentatives de sauvetage, un simple ravalement de façade. Abandonnons donc ce concept, sans remords.

Samuel Lézé

D’emblée, l’auteur postule que ce domaine a longtemps été négligé en France. Il explique cette spécificité nationale – qualifiée «d’idiosyncrasie française» – par l’histoire complexe des sciences sociales dans ce pays. Selon lui, l’analyse par les sciences sociales des relations interethniques ne peut plus – comme cela a été longtemps le cas du fait de très fortes résistances idéologiques au nom d’une certaine «tradition républicaine» – être négligée. Ainsi l’ouvrage se veut-il une contribution à la constitution de ce champ de recherche, lequel est à situer dans le cadre théorique de la sociologie transversale de la différenciation et de la hiérarchisation sociales. Une attention particulière est accordée aux obstacles idéologiques dont doit tenir compte toute démarche scientifique s’inscrivant dans ce champ.

Dans son premier chapitre, Pierre-Jean Simon insiste sur l’exigence de précision et de clarification que suppose toute démarche d’analyse sociologique. Les mots étant des artefacts au sens propre. Un mot n’ayant pas de sens mais des emplois. Cette exigence est d’autant plus indispensable quand ces mots abstraits – tels que la race et le racisme ou la nation et la nationalité – sont chargés de connotations idéologiques, et qu’ils constituent parallèlement des pièces importantes dans les systèmes idéologiques en compétition politique passée et/ou contemporaine. En ce sens, la rigueur dans les définitions des concepts se pose à la fois comme une exigence de méthode mais aussi comme une question de principe. En effet, quand le signifiant devient n’importe quoi, le signifié perd toute réalité. Pour illustrer son propos, l’auteur s’attarde sur la banalisation de l’usage du terme «fasciste» avant de souligner que, dans le domaine social et politique, manipuler les mots revient à manipuler les représentations.

Cet appel à l’examen critique préalable se justifie par le fait que la vérité scientifique se trouve dans les abstractions conceptuelles. Ce sont les concepts qui permettent de questionner la réalité. L’auteur s’appuie alors sur les postures respectives d’Émile Durkheim et de Max Weber. Il voit dans chacune d’entre elles un souci quasi obsessionnel de la terminologie; une leçon essentielle pour qui tente de rendre intelligible le monde social. Aussi, l’analyse critique des mots – fondée sur l’histoire sociale de leur genèse, de leurs emplois et de leurs différentes utilisations – est considérée comme un préalable indispensable. C’est pourquoi, l’auteur appelle au nominalisme méthodologique.

Dans le deuxième chapitre, il est question d’épistémologie, du lien entre idéologie et sociologie. Quels rapports entretient la sociologie des relations interethniques aux idéologies? Pour l’auteur, la prétention à la parfaite objectivité et neutralité dans les sciences sociales est toujours un leurre. Mais, si la constitution d’un savoir scientifique, parce qu’elle rencontre beaucoup d’obstacles, est forcément lente quand elle traite de questions où l’idéologisation des analyses sociologiques est particulièrement importante, ces analyses permettent pour le moins de poser plus clairement que partout ailleurs – dans la mesure où l’on ne peut ici le contourner – le problème de l’idéologie. Pour Pierre-Jean Simon, toute réflexion sur l’idéologie se réfère en fait à la conception de Marx. En effet, s’il n’a pas créé le mot, Marx a réellement inventé le concept d’idéologie. Pour Marx, les idéologies signifient les idées fausses que les hommes se font d’eux-mêmes. Les représentations irréelles, imaginaires, fantasmatiques de leurs rapports au monde et entre eux. L’idéologie demeure le propre de la conscience aliénée, rendue étrangère à elle-même et déréalisée.

L’auteur fait un constat central: les idéologies, éléments consubstantiels de la modernité, tout comme les sciences, partagent avec elles les mêmes postulats fondamentaux, liées au même processus historique de rationalisation et d’intellectualisation; en cela, elles se posent en concurrentes directes des sciences et particulièrement des sciences sociales. Mais comment peut-on distinguer la science de l’idéologie? Pour l’auteur, le critère pertinent de distinction réside dans la faillibilité. La démarche scientifique se sait faillible. Elle admet l’idée qu’elle n’est que temporaire, provisoire, discutable et réfutable. Le savoir scientifique est constitué d’une série d’erreurs peu à peu rectifiées, toujours de manière approximative. C’est en cela qu’une discipline à projet scientifique est susceptible de progrès cumulatif. La sociologie n’a pu naître historiquement qu’avec l’apparition du doute social. Il reste que la critique sociologique des idéologies ne vise pas à la démolition de tout système d’idées et de valeurs mais à la prise de conscience et à la mise en évidence de leur non-appartenance à la sphère de la connaissance de type scientifique.

Dans son troisième chapitre, Pierre-Jean Simon insiste sur le fait que le cadre théorique général de référence au sein duquel l’analyse des relations interethniques doit, à son sens, se situer – à savoir la sociologie transversale de la différenciation et de la hiérarchisation sociales – permet de refuser toute pensée providentialiste et naturaliste pour ne considérer que les déterminants sociaux inégalitaires établis entre les êtres humains. L’ordre des classements sociaux – selon l’âge, le sexe, l’origine et l’appartenance ethnique ou nationale, et la catégorie socioprofessionnelle – ne trouve en aucun cas ses principes en dehors du social. Les rapports entre les différents ensembles collectifs classés suivant ces quatre grands modes de la différenciation et de la hiérarchisation sociales amènent à saisir ceux-ci dans une même problématique, dans le cadre d’une théorie générale des classements sociaux, théorie interprétative permettant une lecture cohérente de la différenciation et de la hiérarchisation sociales. Cette posture transversale permet de combiner entre eux les différents modes de classements sociaux.

Puis, l’auteur s’attarde sur les divers sens et usages du terme «minorité» avant de se consacrer à la situation minoritaire. Ce qui apparaît central dans le concept sociologique de minorité, c’est la minorisation, la situation de domination, de dépendance et d’exclusion. C’est généralement l’idée d’incapacité – temporaire ou définitive, selon que l’on se place dans des perspectives évolutionnistes, progressistes ou essentialistes – qui est utilisée dans les idéologies de justification de la domination par les majoritaires des minorités raciales, ethniques, régionales ou nationales. Le concept de minorité induit en lui-même une carence.

Par la suite, Pierre-Jean Simon explicite les trois termes communément associés au concept de minorité à savoir, la race, la culture et la nation. Il y a une grande difficulté à donner un sens sociologique à la minorité. C’est en cela que son objectivation passe par son adjectivation autour de ces trois grandes idées qui sont idéolo-giquement très marquées mais aussi très floues. Dans ce contexte, l’auteur consacre un chapitre à l’analyse d’un mythe, celui de la race, avant de s’intéresser à l’histoire du racisme en tant que mot et pratique.

Par ailleurs, à partir du concept d’ethnocentrisme, central dans l’étude des rela- tions interethniques, la dernière contribution propose un schéma d’analyse des atti- tudes, pratiques et politiques relationnelles. Pierre-Jean Simon distingue alors le racial de l’ethnique, considérant ici l’ethnique selon l’usage traditionnel de la sociologie et de l’anthropologie nord-américaine, à savoir, l’ethnique perçu comme relevant strictement de l’ordre du socio-historico-culturel. À l’époque moderne, cet ethno- centrisme prend principalement la forme du patriotisme, le sentiment de loyauté à l’égard du groupe auquel on appartient ayant été transféré des communautés traditionnelles à la collectivité politique dont on est sujet citoyen. L’ethnocentrisme, c’est la difficulté à se penser comme existant parmi d’autres. Mais ce sentiment apparaît, selon l’auteur, comme constitutif de toute collectivité ethnique en tant que telle. En cela, l’ethnocentrisme serait un phénomène social pleinement normal. La perte de tout ethnocentrisme conduit, individuellement et collectivement, à l’assimilation par adoption de la culture d’une communauté considérée comme supérieure. C’est la question du lien entre ethnocentrisme et pérennité d’un groupe qui est ici posée. L’auteur rappelle que lorsque l’on pose cette question, il faut veiller à conserver au terme d’ethnocentrisme sa valeur de concept sociologique. En cela, toutes les attitudes ethnocentristes ne sont pas des attitudes racistes.

Enfin, en matière de relations inter- ethniques, Pierre-Jean Simon détermine quatre orientations fondamentales typiques des attitudes, des pratiques et des politiques: le racisme, l’ethnisme, l’assimila- tionnisme et le pluralisme. C’est par rapport au fait premier de l’ethnocentrisme que celles-ci se définissent et se distinguent. L’auteur qualifie alors le racisme d’ethnocentrisme absolutisé, l’ethnisme d’ethno- centrisme exacerbé, l’assimilationnisme progressiste d’ethnocentrisme sublimé, et le pluralisme d’ethnocentrisme délibérément contrarié.

Cet ouvrage tire sa pertinence de la manière dont Pierre-Jean Simon parvient à s’extraire des concepts pour les rendre plus clairs, pour en faire des référents scientifiques, en revenant sans cesse sur leur constitution historique et l’évolution sémantique de leurs usages. En cela, l’ensemble constitue clairement une proposition méthodologique exigeante et nécessaire puisque concernant un champ toujours plus complexe et potentiellement très conflictuel.

Thomas Pierre

Loin d’un journal intime qui livrerait aux appétits du lecteur l’anthropologue sous les traits d’un être éprouvé par la vie, Edith Turner nous invite humblement à la suivre dans son quotidien d’épouse, de mère, de collaboratrice et de continuatrice de l’approche développée par Victor Turner, qui lui offrit la possibilité de passer de la littérature comparée à l’anthropologie. Pas de dates précises, ni de révélations fracassantes. Il ne s’agit là ni de faire une histoire ni même une ethnographie, mais juste de proposer un récit de vie, comme l’indique clairement le choix du sous-titre. Il se dégage néanmoins de ce projet narratif une démarche réflexive prégnante, invoquée pour mieux saisir la cohérence de cette anthropologie de l’expérience dont se réclame l’auteur.

Construit sur une trame chronologique et dramatique, l’ouvrage tente ainsi de dégager une logique à son parcours de vie en un retour réflexif sur son éducation et sur sa vie de femme. Pour cette fille de missionnaire, l’étude comparée des rites devient un préliminaire à l’approche anthropologique. Par la suite, les épreuves de la vie, en l’occurrence la perte d’un enfant en bas âge, sont placées par l’auteur au fondement d’une méthode de travail mise en place progressivement et affirmée tout autant comme une co-expérience que comme un exercice de traduction littérale de son propre vécu.

De là découle une double approche qui caractérise le projet des Turner et qui pourrait également expliquer la carrière de Victor dans quelques-unes des plus prestigieuses universités américaines : le souci du social et le partage de la spiritualité. En effet, le couple peine à trouver sa place dans les choix politiques et théoriques de l’anthro- pologie britannique des années 1950. Il se heurte à la quasi-impossibilité de partager avec leurs collègues leur point de vue sur une autre forme d’implication, à savoir le religieux en tant que pratique de l’anthropologue croyant, la spiritualité comme élément de compréhension et non pas uniquement comme pratique à étudier. De fait, de l’École de Manchester, dont font initialement partie les Turner, et qui se distingue par la recherche des «processus sociaux», à celle des théoriciens de Cambridge en passant par le haut degré d’abstraction symbolique et l’obsession pour la structure développés par les anthropologues d’Oxford, leur projet d’insérer leur propre vécu mystique à l’étude des rituels ne manque pas de surprendre. Comme l’écrit Edith Turner: «Nous étions les sujets de notre propre théorie qui se développait précisément là» (p. 97).

Fidèle à son projet de récit de vie, l’auteur ne l’enferme pas dans une trame qui ferait de l’anthropologie une histoire de famille, une tradition familiale. L’anthropo- logie est ici affaire de mode de vie, de lectures, de rencontres et d’implication. On n’échappe cependant pas à l’incontournable figure de la «vocation» (p.59) propre au récit de légitimation a posteriori et dont la logique ne devrait cesser d’être interrogée par tout anthropologue «qui sait (ou devrait savoir) que ce qui est pourrait ne pas être ou être autrement» (p.24).

Il n’en reste pas moins qu’il s’agit d’un ouvrage dérangeant à plus d’un titre par la forme d’implication décrite et assumée par l’auteur, dont on ne peut mettre en doute la sincérité, ni la conviction. Pro- motrice de l’anthropologie de l’émotion comme procédé de compréhension par l’expérimentation, par le partage de cet être «social», de ce «Nous» en construction dans l’expérience spirituelle, Edith Turner propose également sa variante de l’humanisme anthropologique. En effet, pour elle, «les peuples autochtones ont mal compris les anthropologues. Ils ne sont pas vraiment des analystes au sang-froid. Nous n’avons encore rien vu de tout le bien qu’ils peuvent faire» (p. 91).

Frédéric Bertrand

L’enquête retrace, on s’en souvient, l’histoire culturelle d’une formation religieuse mineure d’origine médiévale, centrée sur la cure rituelle de maux symbolisés par la piqûre d’une araignée mythique – la tarentule – dont le venin est expulsé grâce aux pouvoirs exorcistes de la musique, de la danse et des couleurs. À partir des formes résiduelles observables dans le Salento, De Martino reconstruisait les différentes interprétations du «tarentisme» produites dans le cadre de la magie naturelle, puis de la pensée des Lumières, avant que les médecins positivistes ne s’en saisissent pour le soustraire à son intégration au culte de saint Paul. Il entendait ainsi renouveler la compréhension de la lancinante question méridionale en inscrivant dans la mémoire culturelle de la toute jeune République italienne les premières représentations, ô combien raffinées, de ce «vert paradis des amours perdues et des rêves de gloire inassouvis» à l’horizon du «remords» de la tarentule. En France, les critiques qui ont recensé l’ouvrage lors de sa parution au printemps 1966 ont plutôt invité les lecteurs à inscrire «les possédés des Pouilles» parmi de plus sauvages cultes de possession en contexte christianisé – adeptes haïtiens des cérémonies vodou ou sectateurs des cultes afro-américains du candomblé – accentuant, ainsi, une perspective comparative ouverte par l’auteur. Passé ce premier engouement, il faudra attendre le début des années 1980, avec l’intérêt renouvelé pour le «sens du mal» et la refondation d’une ethnologie de l’Europe, pour que quelques chercheurs questionnent les procédures d’enquête mises en Å“uvre, afin d’ordonner la diversité des institutions et des savoirs qui se sont affrontés autour de la définition du «tarentisme»: un débat prolongé par la traduction française de l’étude consacrée, par Clara Gallini, à la variante sarde de ce complexe culturel, quelques années après l’enquête démartinienne dans le Salento [38].

Vincent Crapanzano souligne, d’emblée, que De Martino est à l’anthropologie italienne ce que Franz Boas représente pour la discipline aux États-Unis, Marcel Mauss pour la France, Bronislaw Malinowski pour l’Angleterre: une référence fondatrice constamment présente dans l’espace national, mais largement ignorée en dehors de son pays d’origine (p. vii). Et, après avoir rappelé les ouvrages précédents de l’auteur, il note très justement que La Terre du remords est beaucoup plus qu’une ethnographie du tarentisme: «c’est un traité sur la méthode et l’interprétation en ethnologie historique» (p. ix). Reprenant avec hésitation le terme «exorcisme» employé par De Martino pour qualifier la procédure curative, Crapanzano souligne – à la diffé- rence de Gilbert Rouget voyant dans le tarentisme un culte de possession ne pouvant se déclarer comme tel – la nécessité, pour les acteurs eux-mêmes, de préserver l’ambiguïté de la relation entre victime et agent agresseur. Il rappelle la prégnance d’un marxisme gramscien sous-jacent à l’explication sociologique en termes de «misère psychologique». Enfin, prolongeant le comparatisme méditerranéen proposé par l’auteur, il esquisse une brève confrontation avec les rites de possession des Hamadsha, dans le Nord marocain, qu’il a lui-même étudiés [39].

En revisitant le «tarentisme», soit dans le cadre d’une histoire religieuse et culturelle régionale, soit dans celui d’une histoire sociale des sciences à l’échelle européenne, plusieurs études ont, cependant, conduit à repenser l’identification des conflits de savoirs, de pratiques et de compétences que De Martino avait cru pouvoir proposer. Tandis que David Gentilcore a mis l’accent sur le pluralisme thérapeutique qui était de règle dans l’Italie moderne [40], Gino L. Di Mitri a, plus récemment, proposé une analyse du débat biomédical sur le tarentisme au cours du xviii^e siècle, en mobilisant, outre les textes les plus cités, une vaste gamme d’écrits imprimés ou manuscrits qui ont circulé entre le royaume de Naples et l’Angleterre, la France, la Suède [41]. Pluralisme thérapeutique ou complémentarité hiérarchique entre les praticiens et les recours, les cas exposés et les cures pratiquées conjointement par clercs, médecins, empiriques, musiciens articulent, de façon plus complexe que ne le suggérait l’anthropologue italien, les grandes dichotomies – piqûre réelle ou imaginaire d’un insecte venimeux, désordre somatique produit par le venin, mélancolie ou troubles neuro- psychologiques – historiquement à l’Å“uvre dans la définition d’un mal emblématique.

L’alternative entre deux lectures de l’action rituelle pensées comme mutuellement exclusives – pratique exorciste ou culte de possession masqué – perd, en outre, une grande partie de sa pertinence dès lors que l’on remet au centre de l’analyse les liens constamment instaurés, dans l’Europe chrétienne, entre désordres convulsifs et diverses figures de saint. Plutôt que d’échafauder d’hypothétiques continuités entre cultes orphiques de la Grande Grèce et cures musicales du tarentisme –, thèses historiquement invérifiables mais qui participent, aujourd’hui, y compris en se glissant dans le cadre d’une histoire des sciences, à la réélaboration culturelle d’un nouvel exotisme du Sud – il vaut mieux cesser d’opposer des éléments païens et chrétiens au sein des modalités d’identification et de traitement du «mal de saint Paul», comme variante locale de tous ces «maux de saints» qui mobilisent, dans la coutume chrétienne, d’amples réseaux sémantiques incluant une diversité de figurations animales [42].

Cependant, en cette année où les anthropologues italiens s’apprêtent à célébrer le centenaire de leur père fondateur, souhaitons que cette édition anglaise relance, dans le monde anglo-saxon, un intérêt renouvelé pour les anthropologies autochtones de la Méditerranée.

