Première étape, « La jeunesse », qui brosse à grands traits le mouvement des Lumières des deux côtés du Rhin, mais aussi décline les difficultés d’une datation consensuelle de l’Aufklärung, époque continuant à diviser les spécialistes dans les pays de langue allemande. Patricia Rehm s’en remet à la magistrale chronologie de Cassirer, qui marque les prémices de l’Aufklärung avec Thomasius, et y inclut Kant – même si les Kritiken en débordent largement les limites. En France, le déisme voltairien célèbre un deus otiosus n’intervenant pas dans la vie concrète des gens, alors que dans les pays allemands des penseurs aussi respectés que Kant ou Mendelssohn s’appliquent à inscrire l’idée de progrès à l’intérieur du cadre des institutions, de l’ordre de la société, la liberté devant être revendiquée par les individus à l’intérieur de ce cadre, contrairement à l’esprit des thèses françaises, à prétentions universalistes. Qu’en est-il alors de Herder, renvoyé à des affiliations incertaines entre Sturm und Drang et Aufklärung? Deux hypothèses s’affrontent: la première met en avant la dimension polémique, « prométhéenne », de l’Å“uvre; la seconde, retenue par Patricia Rehm, entre en syntonie avec celle de Cassirer, pour qui l’Å“uvre accomplit un véritable dépassement du système de l’Aufklärung. De Mohrungen à Paris, l’auteure suit pas à pas les influences – celle de Hamann au premier rang – s’exerçant sur la pensée du jeune Herder, autoproclamé « encrier de littérature savante » (p. 33), un être insatisfait de sa position de pur critique et théoricien. Cela jusqu’au premier « frisson » (Schauder) du contact avec le concret, perçu en accostant à Nantes, émotion que son éducation piétiste exhausse en sentiment du sublime (Gefühl der Erhabenheit). Des premiers projets de Herder, se détache l’idée de culture, au sens d’éducation, comme celle qu’il était censé prodiguer au peuple letton à Riga, et qui prend rapidement une tournure « encyclopédique » – probablement une des clés pour décrypter cette pulsion épistémophilique sensible tout au long de la vie de l’auteur du Jahrbuch. D’où ce penchant pour la pédagogie, puisé chez Rousseau, avec un intérêt tout particulier attaché à la connaissance chez l’enfant, au système scolaire, jusqu’à l’invention d’une école de langues. Modèle moins centré sur l’individu que chez l’auteur de La Nouvelle Héloïse, et qui prône en exemple de magister, fallait-il en douter, son maître de Koenigsberg.

Deuxième étape, « L’âge adulte, la révolte contre le rationalisme français et la critique de Voltaire ». Patricia Rehm emprunte l’itinéraire de Paris à Bückeburg, pointant les rencontres avec Diderot, d’Alembert, puis avec Schelling à Hambourg, et avec le jeune Goethe à Strasbourg, qu’il initiera aux classiques grecs et anglais. Elle revient sur l’admiration – au demeurant très critique – de Herder pour Diderot, mais aussi pour Rousseau dont il trouve l’Émile trop centré sur l’individu isolé, détaché de sa dimension sociale, ainsi que pour Montesquieu. Dans les trois cas, il serait malaisé de porter sur Herder un jugement équanime, car sa pensée se forge précisément dans cet affrontement incisif, qui s’achèvera par un « règlement de comptes » (p. 72) avec la pensée française. Mais comment situer les positions de thèse de Herder par rapport aux Lumières en général? L’esquisse est déjà là présente dans Auch eine Philosophie (1774), cette critique féroce de la rationalité dominante. La philosophie, pour Herder, c’est la tentation de construire des abstractions, loin du réel, du concret, donc une démarche qu’il récuse. S’il existe une philosophie, elle se doit d’être nécessairement empiriste. Pour cela, il s’élevera avec obstination contre l’anthropo-centrisme insolent des Lumières, l’individualité qui s’oppose à la tradition, comme c’est le cas en France, ce qu’il finit par abhorrer. De fait, c’est au nom de la défense de l’individualité que Herder prône l’union de la théorie et de la pratique, une façon aussi de lutter contre l’influence du modèle français en Europe. Patricia Rehm consacre un long développement à la lecture de Voltaire chez Herder, à son style, à sa personne, au manque de distance qu’il ressent par rapport aux événements, à son scepticisme absolu. Or, pour Herder, l’homme est avant tout « celui qui éprouve quelque chose » (p. 97), dont tous les sens sont au service de ce « sentiment obscur », l’énigmatique dunkles Gefühl. La connaissance provient des sensations, de l’intuition du monde concret, mais aussi d’une intuition historique. Et Herder de fustiger la position de Voltaire sur la religion et ce scepticisme invétéré qui aboutirait à la perte de la connaissance de Dieu. Une existence évidente pour Herder, une « certitude innée », nous dit Patricia Rehm, qui se révèle dans la nature, à travers cette unité que forment l’homme et la femme, et une relation idéalisée entre Dieu le père, et son enfant, la créature humaine.

Ainsi, chez l’homme, la compréhension se fait en deux étapes, par le sentiment obscur qui est intuitif, mais de surcroît rationnel, signe de la présence de Dieu, et par le raisonnement, la connaissance du monde concret et de sa langue, sur le modèle des anciens Grecs. Quant à la philosophie de l’histoire, c’est encore la pensée de Voltaire qui, après une phase admirative, va servir – comme c’est souvent le cas chez Herder – de repoussoir. Le xviii^e siècle chez l’auteur de Candide représenterait, dans la lecture qu’en fait Herder, l’apogée du développement historique. Cette vision linéaire va servir à l’auteur des Ideen de point d’appui pour développer sa propre conception, cyclique, centrée avant tout sur le concept de nature. Ce cadre détermine la vie de l’homme, conformément en cela à la théorie des climats, mais aussi son caractère individuel, formaté lui aussi par l’environnement. C’est pourquoi le sens de l’histoire échapperait à l’homme, et resterait entre les mains de Dieu, qui seul en connaîtrait l’achèvement. Et Herder de développer l’idée d’un parallèle entre les siècles et les différents âges de l’homme, de l’humanité en général, le xviii^e représentant la plus grande abstraction possible de l’état naturel, à laquelle mettra un terme un autre peuple, le tout dans une perspective nettement eurocentriste. Ce qui reste est l’idée d’une conception vivante, cyclique et dynamique de l’histoire qui doit être interprétée à travers son individualité propre. Tout à fait passionnantes sont les remarques concluant le chapitre sur le théâtre comme reflet des traditions d’un peuple, ce que réussit Voltaire… qu’il trouve par ailleurs superficiel. Pour Herder, le naturel est ce qui caractérise la poésie, les chansons, qu’expriment des êtres exceptionnels, les génies d’une nation. D’où l’exigence pédagogique qui leur est attribuée, susceptible de toucher la sensibilité et de délivrer un message, en se servant de l’intuition et de l’entendement des spectateurs.

Troisième étape, « La maturité, la révolte contre Kant », dans laquelle Patricia Rehm examine les rapports de Herder avec l’Aufklärung, depuis l’époque de Weimar, et l’amitié tourmentée avec Goethe, son disciple; époque qui est aussi celle des ruptures (Schiller, Jacobi, Mendelssohn) et des deuils (Lessing, Hamann). Mais ce qui retiendra le plus l’attention, c’est la violence insensée du bras de fer qui se met en place entre Herder et Kant, dont Hamann va devenir le vecteur, avec sa Metakritik über den Purismum der Vernunft qui s’attaque aux abstractions kantiennes, à commencer par le concept de jugement synthétique a priori, puis à ceux de sensibilité et d’entendement. De son côté, Herder se lance dans les Ideen zur Philosophie der Geschichte (1784). Elles traitent tout d’abord du monde sensible, de la place de l’homme et du sens de l’histoire, entre les mains de Dieu (la place du Créateur n’aura pas le même sens chez Kant, qui délègue en quelque sorte le déroulement de l’histoire à la nature elle-même). Patricia Rehm commente avec un luxe de détails les réponses indirectes de Herder dans la seconde partie des Ideen, notamment sur le but de l’histoire, la notion d’état juste chez Kant, et l’omniprésence de la raison. On le sait, la « manière de philosopher » de Herder sera à nouveau raillée par Kant dans la deuxième version de la première Critique (1785). À l’inverse, sur la fin de sa vie, c’est plutôt les kantiens qui feront l’objet de la vindicte de Herder plus que la personne de son ancien maître, même si la Metakritik instruit à charge tous les points de désaccord avec la Critique de la raison pure. Herder attaque frontalement le concept d’a priori, l’homme ne pouvant se détacher de l’expérience concrète. Ce dernier doit être appréhendé « de l’extérieur » par son existence physique, par son corps, par les sens, et « de l’intérieur », par le sentiment obscur, et l’âme, « faculté vivante », l’intérieur et l’extérieur étant liés par la psyche, reflet de « l’homme éprouvant entier ». Les sensations de la psyche seraient conservées dans la mémoire (Gedächtnis) sous la forme d’images, restituées par le souvenir (Erinnerung), les deux étant inclus dans l’imagination (Einbildungskraft).

Sur la perception des conditions extérieures, Patricia Rehm concède un long développement à l’espace: Herder récuse bien évidemment la conception kantienne d’une forme a priori, en affirmant que l’homme est délimité par son corps, ce où, das Wo, « lieu de notre existence », Ort unseres Dasein, les différents lieux et l’ordre dans l’espace étant conditionnés par la vue. La connaissance est d’abord celle de l’immédiatement perceptible, sur laquelle se greffe l’entendement, variable selon les hommes et les points de vue, l’abstraction de l’espace concret étant dénommée « schéma de l’aperçu ». Le temps quant à lui n’a qu’une dimension relative, d’où sa difficulté de compréhension, chaque être ayant son propre rythme. Mais ce qui permet l’existence de tout être vivant est la force (Kraft), qui persiste dans l’être-là (Daseyn) comme présence concrète, dimension spatiale et dans l’essence (Wesen), dimension temporelle, tributaire de cette organische Kraft. Cette idée d’une unité organique indivisible est, rappelle Patricia Rehm, au cÅ“ur de toute l’Å“uvre de Herder, comme unité entre une pluralité de composants. Quant à l’entendement, il s’appuie sur la vue et l’ouïe, la faculté d’ordonner, cette dépendance de la perception conférant à l’homme la capacité d’avoir une prise de conscience de lui-même, de comprendre l’ordre dans le monde concret. Poursuivant la révision de la théorie kantienne, Herder s’attaque aux catégories, les Reihen der Verständigung – que l’auteure traduit élégamment par « suites des éclaircissements »: elles sont le produit d’un classement des choses dans le monde concret. Du coup, l’ontologie chez Herder devient elle-même une science empirique. Finalement, l’unité de la pensée et de l’action n’est autre que l’unité de la théorie et de la pratique. La raison est une « faculté naturelle », se limite au monde concret car elle fait partie de la force. Quant aux paralogismes, Herder n’en conteste pas l’existence, liée aux conditions empiriques de l’homme, ni aux antinomies, fruits d’une discussion entre l’imagination et l’entendement. Examinant le canon de la raison, Herder renvoie de nouveau à une démarche empirique. Ce qui oppose radicalement Herder à Kant, ce sont bien ces abstractions vides, puisque toute connaissance ne peut provenir que de l’expérience concrète.

Patricia Rehm, à juste titre, souligne que le noyau dur de la pensée de Herder se trouve dans la deuxième partie de la Metakritik, sous la rubrique « Vernunft und Sprache », la raison et la langue. En fait, elle développe des idées déjà exposées dans le Traité sur l’origine de la langue et dans les Ideen: la langue est naturelle et commune à tous les êtres vivants, sa complexité rattachée à la réflexion, la Besonnenheit. Là encore, le développement de la langue s’inscrit au sein d’une communauté, même si chaque locuteur se l’approprie de manière différente; c’est elle qui détermine la tradition, l’art et l’éducation. La langue c’est aussi celle de l’entendement (Verstandessprache) et de la raison. En serre-file, Patricia Rehm aborde une annexe de la Metakritik, la lecture par Herder du Conflit des Facultés de Kant, qui revendiquait la nécessité de placer les universités sous la dépendance du gouvernement, de façon à former de bons citoyens. C’est aussi la contribution de Herder à la question de la paix qui fait écho aux thèses de Kant: elle s’appliquerait à toutes les nations, sur la base d’attitudes et de valeurs morales, qui témoignent d’une Humanität, ancrée dans la communauté de destin des individus. Thèse qui rejoint le concept d’harmonie et la vision leibnizienne du meilleur des mondes, qui, chez Herder, s’identifie, là encore, au monde concret.

Il s’agit là d’un ouvrage singulièrement ambitieux, obligeant à examiner par le menu le labeur de bénédictin entrepris par Patricia Rehm. Maîtrisant à fond son dossier, elle a su mettre l’accent sur l’extrême difficulté de la compréhension du corpus herdérien, qui n’est pas étrangère à la dimension polémique de la présentation des arguments. Sans l’ombre d’un doute, elle a réussi à maintenir le cap de son projet didactique, en évitant de sombrer dans l’océan de textes de l’édition Suphan. C’est un travail qui s’imposera aux spécialistes « régionaux » de la pensée herdérienne, et de surcroît au simple lecteur curieux. Loin d’être l’ombre pâle du Titan der Geisteswelt, Herder a laissé à la postérité un héritage qui est probablement le plus important de toute la pensée européenne, des Lumières à ce jour. Il s’est révélé être un passeur infatigable, parcourant l’ensemble des humanités de son temps. Édifiée en grande partie contre Kant, cette Å“uvre l’a surpassé, dans tous les compartiments de la philosophie de l’esprit qu’il a portée sur les fonts baptismaux, mais bien au-delà. Ce n’est pas faire injure aux adorateurs de la Critique de la raison pure, d’affirmer qu’elle trouve chez Herder une mise à plat radicale qui n’a pas d’équivalent, même chez Peirce. Et les anthropologues dans tout ça? Eh bien, qu’ils lisent à leur tour Herder, quelle que soit la langue choisie, au hasard de leurs inquiétudes, car toutes les questions que nous nous posons, avant, pendant et après le terrain, sont déjà discutées chez cet homme, qui aura été probablement l’explorateur le plus inspiré de la singularité des peuples. Singularité dont la compréhension n’a de sens que par ces vertigineuses et incessantes mises en relation entre les cultures, les langues, les idées, qui pour Herder, viendraient se rejoindre dans l’universel, au firmament de cette commune Humanität.

Jacques Galinier

L’étonnant est que Henri Duveyrier apprit l’arabe lorsqu’il était tout juste adolescent, fit un premier voyage dans le Sud algérien dès l’âge de dix-sept ans, puis, en 1840, à vingt ans, entreprit de traverser le Sahara. Sur un voyage de vingt-sept mois, il en passa plus de sept parmi les Touaregs Kel-Azdjer, qui nomadisaient au sud-est du Grand Erg oriental, entre le Fezzan et les montagnes du Hoggar. « Si », écrit Casajus, « d’autres Européens les avaient déjà approchés, aucun n’avait pénétré si profondément dans leurs terres de parcours et n’était demeuré aussi longtemps auprès d’eux » (p.2). L’ouvrage que le jeune Duveyrier publia en 1864, Les Touaregs du nord, lui valut la notoriété ainsi que la grande médaille d’or de la Société de Géographie de Paris. C’était la première étude ethnographique portant sur les Touaregs. Sainte-Beuve lui consacra un article élogieux, comparant Les Touaregs du nord au Voyage en Syrie et en Égypte que Volney avait publié peu avant la Révolution française.

Il faut dire que Sainte-Beuve connaissait le père de l’explorateur pour l’avoir rencontré dans le cercle des disciples de Saint-Simon et d’Enfantin (qui, se prenant pour le prophète du « nouveau christianisme », se faisait appeler « Père »). Le sous-titre du livre de Casajus, Un saint-simonien dans le désert, n’est pas tout à fait exact, car Henri Duveyrier ne fit pas allégeance au « Père ». Il eut néanmoins pour compagne Félicie, de vingt ans plus âgée que lui, qui fut d’abord celle d’Enfantin, de vingt ans plus âgé qu’elle. Casajus nous apprend que Duveyrier entretint également une correspondance avec le fameux Ismaÿl Urbain, saint-simonien qui se fit musulman, moins par conviction religieuse que pour se rapprocher des Égyptiens et des Algériens au milieu desquels il vécut. Les plaidoyers d’Ismaÿl Urbain en faveur des Algériens lui valurent une haine croissante de la part des colons. En 1840, l’année même où Henri Duveyrier commençait son voyage d’exploration, Urbain publia L’Algérie pour les Algériens, qui attira sur lui l’attention de Napoléon III. Le titre choisi par Urbain précède donc d’un siècle la formule que forgea De Gaulle, « une Algérie algérienne ».

Sainte-Beuve avait lu Les Touaregs du nord dans le sillage des récits de voyages en Orient. Mais pour nous, lecteurs du xxi^e siècle, son exploration et le récit qu’il en fit s’inscrivent dans un contexte bien différent, celui de l’expansion coloniale. Duveyrier ne se percevait nullement comme un éclaireur des troupes françaises, mais comme un « explorateur ». Ce terme, aujourd’hui tombé en désuétude, évoquait encore dans ma jeunesse un modèle masculin proche des héros de Jules Verne, courageux, désintéressé et animé par la curiosité scientifique. La figure de l’explorateur, précisément parce qu’elle était idéalisée, était toute désignée pour couvrir et légitimer des entreprises qui, en réalité, étaient moins désintéressées, mais que la propagande coloniale s’employait à présenter aux Français comme nobles et généreuses.

De fait, si le jeune Duveyrier s’était mis en route de sa propre initiative, il fut bientôt chargé par le gouvernement français de faire valoir aux Touaregs les avantages qu’il y aurait pour eux à faciliter la circulation des marchandises entre le Soudan et la colonie algérienne. En ce début des années 1860, les Touaregs croyaient encore que la distinction entre « commerce » et « conquête » était aussi claire dans l’esprit des Français que dans le leur. Ou peut-être plutôt voulaient-ils le croire, car certains d’entre eux avaient bien dû entendre parler des massacres qui avaient jalonné la conquête de l’Algérie, en particulier celui qui suivit la prise de Laghouat, « la porte du désert », en 1852. Grâce à son ouverture d’esprit et à l’amicale protection d’un chef touareg, Duveyrier effectua son voyage sans courir trop de dangers. Des rapports humains d’égal à égal étaient encore possibles, sans parler des contacts féminins dont le jeune homme garda le meilleur souvenir. Il n’est donc pas étonnant que le récit de son exploration dresse un tableau très favorable des Touaregs.

Mais si Les Touaregs du nord séduisit ses lecteurs, ce n’était pas seulement à cause des bonnes dispositions ethnographiques dont témoignait son auteur. Il y avait une autre raison sur laquelle je vais m’attarder un instant, car elle est instructive pour qui s’intéresse à l’histoire coloniale. Dans son désir de domination, le colonisateur, le conquérant, voit nécessairement dans les Arabes un peuple qu’il est justifié de dominer, notamment parce qu’eux-mêmes assujettissent leurs femmes – bref, une race inférieure. Il ne faut pas, toutefois, que cette image défavorable emplisse tout le tableau, car la présence française en Afrique ne doit pas être perçue par ceux qui demeurent dans la métropole comme une simple domination, fut-elle justifiée, mais aussi comme une rencontre exaltante avec des cultures et des types humains « intéressants ». Si les paysages exotiques font rêver – et à cet égard, le Sahara a bien rempli son rôle –, il faut aussi que certains des peuples qu’on y rencontre soient à la hauteur du rêve. C’est le rôle qui sera dévolu aux Touaregs. Duveyrier a su trouver la formule qui fait de lui, à son insu, un génie du marketing colonial: « Je ne pouvais m’empêcher », écrit-il, « d’admirer ces chevaliers des temps modernes. » Oui, des chevaliers, avec leur bouclier et leur épée, noblement montés sur leurs dromadaires, l’un des clichés les plus durables de l’imagerie coloniale. Dans son journal de route, Duveyrier se déclare ému de rencontrer, « en plein désert, une civilisation qui a tant d’analogies avec l’Europe chrétienne du Moyen Âge » (p. 23). Les femmes touarègues, à qui les chevaliers font leur cour, chantent « à la façon des anciens trouvères ». Piètres musulmans, les Touaregs sont peut-être, ajoutèrent d’autres esprits imaginatifs, des descendants de l’antique Afrique chrétienne, celle à qui nous devons Saint Augustin. Casajus, à juste titre, resitue l’image des Touaregs dans le cadre du « mythe kabyle ». Pour ma part, les différences soulignées par le colonisateur français entre Arabes et Kabyles m’évoquent celles que les Belges avaient établies entre Hutus et Tutsis. Les conséquences, bien sûr, sont incomparables, mais les raisons qui ont poussé les uns et les autres à faire ce genre de distinction ne sont pas sans rapport.

Il me faut également avouer que, lorsque j’avais treize ou quatorze ans, je lisais avec passion les romans sahariens de Roger Frison Roche. Ce qui fait que j’adhérais sans réserve au rêve dont m’apparaissaient nimbés les Touaregs et les immenses étendues dans lesquelles ils nomadisaient (cela explique aussi, sans doute, que je me trouve aujourd’hui en train d’écrire ce compte rendu). Pour anecdotique que soit cette mention de mes rêveries passées, elle n’en est pas moins révélatrice d’une vérité de la colonisation: vue de loin, elle était empreinte de poésie. L’empire colonial n’apportait pas seulement aux Français des ressources économiques, il n’étendait pas seulement leur pouvoir, il agrandissait leur âme. Grâce à l’imagerie dont la propagande les inondait, les habitants de l’Hexagone considéraient comme leurs des terres lointaines qu’ils n’avaient jamais vues, que la plupart d’entre eux ne verraient jamais, mais qu’ils s’étaient néanmoins appropriées par la puissance du rêve. Un rêve qui leur montrait les représentants de la mission civilisatrice entretenant des relations idylliques avec les peuples auxquels ils apportaient leurs bienfaits (écoles, routes, hôpitaux, etc.).

« Vu de loin »: tout est là. Proust le montre bien: vus de loin, les Guermantes font rêver le narrateur, il désire s’en approcher; mais lorsque, enfin, il les côtoie, ses illusions tombent. Contrairement aux Français de métropole, les colons côtoyaient, eux aussi, les « indigènes »; il leur était donc difficile de maintenir le rêve exotique; mais, en contrepartie de leurs désillusions, une gratifiante contrepartie leur était offerte: les jouissances de la domination.

Le destin de Duveyrier fut de voir ruinée l’image qu’il s’était faite des Touaregs, et cela sans compensation. Cette image n’était qu’en partie une illusion puisqu’il avait vécu dans la société des Touaregs et connu de près plusieurs d’entre eux. Mais il les avait connus avant qu’ils soient l’objet d’une entreprise de conquête; il les avait connus en voyageur curieux et non en maître. C’est pourquoi il fut profondément blessé lorsqu’il dût admettre que tel ou tel voyageur européen avait été assassiné par des Touaregs (et non par des Arabes), puis lorsque se répandit la nouvelle du massacre de la mission Flatters. Duveyrier restait profondément attaché aux précieux souvenirs qu’il gardait de la rencontre d’un jeune homme de vingt ans avec des Touaregs reconnaissant en lui un voyageur qui les considérait d’égal à égal. Chez ceux qui le suivirent, les Touaregs devinèrent l’avant-garde larvée d’une puissance conquérante, à laquelle, de fait, ils ne tardèrent pas à être confrontés. Comme le rappelle Casajus, le général de Gallifet prit possession d’El Goléa en 1873: la menace se rapprochait. En 1881, la mission Flatters – mission non pas scientifique mais militaire – fut envoyée afin de soumettre les Touaregs. La plupart de ses membres furent massacrés.

Il serait imprudent de faire de la désillusion subie par Duveyrier l’une des causes de son suicide (il se tua d’une balle dans la tête en 1892, à l’âge de cinquante-deux ans). Il y a meilleure leçon à tirer de son destin singulier, qui est le symptôme d’une difficulté générale: l’incapacité des colonisateurs français de comprendre qu’ils nourrissaient deux désirs contradictoires, voulant à la fois, pour ainsi dire, le beurre et l’argent du beurre. Ils rêvaient en effet de cumuler un double profit, celui de dominer et celui de se faire aimer. Ils se refusèrent à voir qu’il y avait là une alternative : si on domine, on n’est pas aimé ; pour être aimé, il faut renoncer à dominer. Le colonisateur français, en somme, se montra incapable d’assumer le fardeau du conquérant : n’être pas aimé. La conquête d’un peuple devait, à ses yeux, ressembler à la conquête d’une femme. Aussitôt l’Algérie conquise (ou Madagascar, ou le Tonkin), il aurait fallu que la conquête, pourtant brutale et sanglante, ne soit plus vécue par les « indigènes » comme une violence, mais comme une présence bienveillante. Il n’est pas jusqu’aux actuelles controverses sur les effets positifs ou négatifs de la colonisation qui ne portent la marque de cette cécité : on part du fait que les Français sont présents en Algérie, comme si leur présence était un fait naturel, légitime et sans histoire. On se demande donc en quoi cette présence a été faste ou néfaste, un peu comme on ferait le bilan des résultats obtenus par l’administration française en Bretagne ou dans une autre province.

Duveyrier ne sut pas comprendre que les Touaregs qu’il avait aimés et dont il s’était fait aimer devaient nécessairement combattre les Français qui vinrent après lui. Son ami Charles de Foucauld, auquel Casajus consacre quelques pages, fut victime de la même illusion, mais déclinée sur le mode missionnaire: la France devait apporter la civilisation aux Touaregs (quitte à les coloniser manu militari), pendant que lui, Charles de Foucauld, se faisait aimer d’eux en vue de les convertir. Foucauld paya cet aveuglement de sa vie: il fut assassiné par des Senoussistes en 1916. Le terme de « Senoussistes » désigne les membres d’une confrérie musulmane, la Sanûsiyya, devenue, au début du xx^e siècle, violemment anti-française. Dans les décennies précédentes, elle était inoffensive. Mais Duveyrier, dès lors qu’il fut confronté à la contradiction dont j’ai rappelé qu’elle était inhérente à la colonisation française, crut pouvoir résoudre celle-ci en chargeant les Senoussistes de toute la violence qu’il ne voulait pas attribuer aux Touaregs et dont il ne sut pas non plus reconnaître que les Français avaient été les premiers à l’exercer. Ismaÿl Urbain, plus clairvoyant, lui avait pourtant dit, dès 1869, que dans ce genre de confrérie, il ne fallait pas voir l’expression d’un redoutable fanatisme religieux, mais tout simplement la résistance que le patriotisme opposait à la conquête. Duveyrier resta sourd à cette observation : sa vision paranoïaque ne fit que se renforcer avec les années. Et les Senoussistes, comme le note Casajus, finirent par devenir ce qu’il avait voulu qu’ils soient. Un complot s’opposait à la puissance chrétienne. S’il était invisible, c’était parce qu’il était caché, et par conséquent d’autant plus à craindre (le même raisonnement a repris du service il y a peu : les armes de destruction massive de Saddam Hussein demeurent introuvables ? Cela ne prouve pas leur inexistence, bien au contraire).

Le cas de Duveyrier est exemplaire: nombreux en effet sont ceux qui, comme lui, ont tenté ou tentent encore de résoudre ce que Festinger a qualifié de « dissonance cognitive » par une élaboration ad hoc, tentative malheureuse de trouver une issue à un premier aveuglement grâce à un second déni de réalité. Le même mécanisme psychique, aujourd’hui à l’Å“uvre dans la « guerre contre le terrorisme », était déjà observable chez les représentants du pouvoir britannique lorsqu’ils furent confrontés, en 1857, à la révolte des troupes de la Compagnie des Indes, les Cipayes. Comme William Dalrymple l’a bien montré dans son excellent ouvrage, Le Dernier Moghol [4], les Britanniques, pour maintenir leur domination tout en n’ayant pas à s’en reprocher la violence, attribuèrent la cause de la révolte à un complot islamiste. Bien qu’inexistant, ce complot n’en fut pas moins imputé à charge à un vieillard qui, officiellement souverain de Delhi, ne l’était qu’en titre, se montrait des plus tolérants en matière de religion, et n’avait aucunement été à l’origine du soulèvement.

François Flahault

Bien que l’auteur n’hésite pas à déclarer que « ce livre […] présente pour la première fois la […] mémoire collective de tout le peuple d’une petite île polynésienne, depuis l’aube des temps avant même la création du premier homme » (c’est-à-dire au moins avant 1889?), une bonne partie de ces récits et généalogies a bel et bien déjà été publiée et commentée depuis fort longtemps; ainsi dans un livre de l’ethno-archéologue Pierre Vérin datant de 1965 [5], et dans différents travaux de l’ethnologue Alain Babadzan de la décennie 1980 environ [6].

Même d’un strict point de vue documentaire, les témoignages transmis par ce livre ne recèleraient donc rien de très spectaculaire, ni de très nouveau; sans doute présentent-ils une plus grande continuité historique que d’habitude. En tout cas, quitte à transmettre la « mémoire collective », il aurait mieux valu en transmettre les textes originaux, eu égard à des volumes aussi célèbres que Tahiti aux temps anciens de Teuira Henry [7] qui ont fait l’objet de traductions fautives, car les transcriptions du tahitien l’étaient probablement aussi.

Tout cela ne mériterait sans doute pas une attention exagérée si Michel Brun, ayant longtemps résidé en Polynésie française puis au Paraguay (voir la préface), n’avait progressivement « découvert » une « affinité » entre le japonais « qu’il parle couramment » (conservons le temps présent du livre) et « le polynésien », dont il « parle couramment le tahitien et quelques autres dialectes », cette affinité se manifestant « jusques et y compris dans la mythologie » (pp. 20-22). La question de l’origine d’un « troisième » peuplement de Rurutu est notamment appelée à la rescousse, car les textes commentés suggèrent sans autre forme de procès l’origine « inca » (initia) d’un groupe « Ati Aura », qu’il traduit « le peuple à peau rouge » (p. 34, note 10) [8]; aucune mention en revanche de Buffalo Bill! En fait, il s’agit probablement de ‘ati, groupe de descendance cognatique, une notion très répandue dans l’archipel tahitien historique, qui a son équivalent dans le ngati maori; quant à « rouge », l’équivalent tahitien est depuis fort longtemps ‘ura et non Aura, dont la transcription laisse le sens ambigu. Bref, il « tire de ces recherches un volumineux essai inédit à ce jour » sur ce qu’il appelle les « Yamato-Polynésiens » (une découverte proprement inouïe), dans lequel il « démontre » (je cite) « que les Japonais et les Polynésiens […] parlant une langue commune, ont leur origine en Amérique du Sud » (Avant-propos, pp. 22-23).

On ne peut que rester pantois devant une « découverte » qui renvoie aux vieilles lunes les efforts de générations de linguistes, archéologues et historiens concernant le peuplement du Pacifique depuis l’Asie du Sud (recherches auxquelles Michel Brun consent à consacrer une note esseulée, dépourvue de toute référence [p.16]) [9]. Mais comment fait-il donc, ne peut-on s’empêcher de s’exclamer? Pour essayer de résumer une pensée fort éparse, c’est à partir d’arguments relevant d’une part de ce que je n’oserais appeler ni la technique maritime ni non plus la linguistique.

Dans le premier cas, il s’agissait d’après Michel Brun de gens qui « fuyaient vent arrière », pour cette raison que, dans le Pacifique sud-tropical, le régime des vents est les deux tiers du temps d’est. La récurrence des déplacements d’ouest en est (due aux fameuses « brises d’ouest ») est cependant fort bien attestée par d’innombrables témoignages et analyses [10]. Même en acceptant son hypothèse, un esprit sceptique pourrait remarquer que le Créateur n’a pas aligné les îles du Pacifique sud-tropical comme les stations de métro de la ligne Vincennes-Neuilly, juste pour lui faire plaisir. Que l’on vienne d’un bout ou de l’autre du Pacifique, il faut de temps en temps faire du sud ou du nord, et donc du largue voire du vent de travers, toutes allures que les grandes pirogues polynésiennes, d’après ce que l’on peut reconstituer, supportaient parfaitement. Quant à atteindre le Japon, il faudrait, si j’ose dire, tourner à droite. Cependant Michel Brun, qui ne semble pas pratiquer le principe de non-contradiction, peut parler de ces questions avec « quelque autorité » car il « en connaît les péripéties de première main » (p.17). C’est en effet qu’il a participé dans les années 1950 à l’expédition du radeau Tahiti Nui, qui a bien failli parvenir en Amérique du Sud depuis Tahiti avant de sombrer, mais d’ouest en est, dans le sens inverse à son hypothèse! De la confrontation entre Thor Heyerdahl et Eric de Bisschop de ces années-là, nous est parvenue cette conclusion empirique sur le peuplement du Pacifique: oui, on peut rejoindre Tahiti et l’Amérique du Sud en radeau à voile, et même faire naufrage, et alors?

Enfin, les arguments linguistiques de Michel Brun sur l’affinité entre le yamato archaïque (que je ne connais pas) et les langues polynésiennes témoignent, en somme, d’une persistance en quelque sorte héroïque à intégrer la philologie historique à la pensée de Pierre Dac, cela à grands coups de « il ne fait aucun doute » et de « à n’en pas douter ». Un seul exemple parmi un véritable florilège: d’après lui, en yamato archaïque, « la mer se disait iso, qui est à n’en point douter, un ancien iho » (un terme que j’ai toujours pensé, quant à moi, signifier quelque chose comme le « moi » ou la « personne » en tahitien, depuis au moins le dictionnaire de Davies du début du xix^e siècle). Cependant, « les

Japonais eux-mêmes […] donnent à iso le seul sens de “bord de mer” […] identique à umi bata. Or ce mot conjugue umi […] et bata “au bord de”, où nous reconnaissons le tahitien fatata […]. Si nous avons umi-bata, nous avons aussi iso-bata qui veut dire la même chose: donc bata étant égal à bata, iso est égal à umi, c’est-à-dire “la mer”. cqfd » (p. 253).

Oui, cqfd. Si j’ai infligé au lecteur ainsi qu’à moi-même ce douloureux compte rendu, c’est pour transmettre mon grand étonnement devant la publication, par un fleuron de l’édition française, de telles calembredaines, fût-ce dans une collection « grand public » dont le propos général peut attirer la sympathie. Quant au préfacier, mon ami Edgar Tetahiotupa, auteur d’une thèse sérieuse et laborieuse sur le bilinguisme en Polynésie française, je ne peux que lui transmettre ma consternation.