Giordana Charuty

Outre la rigueur des observations et la densité de réflexion soutenue par une écriture exigeante, le lecteur trouvera dans ce recueil une remarquable cohérence de propos. Celle-ci tient tout d’abord à la démarche des éditeurs scientifiques qui ont entrepris de (re)mettre sur le métier la question du sens en religion, l’examinant au prisme de textes fondateurs pour l’anthro- pologie – Max Weber puis Clifford Geertz – et d’analyses plus récentes – Maurice Bloch, Joel Robbins, Talal Asad…

En posant comme équivalentes, en termes de pertinence comparative, les données émanant des sociétés de première diffusion du christianisme (Occident au sens large) et celles recueillies là où son expansion a été plus tardive, le projet entend se démarquer de la lecture qui a longtemps prévalu consistant à réduire cette religion à un apport exogène, superficiel, en relation de domination/antagonisme avec des cultures autochtones supposées étanches à l’Histoire et seules objets légitimes d’analyse sociologique. Le projet réévalue aussi l’interprétation du christianisme comme un enjeu de pouvoir instrumentalisé de l’extérieur ou de l’intérieur à des fins politiques. Sans écarter cette dernière perspective applicable à toute religion [43] ni se départir d’une posture critique à l’égard de la vision geertzienne, car selon le propos de Keesing, les pratiques religieuses sont «des réseaux de mystification autant que de signification» [44], les auteurs privilégient une analyse comparative du christianisme en tant que «système symbolique» [45] dans lequel la production et la quête de sens sont des objectifs propres et non plus subordonnés à des structures d’autorité et de pouvoir.

Une telle perspective n’aurait peut-être pas suffi à garantir l’unité du propos – tant sont prononcées la spécificité et l’hétérogénéité des terrains – si les chercheurs réunis ici n’avaient choisi de traquer le sens là où paradoxalement il peut faire défaut, selon une conception qui l’analyse «non comme une fonction ou un produit mais comme un processus et un potentiel chargé d’incertitude et de contestation» (p. 2) ou, pour reprendre l’énoncé de l’une des auteurs, «non comme le contenu symbolique des mots, objets ou gestes mais comme le leurre alimentant les efforts pour ordonner l’expérience, efforts qui ne peuvent jamais complètement aboutir» (Rutherford, p. 107). Incorporant l’Histoire du long terme mais aussi la temporalité plus proche, les différentes contributions restituent dans leur complexité des épisodes ou situations à la fois uniques et limites – silence substitué au discours, hiatus rituels, rejet d’un christianisme institutionnel pour un courant émergent, redéfinition continue du catholicisme dans les Andes boliviennes, création d’une secte valable pour son seul fondateur–, rétives à toute généralisation mais toujours fécondes en interrogations tant le flou et l’ambigu contraignent les anthropologues à ajuster et à rénover leurs outils d’interprétation. En d’autres termes, il s’agit d’explorer aussi le potentiel porté par l’absence de signification, meaninglessness, ou sa menace, lesquelles justifient a contrario la primauté donnée au sens, que ce soit par les croyants eux-mêmes ou par les anthropologues. Chacune des études atteste de la part des fidèles et/ou de leurs maîtres de tentatives et de tâtonnements (par la parole et/ou le rituel ou encore par des changements d’affiliation) pour fixer une frontière entre une cohérence chrétienne et un chaos dont celle-ci serait issue, que la confusion caractérise un temps révolu, des usages condamnés ou un choix religieux antérieur.

Ainsi tout au long de l’ouvrage s’éclaire l’intention du titre: «les limites du sens» sont à double entente dans la mesure où la recherche d’intelligibilité des adeptes ne se fixe pas forcément là où on l’attendrait (par exemple dans la traduction de la Bible en langues vernaculaires ou, selon Max Weber [46], dans le charisme des prophètes) où leur quête ne trouve pas toujours de réponse, que ce soit dans les discours religieux des experts (sermon méthodiste ou autres) ou d’autres fidèles (témoignages, glossolalie), dans la gestuelle ou dans d’autres dimensions du rituel. Mais la limite tient par conséquent et tout autant à ce que les pratiques observées et la parole recueillie dans ou hors la liturgie par les chercheurs réunis ici ne se prêtent pas aisément à une production de sens anthropologique, c’est-à-dire extérieur à la croyance. Ce qui confirme la relation d’analogie rappelée par Matthew Engelke et Matt Tomlinson (p._20) entre le postulat de «signification explicite» du christianisme et l’objectif de l’anthro-pologie visant à faire émerger du sens à partir de la profusion et de la complexité du social, en l’occurrence de pratiques religieuses. Paradoxalement, le volume dans son ensemble peut être lu comme une tentative pour octroyer un «espace à l’absence de signification en ethnographie» (Bornstein, p. 99) ou tout au moins à retenir des interprétations concurrentes, y compris celles qui émanent des intéressés eux-mêmes. C’est ainsi que dans sa contribution consacrée au changement d’affiliation de chrétiens samoans, Ilana Gershon montre que leur quête de sens, sans obéir à des mobiles rationnels, recherche, via une autre pratique religieuse, de nouveaux repères moraux (pp. 148, 159).

L’hypothèse selon laquelle «la question occidentale du sens est un héritage du christianisme» est reprise par J. Robbins en épilogue (p. 211); il souligne combien l’insistance du christianisme à rendre signifiants l’expérience individuelle et le monde en général n’a d’égale que sa capacité à envisager le manque de signification (p. 213). Avec Robbins, on peut considérer que le pari des éditeurs pour qui «des études anthropologiques du christianisme peuvent contribuer à une réflexion théorique générale sur la place du sens et de son absence dans les cultures humaines» donne au recueil son originalité (p. 220). Laquelle est renforcée par la diversité des positionnements de chaque auteur et par la richesse de chaque contribution, en termes de réflexion et de données de terrain. Cet ouvrage constitue un jalon à la fois pour l’ethnographie du christianisme et pour la méthode interprétative en anthropologie.

Josiane Massard-Vincent

Fruit de deux ateliers de recherche organisés par Fenella Cannell à l’Université de Manchester et à la London School of Economics, cet ouvrage résulte également des cours d’anthropologie du christianisme qu’elle a dispensés dans la seconde institution. Tout en laissant à chaque participant sa propre problématique, elle a composé un recueil qui, à l’instar de ses homologues, aborde la question du sens montrant, entre autres, ce qu’«être chrétien» veut dire aujourd’hui.

Le volume s’ouvre sur une introduction longue de cinquante pages qui, sous couvert d’une simple question – «Quelle différence le christianisme fait-il?» –, entreprend d’analyser la relation de l’anthro-pologie à cette religion, de faire de cette relation, pourrait-on dire, une lecture anthropologique, creusant un chantier défriché par des jalons récents [47]. Pour cela, Fenella Cannell explore l’histoire des rapports ambigus et complexes de la discipline au christianisme, en commençant par la manière dont l’intérêt de ses fondateurs (Weber, Durkheim et Mauss) a fait place chez nombre de leurs héritiers à l’indifférence – la notion «d’évitement» serait plus juste – voire à une forme de déni d’une religion à la fois tellement familière qu’on la supposait connue (p. 1) et tellement proche qu’elle en était invisible (p. 5).

Parmi les causes de l’absence prolongée du christianisme sur l’horizon empirique et épistémologique de l’anthropologie, Fenella Cannell retient deux paramètres majeurs de l’histoire du xx^e siècle: l’identification de cette religion à des forces d’oppression – Ancien Régime, colonialisme, capitalisme – et la certitude du caractère inéluctable de la modernisation et de la sécularisation, processus dans lesquels selon Weber, le christianisme se voit attribuer «le rôle ironique et privilégié de conduire au désenchantement du monde» (p. 22). À ces paramètres, la discipline a associé, d’une part, la perception du christianisme comme une impossible «greffe» sur des sociétés seules authentiques et à ce titre objets de son attention, et d’autre part, son interprétation (comme celle d’autres religions du reste) en tant que simple épiphénomène de méta-réalités d’ordre sociologique, politique, économique (p. 3). Intervenant à des degrés divers, ces facteurs auraient, selon Fenella Cannell, engendré une posture sinon antireligieuse, du moins souvent antichrétienne, liée à l’orientation marxiste d’une partie des sciences sociales pendant la seconde moitié du xx^e siècle (p. 40).

L’auteur passe en revue la diversité de la pratique chrétienne décrite dans les contributions, afin de réfuter la notion selon laquelle le christianisme serait une catégorie arbitraire ou un phénomène homogène. Ne considérant rien comme acquis, Fenella Cannell rappelle que si le christianisme doit conquérir sa pleine légitimité pour devenir un objet de recherche à part entière c’est-à-dire analysé pour lui-même, les ethno- graphies spécifiques sont précieuses tout comme s’impose aussi la prise en compte de certains préalables tels que «les principales doctrines de la foi chrétienne [que sont] l’incarnation et la résurrection» (p. 7), principes à partir desquels s’est élaborée «une relation absolument nouvelle entre l’homme et le monde». À l’encontre d’approches tenant pour connue par avance la nature de l’expérience chrétienne, pour prévisibles et uniformes les effets de la diffusion du dogme ou pour programmée la disparition de cette religion, Fenella Cannell souligne, à partir des contributions de l’ouvrage et d’autres travaux disponibles [48], non seulement l’hétérogénéité et la particularité des formes locales qui se sont développées au fil de l’histoire mais leur caractère fluide et dynamique, là encore toujours spécifique tant en réponse à l’historicité propre à chacune des cultures concernées qu’en réaction aux grandes transformations sociales, politiques et économiques du monde.

Fenella Cannell entend par ailleurs réévaluer la place décisive que les idées sur l’orthodoxie et la conversion occupent dans l’ethnographie du christianisme. Elle considère ensuite les problèmes inhérents à la définition du christianisme par des théories qui privilégient les motifs de la modernité. Sur la base d’ethnographies du culte et de la croyance incluant ses propres recherches (aux Philippines et plus récemment chez les Mormons des États-Unis), l’auteur déclare son «scepticisme face au discours affirmant que le monde moderne verra décliner les religions» (p. 30), prédiction qu’elle considère comme partie prenante de l’idéologie de la modernité et que les néo-wébériens ont parfois jugée pertinente pour l’ensemble de la planète (pp. 32-33). Où il apparaît que la question des rapports entre le christianisme et la modernité est extrêmement féconde, parcourant la plupart des contributions et sous-tendant aussi le texte introductif: ainsi, écrit Fenella Cannell, «la conviction populaire selon laquelle la religion est hostile à la modernité […] doit-elle être envisagée comme une donnée ethnographique sur l’idéologie de l’Occident […] plutôt que comme une vérité établie dans la plupart des travaux de la sociologie et de l’anthropologie» (p. 44). De même, poursuit l’auteur, si «l’histoire de la modernité est inextricablement liée à celle du christianisme, cela ne signifie pas que la signification du christianisme peut être suffisamment expliquée par l’histoire de la modernité» (p. 38).

Quand Talal Asad analyse «la catégorie “religion” comme un produit de la pensée chrétienne qui aurait pénétré la théorie anthropologique» [49], Fenella Cannell se demande si «le terme “modernité” lui-même ne serait pas aussi devenu super- stitieux dans les sciences sociales, […] étant modelé sur l’idée chrétienne de “conversion” dans la mesure où il implique une rupture irréversible avec le passé» (p.39). Il s’avère que la porosité conceptuelle entre le christianisme et l’anthropologie, – la seconde empruntant au premier plus ou moins sans le savoir –, évoquée par Matthew Engelke et Matt Tomlinson trouve ici une résonance.

Enfin, l’éditrice du volume propose de se demander dans quelle mesure le recours aux origines de l’anthropologie pourrait contribuer à une meilleure compréhension des rapports entre la discipline et le christianisme, et pour finir, s’il convient de dépasser le paradigme du christianisme comme l’«impossible religion» (p. 8).

Cette ethnographie comparative du christianisme s’appuie sur des enquêtes de terrain approfondies réalisées dans des cultures dispersées dans les deux hémisphères: Bolivie (Olivia Harris), Inde du Sud (Cecilia Busby, David Mosse), Philippines (Fenella Cannell), Suède (Simon Coleman), Fidji (Christina Toren), Amazonie péruvienne (Peter Gow), Papouasie (Danylin Rutherford), Madagascar (Eva Keller), Mélanésie (Harvey Whitehouse). La perspective générale adoptée écartait en effet une discrimination, selon le lieu ou la culture d’implantation, entre différents états présents du christianisme, protestant ou romain, institutionnel ou dissident, charismatique ou ritualiste et quel que soit leur degré d’intégration dans l’univers des représentations ou des usages autochtones ou encore leurs rapports avec les puissances économiques ou les structures politiques, locales ou nationales.

C’est ainsi que chacune des contributions restitue un christianisme sous forme de «système culturel» particulier, montrant par là même qu’il n’est de globalisation qu’apparente en ce domaine : la diffusion depuis le xvi^e siècle [50] d’une religion dite universelle, mais à des périodes différentes de sa propre histoire, par des missionnaires européens ou eux-mêmes originaires d’autres régions converties et représentant des ordres concurrents et des Églises rivales, dans des sociétés elles-mêmes vivantes (tamoules du Kerala ou amazoniennes du Pérou) ne saurait procéder par homogénéisation. Les pays anciennement christianisés comme la Suède ne sauraient davantage offrir de référence conforme à une orthodoxie calviniste des origines puisqu’ils sont eux-mêmes l’objet de profondes transformations impulsées par des courants charismatiques devenus internationaux – en l’occurrence le mouvement de la Foi (cf. Coleman).

Par ailleurs, sachant que l’interprétation de pratiques religieuses vaut d’abord pour des personnes, sont aussi rendues la singularité et la complexité de l’expérience individuelle des croyants tels les Adventistes du Septième Jour étudiés à Madagascar par Eva Keller dans une contribution (pp. 273-294) qui montre en outre l’insuffisance des lectures de la conversion en termes socio- économiques ou historiques.

La mise en relief de formes spécifiques ne saurait pourtant être une fin en soi, aussi l’étude de Harvey Whitehouse (pp. 295-307) fait-elle utilement la part des choses à partir du cas mélanésien: sans contester la nécessité de substituer à une perspective essentialiste – qui opposait un christianisme monolithique à des religions traditionnelles – une analyse en termes de relations dynamiques, sans nier non plus la fécondité d’examens rapprochés d’«appropriations locales» du christianisme, cet auteur plaide pour une recherche d’invariants dans les réinterprétations de cette religion attestées de par le monde.

Dans un épilogue intitulé «Une transcendance inquiète» (pp. 308-323), Webb Keane souligne l’apport de l’ouvrage à ce qu’il considère comme «le retour du refoulé». Tel un écho à la thèse de Asad, il revient sur la part, jamais suffisamment analysée, du christianisme dans la genèse de la pensée occidentale. La mise au ban de cette religion a pu constituer une étape nécessaire à l’émergence des arts et des sciences, mais aussi à l’accès à la modernité, définie ici comme la capacité d’intériorisation et d’individualisation du sujet, elles-mêmes conditions de l’intentionnalité. Afin d’offrir un éclairage complémentaire aux exposés précédents, Keane explore la problématique, «moderne», du rapport du sujet humain, ici le sujet «croyant», à la transcendance par le biais du langage et des objets en se référant à ses propres enquêtes chez les Insulaires de Sumba. Il montre comment, par leur fonction signifiante et donc par leur capacité à renvoyer à des entités non perceptibles par les sens, paroles et objets contribuent à «combler le vide ontologique entre les mondes visibles et invisibles» (p. 312). Rappelant combien les sujets sont ancrés dans le monde des autres, «c’est cette tension insoluble entre l’abstraction et le caractère inéluctable des médiations sociales et matérielles qu’[il] appelle la transcendance inquiète du sujet moderne» (p. 322).

Fenella Cannell propose ici un ouvrage essentiel. Le pari difficile que constitue une publication collective est tenu dans le sens où chaque contribution, associant richesse ethnographique et singularité de problématique, est certes précieuse pour elle-même mais aussi où la juxtaposition des textes, servie par une introduction magistrale, va bien au-delà de leur simple somme.

Josiane Massard-Vincent

Une conclusion d’Anne Piriou et Monique de Saint-Martin achève l’ouvrage en dégageant quelques perspectives sur la polymorphie des figures, modes d’action et productions intellectuelles, la nécessaire désacralisation des intellectuels, l’intellectuel et ses attaches, les vertus et limites du déracinement, les effets contradictoires, enfin, que peut produire l’insertion des intellectuels dans des réseaux ou des organismes internationaux. En effet, cet ouvrage constitué d’études de cas très diversifiés, occidentaux, asiatiques et, surtout, afri-cains, permet, et ce n’est pas là le moindre de ses intérêts, de remettre en cause une vision trop eurocentrée de l’intellectuel. Il contredit ainsi la vision européenne d’un intellectuel sans attache, doté de raison et détaché de la religion. Certaines des contributions montrent ainsi combien la religion peut être un creuset pour nombre d’intellectuels africains, souvent socialisés dans des écoles coraniques, catholiques ou protestantes, le religieux pouvant constituer une référence identitaire, un langage ou un capital de savoirs valorisé, tandis que les champs intellectuel, religieux et du pouvoir sont souvent poreux.

Corinne Delmas

L’ouvrage se divise en trois parties. La première partie traite de «l’ inconscient contemporain». C’est la plus technique, mais la séduction exercée par l’intrigue exposée est telle, que le lecteur profane avale sans broncher les descriptions du cortex visuel primaire ou les explications sur la voie ventrale. L’inconscient, il faut d’abord aller le chercher, nous dit Naccache, dans les protocoles de recherche concernant la vision aveugle, ou blindsight (Weiskrantz), modèle paradigmatique des dissociations entre la performance et la conscience (p. 19). Les exemples, pour spectaculaires qu’ils soient, sont relativement «élémentaires», mais ils fraient la voie à l’approche des phénomènes perceptifs pouvant véhiculer aussi des contenus émotionnels. D’où une orientation de l’enquête du côté des mécanismes cérébraux qui leur sont sous-jacents. Naccache montre avec convic- tion comment l’expérimentation permet d’approcher le phénomène de blindsight comme traducteur de l’existence d’une vie mentale perceptive inconsciente, connectée à un circuit cérébral sous-cortical archaïque (p. 51). Abandonnant les activités des régions anciennes et «inférieures» du système nerveux, il se focalise sur les régions les plus «complexes» et les plus «récentes». C’est là que les neurosciences introduisent une sorte de révolution qui va bouleverser notre conception immédiate, celle d’une commonsense psychology, des rapports entre le cerveau et la pensée. En particulier sur un point précis: «il n’existe pas de sanctuaire anatomique de la conscience visuelle» (p. 95). En conséquence, il convient d’abandonner une approche topique, fondée sur la partition neuro-anatomique entre le substrat de la conscience et celui de l’inconscient, car les processus perceptifs inconscients trouvent leur siège dans la totalité des régions cérébrales visuelles (p. 98). D’où aussi l’idée de rechercher des représentations mentales très abstraites pour montrer la richesse de la vie mentale, et des interactions entre notre cerveau et l’environnement. Quelques démonstrations vont s’y employer, en particulier lorsque l’auteur examine le «destin cérébral d’un mot», permettant de traiter la dimension sémantique d’un stimulus qui ne serait pas perçu consciemment, et la réalité objective de ce traitement sémantique inconscient. L’enjeu, c’est de parvenir à mettre en évidence des images de représentations inconscientes abstraites, et d’expliquer au lecteur comment un mot, cet «objet culturel symbolique» dont la maîtrise n’est possible qu’au terme d’un long apprentissage, peut être pensé inconsciemment.

Existerait-il alors une représentation mentale qui serait spécifique des pensées conscientes? Suivons le guide. Après l’exploration des processus mentaux à très haut niveau d’abstraction, Naccache propose d’étudier la conscience et l’inconscient cognitif comme deux domaines en interrelation – un inconscient cognitif «sous influence», celui d’un agent qui ne serait pas notre activité mentale consciente (p. 208). Pour l’auteur: «la proximité anatomique des substrats cérébraux de nos pensées conscientes et inconscientes recouvre donc effectivement une proximité fonctionnelle». Ergo: «certains de nos processus inconscients subissent les effets de nos postures psychologiques conscientes». Et c’est là que Naccache frappe fort: «nos processus mentaux inconscients sont incapables d’induire l’adoption d’une nouvelle stratégie, cette faculté ne semblant reposer que sur des représentations mentales conscientes» (p._209). Une fois achevé ce travail d’explication par la clinique, surgit la question: «qu’est-ce qui échappe à la sphère inconsciente de notre pensée?» (p. 218) Freud avait-il raison? C’est pourquoi Naccache aborde, dans la deuxième partie de l’ouvrage, les relations entre inconscient psychanalytique et inconscient cognitif, imaginant au passage que Freud aurait été passionné par le développement des neurosciences. Et l’auteur de dissiper un doute: «je ne suis pas analyste ni analysant. Mais je suis un lecteur attentif de certaines de ses Å“uvres depuis des années» (p. 220), ce qui lui concède le droit d’affirmer que Freud est bien un «indiscutable génie des neurosciences»… par le fait même d’avoir rompu avec la neurologie.

La troisième partie est consacrée à «Freud, Christophe Colomb du mental». Première interrogation: qu’est ce que l’inconscient selon Freud? Tout d’abord un constat: «les “inconscients” des diverses théories du mental ne se définissent qu’à l’aune de notre propre définition de la conscience» (p. 311). Bien sûr, Naccache est tenté d’explorer les convergences possibles entre inconscient cognitif et inconscient freudien. À première vue, elles sont claires: la richesse tout d’abord, ensuite le statut nécessairement inconscient à l’origine de toutes les représentations mentales, et leur passage dans la conscience. Mais la distinction entre système préconscient et système inconscient ruine l’idée d’une adéquation avec la théorie proposée par les neurosciences, du concept de refoulement, inadéquation du discours freudien et de celui des neurosciences du contrôle mental et du rapport exclusif du système inconscient à la prime enfance du sujet. Le résultat est bien là: «l’inconscient freudien est largement incompatible avec l’inconscient cognitif» (p. 360).

Au terme de son enquête, l’auteur se demande alors: pourquoi s’intéresser encore à la psychanalyse, non plus du point de vue du contenu conceptuel mais de la forme du discours? Lionel Naccache se tourne astucieusement vers l’epoché husserlienne, c’est-à-dire finalement en débarrassant le discours freudien sur l’inconscient de son contenu (p. 376). Ce qui reste alors c’est la posture du sujet conscient, le psychanalyste, s’interrogeant sur le mental. Freud est bien «le décou-vreur d’un immense continent psychique, celui de l’interprétation consciente fictionnelle qu’il nomme à tort l’“inconscient”» (p. 379). Il faut donc s’intéresser à toutes ces manifestations conscientes qui, renchérit l’auteur, «fictionnalisent» systémati- quement le réel. La force de l’ «interpré-tation-croyance» est au cÅ“ur de notre mode de pensée conscient, d’où la puissance thérapeutique de la découverte de Freud, mais aussi le grand courage qui fut le sien, renchérit Naccache, de tenir compte des interprétations des patients de leur propre souffrance. Au cÅ“ur de la démarche freudienne, se tient l’irremplaçable exploration de cette réalité psychique, qui vient prendre le pas sur la réalité objective. Nonobstant, ce que Freud a pris pour l’inconscient n’est autre que la conscience du sujet qui interprète sa propre vie mentale inconsciente à la lumière de ses croyances conscientes. Ce sont des représentations fictives et d’authentiques supports de croyances, qui interviennent y compris dans le libre arbitre. On le sait, Freud est matérialiste: pas de vie psychique sans nos cerveaux socialisés. À la réalité matérielle, biographique, objective et extérieure au sujet s’oppose celle de sa vie psychique fictionnelle. Voilà bien la fondamentale découverte du conquistador et c’est pourquoi il s’écarte tellement du discours des neurosciences de son temps.

Après avoir envoyé dans les orties tous les thuriféraires de Freud qui, à travers d’innombrables courants, se disputent son héritage, le jeune clinicien, qui n’a décidément pas froid aux yeux, affirme qu’il reste un «noyau inestimable»: «la mise au jour du rôle vital de l’interprétation consciente dans l’économie psychique de l’humain» (p. 427). Le seul facteur fondamental pour l’efficacité du travail analytique resterait la capacité du psychothérapeute et du patient à accorder une certaine cohérence aux interprétations qu’ils manipulent ensemble. Il devient alors possible de préserver l’in-variance des contenus analytiques en les considérant pour ce qu’ils sont, «c’est-à-dire des principes fictionnels qui font sens ici et maintenant dans l’interaction d’individus soumis à une culture, un mode de vie et une histoire communs» (p. 430). D’où leur efficacité et leur évolution en fonc- tion du contexte sociohistorique. Naccache encore: «Freud a mis au jour un rouage essentiel de notre conscience: précisément ce besoin vital d’interpréter, de donner du sens, d’inventer à travers des constructions imaginaires» (p. 439). Et c’est bien pourquoi, «Freud fut un maître de fictions, un romancier de génie égaré dans l’univers de la neurologie et des neurosciences» (ibid.). En bref, la psychanalyse garde toute sa place dans la prise en charge de la souffrance et du traitement des pathologies mentales.

Quel livre! Fascinant, il l’est au premier rang par le talent pédagogique qui le porte de bout en bout. Lionel Naccache fait passer directement le lecteur des expériences cliniques à un chambardement théorique sans retenue, déboulonnant avec jubila- tion la vulgate psychanalytique, tout en démystifiant les réticences des chercheurs en neurosciences vis-à-vis de la pensée freudienne. Mais aussi en fustigeant avec férocité le nouvel angélisme Å“cuménique appelant à la convergence des perspectives autour de la notion d’inconscient, cognitif ou psychanalytique. Le style, les interjections, le jeu des questions et des réponses, l’effet de suspense de ce polar neurolo-gique, montrent à quel point le chercheur accompli est à l’aise dans ce rôle. Bien sûr, cette entreprise souffre un peu de la hâte mise à sa réalisation. L’auteur ne s’attarde pas sur certains travaux qui justement s’intéressent à cette nouvelle frontière du savoir, et aux réponses déjà apportées par des psychanalystes aux défis des neurosciences – en particulier le débat de fond engagé par André Green à partir des travaux de Edelman [54] – ni sur l’ouvrage classique de Sullivan sur le Freud «biologiste de l’esprit» [55] ou plus récemment sur les recherches novatrices de Solmes, Turnbull et Sacks [56].

Par ailleurs, Naccache n’a sûrement pas eu le temps d’imaginer le malaise qu’il va provoquer dans le petit monde des sciences sociales. Il est clair que la communauté des anthropologues n’est absolument pas préparée pour l’instant à répondre à un tel défi: d’un côté, il y a les très rares chercheurs tentés par la psychanalyse, ouvertement déclarés, plus ceux qui s’y intéressent discrètement, mais n’osent à juste titre s’en réclamer, pour ne pas compromettre le destin d’un dossier de carrière dans des temps difficiles. Tous ceux-là n’y retrouveront pas leur Freud. De l’autre, l’écrasante majorité des anthropologues, qui rejette son Å“uvre, et se contentera des seuls résultats de la clinique présentés par Naccache qui ruinent l’édifice métapsychologique. Ce serait là un lourd contresens, contre lequel s’élève l’auteur, avec une probité intellectuelle sans défaut, car son «Sigismund», c’est clair, il l’admire au plus au point, il l’a lu et relu en tous sens. Et comme il voudrait bien sauver le soldat Freud! Au fond, ce que propose Naccache, c’est de ne surtout pas se défaire de cette expérience qu’est la cure analytique, qui, comme aucune autre démarche, permet ce travail sur les fictions. Et c’est peut-être là que se situerait la seule véritable issue possible d’un entrecroisement des méthodes du neurologue avec celle de l’ethnographe. Ce qui rejoint notre angoisse constante de ce que devrait être véritablement notre travail sur le terrain: comment se mettre mieux à l’écoute de cette activité de l’imaginaire chez nos interlocuteurs? D’aucuns soutiendront qu’il suffit d’apprendre les parlers vernaculaires, d’observer, de noter et de transcrire, et que plus il y aura d’observations, plus le tableau sera complet. Certes, mais c’est tout ce travail de broderie autour de l’ouvrage, que pourtant nous connaissons bien, qui mérite qu’on le prenne au sérieux: lapsus, oubli, secret, silence, etc… Là encore il nous faut faire le deuil de nos propres illusions, en particulier que les récits seraient des aventures phénoménales au-delà de toute expérience subjective, que les sujets seraient interchangeables; catéchisme au fond bien commode, puisqu’il suffirait, comme on nous l’a enseigné depuis un siècle, de coudre ensemble ces pièces pour construire du discours. De fait, l’ouvrage de Naccache produit cet étonnant effet collatéral de renforcer l’hypothèse de l’inconscient, mise à mal ou simplement ignorée par les anthropologues, voire considérée hors sujet, mais sans que l’on parle de la même chose. Le problème est que nous ne disposons pas d’une hypothèse suffisamment solide, et celle de Lévi-Strauss en est bien l’illustration, à laquelle nous adosser. Alors, doit-on continuer à faire du terrain en faisant comme si l’inconscient n’existait pas? Peut-être est-ce la voie de la sagesse, de ranger au placard nos espoirs démesurés.

L’irruption des neurosciences dans les débats internes de la psychanalyse a de toute évidence contribué à ébranler l’autorité de cette dernière, mais l’ouvrage de Naccache est là pour tempérer l’ardeur des partisans du «tout neurologique» qui voudraient déposséder la psychanalyse de ce qu’elle sait faire mieux que personne, traiter des affects et du rôle du corps dans la construction du sujet. C’est pourquoi cet ouvrage nous invite implicitement à ce commerce triangulaire, entre neurosciences, anthropologie et psychanalyse, si l’on considère qu’une des tâches de notre discipline est aussi de comprendre «le dedans», et pas seulement du côté des psychologies indigènes, de type commonsense ou autres, et non plus de nous contenter «du dehors», afin de mieux décrypter ce qu’il est convenu d’appeler des «épistémologies alternatives».

Il faut lire Le Nouvel Inconscient pour comprendre à quel point le conflit autour des sciences de la cognition comme nouvelle frontière de l’anthropologie nous concerne tous. En particulier lorsque l’auteur met en évidence la place que la culture tient dans le formatage des images mentales, et leur transmission à travers le cours des générations, mais aussi comment les fictions servent de schèmes directeurs de toutes nos actions, nos attitudes, de nos choix individuels ou collectifs. Et c’est là où nous sommes tous conduits, nolens volens, à prendre position. De fait, Naccache nous suggère que l’une et l’autre discipline perdraient leur temps à vouloir courir après l’exigence de scientificité des neurociences. Il le dit clairement: la psychanalyse a mieux à faire que de tenter de s’ériger en modèle de science, ce qu’elle est incapable d’assu-mer. Si l’anthropologie est une science de la culture, elle doit le rester. On ne peut qu’applaudir, en reprenant cette mise en garde, comme le fait Scubla, en montrant que sa capacité à comprendre la dimension symbolique des rapports sociaux demeure intacte, mais aussi leur aspect concret, institutionnel, et non pas simplement des représentations distribuées dans l’espace et le temps sur un mode épidémiologique [57]. À vrai dire, le vÅ“u de Naccache est bien d’inviter à la table des négociations des religions qui continuent à s’ignorer, empêtrées dans leur fiction impériale de toute-puissance, sans faire croire aux lendemains qui chantent d’une vision Å“cuménique de la science. En déplaçant simplement les vieilles disputes dans le nouveau champ de la neurologie clinique, en affirmant que «la posture même du discours freudien détient une clé essentielle de notre faculté à construire notre pensée consciente», il donne sa vraie place à la mise en forme des fictions, à l’Å“uvre dans la construction des institutions et des normes sociales. Bien sûr, Naccache ne dit rien des effets de sens produits par les cadres culturels de la connaissance, les points de vue indigène sur la conscience, le savoir, le jugement, mais c’est à nous de répondre, on the spot, en assumant notre propre refoulement théorique. Le lecteur l’aura compris: après Naccache, c’est toute la question de la «causalité psychique», théorisée par Green, qui s’installe définitivement dans le champ de l’anthropologie. À l’heure où les identifications aux sciences dures se cristallisent plus que jamais, Naccache apparaît comme un très bon candidat pour redistribuer les cartes et engager ce «réchauffement diplomatique possible entre scientifiques et psychanalystes freudiens» (p. 223)…en prenant à contrepied tant les psychanalystes cliniciens dont le fonds de commerce s’effondrerait sans l’hypothèse freudienne de l’inconscient, que les cogniticiens hard et les spécialistes de l’intelligence artificielle, renvoyés à la lecture raisonnée de Freud.

Pour les anthropologues, les retombées d’une telle démarche restent encore à intégrer à nos vieux schémas sociologiques. La question n’est pas de savoir si l’inconscient existe. C’est une certitude, et qu’il soit freudien ou cognitif, il nous reste à comprendre de manière plus fine comment s’effectue le pilotage de nos actions et de nos stratégies au sein des collectivités qui nous hébergent, prises dans des systèmes culturels tous différents, mais tous porteurs de la même humanité. Récapitulons: nos interlocuteurs, sur le terrain, ne sont peut-être pas des théoriciens éprouvés des neurosciences émergentes, et de tous ces systèmes de traitement logique de l’intelligence humaine. Pas plus que nous, ni moins. En revanche, sur ces «mondes autres», produits de la conscience, sur ces «fictions» esquissées sous forme de mythologies, d’épopées, de fresques rituelles, ils sont nos maîtres, et c’est grâce à cette ascèse talmudique qui est celle de la psychanalyse, que nous pouvons encore croire à une vision renouvelée du désir d’interpréter, de donner à notre univers un sens.

Jacques Galinier

Reprenant un entretien de 1996 avec Hans Robert Jauss, ancien Waffen SS, Maurice Olender s’interroge en conclusion sur le sens historien que l’on peut conférer au silence des intellectuels nazis. Ces «quelques propos taiseux, constitués en témoignages» (p. 312) s’inscrivent dans le projet d’anamnèse d’un ouvrage selon lequel «ce n’est sans doute pas la mémoire qui est cruelle mais l’oubli qui toujours la fonde» (p. 182). Nécessité d’un travail historiographique et de mémoire donc, mais aussi d’une «chasse aux évidences» s’agissant du racisme qui «n’a pas besoin d’être expliqué, ni d’être analysé pour opérer. Ses slogans s’avancent, irrépressibles, comme une marée qui à tout moment peut englou-tir une société. Parce que le racisme n’a nul besoin d’être fondé pour être. Affirma- tion catégorique, aussi absolue qu’indémontrable, le racisme a toutes les allures d’un axiome. Compréhensible par tout le monde, sans être admis par tous, le racisme est une notion d’autant plus efficace qu’elle est confuse, d’autant plus dynamique qu’elle se pare de l’évidence» (p.16). De plus, le racisme et l’antisémitisme sont, souligne l’auteur, des vocables piégés qui fonctionnent comme des évidences: l’antisémitisme «suppose que le terme “sémite” recouvrirait une entité ethnique et raciale homogène, alors qu’il renvoie de fait à un groupe de langues; l’autre, le “racisme”, implique que la “race” soit une donnée scientifique vérifiable, ce qui n’est en rien le cas» (p. 204). Par ailleurs, «tout en déconstruisant les mythologies scientifiques du xix^e siècle qui ont présidé à la confection du “racisme” moderne, c’est encore à une terminologie “raciste” que l’on recourt. Puisque, tout en la dénonçant, même l’“antiracisme” véhicule l’idée de “race” comme une “évidence naturelle”! On mesure alors la confusion sémantique dans laquelle baigne notre culture à cet égard, et cela, aussi bien dans les écrits des “sciences” que dans le savoir partagé quotidiennement par le plus grand nombre. Et la rumeur court…» (p. 204).

Corinne Delmas

Si les auteurs sont majoritairement des sociologues, les autres sciences sociales ne sont pas pour autant ignorées, l’ouvrage comprenant aussi des textes de démographes, d’historiens, d’économistes, de géographes, d’anthropologues, de juristes, de politistes et de philosophes… Il s’agit également pour les sciences sociales de dialoguer avec les sciences cognitives et les sciences dites «exactes», d’où la participation d’un médecin biologiste spécialiste d’immunologie et d’un philosophe des sciences cognitivistes.