Jean-François Baré

Les thèses sont connues. Mannheim relie la pensée à la politique et, par sa sociologie de l’esprit et de l’intelligentsia, tente de montrer que la politique peut exister sous la forme d’une science. Pour cela, il part d’un constat surprenant: l’absence d’une politique scientifique dans un monde où domine pourtant la rationalité. Les causes d’un tel retard seraient à rechercher non seulement dans la jeunesse et l’immaturité des sciences sociales, mais aussi dans la spécificité du comportement politique par rapport aux autres genres d’expérience humaine. La conduite des affaires publiques s’inscrit en effet dans un processus en devenir « dont chaque moment crée une situation unique caractérisée par un flot continu de forces […] qu’il estime irrationnelles » et auxquelles il attribue une double origine: « la compétition sans contrôle et la domination par la force constamment en mouvement » [12]. Or, la conduite des affaires politiques suppose que l’on se dégage de ce flot, d’où le nécessaire recours à la connaissance scientifique. Mannheim examine alors, à partir de son étude de la pensée conservatrice, des types de relations entre théorie et pratique caractérisant respectivement quatre modes de pensée: les conservatismes bureaucratique et historiciste, la pensée bourgeoise libérale, la pensée socialiste-communiste et le fascisme. Si le « conservatisme bureaucratique […] ne nie pas la possibilité d’une politique scientifique […] [il] en fait l’équivalent d’une doctrine administrative » (pp. 98-99). Pour le conservatisme « historiciste », qui trouve son assise sociale dans la noblesse et les « couches bourgeoises de l’intelligentsia », « la politique n’est pas une science autonome susceptible d’une propédeutique », l’histoire étant simplement « propre à aiguiser l’instinct politique » (pp. 99-101). Si la « pensée bourgeoise libérale-démocratique » exige pour sa part expressément une politique scientifique, elle est trop intellectualiste et sépare la théorie de la praxis (pp.101-102). En revanche, pour la pensée socialo-communiste, il n’y a pas de théorie pure. Mais si elle n’occulte pas la marge de manÅ“uvre irrationnelle et ne l’intellectualise pas totalement, cette « pensée rationaliste débouch[e] dans l’irrationalisme » (pp. 103-111). Le fascisme, enfin, est pour sa part un « irrationalisme sans faille » (pp. 111-122). Selon Mannheim, une politique scientifique et non partisane est pourtant envisageable, la réalité politique ne relevant que partiellement des partis. Par ailleurs, la politique, en perpétuel devenir, présente un caractère dynamique. Mais seuls des êtres « sans attaches » peuvent mettre en Å“uvre une telle politique, dans la mesure où ils sont capables d’analyser l’ensemble des positions, y compris la leur, et de parvenir ainsi à une « synthèse » tout en veillant à se tenir à l’écart d’un pur intellectualisme. Cette « couche relativement hors classe », c’est la freischwebende Intelligenz, terme que Mannheim emprunte à Alfred Weber, littéralement intelligentsia « librement flottante », ou intelligentsia sans attache, curieusement traduit ici par « intelligentsia socialement désancrée » (p. 128). Cette couche, relativement dépourvue de position de classe, est composée d’individus aux origines diverses. Tous les points de vue contradictoires s’y affrontent de façon permanente, ce qui favorise l’essor d’une vue d’ensemble et une synthèse de styles de pensée jusqu’alors séparés. Sa « réflexion sur ses propres racines, la recherche de sa propre mission consistant à être l’avocat prédestiné des intérêts intellectuels du tout » débouche sur une sorte de « politique des intellectuels », qui « permet de se détacher des intérêts particuliers pour se centrer sur la globalité de la société et rend ainsi possible la politique comme science » (p. xii). En effet, le « flottement » de ces intellectuels, l’instabilité de leur position sociale, le caractère hésitant et délibératif de leur mentalité ne sont pas purement négatifs. Ceux qui ont la liberté de choix, qui examinent tous les points de vue avant de prendre position sont précisément ceux qui peuvent accéder à une vision globale et formuler une synthèse vraiment dynamique. Car selon Mannheim, l’intellectuel peut, soit se rallier à l’une des classes en lutte et lui fournir des idéologues, soit prendre conscience de sa propre mission, de sa vocation à devenir l’avocat des intérêts spirituels de l’ensemble de la société et à constituer « une sentinelle dans une nuit sinon par trop enténébrée » (p. 133).

Ce texte, objet de nombreux commentaires et de critiques multiples et hétérogènes [13], est donc un classique dont il faut saluer la parution. Œuvre fondatrice en sociologie de la connaissance et des intellectuels, c’est également une analyse de l’Allemagne des années 1920 ayant suscité de nombreux débats, un texte conciliant libéralisme et rationalisme [14] et militant contre la crise de la culture allemande et du relativisme [15]. Mais s’il constitue l’opus le plus connu de Mannheim, il s’inscrit dans une Å“uvre plus vaste et ne peut se comprendre qu’à la lumière d’autres textes, dont l’étude précitée sur son conservatisme, publiée d’abord en allemand puis en anglais après sa mort [16], ou ses Å“uvres postérieures, parmi lesquelles Man and Society in an Age of Reconstruction ou les analyses des théories de la connaissance regroupées dans Essays on the Sociology of Knowledge [17], dont on ne peut que souhaiter de prochaines traductions françaises…

Corinne Delmas

Si l’on pensait l’inexistence des races admise sur le plan scientifique depuis les Déclarations de l’Unesco (1950, 1951, 1964, 1967, 1978), l’éditorial précise l’enjeu actuel de la question: « Que cela plaise ou pas, le discours racial est de retour. Aux États-Unis, la Food and Drug Administration préconise, dans un guide de bonnes pratiques à usage de l’industrie, la mise en place d’essais cliniques différenciés pour Noirs, Blancs ou Asiatiques dans le but d’évaluer les réponses aux traitements en fonction de l’ethnie et de la race » (« Éditorial », p. 3).

Sorti officiellement de la recherche fondamentale au lendemain de la défaite du nazisme, le concept de « race » semble en effet retrouver aujourd’hui, notamment aux États-Unis, une certaine légitimité dans le domaine de la recherche génétique appliquée au monde biomédical. La journaliste Sophie Coisne revient dans un article liminaire sur « Les dessous du médicament pour Noirs », le BiDil, commercialisé outre-Atlantique en juillet 2005 et utilisé dans le traitement de l’insuffisance cardiaque. Pris en complément du traitement standard, ce premier médicament « pour Afro-américains » est plébiscité par la communauté noire tout en étant vivement contesté au sein de la communauté scientifique, tant du point de vue de ses tests de validation que sur son principe actif discriminant: « Parfois, des médicaments fonctionnent moins bien sur une ethnie plutôt que sur une autre. Mais rapporter ce phénomène à la “race” plutôt qu’à l’existence d’habitudes alimentaires différentes, par exemple, n’est pas sérieux. Il faut l’expliquer à l’aide de quelque chose de sous-jacent, de mesurable au niveau individuel, tel que la présence d’un variant génétique ou l’exposition à un environnement particulier », note François Cambien, directeur du laboratoire de génétique épidémiologique et moléculaire des pathologies cardiovasculaires à l’Inserm. En fait, il ressort de l’analyse que l’arrivée de ce médicament sur le marché américain correspond avant tout à l’émergence d’une médecine ancrée dans des enjeux de reconnaissances sociales et de revendications à volonté égalitariste de « minorités ethniques ». Et dans ce contexte de montée du communautarisme, le marché des Noirs-américains souffrant d’insuffisance cardiaque (750000 personnes) se révèle être une manne potentielle pour les laboratoires pharmaceutiques faisant ainsi appel au rappeur Snoop Dogg pour vanter le produit de leur industrie.

Reste que l’argumentation peut paraître rationnelle pour qui croit, a priori, en l’existence d’au moins trois rameaux principaux (noir, blanc, jaune) ou « races » de l’humanité et oublie les métissages. Et dans le sillage du décryptage du génome humain, les recherches sur la mise en corrélation de maladies (comme le cancer, le diabète ou l’obésité) avec les origines « ethnoraciales » se sont multipliées. Car le fait est, comme le souligne Michael Bamshad, généticien de l’Université de Washington à Seattle et deuxième intervenant dans ce dossier, que de nombreux cliniciens à travers le monde (France comprise) prônent l’intérêt de « se soigner selon son origine ». Mais plus que le concept flou de « race », l’ascendance géographique, qui témoigne du métissage et de la diversité des origines familiales d’un individu, semble pouvoir renfermer des informations plus objectives sur les prédispositions génétiques dont il a pu hériter. Aussi, est-il plus pertinent de savoir qu’une personne « vient de Porto Rico, où il y a eu beaucoup de brassages entre Hispaniques et Africains, que de dire qu’elle est hispanique. Dans le premier cas de figure, on saura qu’elle est susceptible de porter certains variants génétiques fréquents chez les Africains. Dans le second cas, cette information passera inaperçue » (Michael Bamshad, p. 36). Autrement dit, l’ascendance géographique est un meilleur indicateur de risque clinique que la « race » (essentiellement liée à une couleur de peau), qui ne peut apporter que des « approximations inefficaces de la prédisposition aux maladies et de la réponse aux médicaments » (ibid.).

Lynn Jorde et Stephen Wooding, généticiens de l’Université de l’Utah, reviennent plus fondamentalement dans un troisième article sur ce débat qui divise la sphère biomédicale: le concept de race est-il biologiquement aberrant ou doit-on le prendre en compte lors des prescriptions thérapeutiques? Partant de « l’évidence » des catégories raciales dans le grand public et sur leur utilisation dans les données médico-légales aux États-Unis, les deux chercheurs rappellent que la fraction d’adn (acide désoxyribonucléique) qui diffère entre deux individus pris au hasard est minime: 0,1%. Mais leurs dernières études ainsi que celles de leurs confrères sur la variation génétique humaine montrent avant tout que le génome humain est « sans frontière » bien que géographiquement structuré: « la plupart des individus d’une même région géographique se ressemblent d’avantage qu’ils ne ressemblent à des individus d’une région éloignée. Mais étant donné les innombrables migrations qui se sont produites au cours de l’histoire humaine, et le flux de gènes qui en a résulté, cette variation génétique tend à se répartir selon un continuum: elle n’a que peu de discontinuités géographiques » (Jorde & Wooding, p. 42). Les frontières distinctives que sous-entend le concept de race semblent bien arbitraires, et d’un point de vue biologique, il est impossible de distinguer aujourd’hui des races humaines dans l’humanité.

Est-on dès lors devant la réfutation scientifique et définitive du concept de race? Au regard de l’émergence d’une médecine tenant compte des origines ethnoraciales des patients (commercialisation du BiDil) et des derniers travaux des généticiens sur, non plus l’unité, mais bien la diversité humaine, on est en droit de se demander, comme nous invite à le faire l’anthropologue Wiktor Stoczkowski, si les recherches actuelles ne risquent pas au contraire de ressusciter la notion de « races » et d’ébranler ainsi l’un des principaux postulats de la doctrine antiraciste. Car au sortir de la Seconde Guerre mondiale, on pensait bien que la génétique permettrait de fonder un principe d’égalité universelle des peuples rendant les différences insignifiantes. Or aujourd’hui, la génétique semble montrer certaines inégalités devant la maladie. De plus, l’appartenance « raciale », autrefois subie, est à présent revendiquée en vue de reconnaissance sociale des minorités ethniques. Autrement dit, il convient de repenser la « doxa antiraciste surannée » qui associait jusque-là le principe moral d’égalité des peuples « à l’impératif de la démonstration scientifique de l’indifférenciation essentielle de l’espèce humaine sur le plan biologique » (Stoczkowski, p. 48). Car elle a non seulement prouvé son inefficacité à combattre le racisme, mais montre surtout son inadéquation vis-à-vis du contexte social d’aujourd’hui. Aussi, seule une volonté morale rompant avec la science peut faire du principe antiraciste une réalité sociale, l’existence ou non des races humaines devenant une question subalterne, voire obsolète.

La contribution de Wiktor Stoczkowski concluant ce dossier permet ainsi de dépasser l’éternelle question de la validité scientifique d’un concept issu du sens commun et d’ouvrir le débat sur un processus de revendications identitaires déjà bien engagé aux États-Unis et qui émerge également en Europe. En France, les créations simultanées en 2005 du Cran (Conseil représentatif des associations noires) et du Mouvement des Indigènes de la République, deux mouvements antiracistes mettant en avant une origine ethnoraciale associée à une identité « française et noire » pour l’une et des enjeux mémoriaux liés à l’histoire coloniale pour l’autre, participent de ce nouvel antiracisme marqué par un retournement de l’ancien stigmate revendiqué comme une identité à valoriser. Parallèlement, la question de l’opportunité de créer des « statistiques ethniques » officielles afin de créer un diagnostic, non pas des faits racistes mais de la situation de ses victimes [19], se pose depuis la promulgation en 2000 de la directive européenne (2000/43/CE) relative à la mise en Å“uvre du principe de « l’égalité de traitement entre les personnes sans distinction de race ou d’origine ethnique ».

Va-t-on dès lors vers une ethnicisation de la France à la manière anglo-saxone? Toujours est-il que, malgré sa réfutation scientifique, le terme de « races » (comme celui tout aussi critiquable d’« ethnie ») [20] n’a jamais quitté le sens commun ni le discours politique [21] et que les questions d’altérités et d’identités – y compris au sein de populations de mêmes nationalités mais composées pour partie de descendants de migrants étrangers – constituent aujourd’hui l’un des défis majeurs des sociétés multiculturelles que sont devenus les anciens États-nations.

Fabrice Grognet

« Le savoir-vivre est aux relations sociales ce que la grammaire est à la langue » (p. 10) résume en quelques mots la distance observable entre la théorie et la pratique, entre les règles et leur application. Qui n’a pas en effet parcouru, d’un Å“il étonné et amusé, un de ces traités de savoir-vivre ou de « bonnes manières » qui paraissent quelque peu désuets ou bien dont les rituels décrits semblent aller de soi tellement ils font partie des habitudes, précisément comme on parle une langue sans plus faire attention aux règles de grammaire qui lui sont sous-jacentes.

Dans la première partie, l’auteure montre « comment, pour répondre aux enjeux fondamentaux de la vie sociale, le savoir-vivre organise et structure les actions, l’espace et le temps » (p. 12). « Les règles de savoir-vivre et de politesse apportent cette norme qui rassure. Elles nous guident pour présenter une image affinée de nous-mêmes; elles nous enseignent les mots qu’il faut employer pour bien traiter les autres; elles nous indiquent comment nous comporter en toute circonstance » (p. 14). C’est bien en effet cette insistance sur les détails des comportements, l’impression d’un monde ordonné dont les chapitres « À chacun sa place » et « Un cadre pour chaque situation » rendent tout particulièrement compte, qui frappe dans ces rituels. Mais les auteurs des traités se défendent: « Ce n’est pas un code impératif qui vous est présenté, mais davantage un ensemble d’indications laissant le champ libre aux interprétations les plus nuancées et les plus personnelles » (p. 49). Dominique Picard réussit à nous présenter ce savoir-vivre de façon intéressante car elle y mêle une analyse des « enjeux relationnels », avec notamment les notions de « face », de « territoire » et, plus profondément, d’« identité », qui oblige à la réflexion et donne aux rituels une tout autre résonance. La lecture en est plaisante alors que celle des traités (édition de 1995) était plutôt lassante, on y retrouve le banal et le quotidien tels que chacun de nous peut les vivre.

La deuxième partie propose une autre interprétation des rituels, non plus en tant qu’organisation du monde mais en tant que défense, « stratégie », « pour parer aux écueils de la communication interpersonnelle » (p. 67). « En considérant la vie relationnelle sous l’angle des problèmes qu’elle génère, il devient possible de dresser une liste type de ces problèmes et, en parallèle, des stratégies proposées par le savoir-vivre pour y faire face » (p. 85).

Dominique Picard analyse alors les rituels « à partir de la fonction qu’ils occupent dans le système dont ils font partie » (p. 82), et elle distingue ainsi ceux qui « servent à exprimer les valeurs du système et à marquer périodiquement qu’il perdure et se renouvelle sans fin », et ceux qui « interviennent lorsque des changements internes menacent l’équilibre et l’existence du système, assumant ainsi une fonction d’homéostasie pour en assurer la permanence ». Les premiers sont les rituels de « confirmation », les seconds, les rituels de « transition » (id.).

La fonction des rituels de confirmation peut se résumer de la façon suivante: « En confirmant ainsi, grâce aux actes rituels, qu’on est une personne bien élevée et distinguée, on affirme du même coup son ralliement à une certaine idéologie fondée sur le principe du clivage: il y a les gens “bien” et les “autres”; la civilisation, qui est “bonne”, et la nature (ou l’animalité), qui est mauvaise » (p. 120). Quant aux rituels de transition, ils concernent les entrées en relation avec les autres, ou les sorties, les manières de se présenter et de se quitter, c’est dire qu’« ils apportent une réponse nécessaire à l’inconfort d’une transition que les relations sociales nous amènent à vivre quotidiennement » (p.131). Mais de façon plus particulière, ils règlent les changements de statut, les promotions, les ruptures, en permettant un certain « “travail” de passage » pour la personne concernée, et, « au niveau du groupe social, ils assument une fonction régulatrice et homéostatique » (pp. 137-138).

L’analyse est tout à fait convaincante et redonne vie à ces rituels dont la description apparaît en général plutôt figée, elle répond en tout cas à la question qu’on pourrait se poser: « Pourquoi des traités de savoir-vivre? », car la parution impressionnante de ces traités, toujours actuelle et pour ainsi dire au rythme de chaque année, semble indiquer qu’il y a bel et bien une demande. Est-ce dans l’espoir d’y trouver les recettes pour espérer une bonne intégration dans un milieu qui n’est pas le sien et auquel on aspire? Est-ce pour se remémorer certains principes donnés avec l’éducation mais dont on ne connaît plus très bien le bon usage? Est-ce dans une visée sociologique et historique, pour décrire les us et coutumes de telle société à telle époque? Une chose est certaine, l’« évolution formelle » (voir l’annexe 1) dont ces traités font preuve est intéressante car elle montre la volonté de s’adapter à l’évolution de la société elle-même.

La troisième partie traite des principes et des valeurs qui dans chaque société fondent le savoir-vivre et c’est là que Dominique Picard entend dépasser le cadre des seuls rituels pour aborder les questions qu’elle a posées dans les premières lignes du livre: « La politesse a-t-elle encore un sens aujourd’hui? Répond-elle à un besoin profond? Ou n’est-elle que l’ultime survivance d’une culture archaïque? » (p. 7). Quatre « méta-principes », qui sont la sociabilité, l’équilibre, le respect d’autrui, le respect de soi, constituent selon elle le « sens profond de la politesse ». Pourtant dans le dernier chapitre consacré à la notion de « distinction », l’auteure fait les constats suivants: « Ainsi, de tout temps, une certaine façon de vivre et de se comporter a contribué à distinguer les gens civilisés (l’homme de la cité) des rustres (les gens de la campagne), l’élite du vulgaire, les classes dominantes du peuple. Et, depuis le xix^e siècle, ce travail de démarque est plus spécialement lié à la culture bourgeoise, dont il exprime en partie les valeurs et l’idéologie » (p. 181). En revanche, « la référence à un contre-modèle populaire se limite essentiellement désormais aux conseils sur la façon de s’exprimer, devenue un des critères fondamentaux de la distinction » (p. 182). « Ainsi, dans les traités, le savoir-vivre exerce toujours une fonction sociale ségrégative » (p. 183). « Le savoir-vivre apparaît donc comme un moyen pour reconnaître, choisir et juger ses partenaires sociaux; et son caractère ségrégatif, même s’il ne s’y réduit pas, est indéniable. Mais il se double d’une fonction agrégative tout aussi essentielle » (p. 194).