Selon Michel Wieviorka, tout aurait changé: les méthodes, théories et paradigmes pivots des sciences humaines et sociales seraient, aujourd’hui, déstructurés, avec la fin du marxisme, les remises en cause du structuralisme, l’éloignement des prétentions à proposer des théories générales et de l’ambition de totalité, question particulièrement abordée par Alain Blum qui en analyse les conséquences méthodologiques à partir des ses recherches sur l’histoire russe et soviétique. Ainsi, le cadre des sciences sociales ne serait plus national mais mondial, d’où la nécessité de saisir l’enjeu de la globalisation sur plusieurs fronts (flux migratoires, culture, droit)… Ces évolutions participent au renouvellement des méthodes et des objets, suscitant, par exemple en histoire, comme le souligne Olivier Pétré-Grenouilleau, un intérêt pour une «histoire globale comme entreprise destinée à essayer d’éclairer, sinon la totalité, du moins le plus grand nombre de facettes d’un même objet» (p. 530), générant également «de nouvelles opportunités de lecture et d’analyse» et la prise en compte de thèmes longtemps délaissés en France comme la violence de la guerre, abordée par Stéphane Audoin-Rouzeau. De même, la montée du sujet contribue à ouvrir de nouveaux champs de recherche dont celui du corps, étudié par Georges Vigarello, ou du mourant et de son «impossible statut», traités par Philippe Bataille. Elle suscite surtout de nombreux défis, dont une nécessaire remise en cause d’opérations de catégorisation procédant «très souvent d’un acte de violence», selon François Laplantine (p. 47), la prise en compte de «la combinaison des contraires chez l’individu et dans l’interaction», du «rôle paradoxal et du rôle ambivalent» (p. 370), en particulier dans le cas du genre étudié par Christine Castelain Meunier, l’intérêt pour l’expérience individuelle et les «distorsions» entre celle-ci et «la représentation d’une vie sociale organisée» (p. 566) analysées par François Dubet. Un renouvellement des méthodes s’impose et François de Singly propose de réhabiliter l’individu concret, de privilégier les portraits mais aussi d’élargir la vision objective des individus en prenant en compte l’autrui significatif, l’individu pouvant être pensé aujourd’hui comme un «individu réseau» (p. 69). Le point de vue de la sociologie clinique est apporté par Vincent de Gaulejac pour questionner la notion même de sujet dont «la sollicitation permanente […] fait problème dans la mesure où elle participe de l’exigence de performance qui caractérise notre société» (p. 80). Selon Olivier Cousin, «l’exaltation de la subjectivité, de la réussite, de la performance et de la prise de risque revient à une forme d’auto-aliénation» dans une société et un monde du travail qui, ayant érigé en «principe la souplesse et la flexibilité» (p. 482), sont générateurs d’angoisse et ne laissent guère d’espace à l’acteur. Richard Sennett souhaite pour sa part que «la sociologie s’intéresse de plus près au récit comme un des nombreux outils dont dispose l’individu pour se comprendre» (p. 446), comme en attestent les «stratégies narratives» des salariés en situation de précarité analysées ici. L’expérience vécue fait donc l’objet d’un intérêt croissant de la part des chercheurs. À propos du racisme, Alexandra Poli montre combien cette perspective remet en question la passivité habituellement attribuée aux victimes et pose la question de la compréhension et de la place de leur subjectivité. Et un tel changement de perspective «représente un enjeu de taille pour la culture politique républicaine de la France» (p. 107). Elle n’est pas sans conséquence pratique, en particulier en matière de lutte contre les discriminations. La question sous-jacente de l’effectivité des sciences sociales, des liens entre science et politique, théorie et pratique, voire de l’engagement du chercheur est récurrente. Jean-Pierre Dozon aborde ainsi la question de la réflexivité et interroge le «malaise» de sciences sociales s’accommodant difficilement «des retours ou des manifestations intempestives de mouvements religieux et d’expériences du passé dont elles pensaient avoir peu ou prou la maîtrise» (p. 377) dans un monde sécularisé dont les contributions de Laurence Moore, de Hans Joas et de Clifford Geertz soulignent la relativité et l’ambiguïté. Alain Blum interpelle le lecteur sur la «déconnexion, non reconnue, entre les outils du politique et ceux des sciences sociales» et le décalage qui augmenterait «entre deux mondes […] le politique et les sciences sociales» (p. 364). Wiktor Stoczkowski montre, à partir de sa propre expérience, combien «la connaissance anthropologique pouvait être, parfois du moins, contraire aux impératifs de l’action politique et de la conviction morale» (p. 296). Il choisit ainsi de ne pas publier les résultats d’une enquête qu’il avait faite sur les partisans convaincus et la police politique d’un régime totalitaire de l’Est dans la mesure où ils étaient jugés inacceptables par les acteurs et peu aptes «à resserrer nos rangs et à mobiliser nos énergies autour d’une vision clairement négative de nos ennemis» (ibid.). Ce sont ainsi les questions de la conciliation entre la connaissance et l’éthique, la science et l’engagement, et de l’éventuel renoncement du scientifique qui se posent pour des sciences sociales devant affronter une difficulté axiologique: «nous n’avons pas été suffisamment attentifs au fait que les valeurs morales qui orientent la recherche sont de nature à imposer des limites considérables au savoir dont les chercheurs espèrent obtenir des répercussions éthiques et politiques» souligne Wiktor Stoczkowski (p. 297). La pression extérieure sur le travail de l’historien est également abordée par Annette Wieviorka, à propos de «la tyrannie de la mémoire» à laquelle ont été confrontés les historiens de la Seconde Guerre mondiale «écrivant une histoire sous la surveillance parfois peu amène des acteurs» (p. 515). Craig Calhoun estime qu’«il existe dans le monde d’aujourd’hui un besoin impérieux de ce que nous pourrions appeler une «science sociale du réel» et qu’«il est vital de produire des connaissances qui répondent aux problèmes publics cruciaux et de les proposer assez vite pour éclairer les débats». Mais, selon cet auteur, «nous ne sommes pas bons à cet exercice» (p. 155). «Viser un engagement public plus efficace des sciences sociales exige, en bref, leur transformation» (p. 156), en particulier promouvoir une perspective historique afin «de saisir la nature et la signification de ce qui se passe» (p. 157) et être attentif aux «modifications dans la manière dont la réalité est structurée par les catégories de connaissances qui sont aussi des catégories d’action pratique» (p._159) comme par exemple l’imaginaire de l’urgence étudié ici. Charles Taylor montre l’utilité d’une telle discussion en termes de répertoires et d’imaginaires sociaux pour la compréhension de l’avènement de la démocratie et de la souveraineté des peuples. Selon Danièle Hervieu-Léger, ces multiples défis impliquent le dialogue des sciences sociales avec les autres sciences. Elle recense cependant les difficultés d’un tel dialogue, l’appel à l’interdisciplinarité fonctionnant «comme une sorte d’utopie de l’unité retrouvée de tous les savoirs, perpétuellement rêvée et jamais pratiquée, ce qui est le lot ordinaire de l’utopie» (p. 240). Plusieurs phénomènes hypothéqueraient une telle interdisciplinarité: «reconduction massive d’une hiérarchie des dignités scientifiques subordonnant […] les sciences humaines et sociales aux sciences de la nature», intériorisation par les chercheurs en sciences sociales «de l’évidence selon laquelle leurs disciplines souffrent d’un déficit quasi-ontologique d’épistémologie» (p. 241), incertitude identitaire qui en résulte… Toutefois, les sciences humaines et sociales pourraient bénéficier aujourd’hui de deux grandes tendance: d’une part, la montée de la thématique de la complexité «qui favorise la convergence et l’échange entre des entreprises intellectuelles très variées» et, d’autre part, l’émergence d’une «nouvelle pensée de l’individu» mettant en question les séparations longtemps établies entre les processus physiologiques, mentaux et sociaux (pp. 243-244). C’est dire combien les perspectives et les champs de recherches à venir s’avèrent nombreux et fructueux pour ces sciences, au centre des débats et ancrés dans l’actualité…

Corinne Delmas

Le livre de Kilani pose malgré tout un vrai problème de fond. Il s’agit de savoir si la guerre et le sacrifice, ainsi d’ailleurs que d’autres types de violence institutionnelle, telle la vendetta, obéissent bien à des logiques fondamentalement différentes, comme le pensent la plupart des anthropologues, et peuvent se perpétuer en conservant leur hétérogénéité. Ou si, au contraire, toutes ces différences ne seraient pas superficielles, et ne tendraient pas à s’effacer dans le monde moderne «globalisé» où de multiples formes de violence, qu’elles soient d’ailleurs codifiées ou sauvages, mais toujours massives et acceptées dans une sorte d’indifférence générale, semblent avoir pour trait commun une «tonalité sacrificielle qui ne se déclare pas» (pp. 13 et 108).

Que faut-il entendre par là? Bien que notre auteur ne donne pas de définition précise du sacrifice, l’usage extensif qu’il fait du terme repose, à l’évidence, sur l’observation suivante. Un trait caractéristique du sacrifice proprement dit, qu’il soit humain ou animal, est d’autoriser les hommes à faire un grand nombre de victimes dans une sorte d’apathie générale, au nom d’un objectif moral supérieur (p. 101). Alors que, dans la vie ordinaire, la mise à mort, ou seulement les mauvais traitements, infligés aux hommes ou aux animaux soulèvent l’indignation de tous, dans le contexte sacrificiel, ces violences sont acceptées. Il faut bien, croit-on, pour honorer les esprits ou les dieux, ou célébrer les fêtes destinées à perpétuer la société, accomplir de telles violences. Or, remarque Kilani, il y a des situations apparemment profanes, où l’on observe la même indifférence au sort des victimes. Un exemple simple et probant serait celui des accidents de la route. Jusqu’à ces toutes dernières années, tout le monde ou presque acceptait, notamment en France, que «la route» – comme on disait pour dégager la responsabilité des hommes – «fît chaque année dix mille victimes», soit beaucoup plus que les dernières guerres dans lesquelles le pays s’était trouvé engagé. Ces morts étaient comme un sacrifice ou un tribut payé au dieu automobile, ou encore un «dommage collatéral» du progrès technique. On les tenait, et on les tient encore, pour inévitables, alors que, en réduisant drastiquement la vitesse des véhicules, on ferait tendre vers zéro le nombre de victimes. Reste à savoir si ce raisonnement peut s’appliquer à tous les exemples proposés par Kilani (de l’abattage massif des animaux en cas d’épizootie, à l’attribution au virus du sida d’une maladie d’abord causée par la misère et la pauvreté), et aboutir à la conclusion générale, reprise de Bernard Lempert (2000), selon laquelle, loin d’endiguer la violence et la bellicosité humaines comme le soutient René Girard, le schème sacrificiel permettrait au contraire de les légitimer, de les attiser, et de leur trouver sans cesse de nouveaux aliments.

Estimant, comme Clausewitz, que la guerre n’est que de la politique poursuivie avec d’autres moyens, Kilani contourne le modèle structuraliste du lien social – qui, en plaçant l’échange des maux, des violences et des rapines sur le même plan que celui des biens, des femmes et des dons, attribue une trop grande symétrie aux acteurs sociaux –, pour rejoindre la vue de Carl Schmitt suivant laquelle, en politique, il s’agit avant tout de distinguer les amis des ennemis. Mais il développe le schème bipolaire du philosophe allemand en fonction des trois cercles de violence repérés par Raymond Verdier, celui de l’identité, où la violence est interdite et ne peut être expiée que par des sacrifices, celui de l’adversité, où la violence est permise, voire prescrite, mais soumise aux règles du système vindicatoire, et celui enfin de l’hostilité, où tous les coups sont permis sans qu’il y ait, à proprement parler, de lois de la guerre. Comme Paul Dumouchel, il rattache les luttes inter-étatiques des temps modernes aux conflits traditionnels du deuxième cercle, mettant aux prises des pairs respectueux de leur identité mutuelle, pour leur opposer une nouvelle forme de violence, post-étatique, déjà entrevue par Schmitt, et caractérisée par le fait que, tout en appartenant à un même ensemble social, les opposants se voient les uns les autres comme engagés dans une lutte totale entre le Bien et le Mal. Dans cette perspective, on irait vers une situation de guerre civile généralisée, où il n’aurait plus dedans ni dehors, et qui, d’après Schmitt lui-même, aurait déjà commencée, autour de 1800, avec les guerres révolutionnaires, pour se développer avec les techniques militaires qui permettent de laisser les victimes hors de vue et de faire croire à de possibles combats extrêmes mais sans morts. La mission du politique serait ainsi devenue totalisante et guerrière, acceptant la pire violence pour le bien commun. Kilani montre que, dans ce contexte, la guerre est, de part et d’autre, presque toujours perçue en termes sacrificiels,– les puissants sacrifiant à distance, et les autres se sacrifiant en martyrs – mais sans que ces nouvelles formes de sacrifice puissent résoudre la moindre crise ni détruire l’ordre sacrificiel comme le sacrifice du Christ était supposé l’avoir fait. Bien pis, cette logique sacrificielle entretient la violence extrême en faisant disparaître tout sens d’autrui. Au choc des civilisations (Huntington), Kilani oppose donc l’idée d’une guerre totale étendue à l’ensemble des hommes, à laquelle chacun prendrait part, mais à partir de positions différentes, au sein d’un processus générateur d’une nouvelle forme d’humanité (anthropopoèsis, p. 122). Toutes ces positions ayant en commun une même tonalité sacrificielle «qui ne se déclare pas», le livre se clôt par un appel à rejeter la valorisation du religieux d’un Girard ou même d’un Hocart, pour choisir un projet politique résolument laïque, de type contrat social, comme le propose Gauchet (p. 129).

Kilani se situe dans la tradition des maîtres du soupçon, croyant comme eux que la logique sociale échappe aux acteurs ou permet aux puissants d’utiliser à leur profit des valeurs supposées transcendantes. Mais il en tire des conclusions nouvelles, en montrant dans quelle forme originale de guerre civile généralisée est entraîné le monde contemporain, ce monde supposé «désenchanté» ou «désacralisé», et pourtant pétri de schèmes sacrificiels. Il fait sienne, à cet égard, l’analyse girardienne du mécanisme victimaire et l’idée que celui-ci opère nécessairement dans la méconnaissance, mais sans croire un seul instant qu’une quelconque conversion religieuse (chrétienne ou autre) puisse jamais détourner le cours d’une logique sacrificielle qui entraîne progressivement l’humanité dans une vaste société mondiale décloisonnée et en proie à une guerre intestine générale, où les affrontements prennent la forme d’une lutte sans merci entre le Bien et le Mal, justifiant l’élimination d’individus «sacrifiables», tant dans les affrontements armés que dans les luttes économiques.

Mais, si stimulante que soit cette analyse, elle comporte des points d’ombre. On peut craindre que l’auteur, qui se refuse à donner une définition précise du sacrifice (p. 89), ne fasse de cette notion un usage si lâche qu’elle lui retire tout contenu spécifique. Par ailleurs, la notion de «contrat social», qu’il lui oppose (p. 128), peut-elle constituer une alternative crédible, alors qu’elle a, d’entrée de jeu, partie liée avec le projet d’une maîtrise totale de la société par la Raison et les luttes révolutionnaires – et «sacrificielles», elles aussi – pour le triomphe du Bien? Sur quoi pourrait-on fonder un contrat social, sinon sur une base qui ne dépend pas des contractants et les invite à s’entendre? Autrement dit sur les exigences rituelles et religieuses analysées par un Hocart ou un Girard que Kilani croit pouvoir récuser? «La moralité, soutenait déjà Chesterton, n’est pas née du jour où un homme a dit à un autre: “Je ne te frapperai pas si tu ne me frappes pas” […] Mais il y a eu deux hommes pour dire : “Nous ne devons pas nous frapper dans ce lieu sacré”. Ils ont acquis leur morale en défendant leur religion». On peut penser, avec Lucien Scubla, qu’il n’y a pas d’autre forme possible de contrat social. En dépit de ses faiblesses, le livre nous engage à un débat fondamental, digne de la collection «Ethnologies-Controverses». Il est bien écrit, doté d’un index très élaboré.

Wiel Eggen

Le mérite du livre dirigé par Karin Barber est d’aborder cette culture écrite dans la diversité des pratiques et des formes qu’elle a prise dans l’Afrique coloniale. Le terme de literacy est ici l’équivalent de l’expression «culture écrite» au sens de Roger Chartier: il est question d’écriture et de lecture mais aussi de la circulation de documents, imprimés ou manuscrits, de leur manipulation et de leur conservation, des sociabilités autour de la lecture et des développements de la presse et de l’édition.

Les contributions portent sur l’Afrique anglophone (Afrique du Sud, Ghana, Nigeria et Kenya) et sont centrées sur la période coloniale [58], même si certains chapitres prolongent le propos au-delà des Indépendances.

L’ambition est de définir un domaine de recherche, identifié par la catégorie de tin-trunk literacy définie par une énumération de genres: «lettres, journaux intimes, notices nécrologiques, pamphlets, et autres écrits qu’à travers l’Afrique on conserve dans des boites cachées sous son lit» (p. ix). Cet inventaire de pratiques apparemment hétérogènes trouve son sens dans la précision concernant les modalités matérielles de la conservation. Le contenant (tin-trunk, «malle en fer blanc») recouvre deux idées: premièrement, il renvoie aux moyens de fortune (de l’armoire au sac plastique) qui sont utilisés pour garder les écrits auxquels on tient ; deuxièmement, la malle, rangée au plus intime de l’espace domestique, signale un souci de rassembler ses documents en une possession privée, permettant l’émergence de formes nouvelles du rapport à soi («making the self» dit le sous-titre) à travers l’écrit.

La décision d’observer les écrits du quotidien [59] se traduit sociologiquement par une attention aux pratiques des plus modestes, les acteurs étant définis globalement par leur non-appartenance aux élites. Les différentes études s’attachent à des individus qui relèvent de milieux sociaux variables, dont la plupart se caractérisent par l’écart entre un niveau scolaire qui assure un certain niveau de compétences et un statut social de lettré insuffisamment reconnu (ou impossible à assumer pour des questions de classe ou de genre). Au-delà des trajectoires exemplaires de promotion sociale par l’école, la scolarisation à un niveau équivalent au primaire a en effet marqué un nombre important d’individus: «entre l’élite éduquée et le travailleur manuel […] il y a tous ceux qui ont cultivé assidûment la culture écrite sans oser s’autoriser pleinement du statut auquel elle était associée» (p. 5). Les ambiguïtés liées à ces positions inconfortables, faites d’insécurité par rapport aux instances légitimes et d’une confiance en soi malgré tout suffisante pour s’y confronter, sont explorées avec finesse. Cette situation suscite un souci commun de cultiver de manière individuelle ses compétences, ce qui justifie largement l’approche monographique souvent retenue.

Ainsi, dans la première partie («Diaries, Letters, and the Constitution of the Self»), les trois chapitres qui portent sur la tenue d’un journal procèdent par portrait, s’interrogeant sur le contexte de l’acquisition de cette pratique (transmission en milieu missionnaire), sur les modalités de la mise en scène de soi qui y est à l’Å“uvre et sur les usages du journal. Les cahiers d’un catéchiste ghanéen et d’un notable nigérian, étudiés respectivement par Stephan Miescher et Ruth Watson, témoignent d’une pratique relativement répandue alors que dans le cahier qu’analyse Liz Gunner, où un membre d’une église sud-africaine consigne ses visions, la prise d’écriture personnelle est une réponse à une situation de crise. Les contributions sur les pratiques épistolaires soulignent la variété d’usages de la correspondance: mobilisée pour remédier à l’éloignement de chez soi par des travailleurs migrants en Afrique du Sud, la lettre peut être écrite collectivement (Keith Breckenridge); dans le contexte de l’émergence d’un espace de discussion politique au Kwazulu-Natal à la fin du xix^e siècle, le réseau épistolaire international permet de constituer une sphère commune (Vukile Khumalo); Lynn Thomas rend compte d’un échange épistolaire amoureux devenu pièce à conviction dans le cadre d’un procès en paternité au Kenya en 1960, soulignant les enjeux de présentation de soi qui pèsent sur la jeune fille ; écrire à des administrations est une ressource que Louisa Mvemve, une herboriste sud-africaine, mobilise de 1914 aux années 1930 avec une ténacité hors du commun (Catherine Burns).

La deuxième partie («Reading Cultures, Publics, and the Press») introduit le lecteur dans l’univers de l’imprimé, de la lecture et de ses sociabilités. L’activité des cercles littéraires et clubs de lecture est étudiée à travers les cas ghanéen (Stephanie Newell) et sud-africain (Bhekizizwe Peterson, Isabel Hofmeyr): la diversité des activités (débats publics, discussions d’ouvrages, courriers à des journaux) apporte un éclairage nouveau sur ces cercles, qui, au-delà de leur rôle dans la formation d’un espace public, dans l’émergence d’une classe politique et d’un milieu littéraire sont des lieux de constitution de sociabilités lettrées partagées. Le fait que la presse locale fonctionne comme caisse de résonance des activités des clubs de lecture souligne la circulation entre les différents pôles de la culture écrite. De même, la contribution d’Audrey Gadzekpo permet d’articuler le double versant, public et privé, des pratiques d’écriture d’une femme issue de la bourgeoisie ghanéenne, qui associent la publication d’une chronique féminine dans la presse et la tenue d’un journal personnel. L’effervescence lettrée qui caractérise certaines régions est rendue possible par l’existence d’entrepreneurs locaux, imprimeurs ou rédacteurs en chef, comme le Kenyan Henry Muoria dont la carrière de journaliste et rédacteur d’un journal en kikuyu après la Seconde Guerre mondiale est retracée par Bodil Folke Frederiksen.

La troisième partie («Innovation, Cultural Editing, and the Emergence of New Genres») propose une ouverture sur des pratiques d’écriture et de publication plus singulières, mettant l’accent sur leur dimension créative. S’y dessine l’histoire de formes qui ont eu des fortunes diverses: si les inventions littéraires d’un instituteur yoruba, détaillées par Karin Barber, n’ont pas été reprises, la continuité d’un genre, la notice nécrologique ashanti (T. C. McCaskie) ou d’une forme de sociabilité lettrée, le cercle littéraire dans la production haoussa (Graham Furniss), est frappante à travers une diversité de formes d’expression et de médias.

Ce livre tient largement ses promesses en ouvrant un champ de recherche nouveau, propre à inspirer des études historiques ou des travaux sur les pratiques contemporaines de l’écrit en Afrique. On peut regretter que la culture lettrée liée à l’islam, dans la variété de ses formes linguistiques et graphiques, soit à peine abordée (brièvement et dans le seul article de Furniss), alors qu’elle connaît dans certains pays des développements importants (diffusion massive de brochures imprimées notamment). Au-delà de cette remarque ponctuelle, la seule réserve que j’émettrai est que l’ambition théorique d’une exploration des modes de constitution, par l’écrit, d’une subjectivité distincte de la modernité occidentale (annoncée p. 8) demeure une piste de recherche transversale mais qui ne soutient pas un propos général [60]. En définitive, cette problématique se décline en plusieurs questions, qu’on peut ramener à deux principales. La première est celle de la mise en scène de soi par la produc- tion d’écrits et par leur mode d’archivage (parfois dans le jeu avec les archives de l’administration, comme dans le cas, saisissant, de Louisa Mvemve), qui s’effectue dans la perspective d’une prise sur la présentation de soi («self-documentation»). La seconde est celle que l’on pourrait nommer, en reprenant une expression de Michel Foucault, «l’intensification des rapports à soi», qui renvoie à l’usage de l’écrit à des fins de culture personnelle et de gestion de soi («self-management»). Même si l’articulation de ces questions est un chantier de recherche que ce livre ne fait qu’ouvrir, on lui saura gré de permettre de les poser.

Aïssatou Mbodj-Pouye

Jean-Paul Colleyn

Michel Bruneau dégage dans les premiers chapitres de l’ouvrage deux grands modèles de structuration des espaces sociopolitiques asiatiques. Le premier, typique du monde indien et théorisé dans l’arthaçastra, est qualifié de hétérarchique ou d’État-mandala. Il est fondé sur une hiérarchie englobante d’unités politiques s’emboîtant les unes dans les autres. Sa structure territoriale est zonale car se présentant sous la forme de cercles concentriques. Elle se signale aussi par un polycentrisme à différents niveaux, les pôles secondaires fonctionnant comme répliques réduites du pôle principal. Comme autres traits récurrents, il faut mentionner la flexibilité des statuts fondés sur la réus- site individuelle et des dynamiques de coopération/compétition jouant sur les stratégies d’alliance. Quoique ce modèle s’applique aux États agraires à base rizicole fondés dès les premiers siècles de notre ère dans la péninsule indochinoise ou en Insulinde, il rend compte aussi des cités-États cosmopolites des franges côtières, axées sur le commerce maritime et articulées en réseaux linéaires. Quant au second modèle, qualifié de hiérarchique ou d’État unitaire, il se serait imposé en Chine sous le règne des Qin, avant d’être transposé au Vietnam. Il se caractérise par une structure hiérarchique très centralisée, s’appuyant sur un puissant système administratif qui tend à homogénéiser l’espace intérieur qu’il quadrille, seuls les espaces périphériques échappant partiellement à la domination du centre civilisateur, grâce à une administration indirecte qui n’est qu’une étape avant l’intégration complète.

Selon l’auteur, ces deux modèles sont venus se greffer sur le socle ethnogéo- graphique de l’Asie du Sud-Est – le «fond asien», disait Paul Mus –, caractérisé par des sociétés acéphales, égalitaires et claniques. L’organisation étatique serait par conséquent un facteur exogène lié aux apports civilisateurs indiens ou chinois. Ce schéma interprétatif, que nuancent diverses découvertes archéologiques récentes, fait aussi référence au modèle oscillatoire gumsa/gumlao dans lequel Michel Bruneau veut voir l’expression paradigmatique des mécanismes acculturatifs ayant conduit au développement local de sociétés stratifiées, bien que la pertinence sociologique de ce modèle soit aujourd’hui très décriée. Dans l’optique de l’auteur, les montagnards du nord de la péninsule indochinoise auraient préservé plus ou moins intactes les formes d’organisations égalitaires anciennes. Or nombre d’études ethnologiques consacrées aux dites communautés montrent qu’elles sont toutes hiérarchisées à des degrés et selon des modalités variables. Dès lors, la question pertinente n’est pas de savoir comment s’est opérée la transition de structures égalitaires de faible portée sociologique à d’autres, hiérarchisées et plus englobantes, mais bien plutôt de comprendre comment les hiérarchies anciennes ont pu s’articuler à d’autres importées, opérant à des échelles différentes et procédant de nouvelles idéologies du pouvoir. Sur un plan plus général, on ne peut souscrire à l’affirmation de l’auteur, selon laquelle «dans la longue durée, l’Asie du Sud-Est a été un entre-deux, une zone de creux relatif entre deux pôles culturels» (p.235). En l’état actuel des recherches archéologiques, on manque en effet de données fiables pour apprécier à sa juste valeur le dynamisme culturel des sociétés de la région avant que l’indianisation ou la sinisation n’aient opéré.

Après avoir passé en revue, au fil des quatre premiers chapitres, les modèles de structuration de l’espace politique reproduits en Asie du Sud-Est à l’époque pré- moderne, l’auteur s’efforce d’identifier le poids de ces structures héritées du passé dans les configurations territoriales élaborées pendant et après la période coloniale. Dans la seconde moitié de l’ouvrage, il traite ainsi successivement: de la manière dont l’État vietnamien a progressivement intégré ses hautes terres à l’espace national, de l’évolution contemporaine des États agraires à développement concentrique (Thaïlande, Birmanie, Cambodge), des modèles axiaux et des espaces transfrontaliers de la Méditerranée asiatique (Malaysia, Singapour, Brunei, Indonésie), et des logiques de cohésion et de fragmentation des États-archipels asiatiques que sont l’Indonésie, les Philippines et le Japon. Dans le dernier chapitre, il examine aussi divers espaces transnationaux, qui découlent de décisions politiques (Asean, projet du Grand Mékong) ou de l’initiative d’acteurs économiques (réseaux tissés par les entrepreneurs de la diaspora chinoise).

Il ressort de ces analyses que les États-nations d’Asie du Sud-Est se signalent presque tous par une forte prégnance du modèle centre-périphérie: une mégalopole concentrant une bonne partie de la population urbaine et l’essentiel de l’activité économique, politique et administrative au détriment des zones organisées en cercles concentriques qui l’entourent et dont le niveau de développement va décroissant au fur et à mesure que l’on s’éloigne du centre. Quoique cette structure territoriale ne soit en rien propre à l’Asie du Sud-Est, puisqu’elle est attestée dans nombre d’États postcoloniaux d’Afrique ou d’Amérique, Michel Bruneau soutient qu’elle est particulièrement accentuée dans les anciens États agraires de la région en raison de l’empreinte laissée par les configurations en mandala sur les logiques d’organisation territoriale actuelles. Cette thèse est cependant fragilisée par le fait que l’hypercentralisation des diverses formes de pouvoir a pris le pas dans la plupart des nations contemporaines sur la grande autonomie laissée aux pôles politiques de la périphérie dans les anciens États hétérarchiques. L’idée selon laquelle la colonisation récente des hauts plateaux par les Viêt reproduit des logiques d’implantation plus anciennes, héritées du modèle unitaire chinois, prête là aussi à discussion, car ses modalités ne la distinguent pas significativement de la transmigrasi indonésienne, conduite pourtant par un État jadis organisé sur un mode hétérarchique. Plus convaincants sont en revanche les développements qui montrent que les configurations transnationales actuelles perpétuent ou réactivent les axes de communication et d’échanges de l’époque pré- moderne. De ce point de vue, l’analyse multiscalaire que propose l’auteur des axes de croissance et des zones de coopération transfrontalières de part et d’autre du détroit de Malacca est des plus pénétrantes.

En définitive, l’étude met plus en évidence la pérennisation dans le temps d’axes de communication et d’échanges que celle de modèles spatiaux de structuration du pouvoir. En dépit de ce décalage par rapport aux hypothèses de départ, le livre s’impose d’emblée comme une très utile contribution à la connaissance de l’Asie du Sud-Est et a vocation à devenir un manuel d’introduction générale aux problématiques de cet espace régional. Il conjugue en effet une mise en perspective asiatique inscrite dans la longue durée et un examen approfondi de l’évolution contemporaine des différents pays de la région, sous l’angle notamment des défis majeurs qu’ils doivent relever pour consolider leur unité nationale, réduire les écarts de revenus au sein de leurs populations et participer à la très forte dynamique de croissance du pôle asiatique.

Bernard Formoso

On aborde avec l’analyse de ces dynamiques le deuxième grand intérêt de l’ouvrage. En reconstituant méticuleusement, par le recueil de témoignages et la consultation des chroniques, l’économie politique de la haute vallée de la Nam Tha sur plusieurs siècles, Olivier Évrard nuance le tableau qui est généralement brossé des rapports que les populations taï entretiennent avec les montagnards. À la suite de bien d’autres, l’auteur remet non seulement en cause la validité épistémologique du modèle gumsa/gumlao dépeint par Edmund Leach, mais montre aussi de manière plus originale que, dans certaines circonstances, les essarteurs montagnards peuvent s’imposer comme les principaux pourvoyeurs de paddy à l’échelle d’un pan de vallée et ainsi rééquilibrer en leur faveur les rapports de domination politique qui en font d’ordinaire les assujettis des Taï. Quoique l’effet observable des processus d’acculturation induits par des siècles de contact, notamment sur le plan lexical (les Khmou se sont appropriés de multiples concepts taï dans les registres politique et religieux), ne soit pas vraiment traité par l’auteur, et c’est l’une des principales critiques que l’on peut lui adresser, il n’en ressort pas moins de son analyse que les Tmoï, ces groupes territorialisés khmou correspondant aux lignes majeures du réseau hydrographique, et qui se signalaient par une identité politique forte à l’époque prémoderne, ont préservé une part de cette identité dans le contexte contemporain, en dépit des redécoupages territoriaux successifs imposés par l’État.

L’analyse des Tmoï est un aspect parmi d’autres de l’excellent rendu ethnographique des institutions khmou d’hier et d’aujourd’hui auquel procède l’auteur. Au fil des première et seconde parties de l’ouvrage celui-ci décrit en effet parfaitement l’inscription de cette population dans son milieu naturel et humain, la structuration de son habitat, l’organisation de ses activités de production, ses structures de parenté et notamment la pratique de l’échange généralisé comme mode préférentiel d’alliance, ainsi que ses croyances et pratiques religieuses. À cet égard, son étude s’impose comme une précieuse contribution à la connaissance des groupes austro-asiatiques du nord de la péninsule indochinoise.

Cette étude, abondamment illustrée, fera date concernant l’ethnologie des montagnards austro-asiatiques de l’Asie du Sud- Est. Par sa rigueur, son souci de resituer la position particulière du groupe étudié dans un processus historique et un contexte ethnique plus général et par son recours circonstancié à l’outil statistique, elle s’inscrit directement dans la lignée des travaux relatifs aux Lamet que Karl Gustav Izikowitz avait publiés au sortir de la Seconde Guerre mondiale [67].

Bernard Formoso

Europe

L’immigration, le vécu urbain difficile, la rébellion, le mélange des genres…, c’est notamment cela qu’il s’agit pour elles de bricoler en un recyclage continu et parfois improvisé de matière sonore. Récupération, collage, détournement, mais aussi abolition de la distance entre compositeurs et interprètes, auditeurs et musiciens, stars et inconnus: la réappropriation inventive passe par une volonté critique de décloisonnement qui met à son service des innovations techniques pour subvertir la relation traditionnelle à la création et faire Å“uvre d’insoumission face aux logiques marchandes dominantes. Les pressions, voire les stratégies d’intimidation physique exercées par les rappeurs auprès des médias ressortissent à ce parti pris de résistance. Clairement, la performance musicale – souvent comparée à un sport de combat – est une arme. Contre le marché du disque qu’elle cherche à «dynamiter de l’intérieur» (p. 87), mais également contre les pairs puisqu’elle n’est estimée efficace que si elle «“tue” tout le monde, “atomise la concurrence”, la “déchire”, réalise un “carnage”, etc. C’est dans le rap que l’on a commencé à décrire une bonne chanson comme une “tuerie”», apprend-on (p. 75). Et l’on pense irrésistiblement alors à ce que l’on sait de l’impact esthétique dans certaines cultures de Nouvelle-Guinée, lui aussi conçu comme une violence, une agression qui «tue» le spectateur, un rapport de force dont il doit idéalement sortir vaincu si la prestation dansée ou chantée est probante.

En prenant toutefois le parti de placer son étude à distance de l’image emblématique spectaculaire que ces formes musicales se complaisent à donner d’elles-mêmes – «la “rage” des rappeurs, la “folie” des raveurs» (p. 265) –, Morgan Jouvenet entend surtout analyser l’imbrication des liens qui, dans l’espace de travail artistique, associent la conception des Å“uvres, leur exécution et leur mode de diffusion. Il y excelle avec une particulière acuité anthropologique en explorant tout autant les représentations dont se soutient la pratique de ces types de musiques que la manière singulière dont leurs auteurs s’impliquent avec un esprit entrepreneurial décomplexé dans l’organisation professionnelle. «Les activités mana- gériales ne sont plus perçues comme des activités parasitant l’expressivité ou le style mais comme des activités permettant aux Å“uvres d’agir plus efficacement dans le monde social. On peut donc dire que la tension entre l’art et le management (ou le commerce) est comme prise en charge par ces cultures musicales; elle n’est plus problématique en tant que telle pour la majo- rité des rappeurs et des électronistes», contrairement, observe-t-il, à ce qu’elle fut un temps pour les jazzmen (p. 122).

Au fil de l’analyse, c’est toujours, fondamentalement, de la dialectique des rapports entre groupe et individu qu’il est question: d’un côté l’ancrage des artistes dans des contextes sociaux spécifiques, leur appartenance à une communauté de pairs, la nature résolument collective de leur création, l’adhésion à des conventions expres- sives partagées; mais de l’autre côté, et dans le même temps, des prises de parole à la première personne, des défis, un désir obsessionnel de se différencier, la revendication d’une identité irréductible. Pour le musicien, montre Morgan Jouvenet, le travail de positionnement «dans (et par) la maison de disques», vise précisément à concilier ces tendances antagonistes, «à dépasser l’apparente contradiction entre les exigences d’originalité et de prévisibilité» (p. 181). C’est sur ce même registre ambivalent de l’inédit et du familier que s’appuient les récits du choc fondateur auquel les artistes font remonter leur parcours de musiciens, sorte de first contact avec le rap ou la techno qui, au détour d’un titre entendu à la radio ou d’une première sortie en rave party, dévoile accidentellement «un nouvel espace de vie, des pers- pectives d’action, d’émotion et de réflexion inédites» (p. 197). «L’insistance des artistes sur le “big bang biographique” initial, précise l’auteur, ne doit pas cependant nourrir l’illusion d’une rupture radicale dans les trajectoires individuelles […] leurs évocations sont en effet aussi celles d’individus tout surpris de ne pas être surpris, reconnaissant quasi instantanément leur nouvel univers de référence comme étant “fait pour eux”» (p. 199).

Entre rupture et continuité, changement («conversion») et fidélité à soi-même, l’itinéraire personnel conjugue indissociablement réflexion sur soi et réaction au monde. Mais «l’attention au monde n’a ici de sens que dans la perspective de l’invention de soi» (p. 257). L’authenticité constitue en la matière une valeur omniprésente. Le chapitre final que Jouvenet lui consacre permet, en une vue synthétique des différents aspects déjà examinés, d’en saisir le caractère puissamment organisateur au sein de ces univers musicaux où, tout à la fois, elle tient lieu de principe esthétique, et structure les relations professionnelles. Dans la conception de l’Å“uvre, l’authenticité, liée au fait d’avoir socialement souffert, s’actualise comme la sincérité émotionnelle, la spontanéité, l’expression directe, la veine réaliste, l’énergie critique et la violence libératoire qui érigent l’action musicale en vecteur de contre-pouvoir (politique, éducatif, culturel…). À cela, un préalable: «ne pas (se) trahir» (p. 256), «accepter d’être durablement saisi par son origine sociale» (p. 270), ne cesser de dire d’où l’on vient et d’assigner à ses propositions artistiques une dimension édifiante subversive; quel que soit le succès obtenu, consentir donc, en particulier, à ne jamais être quitte de sa dette envers le milieu marginal initial. «Tu peux sortir de la jungle/cité mais tu ne peux pas sortir la jungle/cité qui est en toi», rappelle un slogan récurrent (p. 108). C’est que «la connaissance de soi est aussi […] reconnaissance du collectif en soi. Même le plus grand artiste est en effet considéré comme le maillon d’une chaîne (de relations) sociale» (p. 270); idéologie fascinante que celle de cette filiation conceptuelle vue par les membres d’une communauté qui ne cessent pourtant de mettre en avant la performance individualisante et travaillent ensemble à la rendre insubstituable à toute autre.