Mai 68 aurait placardé « À bas la politesse! » Quarante ans après, Dominique Picard, avec ce Pourquoi la politesse?, entend y rétablir son sens et son actualité. Mais cette conformité aux us et coutumes, précisément ces « rituels du savoir-vivre » sur lesquels l’auteure s’appuie, même si c’est pour les dépasser, représentent-ils vraiment la politesse? Ils sont les règles auxquelles il est important de se conformer dès lors que l’on veut faire partie du milieu social ainsi défini, et ce qui est ressenti comme mal élevé, ce qui ne se fait pas, est propre à un milieu dont ceux qui n’en font pas partie sont mal jugés parce qu’ils ne respectent pas les règles. Pourtant, si la personne qui commet un « impair » est étrangère, cela n’a plus d’importance. La confrontation avec d’autres cultures et même d’autres milieux sociaux ne met pas vraiment en jeu la politesse, car il y a juxtaposition et non intégration. En revanche, plus les limites, les frontières, sont difficilement repérables, plus il est besoin de se différencier, et de trouver n’importe quel prétexte pour rejeter l’autre, l’exclure de son cercle. Il est évident que l’on ne respecte pas tous les rituels, surtout dans leur détail, et il est alors non moins évident que celui qui veut exclure trouvera toujours le prétexte de l’inobservance de telle ou telle « bonne manière ».

N’y a-t-il pas une autre sorte de politesse, qui ne se conforme pas forcément aux rituels de savoir-vivre tels qu’on les trouve dans ces traités, même si ceux-ci tentent tant bien que mal de suivre l’évolution des mÅ“urs? Il semble en effet qu’on soit à la recherche d’une politesse en quelque sorte moins sociale qu’affective. Comment expliquer que si les présentations, lorsque des personnes ne se connaissent pas, restent relativement conventionnelles, les embrassades soient de plus en plus fréquentes et qu’il suffise d’une petite heure de réunion conviviale autour d’un « pot » pour qu’on se tutoie et qu’en se quittant, l’on s’embrasse? Comment expliquer par exemple que le mariage se célèbre souvent bien après la « transition », c’est-à-dire après des années de vie commune et même après la naissance d’un enfant, et qu’il soit devenu une fête que donnent les mariés et non plus les parents? Comment expliquer ce besoin devenu de plus en plus fréquent de fêter les anniversaires de chacun, dès l’école et même dans les lieux de travail? Ou même de fêter n’importe quel événement personnel heureux? S’agit-il encore d’une « régulation » au niveau du groupe social? Ou n’assiste-t-on pas plutôt à une individualisation des rituels, à laquelle les traités ne répondent pas, et dans laquelle ce qui compte est l’affirmation d’un réseau affectif, pas forcément conforme à celui qu’exigerait le groupe d’appartenance. Une politesse qui ne serait pas le critère d’intégration à tel groupe social en particulier, mais serait précisément plus universelle. Une politesse beaucoup plus difficile à pratiquer dans le cadre de cette individualisation où la sphère privée a tendance à prendre le pas sur la sphère publique et où le respect d’autrui tient une place de plus en plus restreinte. Une politesse mal définie, qui se cherche, en mal d’authenticité, qui peut-être n’est précisément pas celle des rituels, mais qui peut, dans un environnement pluri- ou multi- culturel et social, respecter l’autre et entretenir un lien social équilibré.

En prenant pour base de la politesse le savoir-vivre et ses rituels, en leur redonnant sens et actualité, Dominique Picard y voit un remède, comme l’exprime le sous-titre du livre, « Le savoir-vivre contre l’incivilité », et comme elle s’en explique dans les premières pages: « Se plaindre de l’incivilité montante, c’est, d’une certaine façon, exprimer son besoin de “civilité” (entendue comme la qualité de celui qui est sociable et bienveillant), de marques de courtoisie, de règles de savoir-vivre, de politesse » (pp. 7-8).

Certes le terme « incivilité » renvoie par la négation à la civilité et aux traités qui s’intitulaient précisément de « civilité ». Mais la notion d’incivilité, depuis maintenant un certain nombre d’années, signifie semble-t-il bien autre chose que le seul manque de savoir-vivre, du fait notamment de la violence contestataire qu’elle contient. Quelqu’un de « mal élevé », de « pas éduqué » comme on dit encore, l’est par ignorance, par manque précisément d’éducation, ce qui n’est pas de son fait mais celui de ses parents et plus généralement de son milieu social. Tout comme il ne sait pas parler, il ne sait pas se tenir, etc. Mais l’incivilité, telle qu’elle est dénoncée de nos jours, n’est pas forcément un manque d’éducation, elle est principalement provocation, en toute connaissance de cause et non par ignorance. Il s’agit précisément de refuser les valeurs de la société en imposant la loi de la violence, et le savoir-vivre ne peut être le remède à l’incivilité, car l’incivilité n’entend pas être un mal, elle se prétend la loi. D’une certaine façon, elle dénonce précisément le fait que le savoir-vivre, la civilité, soit l’apanage d’une partie de la société, et entend répondre par le comportement qui lui est attribué. Ce serait ainsi l’exclusion qui conduirait à l’incivilité: parce qu’ils sont exclus, ils se comportent en niant et détruisant les valeurs de ceux qui les excluent.

Ce ne sont là que quelques réflexions que cette étude sur la politesse nous a suggérées, mais il y en a bien d’autres, car l’ouvrage de Dominique Picard montre précisément toute la complexité et l’importance du lien social, tous les « enjeux relationnels » qui le régissent que ce soit de façon souterraine ou en surface, et dont on ressent la justesse d’analyse.

Je terminerai en évoquant une autre fonction de la politesse, comme moyen pour survivre au milieu des autres, dans l’indifférence, ainsi qu’elle est si joliment décrite: « Je suis violente, pour ma part. Il n’y paraît pas, sans doute. Mes dehors, je le crois et m’y attache, sont calmes et doux, polis. Justement. Discours d’inadhérence, la politesse peut être la manière de cette violence même qu’elle dérobe au discours et aux gestes – et en cela précisément, le jeu qu’elle m’offre est le siège, inviolable et secret, de tous les refus, les ruptures, les démissions et les contradictions qu’il me plaît d’éprouver. Violence de mes non bien cachés sous mes oui, violence qui ne veut se dire pour ne pas se perdre, violence trop fière pour se montrer et se laisser juger. Pas de conflit possible, pas de rapports non plus, demeurer loin du pied de la lettre et du corps de l’autre, restons-en au “je vous aime bien”, loin du “je te hais” qui toujours le menace. Je ne m’oppose ni ne regrette, j’approuve, j’accepte. Pour que tout glisse, que rien n’accroche » (Constance Debré, Un peu là beaucoup ailleurs, Monaco, Éd. du Rocher, 2004: 56).

Évelyne Larguèche

L’Å“uvre de Jack Goody (né en 1919) peut paraître éclectique. Cet anthropologue anglais, aujourd’hui professeur honoraire à l’université de Cambridge, s’est tour à tour intéressé à la famille, à l’économie domestique, la cuisine et la culture des fleurs dans le monde, aux mythes et à l’organisation sociale des peuples du Ghana et d’Asie. Il est surtout connu en France en tant qu’africaniste et pour ses travaux sur l’écriture [23]. Sa thèse est exposée entre autres dans La Raison graphique [24]. Elle soutient que l’écriture, en tant que moyen d’archivage des informations et d’organisation du savoir en catégories, a permis le développement de la pensée logique, de l’abstraction, de l’objectivité et finalement de la science.

Cette proposition, à laquelle a été souvent réduite sa pensée, a engendré de nombreux développements et critiques. Elle a elle-même beaucoup évolué, dans un contexte de tension entre deux types de recherches, entre un premier courant se consacrant à l’analyse des conséquences de l’écriture du point de vue de la cognition, doté d’un système conceptuel fort et autonome, et un second s’intéressant aux pratiques sociales de l’écriture, fondé sur l’observation de ses usages dans des contextes idéologiques particuliers [25].

Le présent recueil est pour Jack Goody l’occasion d’une mise au point. Ses détracteurs récusent le déterminisme de sa théorie. Il les attaque sur leur naïveté. Dans le premier chapitre, intitulé de façon explicite et assez conventionnelle « Objections et réfutations », il se défend d’une conception en termes de « grand partage » [26], qui opposerait de façon irréductible les sociétés avec écriture et les sociétés sans écriture. Il refuse cependant le relativisme culturel qui, en adoptant une « perspective antiévolutionniste et anhistorique », empêche d’en comprendre les différences. Il rejette le romantisme du regard anthropologique sur l’oralité, qui a conduit à sa « folklorisation ». Il critique le structuralisme et la « bouillie fonctionnaliste » dans laquelle est pris le chercheur de terrain et « où tout influence tout de manière indistincte » (p.28). Il reproche à la démarche constructiviste d’abandonner son analyse des mécanismes de domination quand elle s’intéresse aux sociétés orales… Sa position n’est pas des plus aisées: il semble lui-même conscient de la difficulté de se définir ainsi en creux, par opposition à d’autres pensées. Dans son Å“uvre en général et dans cet ouvrage en particulier, Goody s’applique à faire émerger une cohérence. Pour y parvenir, il mène un travail méticuleux de construction conceptuelle. Cet effort produit une théorie forte adossée à quelques notions clés.

Avant de prendre connaissance des dernières vicissitudes épistémologiques aux-quelles ces notions ont été soumises, il nous faut présenter celle qui est devenue centrale dans l’anthropologie contemporaine de l’écriture [27]: la « littératie ». Ce mot est un néologisme tiré de l’anglais literacy. Son sens est proche de l’expression « tradition écrite » présente dans le titre original du livre qui nous occupe; il est cependant un peu plus large car il englobe l’écriture et l’univers de l’écrit, le moyen de communication et la somme des textes. La littératie est, en quelque sorte, le pendant de l’acception étendue que nous avons, en anthropologie, du mot « oralité » (qui désigne à la fois la parole et la tradition orale). Ce terme est en outre employé pour désigner la compétence, le savoir, la maîtrise technique de l’écriture [28].

Ces différentes significations ouvrent sur la diversité des réflexions que Goody nous propose dans cet ouvrage. Il s’intéresse tour à tour à la tradition orale (dans les cultures orales comme dans les cultures écrites –chap. II) et à des objets d’écriture (chap.V, VIII et IX). Il étudie la coexistence des formes orales et écrites du discours (chap. VII) et, dans une perspective historique, le passage de l’une à l’autre (chap. III). Il s’interroge sur les thèmes connexes, tels que la perception du temps (chap. IV) et sur les théories de Derrida (chap. VI).

Pour répondre aux critiques qui lui reprochent de proposer une hypothèse trop systématique, Goody a élaboré la notion de « littératie restreinte ». La restriction dont il est question n’est pas seulement liée au phénomène historique de la pénétration de l’écriture dans une société dont elle était jusque-là absente. Elle se situe à plusieurs autres niveaux. Cette notion admet d’abord que les possibilités offertes par l’écriture ne sont ni nécessairement ni totalement mises en Å“uvre. Elle renvoie aux systèmes où l’écriture n’est réellement employée que dans des contextes particuliers (le contexte religieux est alors souvent le premier). Elle rend compte aussi du fait que ses usages sont le fait de groupes sociaux réduits. Enfin, Goody accepte avec elle que les conséquences de la littératie sont elles-mêmes bien souvent limitées.

L’objet fondamental du travail de Goody reste cependant de déterminer la nature des différences qui existent entre les cultures avec écriture et les cultures sans écriture. Les modes de communication ont des effets différentiels sur les autres champs de l’organisation sociale (l’éducation, l’économie, le politique, etc.). La littératie influence selon lui jusqu’aux représentations qu’un groupe ou qu’une personne a du monde, de l’autre et de soi. Goody ne voit plus dans ces effets des « conséquences », au sens déterministe du terme, mais des « implications culturelles » ou des « prérequis » sociaux. L’écriture fait partie d’un ensemble de « facteurs causaux » qui s’associent pour venir modifier un aspect de la réalité sociale. Il s’appuie sur ses propres observations ethnographiques et sur des études plus ou moins récentes d’autres chercheurs en histoire sociale (entre autres celle sur l’apparition de l’imprimerie que l’on doit à Elizabeth Eisenstein) [29]. Malgré la présentation qu’en fait Jean-Marie Privat, nous avons l’impression que Goody ne parvient pas à proposer une description satisfaisante des modalités selon lesquelles un moyen de communication est « un moyen de production du social et du cognitif ».

Il est tout de même possible de dessiner avec Goody une sorte de tableau des différences, des caractéristiques respectives de la littératie et de l’oralité. Ainsi, les textes sont caractérisés par leur performativité importante, leur immuabilité, leur relative autonomie par rapport aux autres formes de l’activité sociale et par le caractère cumulatif qu’ils confèrent aux contenus dont ils sont les dépositaires. Ils sont le support de « prescription » et imposent en partie leurs limites à la liberté d’interprétation [30]. Ils permettent les procédures de validation et c’est pour cela que l’écriture est fondamentale à l’histoire ainsi qu’aux religions à prétention universaliste. Quand il y a « réforme » dans ces domaines, elle se fait par écrit [31] et avec une violence certaine. Comme pour équilibrer son propos, l’auteur souligne à l’inverse que le décalage se crée plus facilement entre les pratiques et les préceptes de la parole autoritaire quand celle-ci n’est pas fixée par écrit. De la même manière, la transmission orale dans les sociétés ne possédant pas l’écriture permet des ajustements à l’infini et laisse ainsi une plus grande place à l’imagination et à la créativité. La situation d’interaction et la tendance homéostatique de la mémoire [32] prédominent dans le contexte oral. Goody remet donc en cause l’idée que les sociétés orales sont statiques et incapables de changer sans intervention extérieure.

Finalement, et malgré son effort pour se départir d’une vision en termes de « grand partage », Goody n’échappe pas à la tentation de construire un schéma d’analyse binaire. Il lui faut donc construire des ponts par-dessus le fossé qu’il creuse lui-même. Il le fait à plusieurs niveaux: d’un point de vue méthodologique d’abord, en comparant les productions orales des sociétés avec écriture et de celles sans écriture; épistémologiquement ensuite, en développant des concepts visant à établir des correspondances entre l’écriture et l’oralité, à l’instar de celui de « formes orales standardisées » [33]. Il explicite encore les liens entre écriture et oralité quand il affirme que les moyens (ou modes, ou canaux) de communication ne se remplacent pas mais se cumulent plutôt, quand il montre que l’écriture vient parfois paradoxalement renforcer la nécessité pratique d’un apprentissage oral (il donne exemple de l’apprentissage coranique), quand il écrit pareillement que « la performance orale dans les sociétés de l’écrit est influencée par la présence de l’écrit » formellement et cognitivement (p. 51) ou que « les illettrés se définissent par rapport au mode écrit dominant » (p. 151). Enfin, et de façon surprenante, Goody relativise l’importance de l’écrit dans le « système complexe de pensée et d’action que nous appelons culture » (p.107).

Il reprend en revanche la réflexion sur le pouvoir que confère l’écriture sur soi, sur l’autre et sur le monde. Il évoque les enjeux de la domination qui repose sur le développement et l’accumulation de connaissances sur le monde que l’écriture permet à certaines cultures. À un niveau micro, il parle de la nécessité de l’érudition qui accompagne la littératie et qui engendre de nouvelles classes sociales. Dans un chapitre consacré au rôle de l’écriture dans l’organisation de la rébellion des esclaves et des affranchis noirs de Bahia, au Brésil (chap.V), il montre qu’elle peut aussi être un instrument au service des « dominés » pour s’émanciper. Mais c’est, selon Goody, surtout au niveau cognitif que l’écriture en tant que « technologie de l’intellect » « ouvre des potentialités ». Elle permet le syllogisme, qu’il considère être le fondement de la pensée « logique » [34]. Il évite cependant, avec une prudence exemplaire, de faire de ces liens des qualités générales de l’humanité.

Le titre contient, dans sa version française comme dans l’originale, cette notion de pouvoir. Celle de savoir n’existe quant à elle que dans la version française. Est-ce le résultat de la volonté des éditeurs d’associer la pensée de Jack Goody à la philosophie de Michel Foucault ou à la sociologie de Pierre Bourdieu? Nous pouvons légitimement le penser quand on sait que Jean-Marie Privat affectionne particulièrement ces deux auteurs [35]. Dans l’entretien final, le coordinateur de l’édition propose d’ailleurs quelques pistes de synthèse. Il fait de l’écriture le support de l’héritage culturel et l’instrument d’une « accumulation primitive de capital culturel ». Nous pouvons regretter toutefois que les conditions de l’association savoir/pouvoir ne soient pas mieux explorées par Goody lui-même. La dimension de l’écriture en tant que savoir n’est pas explicitée. Pour cette raison sans doute, la question de la transmission est aussi largement délaissée.