Du remarquable ouvrage de Morgan Jouvenet, on retient la finesse sociologique d’une analyse qui, loin de toute dichotomie réductrice, dépasse constamment les paradoxes apparents pour penser les ambi- valences. Sa capacité à rendre compte de la complexité d’un univers artistique en le contextualisant historiquement et en l’appréhendant à travers l’intrication de ses diverses composantes culturelles et professionnelles en fait une étude exemplaire; une contribution aussi, en son genre, à l’anthropologie de l’art qui devrait y (re)trouver maints sujets de réflexion, à commencer par le thème général du livre sur le lien entre la nature des Å“uvres et la transformation des façons de travailler. Un autre concerne la place que ces esthétiques musicales portées par une critique de la rationalité occidentale accordent aux affects. L’émotion, cependant, y est moins l’expression d’un ressenti que la mise en scène de ce ressenti. L’art de dissimuler l’art consiste en l’occurrence à faire oublier aux auditeurs le professionnalisme des interprètes, à leur communiquer l’impression d’un refus de tricher, d’une véritable «transparence du vécu» selon des modes spécifiques d’expressivité devant permettre d’«entendre les coutures», d’élaborer «une image sonore des processus de fabrication de la musique “en train de se faire”» (p. 119). Ainsi l’Å“uvre donne-t-elle à percevoir les coulisses de son élaboration, soit tout ce qu’il aurait été académiquement recommandé de gommer: ces ratages, débordements et autres imprévus passant pour authentifier l’«exposition volontaire à la contingence» (p. 96). Renvoyant à cette même esthétique de la vérité et au mépris affiché de tout carriérisme, «les photos mal cadrées ou à la mise au point défectueuse font partie de la panoplie promotionnelle de bien des musiciens soucieux de ne pas se “couler dans le moule” ni de devenir prisonniers d’une image arrêtée» (p. 88). La multiplication stratégique des pseudonymes publics pour un même interprète vise de la même façon à «conjurer l’emprisonnement identitaire inhérent à l’exploitation commerciale des disques» (p. 88). Dans la société contemporaine où la signature d’un artiste, à l’instar de toute marque de fabrique, est parfois si décisive qu’elle suffit à faire (l’)Å“uvre, ce type de brouillage délibéré constitue un sujet de réflexion supplémentaire sur les nouvelles modalités de la réception de l’art. C’est également cette thématique des effets transformateurs induits par une pratique artistique qu’invite à considérer ce qui est dit du rap et de la redécouverte de l’écriture hors du cadre scolaire: «le projet global du rap est présenté comme concurrent des programmes éducatifs officiels, et les démonstrations par les rappeurs de leur goût pour le maniement de la langue ou de leur soif de connaissance sont interprétées comme des preuves de l’efficacité du pre-mier par rapport aux seconds […]. Imothep [un dj] avance ainsi […] que “les ventes des dictionnaires de synonymes ont triplé ces dernières années” et en conclut abruptement que “ce que l’Éducation nationale n’a pas réussi à faire, le rap l’a fait”» (p. 103). Si cette déclaration réjouissante renseigne certes surtout sur l’idée que ce locuteur a de l’impact de son art, il reste que celui-ci exprime un point de vue sur le monde social en cohérence indiscutable avec l’accessibilité à la fois matérielle et contre-institutionnelle des musiques rap et électroniques.

Il faudrait mentionner évidemment bien d’autres sujets de réflexion abordés dans cette lumineuse étude, notamment sur les rapports entre héritage et réappropriation esthétiques, palimpseste et création, logique artistique et logique industrielle, art et changement socioéconomique, ou encore sur la dimension humoristique présente dans les textes de rap par exemple. Ce livre riche et porté par une connaissance impressionnante du terrain d’enquête est en outre émaillé de citations saisissantes qui lui donnent sa chair et son tour alerte. Gageons que beaucoup de ceux qui le liront aimeraient l’avoir écrit.

Monique Jeudy-Ballini

Il me semble opportun de fractionner l’essai en plusieurs parties et de traiter séparément chacune d’entre elles, pour examiner les procédés selon lesquels sont menées l’argumentation et les conclusions qui en découlent. Cet essai se compose d’une étude historique sur la différentiation sociale à Évora au xix^e et au xx^e siècle; d’une analyse démographique de la population; d’un essai de nature sociologique sur la hiérarchie et sur son inscription dans l’espace géo- graphique; d’un compte rendu de l’enquête, à mi-chemin entre la description ethnographique et l’«impression», c’est-à-dire la sensation que les choses et les personnes produisent dans l’esprit. En effet, la description de la ville et de ses habitants est accompagnée d’images du lieu, réalisées par l’auteur, qui recourt au dessin et à l’aquarelle.

Les recensements et les listes électorales sont les documents consultés principalement par l’auteur pour mener une analyse historique de la répartition des habitants et des habitations dans l’espace urbain. À partir des recensements l’on obtient la composition sociale de la population et les résidences. Les listes électorales du xix^e siècle, au contraire, sélectionnent uniquement une partie de la population (les hommes dont le revenu dépassait un certain seuil) habilitée à voter en fonction du cens: il s’agissait surtout d’artisans, de commerçants, de propriétaires, de personnes aisées, d’ecclésiastiques, de fonctionnaires. Ce type de document illustre donc une géographie du prestige, car il montre la résidence et le revenu des personnes ayant le droit de vote. Les données recueillies ont été soumises à des réélaborations graphiques et informatiques qui soulignent les caractéristiques et la régu-larité de la distribution géographique des électeurs. Cela est essentiel pour comprendre – grâce à la variable du revenu – de quelle façon la différentiation sociale influence l’espace urbain.

L’étude de l’évolution démographique de la population recouvre une période qui va de la moitié du xixe siècle jusqu’en 1990. L’aspect au fond le plus intéressant, pour une géographie du prestige, se trouve dans la différence du développement démographique de la population intra muros par rapport à celui de la population extra muros, différence qui mène, lors de la seconde moitié du xix^e siècle, à la formation de quartiers résidentiels populaires et bourgeois dans les territoires extra muros et à la formulation du concept de «ségrégation résidentielle». Toutes les données quantitatives recueillies lors de l’enquête ont été soumises à une élaboration informatique avec le logiciel Amado (Analyse graphique d’une matrice de données). Le but de l’analyse multivariée grâce au traitement infor- matique est de faire apparaître des régularités dans la distribution géographique de la population.

Dans les chapitres sur la différentiation sociale et sur le prestige, qui contiennent les conclusions de l’auteur, on explore les rapports entre les différents genres de hiérarchisation sociale et les formes d’appropriation de l’espace urbain, au vu des résultats obtenus par la recherche historique et démographique. D’après l’auteur, la hiérarchie est une relation complexe entre certaines idées sur le fondement des différences et des relations de subordination. Les deux formes principales de hiérarchisation en Occident sont «la sociétés d’ordres» et la «société de classes»: à chacune d’entre elles correspond, à Évora, une distribution géographique caractéristique de la population. La société d’ordres est caractérisée par la dispersion des habitations de prestige dans le centre historique: l’aristocratie vit parmi le peuple. À partir de l’analyse des listes électorales on peut déduire qu’il n’existe pas un «quartier» riche ou un quartier bourgeois: les personnes aisées vivent dans le centre historique (intra muros). Entourés par les habitations populaires situées dans les rues parallèles, les commerçants et les artisans se concentrent sur la place principale et le long des grandes artères qui coupent les rues de la ville. Dans ce sens, la hiérarchie sociale de type aristocratique («la sociétés d’ordres») n’implique aucune distinction sociale de l’espace urbain. La société de classes, en revanche, produit une différentiation des espaces suburbains en quartiers et le phénomène de la ségrégation résidentielle. La croissance de la population hors des limites de la ville d’Évora après les années 1950 voit la bourgeoisie et les classes populaires se disputer les zones périphériques de la ville (extra muros).

En ce qui concerne la «description» ethnographique, je considère opportun de prendre cette partie comme point de départ pour une analyse critique du texte. Quelques chapitres sont consacrés à une description de la ville et de ses habitants. L’observation porte sur les restaurants, les hôtels, le jardin public, les lieux de socialité et de rencontre, l’université; ils sont précédés, en introduction, par une mise en garde: «le lecteur n’y trouvera ni un guide touristique ni une démonstration d’érudition historique, il y trouvera un essai d’observation ethnographique passablement decousu et une tentative d’analyse assez rigoureuse des documents relatifs à la hiérarchie». Ce qui frappe, dans les déclarations de l’auteur, c’est la distinction entre le «décousu» de l’observation et la rigueur de l’analyse.

Dans les récents écrits de Georges Augustins ainsi que dans cet ouvrage – postérieurs aux essais fondamentaux des années 1980 sur les modalités de perpétuation des maisons patrimoniales – est formulée la position de l’auteur par rapport à l’ethnologie, à savoir son rôle d’appui pour comprendre la relation entre observation ethnographique et analyse de la hiérarchie. Georges Augustins soutient qu’il n’y a de science qu’à travers la mesure; par conséquent, l’ethnologie est une science quand elle emploie des instruments rigoureux de mesure; pour le reste, elle se limite à «évoquer». La méthode adoptée par l’auteur consiste donc à relever d’un côté tous les faits susceptibles de quantification et de l’autre d’enregistrer tout ce qui échappe à la quantification mais qui est manifestement essentiel pour comprendre les modes de vie et les valeurs qui appartiennent à la société observée.

Le résultat est un essai composé de quantifications et d’impressions; ces dernières nous sont rendues également par le dessin et l’aquarelle. L’idée de décousu suggérée par l’auteur est confirmée à la lecture: les deux plans de traitement et d’élaboration de la réalité observée n’ont pas d’interactions et ne constituent pas un ensemble homogène. C’est d’ailleurs justement à partir d’une lecture attentive des aquarelles que l’on comprend les raisons d’une telle absence de cohérence; il s’agit ici non pas d’une évaluation négative portée sur l’ouvrage mais d’une caractéristique intrinsèque du texte. Comme l’écrit l’auteur, les aquarelles n’ont pas été réalisées sur-le-champ mais après le retour, loin du terrain: il s’agit d’images qui sont demeurées vivement imprimées dans la mémoire de l’anthropologue. Les portraits ne représentent pas des personnes réelles, ils décrivent des typologies d’individus. Dans ce sens, l’utilisation du terme «description ethnographique» pourrait, par certains aspects, prêter à confusion, car les choix stylistiques et méthodologiques adoptés par l’auteur pour présenter la ville et ses habitants rapprochent l’observation ethnographique d’un journal de terrain, dans lequel les réflexions alternent avec des croquis au crayon et avec des esquisses.

L’objectif de l’observation ethnographique est le relevé des formes de mise en scène des apparences et, par conséquent, du prestige, dans la vie sociale. Toutefois, si la question fondamentale est de savoir comment se manifeste la différentiation sociale, de quelle façon est vécue l’inégalité, la réponse qu’y apporte l’auteur, sur la base des «impressions», est plus difficilement compréhensible. En effet, dans le passage de la recherche historique (l’analyse des signes urbains du prestige) à l’observation ethnographique (la mise en scène des apparences), le discours concernant la hiérarchie s’infléchit vers deux autres variables importantes de la différentiation sociale: le sexe et l’âge. Un parcours de cette nature – qui va d’une analyse des formes d’appropriation de l’espace à une observation de la socialité des lieux où l’on se retrouve – est justifié par le fait que la ville intra muros (à cause de la présence de l’université, du tourisme, des édifices administratifs, etc.) est désormais éloignée d’une hiérarchie fondée sur les marques de statut et la résidence. Ce type de hiérarchie, de fait, apparaît seulement dans la ville extra muros, là où la bourgeoisie, les classes aisées et le prolétariat se disputent les espaces de la périphérie. Mais la motivation apportée ne suffit pas à expliquer un changement de perspective d’une pareille portée, car le noyau du raisonnement glisse sensiblement des signes matériels du prestige (la résidence, le revenu) vers les formes immatérielles et fluctuantes de l’expression des inégalités comme par exemple le style, le comportement, les réseaux de relations. Somme toute, la méthode change (des quantifications aux impressions), les variables changent (du revenu à l’âge et au sexe), mais ce sont également les questionnements théoriques qui se modifient et peut-être enfin l’objet de l’observation. L’autre plan de l’analyse, le discours scientifique concernant la hiérarchie, trouve ses limites dans les documents d’archives. Les listes électorales et les recensements représentent d’excellents documents pour brosser le tableau de la stratification sociale et de la distribution spatiale du prestige, mais que dire de la longue période de dictature subie par le Portugal? Quel impact la dictature a-t-elle eu sur la stratification sociale et la distribution spatiale de la population?

Enfin, les listes électorales du xix^e siècle – mais également les archives du cadastre – constituent une documentation appré- ciable pour tracer la distribution spatiale des électeurs, mais ne fournissent aucune information concernant la stratification sociale chez les «pauvres» (une classe trop nombreuse qui compte de multiples typologies). L’analyse des recensements n’apporte aucun approfondissement sur les caractéristiques de la distribution spatiale des pauvres et les hiérarchies internes présentes dans cette catégorie; dans cette direction, des documents plus difficiles à découvrir comme les enquêtes sur la pauvreté, les visites pastorales ou les documents de la police secrète sous la dictature, pourraient fournir d’autres indications sur la population d’Évora, sur les rues et les quartiers.

La lecture de l’essai de Georges Augustins fournit de nombreuses suggestions pour une discussion concernant la notion de hiérarchie, la méthode anthropologique, l’observation ethnographique. L’origina- lité avec laquelle l’auteur mêle portraits et dessins de la ville avec les descriptions de personnes et de lieux me conduit à suggérer la lecture d’un ouvrage qui, à mon avis, peut constituer un complément utile à l’essai examiné: il s’agit du roman de José Saramago intitulé Levantado do Châo. Les inoubliables descriptions du paysage de l’Alentejo et l’enquête menée par l’écrivain sur le rapport entre l’individu et les diverses manifestations du pouvoir représentent un cadre idéal pour ce travail.

Silvia Sinibaldi

Traduit de l’italien par Gabrielle Giraudeau

Cette dimension cognitive de la cons-truction européenne est centrale dans l’article d’Antonin Cohen, qui interroge «les savoirs constitués à propos de l’Europe, afin de démêler l’imbrication entre la construction politique et la construction savante» (p. 8). L’auteur revient ainsi sur «la construction sociale d’un récit des origines» (p. 15), à savoir le « récit héroïque » contribuant à ériger Jean Monnet en figure emblématique de «père de l’Europe». Si les fonctions de ce récit sont multiples, il contribuerait surtout à «rendre proprement impensable une “origine” qui ne serait pas directement rattachée à la Résistance» (p. 28). Dans son étude de la construction de l’espace européen de l’enseignement supérieur, Sandrine Garcia souligne que «l’appel à l’enchantement est constant dans les déclarations ministérielles sur “l’Europe du savoir” qui fondent ce qu’on appelle aujourd’hui le “processus de Bologne”» (p. 82) et montre combien l’opposition entre «Europe des banques» et «Europe des savoirs» est rhétorique. En effet, l’intégration du processus de Bologne à la stra- tégie de Lisbonne formulée en mars2000 «permet aux institutions officielles de l’Union de peser sur les politiques éducatives européennes pour les inscrire au cÅ“ur de leurs objectifs économiques» (p. 81). Elle est, en outre, appropriée par «le pôle le plus temporel du champ académique, occupant des positions-clés dans les institutions universitaires les plus dépendantes du champ politique» (cpu, cne, Conférence des directeurs d’enseignement supérieurs) (p. 82) qui «s’organisent […] très rapidement au niveau européen» (p.84). Leur surreprésentation dans le processus de Bologne leur aurait permis «de faire prévaloir leur propre conception du “métier” aux universitaires situés au pôle scientifique»: plus grande disponibilité à l’égard de l’institution, implication dans une politique d’établissement et tâches administratives (p._90). Cet article met en lumière les enjeux institutionnels de repositionnement statutaire des réformes (mise en place du lmd, des ects et, aujourd’hui, de l’assurance qualité) visant à construire un espace européen d’enseignement supérieur. L’assurance qualité, dont l’auteur fait l’hypothèse qu’elle «ouvre le champ universitaire à des critères économiques de l’évaluation de la qualité» (p. 91) contribuerait ainsi à la consolidation de ces universitaires en introduisant une évaluation sur la base de critères «temporels» élaborés par le cne, mise en Å“uvre par ses experts ainsi que par les étudiants, ce qui expliquerait l’adhésion, même critique, de leurs syndicats à ces nouvelles règles. Parmi les effets de ces réformes, est soulignée l’émergence de formes nouvelles de sélection économique, avec «l’introduction de la mobilité comme norme d’excellence étudiante» ou les projets de développement de l’endettement étudiant (p. 90).

C’est dire combien toute interrogation sociologique devrait «commencer par une démarche réflexive sur les savoirs constitués à propos de l’Europe, afin de démêler l’imbrication de la construction politique et de la construction savante» (p. 8), comme l’introduisent Antonin Cohen, Yves Dezalay et Dominique Marchetti. «L’efficacité des discours savants sur l’Europe, bien souvent prescriptifs et teintés d’idéalisme […] tiennent tout autant à ce qu’ils mettent en lumière qu’à ce qu’ils laissent dans l’ombre» (p. 12). Or, ces discours et le «débat public européen» sont largement dominés par «les visions du monde des milieux sociaux et professionnels les plus directement intéressés à l’édification européenne» (p. 13). Le «Non français» à la constitution européenne lors du référendum du 29 mai 2005 rappellera brutalement, montre en conclusion l’article de Patrick Lehingue, combien les questions politiques et sociales sont au cÅ“ur de l’Europe.

Corinne Delmas

L’objectif de l’auteure est de mettre au jour l’implication de l’anthropologie soviétique des années 1920-1930 dans la for- mation de l’urss. Pour se faire, Francine Hirsch s’appuie sur un groupe d’experts, des anthropologues membres des deux institutions phares dans le domaine: la Commission d’étude de la composition tribale de la Russie et des pays limitrophes et le département d’ethnographie du Musée russe, tous deux situés à Leningrad. Par l’analyse minutieuse de ce qu’elle nomme une «technologie coloniale», c’est-à-dire le recensement, la cartographie et les expositions ethnographiques, Francine Hirsch rend visibles quelques-unes des étapes essentielles du travail de négociation mené conjointement par les anthropologues et les différents acteurs du projet de construction de la société soviétique stalinienne.

Manifestement inspirée par les travaux de G. W. Stocking Jr sur l’anthropologie britannique et nord-américaine, Francine Hirsch porte toute son attention sur les conditions d’objectivation du principal domaine d’expertise de l’anthropologie soviétique naissante: l’intégration de l’ethnicité dans la construction de l’identité soviétique. Si le recours à la cartographie et au recensement dans le contexte soviétique a déjà fait l’objet de nombreuses études, le musée ethnographique en tant que laboratoire reste encore largement inexploré. Y consacrant son cinquième chapitre, l’auteure s’attache tout particulièrement à rappeler la progressive construction d’une communauté de langage née des pratiques de négociation entre les intérêts et les attentes des administrations, du public et des anthropologues, et notamment l’extraordinaire montée en puissance d’un régime de scientificité fonctionnant très largement sur le principe de l’échantillonnage et de la preuve par l’image [68].

L’atout majeur de cette étude repose sur le soin apporté par Francine Hirsch à ne rien masquer de l’élaboration d’un véritable compromis sur les conditions acceptables d’application des catégories et des savoir-faire anthropologiques. Dès lors, sous l’argument martelé d’un utilitarisme volontariste affiché dans les discours et les slogans pointe la mise en contexte d’une instrumentalisation réciproque. On devrait savoir assez gré à l’auteure de rappeler par là même que le compromis n’est pas pour autant synonyme de compromission. Hormis la mention faite de quelques actes de résistance et stratégies d’évitement mis au crédit des anthropologues, on ne prend cependant que trop peu conscience que leur volonté de pérenniser institutionnellement leur discipline en Russie soviétique s’est révélée en somme une véritable rencontre manquée. En effet, durant les purges staliniennes, les anthropologues ont vu à de multiples reprises se retourner contre eux les prin-cipes mêmes de leur légitimité et de leur implication : connaissance de la langue du groupe étudié, séjours réguliers et prolongés sur place, position de porte-parole qui les désignaient coupables dans plu-sieurs simulacres de procès pour espionnage en faveur notamment de la Finlande et du Japon.