Jack Goody, tiraillé entre son désir de tester son hypothèse générale et le besoin de faire référence à d’autres théories générales dans leur relation à l’hypothèse particulière de la littératie, avance des idées qu’il nuance rapidement. Il exprime la nécessité d’un bilan synthétique entre les recherches menées dans différents champs disciplinaires. En (se) débattant avec les développements divers de ses thèses et les critiques qui lui ont été adressées, il est amené à balayer l’ensemble du champ de l’étude de l’écriture, pour trouver des points d’appui ou des points de rupture. Il en retrace donc les grandes évolutions épistémologiques et les grandes lignes de fracture contemporaines. Il s’intéresse particulièrement à ces interfaces, à la fois théoriques, historiques et géographiques. Il réaffirme la nécessité d’étudier l’oralité pour comprendre l’écriture. Il est loin d’avoir construit une théorie de l’écriture suffisante et les manques apparaissent comme autant de terrains que l’anthropologie doit investir. Nous pensons notamment à l’étude des dispositions, des configurations sociales qui donnent à des traces la valeur de signe. Cela relève d’un besoin « matériel » fondamental pour la communication entre les individus et est le produit d’un accord, d’un consensus trouvé pour répondre à ce besoin à un moment et en un lieu donnés. Ces besoins peuvent être traités dans les sociétés sans écriture. Déterminer la nature de cette configuration et les modalités du consensus à partir des observations ethnographiques pourrait être un des objets de l’anthropologie de l’écriture. Ce livre est en définitive plus rétrospectif que prospectif.

Emmanuel Isnard

Il en a les qualités et les défauts. On y lit de la passion, la volonté d’explorer une muséographie expérimentale pour radicaliser encore l’opposition à l’institution parisienne jugée passéiste. La démonstration par opposition irrigue une large partie des communications: « musée d’art » contre « musée de travail » (p. 12) ou de « société » (p. 164); « musée d’objets » contre « musée d’idées » (p. 149). Au fond, et bien que les responsables s’en défendent (p. 91), c’est la lutte fondamentale de l’esthétique et de la science qui est ici mise en scène.

L’ouvrage est ordonné selon trois axes alimentés de manière hétérogène par quinze contributions de valeur inégale.

Le premier constitue le pôle théorique destiné à travailler la notion de culture avec les textes de Pierre Centlivres, Louis Necker (ancien directeur du meg), Réda Benkirane et Erica Deuber Ziegler, José Marin. La communication de Pierre Centlivres résume de manière classique la dynamique de l’opposition lexicale culture/civilisation à partir de la présentation des traditions ethnologiques française et allemande jusqu’au milieu du xx^e siècle. Il rappelle la victoire du terme « culture » après la relecture opérée par Claude Lévi-Strauss dans les années 1950, mais insiste sur le fait qu’elle reste aujourd’hui un outil dangereux, susceptible d’« essentialiser les différences » (p. 59), mais néanmoins « irremplaçable » (ibid.). Le texte des responsables de l’ouvrage prolonge la réflexion en l’orientant sur la question, intéressante mais traitée de manière superficielle, des objets-témoins. L’intervention de José Marin clôture de façon sommaire ce premier volet en faisant un résumé de « l’occidentalisation du monde » depuis les croisades (p. 97) jusqu’au phénomène du clonage (p. 117). Seule l’intervention de Louis Necker permet, dans un premier temps, de porter le débat à un autre niveau en évoquant d’abord l’héritage colonial de la notion de culture (p. 67) et le problème que cela pose vis-à-vis des musées d’ethnographie, institutions de la culture, avant d’inviter, page_69, à une approche dynamique de la muséographie (telle qu’elle se pratique en Suisse notamment) qui fait interagir « Nous » (les muséographes), l’« Autre » (l’objet) et « Eux » (le public).

Le deuxième chantier convie justement différentes personnalités à réfléchir sur les pratiques muséographiques. On est au cÅ“ur de la polémique, là où les prises de position sont les plus radicales, en particulier dans les premiers textes, ceux de Jacques Hainard, Bernard Dupaigne et Laurent Aubert. Jacques Hainard, qui a pris la direction du meg après de longues années passées à Neuchâtel à développer une muséographie d’avant-garde, mène une critique bien argumentée à l’encontre du quai Branly et du pavillon des Sessions du Louvre, insistant sur la nécessité de « rejouer l’objet » (p. 125), de renoncer à en faire des témoins (de quoi témoignent-ils réellement ?), perspectives trop peu engagées, selon lui, dans les institutions parisiennes. Au quai Branly, l’absence de l’Europe et des « grandes » civilisations asiatiques (qui restent au musée Guimet) sont dénoncées sinon comme les restes d’anciennes hiérarchies culturelles, en tout cas comme instaurant de fait une démarcation entre « Eux » et « Nous » [36]. Bernard Dupaigne et Laurent Aubert rejoignent leur confrère sur l’essentiel, avec plus de virulence cependant, tout en restant, à mon goût, moins convaincants.

Les approches suivantes, excepté le témoignage d’un marchand d’art, rassemblent des réflexions sur des aspects précis de la pratique muséographique: la question de l’usage des nouvelles technologies dans la collecte et l’exposition des objets (Majan Garlinski) ou celle des niveaux de lecture de l’objet ethnographique qui sont le produit de conjonctures historiques (voir l’article de Roberta Colombo Dougoud sur les storyboards du haut Sepik). Jean Davallon développe une réflexion tout à fait pertinente sur la question de la « fonction de communication » du musée qui doit « mettre en relation » (p. 231) non seulement le public et les objets, mais également les visiteurs entre eux par l’intermédiaire des objets. Cet aspect prend une autre dimension lorsqu’il s’agit d’« objets de patrimoine » où s’engagent des enjeux de légitimité et/ou d’identité (pp.236-240).

C’est précisément sur ce point que portent les communications du dernier chantier qui questionne le rôle du musée d’ethnographie dans des sociétés pluri-culturelles à partir d’études de cas précises. Henri Dorion ne nous cèle rien de la diversité des logiques des forces en présence en nous exposant le cas paradigmatique des musées canadiens. La « culture » y croise nécessairement, et souvent de manière délicate, la nation, le territoire, la société. Cette dimension éminemment politique, avec laquelle le musée doit composer, peut aussi être pleinement assumée par ce dernier. C’est ce que nous expliquent, de manière différente, Sylvie Dufresne et Jean Guibal. Tandis que la première retrace le rôle joué par le Musée d’archéologie et d’histoire de Montréal dans « l’invention » de la commémoration de la Grande Paix de 1701, signée entre les Français et une trentaine de nations indigènes, le second insiste sur la nécessité de l’ouverture et du comparatisme pour les musées de patrimoine régional, constamment tentés par le repli identitaire et dont la réussite tient précisément dans le fait de mettre en scène les différentes identités à l’Å“uvre dans la région. L’auteur, sans négliger les limites de tout projet de ce type, nous présente les solutions adoptées au Musée dauphinois depuis les années 1970.

Pour conclure, Erica Deuber Ziegler nous invite à penser le musée comme un « espace interstitiel » (p. 322), lieu de rencontre entre les individus et les cultures et qui doit s’attacher à « préserver la dignité » (p. 325) de chacun et de chacune. L’on ne peut que se joindre à cet élan humaniste tout en regrettant que, assourdis par leur propre appel, les responsables ne nous aient pas fait entendre d’autres voix pour rendre au débat une allure plus contradictoire.

Nicolas Adell-Gombert

Après avoir énuméré en introduction quelles pouvaient être les autres dates historiques (depuis le musée Dauphin de 1830 jusqu’à l’exposition d’arts indiens vue par Claude Lévi-Strauss en 1943, à l’American Museum of Natural History de New York) de cette histoire mêlant politique, vie intellectuelle et monde des arts, l’auteure assume son parti pris de prendre comme objet d’analyse anthropologique ce « musée de Jacques Chirac au quai Branly » qui restera comme « l’héritage » de sa présidence.

Les cinq chapitres principaux reviennent sur: la rencontre aussi improbable que mystérieuse des deux « Jacques », Chirac et Kerchache (chap. I); le rôle donné aux arts et en particulier au Louvre dans l’espace culturel français emprunt d’universalisme (chap. II); l’arrivée délicate des anciens objets ethnographiques parmi les chefs-d’Å“uvre du Louvre (chap. III); les conséquences du projet de valorisation des « arts premiers » – au Louvre et au quai Branly – qui occasionne un jeu de « chaises musicales » dont l’issue est un remaniement profond des institutions culturelles françaises (chap. IV) perçu comme une « absolute absurdity » (p. 109); l’élaboration (laborieuse et conflictuelle en interne) du musée du quai Branly et l’analyse de ses partis pris muséographiques (chap. V). La conclusion, en forme « d’épilogue », revient, quant à elle, sur le but premier revendiqué par le nouveau musée: le mqb met-il en dialogue les cultures?

A priori, on se dit que l’on connaît déjà l’histoire de la genèse de ce nouvel établissement parisien qui a suscité tant de polémiques et de publications aussi bien en France qu’à l’étranger. En 1990, Jacques Chirac, alors maire de Paris et passionné en secret d’arts lointains, rencontre, sur une plage de l’île Maurice, Jacques Kerchache, ancien galeriste controversé, sorte « d’Indiana Jones » à l’allure à la « Gainsbourg » (p. 2). À ce moment, l’ambition de Kerchache de voir le Louvre accueillir les objets qu’il nomme « d’arts premiers » (bien que l’on cherche toujours à savoir ce qui les unit sous ce terme au-delà du fait qu’ils appartiennent à d’autres cultures) semble être un « rêve ». Les conservateurs du Louvre s’y opposent et les prérogatives des musées parisiens sont établies entre la valorisation esthétique des arts africains et océaniens Porte Dorée et la présentation ethnographique au Trocadéro. Pourtant, dix ans plus tard, « the unthinkable has happened ». Le 13 Avril 2000, Jacques Chirac, entre-temps élu (en 1995) président de la République française, inaugure une section du Louvre conçue par celui qui est devenu son ami, Jacques Kerchache. Ce dernier est également l’éminence grise d’un projet présidentiel de nouveau musée concentrant au quai Branly les collections du défunt musée des Arts africains et océaniens et celles (ethnographiques) du Musée de l’Homme. Malgré la « tempête » (p. 68) soulevée par l’achat de pièces nok apparues illégalement sur le marché de l’art, les questions éthiques que soulèvent la politique d’acquisition de l’institution nationale française et le « mouvement de résistance » (p. 88) des employés du Trocadéro, le mqb se concrétise.

Mais ce nouvel ouvrage signé par Sally Price n’est ni une « biographie autorisée » (p. 180) ni un nouveau pamphlet destiné à dénoncer le « scandale » du musée du quai Branly à la manière de ce qu’avait livré Bernard Dupaigne, ancien directeur revanchard du laboratoire d’ethnologie du Musée de l’Homme. Dans une postface appelée « An American in Paris », l’auteure, une des anthropologues américaines les plus françaises, montre son « affection » (p. 179) toujours vivace pour la France et précise que son ouvrage doit être pris pour une « critique amicale » (p. 180) de la part d’une observatrice qui n’a pas de compte à régler.

Si le discours des quatre premiers chapitres est essentiellement fondé sur une revue de presse qui a déjà suscité nombre d’articles et la matière première d’un autre récent ouvrage autour de l’avènement du quai Branly [38], le ton, souvent teinté d’humour, et les anecdotes rapportées par les confrères et connaissances de l’auteure impliqués dans le projet, permettent de nous replonger sans peine dans une histoire dont on connaît déjà la fin.

Le cinquième chapitre, « An anti-palace on the Seine », est sûrement celui qui apporte toute l’originalité du présent ouvrage. Fruit des observations glanées (à partir de septembre 2005) par Sally Price au cours de ses visites du chantier auxquelles font suite ses analyses de la muséographie lors de l’ouverture (20 juin 2006), il est le résultat d’une véritable enquête de terrain qui fait renouer la démarche avec l’entreprise ethnographique. Les rencontres – parfois déconcertantes (notamment avec André Delpuech, responsable des collections « Amériques », ou encore avec Séverine Le Guével, directrice des relations internationales du musée) – avec les principaux acteurs du musée sont souvent l’occasion de souligner les lacunes du projet, l’emprise de l’architecte Jean Nouvel, mais aussi de faire ressortir les fondements idéologiques qui ont présidé à l’élaboration. Au nom d’une esthétisation voulant rompre avec le « temps du mépris » colonialiste, auquel le discours ethnologique semble toujours associé, les objets ne sont pas interprétés à la lumière de ce que pourraient en dire les scientifiques [39]. Mais ils le sont encore moins d’après la consultation des peuples et communautés actuels dont ils sont issus en vertu du principe de laïcité des musées français mis en avant par les responsables du quai Branly (au contraire des musées anglo-saxons où les expositions sont réalisées en partenariat avec les représentants des communautés « autochtones » instaurant ainsi un dialogue autour d’un patrimoine commun). En fait, comme le souligne Sally Price présente en France lors de la flambée de violence dans les banlieues (où la religion musulmane est montrée du doigt par certains analystes) concomitante de l’entrée des Arts islamiques au Louvre, le refus de la France d’affronter les fantômes de son passé colonial et la mise en avant de son principe de laïcité semblent mettre le musée national chargé de célébrer la diversité culturelle dans la situation de « purifier » (p. 128) ce qui pose problème au modèle républicain craignant un communautarisme à l’américaine. Mais à « l’harmonie » toute apparente du monde des musées correspondent les troubles bien réels d’une société devenue multiculturelle.

En définitive, comment ne pas être – au moins – dubitatif (à l’image de Kofi Annan devant la sculpture « pré-Dogon » qui inaugure la visite du « plateau des collections ») [40] vis-à-vis de l’intérêt pour la France de s’être doté (à grands frais) d’un tel nouveau musée? Lieu « où les cultures dialoguent » seulement au niveau des « relations diplomatiques d’État à État » (p. 177) en vertu du principe républicain de laïcité, le musée du quai Branly, dont le discours semble se limiter pour l’instant à une reconnaissance esthétique et ethnocentrique d’une vision fantasmée de l’altérité, semble être une exception française dans le monde des musées de civilisations. Pourtant, un de ses prochains défis ne serait-il pas d’instaurer le véritable dialogue, tant annoncé et toujours attendu, désiré par les scientifiques, confrontant l’histoire de cette ancienne puissance coloniale qu’est la France au discours des populations actuelles dont sont originaires les objets présentés ? La balle est désormais entre les mains de la classe politique dirigeante.

Fabrice Grognet

L’Argentine constitue, avec l’Uruguay, le premier scénario de la transnationalisation des religions afro-brésiliennes qui s’implantent également en Europe, mais aussi aux États-Unis et au Venezuela. Les religions afro-brésiliennes furent introduites à Buenos Aires à partir des années 1960 par des leaders religieux brésiliens et uruguayens, grâce à des réseaux interpersonnels noués dans la région frontalière des trois pays. Aujourd’hui, des pratiques religieuses reconnues comme typiquement brésiliennes, le batuque et l’umbanda [41], conquièrent de plus en plus d’adeptes en Argentine, dans un contexte où l’héritage africain et la mémoire de l’esclavage tendent à s’effacer.

Dans ce pays « marqué par le modèle d’une nation catholique à credo unique » (p. 48), on compte environ 400 temples afro-brésiliens légalement inscrits et d’innombrables centres clandestins. Maïra Muchnik interroge le succès de l’umbanda et du batuque en Argentine à partir d’observations et de témoignages recueillis au sein de trois temples de Buenos Aires, au cours d’un travail de terrain d’un an. Des données statistiques analysées dans la première partie de l’ouvrage révèlent la « perte d’emprise » du catholicisme et la croissance de l’intérêt pour des religions « exotiques », comme le bouddhisme, ou les pratiques ésotériques du new age. C’est sur ce marché religieux concurrentiel que les chefs de cultes de batuque et d’umbanda doivent imposer leurs services religieux tout aussi « exotiques » que stigmatisés. On remarque avec intérêt que les religions afro-brésiliennes se trouvent bien implantées dans la capitale argentine, malgré leur faible visibilité sociale. Cela est possible grâce à la vivacité du catholicisme populaire et de la croyance dans les sorciers et les guérisseurs populaires, au moins en ce qui concerne les classes sociales défavorisées. Cependant, le batuque et l’umbanda conquièrent également des individus appartenant aux classes moyennes engagés dans des pratiques new age. La diffusion croissante des cultes afro-brésiliens en Argentine constitue ainsi, d’après l’auteure, une contestation du modèle socioculturel argentin dominant, issue à la fois des classes moyennes et populaires et qui ferait ressurgir « une barbarie étouffée et ignorée, celle des pratiques et croyances socialement marginales, qui trouvent dans les temples “afro-argentins” un espace propice à leur valorisation » (pp.275-276).

L’auteure cherche à appréhender les différentes réinterprétations du système religieux afro-brésilien à l’aide de la notion de « bricolage différencié » (p. 109). Ainsi, celles-ci sont déterminées par le « capital social, économique et culturel » des adeptes argentins (p. 49). Même si cette piste paraît réductrice au regard des écrits des spécialistes argentins et brésiliens travaillant sur le sujet, car elle évacue, à tort, la question de la réafricanisation des pratiques afro-brésiliennes et du rôle des élites religieuses, elle a l’avantage de permettre un détour intéressant vers une spécificité argentine du batuque et de l’umbanda: le syncrétisme de Exu, un orixá ambigu, avec San la Muerte, un saint populaire non canonisé par l’Église. Cette piste permet également de traiter des transformations du système religieux déjà présentes au Brésil, comme par exemple, la réinterprétation des orixás selon un langage new age.

Maïra Muchnik donne une description minutieuse du parcours de plusieurs de ses informateurs, passant du rejet initial de la « Religion » au périple initiatique des adeptes argentins, permettant au lecteur de plonger dans le quotidien de quelques temples de Buenos Aires. En effet, ce sont les détails ethnographiques qui donnent la principale valeur de l’ouvrage. On regrette que les analyses manquent d’épaisseur, les données n’étant pas suffisamment bien articulées avec les écrits sur les religions afro-brésiliennes en général. De fait, certaines considérations du récit, portant par exemple sur la plasticité du rituel ou sur la hiérarchie et le conflit comme éléments structurants de cet univers, semblent caduques pour le lecteur familiarisé avec cette littérature. Par ses qualités ethnographiques, ce livre peut cependant contribuer aux études sur les religions afro-américaines, les phénomènes religieux de la modernité et le syncrétisme.