À ce titre, s’il convient de remarquer que Francine Hirsch a su parfaitement éviter les pièges de la martyrologie officielle [69], il n’en reste pas moins déconcertant de noter une certaine digression dans l’argumentation. En effet, la troisième et dernière partie consacrée à la Terreur stalinienne et à la mise en parallèle des débats en urss et dans l’Allemagne nazie autour de la classification ethnique, même si elle se justifie dans le contexte historique étudié, tend néanmoins à faire tomber la représentation de l’anthropologie soviétique proposée jusque-là dans l’ornière de la dichotomie science normale/science idéologisée. Or, sans nier l’importance et la réalité du traumatisme de la «marxisation», il me semble important de soutenir les efforts de nombreux anthropologues russes pour comprendre et faire comprendre l’anthropologie des années 1930 selon sa logique et ses termes propres. De plus, au lieu d’une mise en parallèle avec la Volkskunde nazie, il y a fort à parier que notre compréhension de l’anthropologie soviétique aurait gagné autant, sinon plus, à la comparaison des mécanismes de réponse à la commande sociale mis en place à la même période par une autre anthropologie nationale, elle-même en plein contexte de légitimation. Et cela d’autant plus que les relations avec l’ensemble des grandes traditions nationales en anthropologie s’avéraient encore bien réelles.

Cette remarque faite, il reste que l’analyse scrupuleuse des sources, le souci du détail, la prise en compte de la complexité des processus de légitimation en jeu font de cet ouvrage un outil précieux pour une réflexion nécessaire quant à la possibilité de faire de l’anthropologie russe et soviétique un véritable objet d’étude anthropologique.

Frédéric Bertrand

Comme le signalent Helena Dembsky et Ursula Lipovec-Cebron dans leur introduction, un fait particulièrement nouveau s’est produit à l’occasion des débats concernant cette loi: les demandeurs d’asile jusqu’alors simples témoins passifs, «objets» de recherches ou «sujets» de reportages médiatiques sont apparus en tant que véritables acteurs, c’est-à-dire en tant que personnes parlant pour elles-mêmes et organisées en vue de la défense non pas de leurs «intérêts» (on s’en doute, il ne s’agit pas là d’un groupe privilégié) mais plus simplement et plus tristement en vue de la défense de leur dignité en tant qu’êtres humains. Et c’est cet aspect que l’ouvrage met le mieux en perspective en nous livrant ces témoignages. Les chercheurs s’effacent alors pour nous laisser mieux percevoir la réalité des conditions de vie des demandeurs d’asile, narrées par les premiers concernés. On reste alors confondu par certains récits (tel celui de Jasmin) et par l’absurdité et la dangerosité des mesures prises à leur égard en Slovénie et plus largement en Europe (notamment celles de la convention de Dublin).

La méthode des témoignages, des morceaux de récits de vie, permet une approche autrement plus sensible du sujet. On perçoit mieux cette réalité sans doute triviale mais que l’on a souvent tendance à oublier : les demandeurs d’asile sont avant tout des hommes et des femmes «intégraux» (pour reprendre la formule de Virgil Gheorghiu) [70], des individus avec leurs parcours, leurs souffrances, leurs affects et leurs espoirs… et non pas seulement des «demandeurs d’asile» (comme si cette catégorie pouvait encore les définir). La méthode permet enfin et surtout de donner la parole à celles et ceux que l’on entend encore malheureusement trop peu. «les classes [ou groupes] dominées ne parlent pas, elles sont parlées» écrivait fort justement Pierre Bourdieu [71]. J’ose croire que l’un des rôles de l’ethnologue est d’aller à l’encontre de cette forme de domination en donnant autant que faire se peut la parole aux individus et groupes qu’il est censé «étudier» – surtout lorsque ceux-ci sont largement «parlés». C’est en tout cas l’un des paris de Kronike iz Limba. C’est aussi pour cela que l’ouvrage mérite que l’on s’y attarde.

Yazid Ben Hounet

Cette perspective anthropologique s’appuie sur plusieurs fondements théoriques importants, explicités dans l’introduction. Le concept d’essence, notamment, doit être réévalué pour pouvoir supporter une conception de l’identité libérée d’une part de la notion d’authenticité, d’autre part de la menace de «dérive essentialiste», c’est-à-dire d’une fascination dangereuse pour l’identitaire. La réhabilitation et la franche revendication de ce concept d’essence réévalué ouvrent des possibilités anthropologiques stimulantes. Par ailleurs, les auteurs du recueil ancrent leurs travaux anthropologiques dans un aller et retour adroit entre le «global» et le «local», et là aussi l’introduction éclaire précisément le rapport entre ces deux notions. Cette anthropologie de la décolonisation consiste en effet à défendre la persistance du local dans le global, à percevoir le local dans les contextes globaux. Il s’agit donc de restaurer l’un et l’autre de ces contextes, en théorie et en pratique, en établissant la «bonne distance» entre eux. Un autre point théorique important est une conception profonde de la performance. Cette conception met en avant non seulement l’idée de mise en acte de l’identité dans certaines performances, mais également l’aspect moteur et l’impact visuel des spectacles et productions artistiques, de manière à aborder ces «interfaces identitaires» du point de vue de leurs effets, chez les acteurs comme chez les spectateurs. On regrette d’ailleurs un peu que cette conception ne fasse pas l’objet d’un développement théorique un peu plus long – et peut-être aussi qu’au fil du recueil, la question de la réception reste un peu au second plan. Quoi qu’il en soit, les appuis théoriques de l’approche anthropologique défen- due ici renouvellent avec bonheur des problématiques souvent enlisées.

Le Défi indigène, dont la lecture est particulièrement fluide et agréable, présente une collection bien rythmée d’enquêtes sur des terrains très divers, grâce auxquelles ce «défi indigène de l’anthropologie» est donc rendu concret. Les principes théoriques proposés dans l’introduction sont efficacement mis en Å“uvre au fil de l’ouvrage. Le rappel historique dans l’introduction et la première partie sont l’occasion de découvrir l’une des facettes du monde aborigène australien contemporain. Les auteurs décrivent de manière très vivante et très instructive la réinscription de concepts traditionnels dans les formes de vie actuelles, les stratégies de reprise en main de leurs cultures et de la perception de leurs cultures développées par les communautés et les artistes aborigènes australiens. La seconde partie présente une bonne description et une analyse d’un phénomène lui aussi contemporain: les festivals interculturels, qui ont lieu notamment dans le Pacifique. Là encore, l’anthro- pologie de la décolonisation propose un éclairage riche, ouvrant sur un domaine de recherche qui articule local et global et permet d’entrevoir une nouvelle dimension des «terrains» anthropologiques: en observant un festival interculturel dont l’échelle est continentale, l’anthropologue place son terrain précisément à l’articulation du local et du global.

La générosité de l’anthropologie de la décolonisation, sa volonté de soutenir les groupes indigènes dans leur défi, pourraient toutefois se heurter à un écueil inhérent à sa démarche. Les auteurs du recueil endossent résolument le rôle de porte-parole des groupes avec lesquels ils travaillent: l’un des objectifs – judicieux et louable tant sur le plan théorique que sur le plan éthique – consiste à mettre en valeur leurs spécificités culturelles en donnant à voir la vigueur et la créativité de leurs stratégies de résistance. Les anthropologues du Défi indigène s’attachent donc peu à décrire les failles de cette résistance, les limites de sa portée, à évaluer sa pertinence, à identifier ses tensions internes au sein des communautés, par exemple. Ces aspects apparaissent, mais leur analyse n’est pas l’objet du livre, puisque le propos reste précisément de souligner la force des groupes indigènes. Néanmoins, le fait de laisser dans l’ombre ces aspects moins positifs pourrait finalement nuire à l’entreprise. Car, il faut le souligner, ces doutes et ces ombres ne sont pas omises : ils apparaissent notamment avec le magnifique texte de Jowandi Wayne Barker qui témoigne, en tant que musicien indigène, de son expérience en Europe. À la fin d’un récit sincère et très clairvoyant, J. W. Barker pose une question cruciale: que saisissent, finalement, les spectateurs de ses concerts, au-delà des tonalités exotiques de ses performances? Il est légitime d’avoir laissé au représentant d’un groupe indigène le soin de soulever ce problème lui-même. Mais le lecteur regrettera, peut-être, de ne pas trouver dans les autres articles plus d’outils pour approfondir la question posée, à savoir la question du succès ou de l’échec de la communication dans l’interface de la performance, en regard du danger d’engloutissement dans l’exotisme qui la guette en permanence. D’autres questions du même genre auraient sans doute accueilli favorablement une exploration plus détaillée. On apprécierait peut-être aussi d’apprendre plus de détails quant à la nature précise de l’altérité indigène. L’article d’Alexandre Soucaille approfondit cette question mais reste un texte difficile, car il traite d’une région toute différente, dont le décor est difficile à planter en quelques pages.

Loin de trahir la résistance indigène, de telles explorations pourraient la défendre de manière encore plus efficace, en levant les doutes à son égard là où ils apparaissent. Le travers évoqué ci-dessus n’invalide donc pas la démarche proposée, car il n’est pas inévitable. Il est en effet donné à chaque anthropologue de témoigner de la créativité et du dynamisme des groupes qu’il côtoie tout en analysant les difficultés auxquelles ils se heurtent – et cette double dimension ne l’oblige pas à sortir du cadre de l’anthropologie de la décolonisation, au contraire. Si l’anthropologue de la décolonisation reste donc exposé en permanence au risque inhérent à son rôle de porte-parole, ce risque n’ôte rien à la pertinence de sa démarche, dont la valeur est à la fois scientifique et éthique.

Maïa Ponsonnet

On touche là au premier problème qui se pose à l’interprète et que Jean Bollack tranche avec la plus grande netteté: il ne saurait être question, sur les traces de telles lectures ritualistes déjà anciennes (celle d’E.R. Dodds étant la plus célèbre [72]) ou plus récentes, de considérer le poème dramatique comme un témoignage direct sur des pratiques réelles, un document ethnographique qui décrirait sans altération le culte tel qu’il était effectivement rendu au dieu par les bois et les monts des cités du v^esiècle finissant; le dramaturge a réélaboré ces données cultuelles pour les intégrer à son propos spécifique, et il faut impérativement faire droit à ces écarts signifiants que le public contemporain était en mesure d’apprécier. Certes, faute de sources d’information suffisantes sur le dionysisme, il nous est impossible de mesurer l’ampleur et la portée de ces aménagements, mais cela ne nous autorise pas à les nier ou à les ignorer: la prudence veut que l’on se garde de traiter Les Bacchantes comme un document brut et transparent où puiser des informations historiques, et Jean Bollack est pleinement fondé à faire le procès des inductions mécaniques de ce ritualisme simpliste – même s’il pourra paraître injuste d’attribuer à tous les anthropologues cette naïveté myope et des préoccupations aussi bornées («Ce que nous apprenons dans Euripide sur les pratiques est le seul objet qui intéresse l’anthropologue», p. 7).

L’intrigue des Bacchantes peut donc bien épouser le mouvement d’une initiation, elle n’est pas le reflet fidèle des cérémonies bachiques: le supplice de Penthée ne se coule dans le schéma traditionnel que pour s’en mieux démarquer, sur le modèle d’une parodie dont ne sont pas absents le comique et le grotesque (un comique sarcastique, qui renforce le pathos de la tragédie, comme dans la scène empreinte de sadisme où Penthée se déguise en ménade; cf. les pages 89-93: «Le comique»); «La mise à mort dramatique imite donc l’acte rituel. Une cérémonie est parodiée (p. 43)»; «Penthée est l’initié. Mais cette histoire, c’est Euripide qui la fabrique, avec les rites dionysiaques qu’il connaît, et d’autres pratiques» (p. 57). Au demeurant, cette variante sinistre n’est pas la seule référence aux révélations mystériques: la séquence centrale de l’embrasement et de l’effondrement du palais dit, elle aussi, l’épiphanie soudaine du divin, dans le bruit et la lumière, qui atterre les Lydiennes éblouies (c’est «l’époptie, la vision béatifiante des initiations», p. 95) et plonge le roi dans le délire («l’exaltation qui transporte les communiants se transmet aussi à Penthée», ibid.).

La prudence méthodologique, qui exclut de reconstruire du réel à partir d’un texte fictionnel et de transformer Euripide en un scrupuleux ethnographe, impose aussi de prendre en compte, avant que d’interpréter leurs discours, le statut des personnages: les bacchantes asiatiques, qui ont accompagné Dionysos en terre grecque et défendent mordicus leur dieu de prédilection, ont un rôle à jouer dans le scénario construit par le poète et ne peuvent être considérées tout bonnement comme ses porte-parole; et c’est un des mérites majeurs du livre de Jean Bollack que de mettre en lumière, à l’encontre de la tradition humaniste la mieux diffusée, la singularité de ce chÅ“ur et le caractère passablement ambigu de ses positions. Singularité car – contrairement à ce qui souvent se produit dans la tragédie – les bacchantes ne sont pas en retrait de l’action, qu’elles jugeraient et commenteraient avec un certain recul critique (voire avec, pour la victime, une certaine compassion); bien au contraire, elles prennent ouvertement parti pour leur champion, comme, pour reprendre l’heureuse expression de l’auteur, «les supporters d’un match» (p. 82), et leur position unilatérale n’est pas exempte de sectarisme et d’obscurantisme («C’est précisément ce militantisme féminin, fanatique et missionnaire, et ces transports exaltés que l’interprétation religieuse […] a transférés à la conscience d’un Euripide converti» – «Les Dévotes», p. 77). Leur sagesse à courte vue, qui s’exprime à coups de proverbes, et leur anti-intellectualisme revendiqué, rejetant toute pensée réfléchie au bénéfice de l’expérience immédiate ne constituent pas forcément un idéal qu’Euripide souhaiterait promouvoir par leur biais… La pièce est d’évidence trop complexe pour qu’on la ramène à un message univoque, enté sur des considérations biographiques largement imaginaires, soit que l’on postule une adhésion tardive au dionysisme du rationaliste Euripide, venu enfin à résipiscence (et qui donc prônerait la «philosophie» de ses Lydiennes), soit à l’inverse une condamnation réitérée – voltairienne avant la lettre –, par l’incorrigible élève des sophistes, de la barbarie des rituels traditionnels, voire à travers eux de la religion en son tout. L’indubitable dimension critique de la tragédie se manifeste bien plutôt à travers la logique des actions et des échanges, dans la façon dont l’intrigue se noue et se dénoue; elle est théâtrale, et ne se trouve pas déposée dans le discours de tel ou tel protagoniste. De ce point de vue, la manière dont Jean Bollack démonte les présupposés des lectures scolaires et spiritualistes d’Euripide (pp. 45-68: «Lectures dominantes») constitue une excellente propédeutique à l’attention d’un monde universitaire où elles persistent à exercer leur prépondérance, spécialement chez les tenants des études grecques…

Comme tous les ouvrages qui, au rebours d’un éclectisme de bonne compagnie, prennent parti et soutiennent une thèse, ce Dionysos incite à la discussion; nous l’engagerons sur deux points solidaires, l’un portant sur les conditions générales de l’interprétation de la tragédie et des systèmes polythéistes, l’autre plus spécifique des Bacchantes.

Le premier renvoie à la question de la liberté, celle du poète et celle du dieu, étroitement liées dans une Å“uvre où Dionysos, patron du théâtre, manipule les personnages en metteur en scène averti, redou- blant ou relayant à l’intérieur de l’intrigue le travail du dramaturge.

Jean Bollack tient à se démarquer des lectures par trop mécanistes qui dénieraient au poète sa liberté d’invention au profit de déterminations externes: ainsi conteste-t-il les interprétations qui expliquent l’affabulation et la structure du drame par les conditions sociales et historiques, le contexte rituel de son énonciation ou encore les contraintes logiques du scénario mythique. «La logique de la pièce», écrit-il, «se construit de façon indépendante, selon ses propres lois» (p. 66); certes l’affirmation est nuancée malgré tout puisque «on ne quitte ni le dionysisme ni le mythe» (ibid.), mais le mouvement d’ensemble de la lecture tend néanmoins à absolutiser la création euripidéenne, en attribuant à l’auteur un génie qui lui permettrait de transcender et de contester tout l’univers intellectuel de son époque, au point que l’on en vient parfois à se demander si cette figure du poète ne reflète pas l’idéologie romantique plus que la conception grecque de la production poïétique. Poussé à son extrême, ce penchant aboutit à l’affirmation que l’Å“uvre littéraire échappe à toute espèce de détermination, y compris celle de son propre contenu: «La construction littéraire, artistique ou théâtrale (quel qu’en soit chaque fois le mode) conduit à un au-delà des contenus, pour crus qu’ils soient (p.103)»; corrélativement, le désir de défendre la liberté du créateur antique contre les tenants des déterminismes divers peut conduire à caricaturer la position de ces derniers, comme lorsque l’analyse structurale est accusée de défendre le «point de vue de la reproduction stricte du mythe» (p. 64): que les différentes variantes d’un thème mythique (celui, en l’espèce, de la victoire de Dionysos sur l’un de ses antagonistes) s’inscrivent dans une même logique de transformation n’exclut pourtant pas l’originalité relative de chaque occurrence, ni la spécificité du discours tragique – qui implique, comme y a insisté Jean-Pierre Vernant, une mise à distance critique de la matière traditionnelle – au regard des autres modes d’énonciation; elle suppose simplement que l’auteur ne puisse s’affranchir entièrement des lois de fonctionnement de son univers intellectuel, et que par conséquent celles-ci permettent de comprendre sa création et dans sa conformité et dans ses divergences (ce qui, au demeurant, rejoint la manière dont Jean Bollack lui-même analyse le rituel d’initiation des Bacchantes, comme nous venons de le voir).

Tel poète, tel dieu, pourrait-on risquer; car la liberté d’Euripide est strictement homologue de celle de Dionysos. Le dieu en effet est supposé mener l’intrigue en toute souveraineté, au gré de ses caprices et fantaisies: il a hérité de Zeus «cette volonté, libre et personnelle, qui n’est soumise à aucun autre principe qu’elle-même» et que le souverain de l’Olympe «ne pouvait partager avec sa femme, qui occupait une place au même titre que les autres dieux». C’est dire que Zeus d’abord, et Dionysos dans la foulée, échapperait aux contraintes propres au système polythéiste, lequel attribue justement à chaque entité «une place au même titre [qu’aux] autres dieux», et que la manifestation de cette indépendance pourrait se formuler en termes de volonté libre et personnelle, concepts dont on se demandera s’ils ne sont pas, eux aussi, anachroniques: cette «absolutisation» de Dionysos, analogue à celle d’Euripide, a derechef pour conséquence ultime, quand la thèse prend son aspect le plus radical, de déconnecter les représentations associées au dieu du système dont elles sont solidaires en Grèce pour en faire «la représentation d’un mystère, qui n’a pas été choisi en vue d’une initiation religieuse quelconque, mais pour mimer l’initiation, quelle qu’elle soit, et la religion même au théâtre» (p. 87, souligné par nous). Et plus nettement encore: «Dionysos est dans la pièce d’Euripide, et pas seulement dans les chants du chÅ“ur, l’incarnation du phénomène religieux en soi» (p. 17, souligné par nous).