Viola Teisenhoffer

Le livre édité sous la direction de David Robichaux entend évidemment prouver le contraire et montrer la pertinence des travaux sur la parenté en Mésoamérique.

Cet ouvrage volumineux, qui constitue sans conteste un apport majeur pour l’anthropologie mésoaméricaine, est le fruit d’un séminaire organisé dans les années 1990 qui a permis à des chercheurs français et mexicains, mais aussi italiens ou nord-américains, de partager leurs expériences et leurs réflexions. Sur plus de 500 pages, les contributions d’une quinzaine d’auteurs sont regroupées sous la forme de grands chapitres tels que « Conceptualisation des groupes domestiques et localisés en Mésoamérique », « Relations intra-groupales et variations dans les groupes domestiques et localisés », « Concepts formels de parenté », « Réseaux de parenté et de compérage ». À l’intérieur de ces cadres, les articles, dans leur majorité rédigés par des spécialistes reconnus et d’une excellente qualité, offrent au lecteur un panorama assez vaste. La zone nahua (traitée par Marie-Noëlle Chamoux, Catharine Good, Susan Kellogg, David Robichaux, Alan Sandstrom ou James Taggart par exemple) bénéficie certes d’un certain privilège, mais d’autres zones (cora, teenek, zapotèque, etc.) sont aussi abordées. Si on ajoute à cette variété géographique le fait que différents types de morphologie sociale (urbaine, rurale) ou diverses époques (contemporaine, coloniale, préhispanique) sont étudiés, on prendra la mesure de l’ampleur du champ couvert par cette publication. Cela d’autant plus que, comme l’indique le titre choisi par l’éditeur, Familia y parentesco en Mésoamérica, les analyses proposées par les contributeurs ne se limitent pas à l’étude de la parenté stricto sensu, mais intègrent également de nombreuses réflexions portant sur l’organisation sociale, le compadrazgo, etc.

Cette remarque nous conduit à ce qui apparaît être un des axes problématiques du livre. Est-il légitime de parler de parenté au sein d’une organisation apparemment cognatique où les règles de filiation et d’alliance semblent être ni explicites ni véritablement contraignantes lorsqu’elles sont explicitées? Ou, au contraire, lorsque l’on veut étudier le monde mésoaméricain, doit-on faire usage de catégories plus larges, telles celle de « maison [43] », empruntée à Lévi-Strauss, afin de rendre compte des pratiques de résidence, de collaboration, de commensalité, etc. ? Selon les réponses apportées à ces interrogations, on rencontre deux positions méthodologico-théoriques que l’on tentera ici de synthétiser brièvement.

La première consiste à envisager la parenté, lato sensu, en étudiant non simplement la consanguinité ou l’affinité, mais aussi les règles de résidence. Comme le rappelle Marie-Noëlle Chamoux dans un article très didactique (pp. 367-392), une telle façon de procéder, si elle déborde le cadre de la parenté stricto sensu, demeure cependant conforme aux données ethnographiques. En effet, alors que la plupart des enquêtes peinent à recenser des règles explicitement formulées concernant la filiation ou l’alliance, elles attestent de l’existence d’unités de résidence où s’observe un « vivre ensemble » que les règles de la consanguinité ou de l’affinité ne permettent pas d’expliquer. C’est dans ce contexte que l’usage du concept lévi-straussien de maison est employé, notamment par C._Good (pp. 275-294) ou A. Sandstrom (pp. 139-166). Appliqué au monde mésoaméricain, ce concept aide en effet à mieux penser une organisation familiale qui, par-delà les liens du sang ou les alliances contractées, semble se structurer autour de l’idée d’une division du travail. Les spécialistes de la parenté seront peut-être déçus par une telle proposition qui, si elle a le mérite de rendre compte de pratiques, n’en demeure pas moins pauvre en informations en termes de structuration des alliances ou de représentations des substances – alors même que, paradoxalement, on connaît la richesse des représentations du corps et de ses substances dans le monde méso-américain [44]. Mais peut-être convient-il d’envisager cette division du travail – associée à l’idée de réciprocité – dans une perspective holiste. Il ne s’agirait alors pas d’un phénomène impliquant simplement la famille, même étendue, mais d’une véritable structure organisant le rapport entre les êtres, qu’ils soient humains ou non. Puisque, comme le souligne Marie-Noëlle Chamoux: « Selon les Nahuas, chaque entité du monde, que ce soit le soleil, la lune, les dieux, les gouvernants, jusqu’aux outils pour cultiver la terre […], possède un rôle précis dans le cosmos, rôle qui implique une charge appellée tequitl » (p. 379). Autre manière de dire que si la parenté n’est pas associée à des représentations biologiques, elle s’intègre à un système de représentations plus vaste où se mêlent à la fois une cosmovision, une économie et une morale. Dans de telles circonstances, l’importation du concept de maison ne serait pas qu’un pis-aller théorique permettant de compenser l’absence de système unilinéaire, mais un concept opératoire rendant intelligibles des phénomènes appartenant à des ordres de faits différents, selon les catégories occidentales.

Mais, à côté de cette voie, explorée par plusieurs contributeurs, une autre position théorique est défendue par David Robichaux. Elle consiste à remettre en question l’apparente bilatéralité du système et à démontrer l’existence d’une « patrilinéarité limitée » en Mésoamérique. Pour ce faire, inscrivant sa démarche dans le sillage des travaux de Georges Augustins qui développe notamment le concept de « mode de perpétuation », Robichaux (pp. 184-189) se propose d’étudier concrètement le régime de transmission des biens et les règles de résidence. Un tel angle d’approche possède l’avantage de suivre, dans la continuité, les organisations familiales, trop souvent abordées d’un point de vue synchronique. De cette manière, l’apparente indifférenciation des règles de filiation fréquemment véhiculée dans les discours des acteurs semble être surmontée. Robichaux remarque en effet que « les études révèlent que la résidence post-maritale en Mésoamérique n’est pas optative » (p. 55), puisque la résidence virilocale est privilégiée, la résidence uxorilocale constituant en quelque sorte un second choix. Dans le même ordre d’idées, il existe dans les régimes de transmission une préférence pour la transmission en direction du fils, souvent qualifiée de « biais patrilinéaire ». Tout cela permet donc à Robichaux de parler de « lignage limité » pour désigner ces systèmes d’organisation. Le long article, « Principes patrilinéaires dans un système bilatéral de parenté: résidence, héritage et système de parenté mésoaméricain » (pp. 167-272), qui présente ces idées s’appuie notamment sur une analyse comparative à l’échelle de la Mésoamérique qui semble attester de l’existence d’un modèle sous-jacent. On comprend alors tout ce qui sépare cette position théorique et méthodologique de la précédente. En affirmant l’existence d’un système de parenté, au sens strict, plus fondamental que l’apparente bilatéralité, elle rompt avec les présupposés à partir desquels plusieurs contributeurs développent leurs analyses en termes de division de travail et/ou de maisonnée.

Face à ces deux positions présentées ici très succinctement, il convient de bien reconnaître la spécificité de l’approche proposée par David Robichaux et la place centrale que ce chercheur de l’Université ibéroaméricaine de Mexico occupe dans les recherches sur la parenté en Mésoamérique. Auteur de la préface, de l’introduction et de trois articles (dont un en tant que co-auteur) – sans compter les traductions de certains articles – de la présente publication, il ne fait pas de doute qu’il en est le véritable maître d’Å“uvre. La profondeur de ses vues théoriques, tout autant que la richesse des données ethnographiques sur lesquelles s’appuient ses démonstrations, en font l’incontestable spécialiste d’un champ d’études longtemps laissé en déshérence dans le monde mésoaméricain. Le lecteur pourra certes considérer que certains articles – de plus de cent pages – de cet auteur auraient gagné à voir leur argumentation plus resserrée. De même, il pourra s’étonner de l’introduction qui ressemble parfois davantage à un compte rendu critique dans lequel Robichaux montre les limites des contributions publiées dans l’ouvrage afin de mieux mettre en valeur sa propre approche. Mais ces légers excès ne sauraient entamer l’impression qu’avec Familia y parentesco, l’anthropologie mésoaméricaine dispose d’un ouvrage de référence qui ouvre, sans nul doute, de nouvelles pistes de recherches – en même temps qu’il offre des instruments conceptuels – pour mieux observer et étudier les données de terrain. On notera à ce propos que David Robichaux a coordonné deux autres ouvrages collectifs El Matrimonio en Mésoamérica ayer y hoy: unas miradas antropólogicas [45] et Familia y Diversidad en América Latina. Estudios de casos [46] auxquels on pourra très utilement se référer. Preuve que la division du travail pour aborder ce domaine insuffisamment étudié porte ses fruits, ici comme ailleurs.

Perig Pitrou

Selon Emmanuel Désveaux, dans l’analyse de la diversité culturelle, il convient de prendre comme espace privilégié des méga-aires culturelles – en tant que larges zones géographiques ayant formé depuis des époques reculées des creusets séparés de développement culturel. Il estime ce cadre adapté au principe méthodologique central de la discipline anthropologique, à savoir la comparaison.

L’auteur entend reconstituer l’itinéraire intellectuel qui l’a progressivement conduit à la conviction qu’un culturalisme élargi représente une vraie perspective théorique pour la discipline anthropologique.

Avec l’exemple de l’Amérique du Nord – envisagée à la fois comme lieu de terrains et d’émergence de la discipline elle-même –, Emmanuel Désveaux propose un glissement d’une épistémologie de l’anthropologie à des études ciblées sur des thèmes tels que la parenté, le totémisme, l’art ou le rapport à l’histoire.

Parallèlement, l’auteur tente de réintroduire l’Amérique du Nord sur la scène de l’anthropologie en discutant ses contemporains tels Dell Hymes, Françoise Héritier, Dan Sperber et Philippe Descola.

Il déduit deux phénomènes centraux de cette tentative de construction d’analyses à partir d’une posture mégaculturaliste: d’une part, la difficulté à renoncer ou à réviser le réflexe universaliste très répandu chez les anthropologues et, d’autre part, la nécessité de réhabiliter le diffusionnisme largement concurrencé par la montée en puissance du fonctionnalisme dans les premières décennies du xx^e siècle.

Dans cet ouvrage constitué de onze chapitres, l’auteur nous propose à la fois une nouvelle vision de l’histoire de la discipline et de ses racines géologiques, la mise à jour de l’importance du statut du texte dans la tradition anthropologique américaine, les différents usages a-historiques de l’écriture et de l’art par les Amérindiens en fonction de circonstances historiques précises, une critique radicale de la théorie de l’échange matrimonial semi-complexe, une nouvelle relecture du totémisme algonquin, et la réaffirmation de la profonde unité de l’Amérique, considérée en cela comme la manifestation d’une méga-aire culturelle.

Ainsi, dans les premiers chapitres du livre, Emmanuel Désveaux tente de dégager les racines intellectuelles qui menèrent à ce traitement spécifique de l’espace nord-américain. Puis, dans un second temps, les contours de ce grand système sont explicités.

L’auteur regrette in fine que la communauté anthropologique en général – et française en particulier – n’accorde qu’un intérêt relatif à l’ethnographie nord-américaine. Dans ce contexte, Emmanuel Désveaux plaide pour la mise en place d’une image globale du grand système panaméricain. Selon lui, c’est l’intuition de cohérence intrinsèque des cultures amérindiennes qui inspira à Sapir et à Whorf l’hypothèse largement rejetée – surtout en France – selon laquelle il existe une relation étroite entre la langue et la culture de ses locuteurs. Aussi, la généralisation à tous les domaines de la vie sociale de la « transformationnalité » – découverte par Claude Lévi-Strauss dans les Mythologiques – permet de réévaluer favorablement la pertinence de cette intuition à condition de la limiter à l’Amérique et de ne pas en faire un principe universel.

L’auteur est en effet très critique vis-à-vis de l’anthropologie classique qu’elle soit fonctionnaliste ou « structuraliste ». Selon lui, le fait de commenter systématiquement une ethnographie locale en faisant appel à des concepts à valeur universelle – le sacrifice ou l’échange des femmes par exemple – mène nécessairement à l’impasse ; les données de plus en plus précises recueillies par les ethnologues rendraient les comparaisons transcontinentales de plus en plus incongrues, tandis que leur valeur ajoutée en termes heuristiques se révélerait de plus en plus faible.

En effet, d’après Emmanuel Désveaux, nombre de notions et de concepts sont mobilisés par la discipline anthropologique de façon largement désordonnée, tantôt sur le registre de la typologie, tantôt sur celui de l’interprétation. Même si la signification de ces concepts est en permanence révisée dans l’optique de raffiner les instruments de descriptions ethnographiques, la question de leur distribution géographique est parallèlement laissée de côté, comme si elle n’était que le produit du hasard.

À cet égard, l’auteur conteste la posture des anthropologues postmodernes – appartenant notamment à l’école geertzienne ou à l’école historiciste – qui critiquent la discipline dans sa facture classique et sa défaillance à se construire des objets. Dans la foulée, Emmanuel Désveaux interroge : si l’anthropologie n’est qu’une branche de l’histoire, pourquoi l’en distinguer ? Si la diversité des cultures n’est qu’une illusion, si celles-ci ne sont que la manifestation d’accidents et de reconfigurations de rapports de force entre acteurs, pourquoi ne pas revendiquer la dilution de l’anthropologie dans la discipline historique ?

Dans ce cadre idéologique, l’auteur appelle à revisiter avec indulgence la page diffusionniste de la discipline. Partant du constat selon lequel le relativisme culturel est aujourd’hui devenu notre nouveau sens commun, il estime que l’opportunité s’ouvre désormais pour l’anthropologie de renoncer à ses desseins universalistes afin de se focaliser sur les méga-aires culturelles dans l’optique de définir leurs structures cognitives respectives.

Enfin l’auteur défend l’idée selon laquelle ce n’est qu’après avoir bien cerné la géographie et l’essence de ces aires qu’il sera légitime et pertinent de revenir à l’horizon universaliste. Il sera alors plus aisé de reconstruire le puzzle de la diversification culturelle originelle et de comprendre en quoi consiste la part d’universalité inhérente à chacune des cultures connues.

Thomas Pierre

Dans les années 1930, le Groenland joue pour l’anthropologie le rôle tenu par le continent africain cinquante ans auparavant. Récemment explorée (1884) par Gustave Holm, puis colonisée (1894) par les Danois, la côte Est du Groenland, bien qu’évangélisée dès la fin du xix^e siècle, semble pouvoir répondre aux attentes de cette science en quête de sociétés « traditionnelles », vierges de contacts prolongés avec les Européens. Un intérêt scientifique nouveau se développe pour ceux que l’on nomme alors les « Eskimo » [49] de la région d’Ammassalik [50], « isolat » où persistent encore des traits physiques et culturels disparus de la côte Ouest du Groenland, christianisée, scolarisée et finalement métissée depuis près de deux cents ans.

Le Pourquoi-Pas? du commandant Charcot appareille de Saint-Servan le 11juillet 1934 avec, à son bord, Paul-Émile Victor, ethnologue et chef de mission, Robert Gessain, médecin et anthropologue, Michel Perez, géologue, et Fred Matter-Steveniers, cinéaste. Le 31 août 1934, les quatre scientifiques débarquent à Ammassalik, village faisant référence aux capelans (ammassat), poissons dont la présence annonce le retour du printemps. Un an plus tard, Charcot repasse au Groenland pour ramener au Musée d’ethnographie du Trocadéro l’équipe et ses résultats [51]. Forts de cette première expérience, Victor, Gessain et Perez repartent en 1936, accompagnés par l’archéologue et sculpteur danois, Eigil Knuth. Ils entreprennent, de mai à juillet, la traversée en traîneau de l’inlandsis séparant la côte Ouest de la côte Est du Groenland. Deux nouveaux mois d’études à Ammassalik prolongent ce périple.

Proposé au grand public par la famille [52] de Robert Gessain à partir d’une sélection de ses écrits [53] et photographies, l’ouvrage revient sur cette étude du Groenland dans les années 1930 et sur le retour, trente ans plus tard, vers ce même « pays vert » et ses habitants.

Dans la préface, Yves Coppens dresse le portrait de Robert Gessain (jeune médecin et anthropologue débutant en 1934, puis directeur du Musée de l’Homme dans les années 1960) qu’il côtoie pendant dix-huit ans au Trocadéro: « grand, brillant, à la chevelure folle, au verbe haut, au rire sonore (volontairement), souvent moqueur, passionnant et passionné, séducteur et séduisant, sensible aussi, il ne pouvait passer inaperçu ni laisser indifférent » (p. 10). Elle traduit l’ambition du livre qui est avant tout un hommage à « ce savant humaniste, pionnier méconnu de l’anthropologie et de l’ethnologie arctiques » (p. 11), surtout au regard de l’aura de son ancien équipier, Paul-Émile Victor.

Les photographies et textes du présent ouvrage évoquent principalement les deux premiers séjours effectués en 1934 et 1936, et se rapprochent en cela de ce qu’avait réalisé Paul-Émile Victor avec ses propres photographies et notes de terrain lors de la publication en 1988 de son ouvrage Eskimo [54]. Ces « Images d’Ammassalik », synthèse posthume du regard porté par Robert Gessain sur le destin des Ammassalimiut, Inuit d’Ammassalik, sont agencées suivant les activités saisonnières traditionnelles de ces derniers. Aux déplacements effectués pendant les quatre mois d’été – en umiak (bateau des migrations estivales), sous la tente –, ou encore à la chasse en kayak des hommes et aux travaux de couture des femmes, répondent la vie communautaire dans les maisons de pierre et de terre et les déplacements en traîneau durant les huit mois d’hiver.

En contrepoint de ces aspects caractéristiques de la vie des Inuit (accompagnés de textes courts), viennent, en guise « d’épilogue », ceux observés entre 1965 et 1966, lors de la troisième venue de Gessain. Huit pages synthétiques montrent alors la transformation profonde de la société en trente ans. Pendant la Seconde Guerre mondiale, la population de la région a été confrontée aux militaires américains faisant naître de nouveaux besoins et de nouvelles envies. Les Ammassalimiut, préservés par une administration danoise « discrète » (p. 16), veulent désormais profiter eux aussi de la modernité. Le régime colonial est alors remis en cause et le Groenland devient une des provinces de la couronne danoise (1953). La population, jusqu’alors dispersée, se sédentarise autour de villages où les maisons en bois préfabriquées venues du Danemark ont remplacé les habitations saisonnières d’autrefois. Des activités industrielles, comme la pêche à la morue, se développent et la population a plus que doublé grâce à l’assistance médicale. Le dialecte de la côte Est n’est plus pratiqué que par les anciens (l’enseignement se faisant en ouest-groenlandais), l’artisanat est devenu un art pour touristes et l’alimentation s’est ouverte au goût danois.

Aussi, lorsque Robert Gessain, entre-temps devenu directeur du Musée de l’Homme, revient en 1965 pour de nouvelles études pluridisciplinaires dans la lignée des travaux inaugurés sous l’autorité de Paul Rivet dans les années 1930, il ne retrouve pas la « société eskimo, égalitaire, homogène, fermée sur elle-même, donnant un exemple de la plus parfaite adaptation technique à un milieu hostile, dont la démographie, sévèrement sélective, et la cosmogonie semblaient s’accorder dans une stabilité numérique de remplacement » (p.137) d’autrefois.

L’ouvrage s’achève donc sur la « difficulté » à surmonter que constitue, pour les Inuit, le « contact avec le monde occidental moderne » (p. 138). Version passablement édulcorée vis-à-vis de celle donnée par Gessain lui-même à l’époque, lorsqu’en 1969 il évoquait la transformation des chasseurs de phoques « eskimo » en employés administratifs « danois du Nord », engendrée par l’intervention de l’État-providence danois et engageant les habitants d’Ammassalik dans un processus de « civilisation obligatoire » synonyme de « mort » de la culture locale [55].

En définitive, ce double hommage à Robert Gessain et aux Inuit dans leur altérité disparue donne un regard nostalgique, voire « bouleversant » (comme indiqué en quatrième de couverture), sur des populations aux modes de vie ancestraux perturbés par le contact avec l’Occident moderne, entrant ainsi en résonance avec le discours de Jacques Chirac au moment de l’ouverture du musée du quai Branly. Et si Yves Coppens salue « l’excellente initiative d’éditer un ouvrage sur les Inuit d’Ammassalik et sur la grande aventure un peu oubliée de Robert Gessain et de ses camarades du Pourquoi-Pas? » (p. 11), on peut toutefois regretter deux points fondamentaux. Tout d’abord, le manque de mise en contexte de la démarche poursuivie par le nagorsak (médecin) Robert Gessain, observateur des « eskimo » mandaté par Paul Rivet [56] dans le contexte racialiste [57] des années 1930, puis militant pour une préservation de l’identité locale contre les bouleversements – voire dégâts socioculturels – engendrés par la gestion de l’État danois pourtant bien intentionné. Mais c’est surtout la vision simpliste d’une homogénéisation des cultures, avec en arrière-fond l’opposition ethnocentrique tradition/modernité, qui semble la plus critiquable. Car bien loin de disparaître ou de s’affadir au contact de la société occidentale, l’identité inuit dans son ensemble et groenlandaise en particulier s’est parfaitement maintenue et réinventée. De nouveaux dispositifs institutionnels, tant politiques (autonomie partielle du Groenland et du Nunavut) que culturels (université de Nuuk, création de nombreux musées) se sont mis en place pour valoriser, voire réinvestir, des identités régionales sous l’appellation générique d’Inuit (terme autochtone en opposition à celui « d’eskimo » donné par les Occidentaux), permettant ainsi de concilier la volonté de sauvegarde des particularités historiques et cultuelles et l’effort d’inscrire le monde inuit dans la modernité.

« L’ethnocide » tant redouté par Robert Gessain n’a donc pas eu lieu. La société ammassalimiut poursuit toujours, comme chaque société, sa construction identitaire au contact des autres, pouvant même trouver dans les travaux de Gessain de nouveaux éléments pour y contribuer. Une vision plus optimiste et plus juste sur laquelle auraient pu se conclure ces « Images d’Ammassalik ».

Fabrice Grognet

Questionner la fonction médiumnique sous l’angle de ses reformulations syncrétiques implique que l’on analyse la manière dont les savoirs religieux, exprimés sous forme oraculaire, répondent aux attentes et codes interprétatifs du public. Dans la première partie de l’ouvrage, Jean DeBernardi tente de restituer les termes de cette interaction en explorant les aspirations, savoirs et idéaux des Chinois de Penang à travers leurs activités religieuses les plus courantes. Ces aspects à la fois cognitifs, éthiques et affectifs sont interprétés par référence au concept bourdieusien d’habitus, sans que soient clairement identifiés les systèmes de dispositions générateurs de pratiques ainsi postulés et que soient fournies des clés pour comprendre leurs modes opératoires. Mis à part son recours purement formel aux concepts de la théorie de la pratique de Bourdieu (effet de mode outre-Atlantique oblige), la démarche de l’auteure rejoint de manière plus probante l’approche phénoménologique des faits religieux que propose Thomas Csordas, en ce qu’elle cherche à décrire le plus concrètement possible les rapports entre discours et pratique, entre représentation et expérience du monde [58]. En résulte une interprétation plus fine et nuancée de la religiosité chinoise que celle véhiculée par certains grands classiques. Ainsi, à l’encontre de la tradition weberienne qui disjoint trop facilement bouddhisme, taoïsme et confucianisme, tout en interprétant le volontarisme capitaliste de certains Chinois par référence exclusive à leur personnification de l’ethos confucéen, l’auteure démontre que la réalité est plus complexe et que le dynamisme entrepreneurial chinois a partie liée avec l’adhésion aux valeurs et sotériologies complémentaires que développent les « trois doctrines ». L’examen qu’elle propose du culte très populaire des Fulushou (figurations divines de la prospérité, du statut social élevé et de la longévité) illustre parfaitement l’argument. La manière dont les Hokkien de Penang interprètent la destinée des individus de même que le pouvoir qu’ils confèrent à l’argent comme moyen d’accéder à l’élévation morale et au prestige offre d’autres précieux éclairages en ce sens. À un autre niveau, Jean DeBernardi montre que l’audience des médiums dépend de leur capacité à connecter efficacement leurs patients à un ordre impérial projeté sur le plan divin et qui fait figure de quintessence de la civilisation chinoise. Cette capacité, soutient pertinemment l’auteure, ne vaut que si les médiums parviennent à restituer par un travail autodidacte et la dramaturgie de leur transe la « grande tradition » textuelle chinoise, celle-ci continuant à informer, même outremer, les images que les gens se construisent des dieux et de leur pouvoir. Il faut préciser ici qu’à la différence d’autres pratiques oraculaires chinoises (comme l’écriture révélée de type fu ji), celle des médiums hokkien est très théâtralisée. Au cours d’une même séance, les possédés changent plusieurs fois de comportements et de costumes selon les divinités qu’ils incarnent. Ils manifestent aussi leur possession sur un mode très spectaculaire, en marchant sur des charbons ardents, en s’autoflagellant au moyen de masses d’armes cloutées, en mastiquant des débris de porcelaine, ou bien en se traversant les joues avec des aiguilles; les observations de l’auteure en la matière faisant écho aux belles descriptions relatives aux Hokkien de Xiamen (Amoy) que Jan Jakob Maria de Groot avait produites au tournant du xx^e siècle [59].

Dans la seconde partie de l’ouvrage, Jean de Bernardi approfondit l’analyse des pratiques et enseignements des médiums en enchaînant quatre études de cas qui reflètent la diversité linguistique et sociologique des Chinois de Penang, tout en étant très révélatrices du rôle de passeurs entre cultures et champs du savoir qu’assument localement ces spécialistes religieux. L’auteure décrit ainsi tour à tour la pratique d’une métisse sino-malaise, d’un médium teochiu éduqué en mandarin, d’un immigré hokkien de fraîche date et d’un ancien candidat à des études de théologie à Cambridge qui touche surtout un public anglophone. Alors que la métisse est alternativement possédée par des esprits chinois et malais, le Teochiu combine arts martiaux et prêches moraux, l’immigré hokkien offre une lecture universaliste de l’enseignement de la vertu en intégrant les apports du christianisme et de l’islam, et le Hokkien anglicisé rationalise à l’occidentale son exégèse des grands textes taoïstes, tout en faisant appel à des notions typiques du bouddhisme theravada. La comparaison de ces parcours montre qu’en dépit d’orientations différentes les médiums gèrent leurs activités à la manière d’entrepreneurs capitalistes; et puis surtout, l’absence de dogmatisme, voire même l’Å“cuménisme dont ils témoignent confèrent un caractère postmoderne à leurs élaborations morales et spirituelles.

C’est à ce niveau que l’apport de l’ouvrage est le plus novateur. Au lieu de focaliser sur le phénomène de la transe, ses manipulations et états psychologiques, comme c’est souvent le cas dans les études consacrées au médiumnisme chinois, Jean DeBernardi décrit les processus de reformulation idéologique dont cette transe est le lieu, à la confluence d’une tradition littéraire millénaire et des réalités ou préoccupations contemporaines. Ce faisant, elle montre que ce médiumnisme, loin d’être marginal, résiduel ou conservateur reste, au contraire, nodal dans la religiosité populaire chinoise, parce qu’il s’impose comme facteur efficace d’adaptation aux conditions postmodernes de notre époque. Cela dit, ces éclairages procèdent d’une approche très monographique et les conclusions de l’étude auraient sans doute été plus percutantes encore si l’auteure s’était efforcée de mieux relativiser ses observations par référence à un contexte plus large. Ne serait-ce que dans le contexte malaisien, des formes différentes de médiumnisme chinois existent, dont le degré d’adéquation avec les propositions de l’auteure aurait dû être questionné. Du fait de l’originalité de la démarche qui la fonde, cette étude n’en demeure pas moins une très utile contribution à la connaissance des phénomènes de possession en Asie.

Bernard Formoso

Avant d’entrer plus en détail dans cet ouvrage, disons d’emblée qu’il devrait figurer dans toutes les bibliothèques d’ethnologues dignes de ce nom. Il permet de retrouver quelques-uns des essais les plus essentiels de la littérature ethnographique du xx^e siècle, il le fait également avec une très judicieuse économie de moyens, chacun des commentateurs apportant une note utile et sans lourdeur à ce volume qui est à la fois un volume d’hommage et une réédition de textes anciens.

Mais voyons les choses de plus près. Le titre d’abord: « description fine ». Bonne trouvaille due à Frake, « fine » s’opposant bien sûr à « épaisse » (thick en anglais). Conklin est ce peintre qui Å“uvre avec de fins pinceaux, qui n’écrase pas sur la toile, avec son pouce, les enduits gras des théories. Il est aussi celui qui peint le détail, dont les tableaux se regardent à la loupe. Plutôt que de le comparer à Joyce, c’est à Mallarmé qu’il fait songer quand on le voit tracer le filigrane des choses « sur ses tasses de neige à la lune ravie ». Conklin est donc ce maître-ethnographe. Au fronton de son Å“uvre s’inscrivent deux commandements: que nul n’entre ici s’il n’est linguiste; que nul n’entre ici s’il n’est botaniste. Connaissance de la langue et connaissance de la nature sont les fondements de son ethnographie, non seulement la sienne mais celle qui nous fut enseignée par une coterie savante dont il était l’un des habitués et des inspirateurs, celle dont les membres se nommaient André-Georges Haudricourt, Lucien Bernot, Georges Condominas, Jacques Barrau, Robert Fox. En raison notamment du talent particulier qu’avait Conklin pour donner une expression topologique à ses principes méthodologiques (ses diagrammes en trois dimensions de l’évolution dans le temps des espaces cultivés par exemple), il faisait l’admiration de Lucien Bernot qui nous le citait comme exemple à suivre. L’étude des mots et celle de l’environnement et des choses matérielles, voilà ce qu’il fallait comprendre avant tout. Le reste, c’est-à-dire le symbolique, le social, pouvait attendre.

Celui qui ne connaît pas l’Å“uvre de Conklin ou celui qui veut la revisiter peut commencer par lire ou relire ces quelques articles fameux: « Maling, une petite fille hanunoo » (paru en 1960, pp. 31 à 48 du présent ouvrage), « Catégories de couleurs hanunoo » (paru en 1955, pp. 160 à 167), « La chique de bétel chez les Hanunoo » (paru en 1958, pp. 261 à 308). Il y (re)découvrira un monde. Tout d’abord un peuple étrange et raffiné, cousins des « donneurs de sérénade » de Verlaine, qui a préservé avec ferveur un très ancien système d’écriture à des fins strictement amoureuses. Les historiens chagrins qui nous apprennent que la fonction de l’écriture est de comptabiliser des sacs de grains ou de recruter des armées en avalent leur râtelier. Ces gens doux et paisibles s’adonnent à l’écriture principalement pour constituer des répertoires de poèmes d’amour utilisés dans le flirt et la cour, culmination absolue de leur vie sociale et culturelle. Notons aussi que les Hanunoo ne se soucient nullement de former des groupes d’aucune sorte, à part la famille conjugale. Autant pour nos sociologues.

Le lecteur découvrira aussi qu’au sein de la couleur se tiennent d’autres dimensions que celles découvertes par Munsell: le grain, la texture en font partie et tout cela renvoie au grand paradigme de l’humide et du sec que Jacques Barrau, son ami, sut si bien mettre en lumière [60]. Préfigurant de façon géniale l’un des plus importants résultats de toute l’anthropologie sociale (Basic Color Terms de Berlin et Kay) [61], il nous montre comment tout se joue à des niveaux distincts de discrimination sémantique et comment ces niveaux renvoient à d’autres domaines de la culture dans un entrelacs de rapports qui unifient les représentations.

Toujours plongé dans cet univers du végétal, le lecteur trouvera dans l’analyse de la consommation du bétel, dans la composition de la chique, une démonstration de rigueur et de précision ethnographiques incomparables. Chaque ingrédient est l’objet d’une analyse ultra-fine. Il en va ainsi de la feuille de bétel (Piper betle L.), qui est caractérisée du point de vue linguistique (l’étymon sanskrit, la lexicographie comparée), culturel (les représentations), botanique (sa morphologie, ses variétés), du point de vue de son origine historique, de sa culture, de ses usages bien entendu, médicinaux entre autres, et en tenant compte de sa distribution, de son prix, des substituts botaniques, de sa composition et de ses propriétés chimiques. La feuille est dessinée et deux manières de la couper et de la lier sont graphiquement expliquées. Pour ce qui est de la chaux, il est précisé que chaque chique en contient 0,5 cm³, qu’il faut 12 à 15 minutes pour en épuiser la saveur (plus long en bouche que le chewing-gum donc), et que (nous en verrons plus loin l’importance fondamentale) « aucune partie de la chique de bétel n’est jamais ingérée intentionnellement » (p. 285). Toutes les statistiques possibles nous sont livrées et le sialisme essentiel de la mixture fait l’objet d’indispensables éclaircissements. Enfin, tous les contextes (les circonstances sociales) dans lesquels l’échange et la mastication de cette conviviale friandise s’accomplissent sont énumérés avec précision.

À l’ethnographie descriptive il faudra aussi et obligatoirement rajouter la méthodologie dont elle est inséparable et (re)lire « La méthode ethnogénéalogique » (paru en 1964, pp. 115 à 152 du présent ouvrage). Par les temps qui courent, quelques élémentaires leçons peuvent en être remémorées, notamment que l’ethnologie c’est de la traduction (de la version et pas du thème), que l’on peut toujours partir des mots de la vernaculaire, à condition de savoir les analyser, que l’étude de la parenté c’est d’abord la confrontation de deux objets: les positions généalogiques et les termes de parenté. Conklin a bien entendu été l’un des grands pionniers de l’ethnoscience, discipline considérable dans les années 1960 et 1970, portée par la découverte d’un formidable dispositif mental à l’Å“uvre partout et toujours: la classification. Nul besoin sans doute de rappeler la convergence avec les travaux de Claude Lévi-Strauss et la publication de la Pensée sauvage [62] (paru en 1962, la même année que l’article de Conklin « Le traitement lexicographique des taxonomies populaires », reproduit ici pp. 91 à 114).

Abandonnant maintenant le compte rendu littéral, passons à des considérations auxquelles nous sommes invités, après tout, devant cette Å“uvre de tout une vie telle que présentée dans cet ouvrage. La majeure partie de celle-ci fut consacrée à l’étude de systèmes agraires, étude dont Michael Dove nous rappelle (pp. 413, 415) à quel point elle fut en son temps originale, décisive et révolutionnaire. Le monumental Atlas ethnographique [du pays] ifugao (1980) de Conklin [63] est représenté dans ce volume par un article situé à la fin (pp. 435 à 464). Malgré son titre, cette étude « ethnographique » est essentiellement une étude géographique. Or, une autre évidence se présente: la quasi-totalité des articles inclus dans le présent ouvrage concerne les Hanunoo de l’île de Mindoro et non pas les Ifugao de l’île de Luçon qu’il a étudiés ensuite. Ethnologue chez les Hanunoo, serait-il devenu agronome chez les Ifugao? Agronome, botaniste, il l’était déjà chez les Hanunoo. Fidèle à ce choix, la vie sociale, les dispositifs juridiques ou politiques, le symbolique, le religieux n’ont pas retenu le principal de son attention ou, pour être plus exact peut-être, de l’Å“uvre publiée.