On s’interrogera également – et cela constituera notre second axe de discussion – sur l’implication du dieu dans les rebuffades qu’il essuie. L’auteur insiste, à juste titre, sur le fait que le conflit avec ses opposants est un des schèmes organisateurs de la mythologie de Dionysos, comme suffit à le prouver le parallélisme entre l’histoire de Penthée et celle de Persée ou, dès l’Iliade, de Lycurgue; de fait, ce thème récurrent contribue puissamment à la définition d’un dieu étrange et étranger, ne pouvant se faire admettre qu’à la force du poignet; homme et dieu, Thébain et barbare, l’ambivalence de Bacchos s’exprime narrativement dans ces épisodes où sa légitimité en pays grec semble toujours à reconquérir. Jean Bollack montre en effet le lien étroit entre ces rejets répétitifs et la nature spécifique du dieu. Étant fils de Zeus et d’une simple mortelle, Sémélé, son appartenance à l’espèce des Olympiens est problématique, comme le disent à leur façon les récits contradictoires qui exposent ou contestent sa fameuse double gestation: dans le sein maternel d’abord, puis, après que le divin amant eut foudroyé sa compagne, au creux de la cuisse de son père; cet épisode brouille les catégories du divin et de l’humain, mais aussi –et cela n’est pas sans répercussion sur la nature de Dionysos – du masculin et du féminin. À n’être pas clairement installé d’emblée parmi les Immortels, Dionysos se trouve situé à plus grande proximité des hommes (c’est le «dieu homme» du sous-titre), et plus facilement en butte à leur scepticisme et à leurs affronts: il doit donc s’affirmer plus qu’un autre, et avec fracas. La corrélation est fort convaincante. Dégage-t-elle pour autant la responsabilité de ses antagonistes?

C’est ce que suggère Jean Bollack, qui attribue à la divinité en personne, à l’intérieur de l’intrigue tragique, la licence de fixer l’attitude (accueillante, réservée ou hostile) de ses interlocuteurs: «on en arrive plutôt à concevoir une action continue de la part du dieu, incluant la rébellion et la cassure (p. 34, souligné par nous)», et plus explicitement: «Il [le dieu] a lancé son ennemi contre sa loi; c’est une manière de le conduire à lui (p. 32)». Peut-on dire pourtant que c’est la puissance divine qui, d’emblée et exclusivement, «entraîne ou relâche son emprise, aménage librement l’aversion des uns ou la conversion des autres (p. 10)», avec pour conséquence inéluctable l’annihilation de toute faute imputable au héros: «Si l’on culpabilise le roi pour justifier le châtiment qu’il subit, on fait en même temps de Dionysos un sauveur, qui apporte une vie meilleure. Mais il n’y a pas de faute (p. 33, souligné par nous)»? Dès lors, la mort de Penthée ne sanctionnerait plus sa conduite: «[selon les lectures traditionnelles] il faut un caractère, et qu’il soit coupable. Le dieu, s’il le tue, et si atrocement, doit le tuer pour quelque chose, pour une faute. Cela ne devait pas être pour rien, pour sa simple gloire. Pourtant la pièce n’a pas d’autre objet; la gloire du dieu suffit à son argument» (pp. 38-39).

On pourra hésiter à suivre l’auteur sur cette voie. En effet, l’indéniable valeur «définitionnelle» de ce schéma narratif n’implique nullement que les oppositions rencontrées par Dionysos résultent d’un projet imputable à la divinité elle-même, intériorisé pour ainsi dire. En tenant tête à Bacchos, Penthée lui offre certes l’occasion de le châtier et de manifester, avec une cruauté raffinée et une sauvagerie effroyable, ses pouvoirs contestés; sa victime n’en est pas moins coupable au départ pour n’avoir pas voulu accueillir le nouveau culte en sa cité. En niant la divinité de Dionysos, en persécutant ses fidèles et en combattant leurs rites – quand d’autres, comme Tirésias et Cadmos, se plient, avec plus de prudente circonspection que de conviction, à ses cérémonies –, le roi de Thèbes entend priver l’une des puissances constitutives du panthéon des droits et prérogatives qui lui reviennent, exactement comme Hippolyte quand il refuse d’honorer Aphrodite (le fils de Thésée subit d’ailleurs un châtiment non moins atroce que celui d’Agavé: maudit par son père, qui le croit coupable de viol, il est déchiqueté par ses cavales affolées). Or la cohésion plurielle du cosmos, sur laquelle veillent les dieux, interdit aux humains de négliger l’une quelconque des divinités complémentaires qui se sont réparti l’univers et ses provinces, fût-ce au profit de tel ou telle de ses collègues (la sincère dévotion artémisiaque d’Hippolyte ne l’exonère pas de ses torts envers Aphrodite): en voulant refouler Dionysos de son royaume, Penthée enfreint cette règle d’équilibre multipolaire. C’est là, semble-t-il, une faute d’hubris caractérisée [73]. Car pour singulière que soit la figure de Dionysos, pour original que soit son statut de «dieu homme», fils de mortelle et voué aux transgressions, il n’en est pas moins, en même temps, au sein du système polythéiste grec, une pièce parmi d’autres, solidaire d’un ordre hiérarchisé au sommet duquel trône son père Zeus (derrière qui il s’abritera au demeurant, quand il lui faudra justifier son horrible vengeance, insérant sa conduite dans une logique qui le dépasse – au rebours d’une revendication de liberté absolue et de toute puissance: «Zeus mon père m’a accordé cela depuis longtemps»).

Or si le dieu manipule clairement Penthée pour le faire basculer de sa répulsion première vers le désir pathologique de contempler les secrets des orgia (en jouant, peut-être, sur un penchant inconscient de sa victime), rien dans le texte n’autorise à postuler que le rejet initial lui-même était déjà un comportement induit par Dionysos. D’autant qu’il s’inscrit dans le prolongement de conduites analogues de la part des Thébains, et déjà de la famille de Cadmos, contemporaines de la grossesse de Sémélé et antérieures donc à la naissance de Bacchos.

Mais qu’on retienne ou non ces réserves, le livre de Jean Bollack, par les perspectives qu’il ouvre et par les problèmes qu’il soulève, revêt un intérêt majeur, bien au-delà du cercle des spécialistes de l’Antiquité, pour tous les historiens des religions. Ses choix sans concessions permettent en effet de rouvrir des débats essentiels et autorisent des interprétations nouvelles, souvent décisives, toujours stimulantes – ce qui est d’autant plus remarquable à propos d’une Å“uvre déjà si abondamment commentée; ils confirment une nouvelle fois l’efficacité heuristique de la philologie critique mise au point par l’«École de Lille», qui dénonce les lectures convenues et mécaniquement répétées de génération en génération, en débusquant patiemment leur origine.

Une excellente occasion de réfléchir à nouveaux frais sur Euripide, la tragédie, le dionysisme et le polythéisme… et de relire les Bacchantes, dans la nouvelle traduction.

Bernard Mezzadri

Parmi les trois formes de langage par lesquelles l’homme communique, parole, écriture et geste, c’est de la troisième forme dont il s’agit ici: «Notre but est de décrypter – pour ainsi dire – la codification des expressions» (p. 10). Simples en apparence ou plus énigmatiques, les gestes voient leur signification s’altérer en passant d’un environnement culturel à un autre. C’est que gestes, regards, attitudes, postures sont, comme on le sait depuis Marcel Mauss, propres à chaque culture, d’où la difficulté pour nous d’interpréter ceux d’autres cultures comme celles des mondes anciens et la facilité avec laquelle peuvent en être proposées des lectures erronées.

Cette enquête sur la gestuelle antique s’inscrit dans des recherches anthropologiques et sociologiques sur la commu- nication non verbale et les formes d’échange gestuel dans la pratique sociale contemporaine. Ces questionnements ont déjà trouvé des relais chez des historiens qui tentent d’analyser les gestuelles du passé à travers les représentations qu’en ont données les cultures qu’ils étudient [74].

À la difficulté que les gestes ne sont pas a priori universels et que leur sens doit être établi selon les périodes, les lieux et les supports, s’ajoute, pour l’historien, celle de la nature de l’image qu’il se propose de lire. Celle-ci ne constitue pas une reproduction mécanique du réel: «il n’y a pas d’image au degré zéro» (p. 22). Chacune correspond à une sélection, des éliminations, un découpage, et des regroupements parmi les éléments de la réalité. C’est pourquoi l’ambition de produire un lexique de gestes est illusoire car on ne peut isoler un geste de l’ensemble dans lequel il s’inscrit. Un réseau de relations se construit entre le corps, les gestes, l’espace où il s’insère, les échanges visuels qui font système et prennent sens.

À ce beau programme, le livre apporte quelques éléments de réponse au fil de contributions très variées qui abordent toutes sortes de gestes, depuis la gestuelle «réaliste», fonctionnelle, de l’archer et du cithariste ou encore de l’athlète jusqu’à l’expression des sentiments ou à la gestuelle rituelle. Mais cette distinction éclate à peine posée: on nous propose de lire les gestes de l’archer et du cithariste comme des «corps à corps apolliniens où l’esprit prend le relais» et la gestuelle sportive en Étrurie et à Rome est parfois proche de la danse ; certaines danses miment le pugilat et il existe des «danseurs qui tuent», la dimension cultuelle de ces luttes n’étant pas exclue.

Certes, cet ouvrage, première étape d’une enquête, brasse très large et apporte un vaste échantillonnage de documents à questionner de manière nouvelle. Mais on a parfois du mal à en suivre le fil directeur faute d’un attachement méthodologique ferme de certaines contributions aux propos liminaires. La double problématique de la lecture du geste et de celle de l’image semble parfois oubliée. On aboutit alors à quelques évidences ou généralités, ou encore à quelques surinterprétations. Certaines propositions de lecture d’une même gestuelle sont en apparence contradictoires, mais en apparence seulement, car elles reposent sur des corpus différents. Il y a une polyvalence des gestes et des images et, en glissant d’une catégorie de document à une autre, en changeant de contexte, un motif iconographique perd son sens premier et beaucoup de ses connotations originelles pour prendre une acception souvent plus ample [75].

Une certaine hâte dans la publication laisse des traces regrettables: coquilles, mots sautés (en général facilement remédiables) ; plus gênants sont les appels de note sans texte correspondant, des citations imprécises, l’absence dans plusieurs textes des numéros d’inventaire des objets qui permettraient de les retrouver aisément. Quant aux illustrations, les auteurs les ont voulues nombreuses, ce qu’impose ce type d’enquête. Malheureusement elles sont parfois difficiles à lire. Le recours aux relevés graphiques, parfois anciens, est abondant et on peut douter de leur pertinence dans un tel questionnement.

Il n’est matériellement pas possible de rendre compte de l’ensemble des lectures proposées de gestuelles aussi diverses que celle de la filiation ou de la désignation du citoyen, de l’affirmation de son identité de mâle adulte par le port du bâton, celle des déesses ou plus particulièrement autour de Déméter et Koré, celle qui exprime le rapport mère-fille ou la posture de la Pythie. Dans d’autres cas, c’est le contexte qui prime, celui des stèles funéraires et des sentiments qui y trouvent leur cadre, envisagé chaque fois dans des séries précises. Ailleurs, il est question de l’échange et du jeu des regards. Plusieurs gestes rituels sont examinés, ceux de la supplication autour de Télèphe et Dryas, ceux qui se déroulent autour de l’autel et plus précisément ceux qui y régissent les rapports entre les hommes et les animaux, ceux qui accompagnent certaines danses extatiques pour Dionysos. Différents gestes qui s’accomplissent lors de banquet sont envisagés autour du parfum, de la séduction et de la disponibilité. Enfin, une gestuelle liée à la magie amoureuse ou à l’enchantement par Orphée ont retenu l’attention.

Parmi ces nombreuses contributions, je rendrai compte de deux dont la démarche, différente l’une de l’autre, m’a semblé particulièrement digne d’intérêt par la manière dont elle prend en compte la double épaisseur du problème de lecture du geste et celle en général de l’imagerie. La première, due à Francis Prost, est intitulée «Gestes des hommes, gestes des dieux. La représentation des gestes dans la plastique grecque archaïque et classique». Elle commence par un rappel historiographique. Le «miracle grec» de la fin de l’archaïsme trouve un exemple privilégié dans l’animation corporelle de la statue. On passe du kouros en marche ou en arrêt mais caractérisé par son absence de geste à des statues animées dont la posture et la gestuelle sont décrites en terme de réalisme, d’émergence du naturalisme. Quant aux gestes, on a tenté de les opposer comme mouvements conscients aux attitudes plus spontanées. L’auteur mentionne une distinction entre deux types de gestes, faite autrefois par André Chastel pour une autre aire culturelle que la Grèce ancienne, mais plus utile à son propos. Il s’agit, d’une part, de gestes qui s’apparentent à des signes primordiaux et trouvent leur expression tout spécialement dans les représentations religieuses. Le geste n’a ici rien de narratif. Un exemple est fourni par l’effigie de Zeus prêt à lancer le foudre. L’action symbolique est suspendue dans l’éternité. Le geste constitue presque un attribut. D’autre part, il existe un geste narratif, inséré dans la trame mythologique ou l’activité quotidienne, proche de la figuration naturaliste. Francis Prost prend soin de rappeler qu’il s’agit dans les deux cas de gestes construits en image, codifiés, c’est-à-dire conventionnels. De plus, les deux catégories ne sont pas étanches et, dans l’art grec, le geste du guerrier brandissant la lance, fréquent dans les représentations géométriques de héros ou d’aristocrates, se spécialise ensuite dans le domaine divin pour représenter le type de l’Athéna Promachos.

Sont ensuite analysés les gestes des hommes, multiples et variés et ceux des dieux, limités et pauvres. D’un côté, l’agitation humaine, la gestuelle abondante, de l’autre, des gestes rares ou, quand elles existent, des manifestations d’une puissance extraordinaire, une calme simplicité qui exprime la puissance et se limite à la présentation d’un attribut ou encore parfois à quelques poses propres à une divinité (le geste de pudeur de l’Aphrodite nue, par exemple). Sont utilement rappelés des types statuaires qui ont pu participer des deux domaines. C’est le cas ambigu du kouros dont on souligne la vigueur, la vitalité rendues par la position en marche ou la rigidité selon qu’on l’interprète comme une statue funéraire ou votive ou bien encore comme une statue cultuelle. C’est encore le cas des représentations mythologiques à la gesticulation grandiloquente. L’image d’Héraklès est pertinente. Chez lui, la diversité gestuelle du héros en action s’éloigne pour laisser place, quand il s’approche des dieux et conquiert l’immortalité (voir infra), à une silhouette apaisée aux gestes raréfiés et sereins.

Or l’immobilité olympienne rendue par les sculpteurs est en contradiction avec les témoignages écrits qui insistent eux, généralement, sur l’exceptionnelle mobilité divine. Certes la statue est portée, transportée, manipulée et si l’on prend soin de l’attacher, c’est qu’on envisage sa possibilité de mouvement. Cela signifie aussi que l’image est perçue indistinctement de la divinité. La conception de la puissance divine n’a pas besoin de représentations en mouvement. Sur le rapport de l’image peinte et sculptée, l’auteur est sans doute moins convaincant. Il ne cite pas deux ouvrages consacrés aux images de statues dans la peinture qui soulèvent de manière très différente d’intéressantes questions sur la figuration divine, Le Statue in immagine. Studi sulle raffigurazioni di statue nella pittura vascolare greca [76], et Das Bild im Bilde [77]. Et surtout comme Francis Prost le note justement, sans en tirer toutes les conséquences, les moyens techniques sont autres. Dès le Peintre de Heidelberg (deuxième quart et début du troisième quart du vi^e siècle), Dionysos participe frénétiquement aux danses du thiase et chez Lydos (milieu du vi^esiècle), l’ensemble des Olympiens luttent avec vivacité contre les Géants.

L’auteur conclut à l’expression par les sculpteurs de l’époque classique de la puissance divine au moyen de la monumentalité et ne met pas l’accent sur le passage du symbole divin incarné par les xoana à une image pleine et entière de l’apparence. Pour lui, les images restent fortement symboliques.

Revenons à Héraklès avec la contribution d’Annie Verbanck-Piérard intitulée «La Rencontre d’Héraklès et d’Athéna ou le regard des dieux». Elle repose sur un corpus très limité dans l’espace et le temps: la céramique attique de la fin de l’archaïsme. Il s’agit d’une série particulière dans les innombrables images représentant l’accès d’Héraklès à l’Olympe ou de son séjour parmi les Olympiens: celle de la rencontre d’Héraklès et d’Athéna. Images statiques où gestes, attitudes et regards donnent le sens. L’auteure part d’un exemple précis pour décrire ce face-à-face où la place du geste se limite à tenir et donner à voir les attributs. Ce sont les attitudes qui créent le lien, une affinité, une sorte d’équivalence soulignée par l’échange des regards. Ce face-à-face symétrique est défini comme un noyau iconographique qu’il ne s’agit pas seulement de mettre en série mais d’abord d’interpréter. Pour les peintres attiques de ce moment, Héraklès a sa place au cÅ“ur du système divin: il est représenté dans un face-à-face égalitaire avec la déesse d’Athènes. Le système est conçu comme une collectivité de dieux en paire où alternent pôles masculin et féminin et pouvoirs complémentaires.

Annie Verbanck-Piérard reconnaît une centaine de représentations de la rencontre chez les peintres à figures noires et à figures rouges. Ils témoignent d’innovations et de contaminations autour du noyau central stable et dépositaire du sens initial. Elle s’attache à décrire le syntagme minimal : face-à-face debout d’Héraklès et d’Athéna pour observer et décrire le fonctionnement et l’évolution d’une série véritablement homographique. Elle souligne l’existence de traditions d’atelier que la présence de la Rencontre principalement répandue dans les grands ateliers à figures noires du dernier tiers du vi^e siècle, et même dans celui du Peintre d’Antiménès et de son cercle, corrobore.

Autour de ce schéma de base viennent se greffer des gestes destinés à en renforcer le sens et le compléter, le rendre plus lisible, comme la dexiôsis qui accentue le lien et l’égalité en sanctionnant l’intégration du nouveau citoyen olympien qu’est Héraklès, ou encore la libation qui introduit la note rituelle.

Enfin, l’analyse de l’image de la rencontre dans son noyau et ses variantes se conclut par le dégagement d’une signification riche, celle d’Athéna, une déesse qui ne se contente pas d’un rôle d’Olympienne introductrice mais transfère son état à Héraklès. Nous n’avons à faire ni à une représentation rituelle ni à une scène de piété. La Rencontre se définit comme «transposition visuelle d’une réalité religieuse qui était celle de l’Athènes archaïque et classique» (p. 150). Héraklès, équivalent d’Athéna est représenté tel un Olympien en épiphanie. L’auteur souligne bien que dans la réalité du culte cette rencontre n’a pas lieu mais qu’il s’agit d’une image forte du partage de l’espace figuré par deux divinités représentées dans un face-à-face d’égal à égal.

Pour conclure, nous sommes donc en présence d’une livraison souvent digne d’intérêt, dont on attend la suite en la souhaitant méthodologiquement plus ferme.

Marie-Christine Villanueva Puig