De tous les ethnographes, Conklin a été le moins philosophe, ce qui doit s’entendre comme le contraire d’une critique. Mais en nous instruisant sur l’autre de façon aussi irréprochable et complète, il nous livre des éléments d’une utilité qui va au-delà de la simple description de la vie matérielle ou de la pure lexicographie. Un exemple particulier en donne la preuve. Dans l’article cité sur la chique de bétel on apprend que 1) la mastication de la chique coupe la faim (p.289) et que 2) on la recrache entièrement (p. 285). Ces notations permettent en fait d’en expliquer la valeur symbolique, nourriture paradoxale entre toutes, puisqu’elle rassasie sans nourrir, puisqu’on la mâche sans l’avaler. Dans des mythes du sud des Philippines où la mastication de la chique de bétel s’oppose à l’alimentation, elle permet ainsi de penser l’opposition de la vie éternelle et de la vie mortelle, du ciel et de la terre [64].

Pour ce qui est des Ifugao, l’auteur de l’Atlas a sans doute pensé que les Barton [65] et Lambrecht [66] les avaient suffisamment bien décrits dans leur mythologie, leur religion et leur droit coutumier pour n’avoir pas à reprendre cette partie de leur ethnographie. Le désir de rendre exhaustivement compte de l’immense savoir botanique, agronomique et naturaliste de ses informateurs, de rendre hommage à leur savoir-faire et à leur ingéniosité, de cartographier l’architecture d’un des plus beaux paysages du monde en appuyant les données de la télédétection sur la recherche de terrain, nous a valu un chef-d’Å“uvre de géographie humaine.

Il faut encore remercier les coordinateurs de cet ouvrage qui nous permet de retrouver et relire ces textes que l’on peut considérer comme formant le canon d’une ethnologie classique, un peu oubliée peut-être, combien précieuse et fondamentale cependant.

Charles Macdonald

L’ethnologue sera sensible à la présence de Martine Segalen, qui, dans son avant-propos, décrit l’enthousiasme suscité par ce projet d’enquête, « tant le sujet paraissait riche. Il existe en effet peu de personnages sociaux aux rôles aussi complexes, […] dont la présence et les actes marquent les seuils du public et du privé dans nos villes modernes » (p. 10). Or, ce « personnage invisible de la famille » (p. 9), cet « ange tutélaire » qui surveille et protège à la fois, qui fait partie du commun de notre existence, reste une figure peu connue. Les rapports de domination sont tracés en filigrane, car quelles que soient leurs appellations, ce « sont des gens qui vivent en dessous de vous, à tous points de vue – niveau social, lieu de résidence » (p. 10). Notons que par l’emploi répété du « nous », en opposition au terme de concierge ou de gardien, Martine Segalen, et le groupe qui compose ce projet, marque son appartenance au revers de cette médaille sociale. Or, très peu d’informations concernent la mise à distance de l’enquêteur par rapport à son objet.

Il était important de retracer l’évolution du métier et du rôle à travers l’histoire et sur une échelle européenne. Dans une première partie qui se veut introductive (« Introduction(s) »), toutes les facettes d’une approche monographique sont développées. C’est d’abord Philippe Bonnin qui pose le cadre de la loge, cet « espace intermédiaire », « l’entre ». « Parler d’espace intermédiaire », nous dit-il, « c’est bien sous-entendre […] cette position médiane entre deux autres lieux » (p.23), faisant explicitement référence à la question des espaces liminaires liés au rite de passage d’Arnold van Gennep. Demeurer dans ces espaces nécessite l’apprentissage de codes sociaux adaptés.

S’ensuit une approche linguistique qui nous permet d’apprécier les différences culturelles fournies par huit contributeurs. Ceux-ci tentent de « nommer le personnage et la fonction » (p. 29), à partir de l’étymologie – en France, « concierge » viendrait du latin cum (avec) et servus (esclave)… – ou l’évolution du terme (comme avec l’apparition du vocable « gardien ») et de trouver les dénominations équivalentes en Espagne (conserje, portero…), en Angleterre (caretaker), en Italie (de custode à capi-scala) et en Norvège (vaktmester). Enfin, « Le métier en France » (pp. 35-54), article abondamment illustré qui présente la profession dans une dimension historique et statistique, sert de point de départ pour comparer avec « Le métier ailleurs: Barcelone, Londres, Milan, Oslo » (pp. 55-61), préalable à de plus longs développements.

Une autre partie imposante de l’ouvrage est consacrée aux loges elles-mêmes. Roselyne de Villanova dresse la typologie de plusieurs loges qu’elle restitue sous l’angle de leur confort ou inconfort et sous la forme de portraits d’occupants (Amparo, Catarina, Laura, Dolorès…). L’auteure « tente d’illustrer les variations importantes de l’état des loges en usage » (p. 65), tout en notant la constante d’une extrême vétusté des espaces qu’elle a pu observer: « Aujourd’hui, dans les loges du secteur privé ancien, les travaux d’amélioration restent souvent en deçà des normes de confort réglementaires » (id.). Elle poursuit son investigation dans la contribution suivante en étudiant les relations entre gardiens et habitants. À partir d’une enquête orale, elle montre une facette à composante familiale, à « parenté symbolique ou transférentielle » (p. 76), qui découle des relations de proximité et de réciprocité que l’on pourrait concevoir également dans des immeubles à forte mixité sociale [67]. Différents types de relations sont étudiés, comme la « bonne distance » à trouver (relations personnalisées ou impersonnelles), ainsi que leurs limites (degré de serviabilité, conflits).

Martine Segalen aborde, quant à elle, cette question à travers l’expérience d’un immeuble bourgeois de l’Ouest parisien. Là encore, « les emprises du gardiennage relèvent de la confusion » (p. 98) et l’écart est étroit entre dévouement et soumission, dans un rapport presque « sacerdotal ». Lors de la fête des voisins en 2003, par exemple, « les gardiens étaient de la fête, à la fois pour aider à servir les boissons et les plats… » (p.104); même les jours festifs, leur place reste du côté de la servitude et du dévouement. Mais il ne s’agit pas non plus d’orienter le lecteur vers un discours facile sur les rapports de domination, et l’auteure joue également sur les liens symboliques dans un immeuble où, soit, les écarts de revenu peuvent atteindre des sommets [68], mais « où le dominé n’est pas toujours celui qu’on croit » (p. 90). Parce qu’ils partagent leur vie, qu’ils compatissent à leurs malheurs, les concierges ont le sentiment d’appartenir à la même catégorie que les propriétaires qui, en retour d’une attention soutenue, leur prodigue quelques menus services, « notamment pour la promotion de leurs enfants » (p. 100) (appuis, interventions dans les domaines scolaire et/ou médical). Lorsque l’accord est parfait, une sorte de bienveillance anime le couple gardien-propriétaire au plus grand bénéfice des deux. Pour autant, chacun reste à sa place.

Plans de loges, mais aussi témoignages ou extraits de journal intime permettent ensuite d’établir des liens visuels et concrets avec ces lieux souvent exigus, divisés entre espace public et espace privé.

La dernière partie offre un regard comparatif entre plusieurs villes d’Europe: « Des loges à Barcelone, Londres, Oslo, Milan ». La tendance entre ces différentes pratiques européennes montre qu’un rôle de gardiennage et de surveillance est toujours présent – quand il n’est pas simplement issu du mécanisme de l’État comme il en est question avec Barcelone (pp. 153-175) –, et que l’emploi tend donc vers la « professionnalisation », voire la « spécialisation ». Les articles consacrés au

« profil-type […] du gardien-concierge britannique » (pp. 183-210, complété par sept exemples) et à son homologue norvégien (pp. 211-240) relèvent d’enquêtes laissant là encore une place importante à l’observation, à la parole et aux témoignages. En Grande-Bretagne, « les gardiens apparaissent comme des professionnels de la médiation sociale » (p. 183). Pour Oslo, la difficulté est d’un autre ordre dans la mesure où il n’existe pas d’équivalent du gardien tel qu’on le connaît en France et où une part du contrôle social est dévolu aux habitants eux-mêmes. Les raisons sous-jacentes laissent entrevoir une forme particulière de l’habitat norvégien reposant sur la tradition du petit propriétaire. L’absence de photographies et de croquis est partiellement compensée par les détails et les prises de parole. Chacun des deux chapitres est suivi d’une bibliographie propre.

Parmi les auteurs de cet ouvrage, certains ont déjà produit des articles ou des livres sur le même sujet, tel Hervé Marchal à qui nous devons sans doute l’enquête la plus récente, un article issu de sa thèse de sociologie portant sur les gardiens d’immeubles en hlm [69]. Pourtant, ses contributions restent ici en arrière-plan et nous nous étonnons qu’une place plus grande ne lui ait pas été réservée. De la même façon, Jean-Marc Stébé, que l’on retrouve ailleurs dans un article plus récent pour la revue Urbanisme [70], semble agir tel un chaperon. Cela étant, ces deux auteurs apportent un éclairage érudit sur « Le métier de gardien au sein du parc immobilier social » (pp.241-271) dans une contribution qui ouvre sur le volet social et politique du métier de gardien, grâce à des allers et retours avec l’Italie et la Grande-Bretagne. Écrite à quatre mains, cette partie rassemble trois aspects du métier de gardien en France, en Angleterre et en Italie; elle permet de comprendre que le « gardien-concierge » est surtout un important médiateur informel dans ses rapports de proximité avec la population et que la transgression joue en la faveur des bailleurs. La disparition des gardiens d’immeubles hlm dans les années 1980 n’a pas été suivie puisque l’on assiste à leur réapparition à la fin des années 1990, dans un esprit d’entreprise politique visant à maintenir un certain ordre social dans les cités. Malgré tout, ce chapitre constitue davantage un état des lieux qu’une enquête en profondeur, même si la partie consacrée à Milan est complétée de quatre portraits.

L’ouvrage se referme sur une conclusion assez sombre de Roselyne de Villanova au sujet du pouvoir que détiennent les gardiens et de la forme de contrôle social (parfois contraint) dont ils ont su user à travers le temps, faisant d’eux des agents de surveillance au goût du jour. À Paris, le réseau d’interconnaissance se maintient et donne lieu à des formes de dominations (vente de pas-de-porte, accès à l’emploi), tandis qu’à Milan ou Oslo, les surveillants prennent le pas sur une forme plus classique et plus proche là où se développe la petite délinquance. Le métier de « gardien-concierge » revient donc sous une forme nouvelle, beaucoup plus marquée par la fonction de surveillance et de contrôle que d’entretien, car, « les dispositifs de sécurité coûteux et sophistiqués ne peuvent se substituer à l’effet socialisateur de la présence humaine » (p. 281).

Une bibliographie conséquente répartie en différents thèmes confère à cet ensemble la consistance d’un travail soigné et exhaustif, même si l’absence de références à l’article de Patrick Champagne [71] ou d’auteurs comme Hannah Arendt, Pierre Bourdieu, Antonio Gramsci ou Michel Foucault pose in fine la question de l’équilibre politique du discours.

Noël Jouenne

Si son projet n’est pas d’interroger la validité de la notion de « mémoire collective », il n’est pas non plus de proposer une géographie mémorielle voire une cartographie d’un lieu de mémoire. Il s’agit bien de mettre en Å“uvre une véritable ethnographie d’une (re)construction identitaire. En effet, le terrain d’enquête d’Élisabeth Gessat-Anstett a cela de particuliers qu’il se trouve recouvrir une ligne de tension entre deux mémoires douloureuses: celle de villages engloutis et celle des détenus des camp de travaux forcés attachés à la construction du barrage. Dès lors l’ouvrage aborde de plain-pied la question fondamentale de la légitimité des mémoires, de leur mise en concurrence voire en l’occurrence, de l’exclusion de l’une par l’autre. Celle des villages engloutis l’emportant dans ce cas sur celle des camps de travaux forcés. Situation plutôt originale quand on sait par ailleurs que l’une des conséquences majeures de l’ouverture des archives du kgb faisant immédiatement suite au changement de régime au début des années 1990, s’est trouvée être la production foisonnante d’une littérature spécifique et cathartique consacrée aux réprimés du stalinisme, entre la chronique judiciaire et la biographie hagiographique.

Sur l’ensemble de son développement, cet ouvrage s’efforce de clarifier certains des mécanismes de l’attachement individuel et collectif à un espace de vie disparu. Pour ce faire, l’auteure fait grand cas des efforts de reconstitution des bribes d’histoire personnelle et des procédés d’organisation et de densification de la mémoire. Dans la compréhension de la continuité du souvenir, Élisabeth Gessat-Anstett s’attache tout particulièrement aux pratiques commémoratives qui impliquent une forme de « normalisation », de négociation et de coexistence avec la mémoire des individus. Au sein même des victimes du brutal engloutissement, toutes les mémoires ne se valent pas, de la même façon que l’accentuation de la perte des « siens » laissés dans les cimetières des villages abandonnés conduit à la confiscation de la souffrance des « autres », morts dans les camps de travaux forcés.

S’il reste encore bien entendu à s’interroger sur le sens actuel de la commémoration en Russie post-soviétique, connaissant l’abus de la commémoration durant la période soviétique, cette juxtaposition des mémoires permet à l’auteure de décrire un fort singulier mode de devoir/savoir-vivre ensemble caractérisant le quotidien de la Russie actuelle. Puisque les coupables ne sont pas encore désignables, puisqu’ils vivent et côtoient encore leurs victimes, seule la Martyrologie semble pouvoir apporter une façon de panser les plaies dans le travail de forge d’un destin commun, d’une dimension dramaturgique qui dépasse tous les clivages, transcende toutes les différences. L’inexplicable et l’inexpliqué du système stalinien finissent par faire du bourreau et de la victime deux semblables. Par-delà la dimension éminemment identitaire, il s’agit bien d’une forme d’expression du devoir de mémoire et de réconciliation.

En accordant enfin toute l’attention qu’il convient de porter au poids actuel des pratiques commémoratives, Élisabeth Gessat-Anstett contribue d’une remarquable manière à la mise au jour de quelques-uns des rouages essentiels du régime d’historicité propre à la Russie d’aujourd’hui.

Frédéric Bertrand

Il faut dire qu’en se donnant pour objet spécifique le célèbre camp de Sangatte près de Calais, aux portes du Royaume-Uni, à la fois comme anthropologue et comme salarié de la Croix-Rouge française, Henri Courau ne s’est pas donné la part belle. Sangatte désormais disparu était un objet épineux: ce n’était pas à proprement parler l’un de ces camps de « réfugiés » dont l’histoire moderne nous donne tant d’exemples, ni évidemment un camp de déportation, pas exactement un camp de transit, expression qui évoque parmi d’autres la sinistre mémoire de Drancy, mais plutôt un camp de rétention provisoire, destiné à « l’hébergement de familles étrangères en situation irrégulière […] ni régularisables, ni reconductibles » (p. 14) qui erraient auparavant dans les rues de Calais dans l’attente souvent déçue d’un passage vers la Grande-Bretagne par le tunnel sous la Manche.

Sangatte apparaît ainsi comme un éphémère « village global » (p. 115) de Kosovars, de Kurdes, d’Irakiens (etc.), « d’ombres passantes » comme on les appelle à Calais, où chaque acteur (dont la Croix-Rouge, le ministère de l’Intérieur, le Haut-Commissariat aux réfugiés, les associations militantes, mais aussi les « passeurs », résidant eux-mêmes dans le camp) parle à tous les autres selon des déterminations et des jeux de rôle qui le dépassent: « Vous devez quitter la France! », dit un policier à un résident de Sangatte appréhendé à bord d’un train en partance pour Londres: « C’est exactement ce que j’essaie de faire… »

Henri Courau donne dans ce livre une série de méditations ethnographiques d’une indéniable profondeur, nourries de témoignages directs, relevant de ce qu’il qualifie à la suite de Barbara Glowczewski d’« anthropologie réticulaire ». Sangatte est producteur d’une « identité situationnelle » (chacun ment sur son identité), et ressortit à la « forme camp », cette « institution molle » (p. 24). L’idée est de fait de considérer la forme du camp de rétention non seulement comme le résultat de réseaux au sens commun (ainsi des réseaux de « passeurs »), mais d’interactions entre institutions. Se succèdent ainsi les thèmes de la définition du « réfugié », de l’assistance aux « victimes » (chap. II), de l’« entreposage » (chap. III), « l’épopée à travers les frontières » (chap. IV) dans le cadre d’itinéraires ethnographiés, « le rêve, le tunnel et le passeur » (chap. VII), celui de « dynamiques de transgression » (chap. X). Les chapitres V et VI d’une ethnographie plus statique sur l’espace social de Sangatte donnent des aperçus à ma connaissance jamais publiés ailleurs. L’un des aspects les plus intéressants qui parcourt le livre de bout en bout me parait concerner le « processus de classification » (p. 26) amenant les institutions administratives à la définition de la notion même de réfugié et à des « procédures de maintien à l’écart » (p. 84).

Quelles que soient ses ambitions théoriques, ce livre est parcouru d’une réelle compassion envers des êtres soumis par les dispositifs administratifs dominants à la « superfluité » selon Hannah Arendt, qu’il cite à plusieurs reprises; il est constamment animé d’une éthique critique envers « leur enchâssement dans une logique d’assistanat » (p. 30), car, précise Henri Courau, « il existe de grands intérêts à reconnaître plus de liberté à ces nouvelles collectivités » (id.). Il est peut-être paradoxal que cette compassion se contredise souvent elle-même. Notons par exemple la mention (p.16) de « la prétendue volonté de ces derniers [les réfugiés] d’utiliser la France » (pour parvenir en Angleterre), alors qu’on trouve page 252 la reproduction d’une intéressante lettre de supposés Iraniens au Haut-Commissariat aux réfugiés, exprimant ce même projet, qui fait en somme l’objet du livre! En achevant la lecture on ne peut éviter de se demander: « Mais enfin, que veut-il au juste ce Courau? » La « régularisation » de tous les Kurdes, Irakiens, Kosovars de Sangatte, et j’en passe? En France, ou en Angleterre? Ou bien leur intégration dans l’importante économie informelle de l’Europe?

Pourquoi pas, mais comment argumenter ce projet sans passer sinon par la politique économique, au moins par les attendus intellectuels qui lui sont implicites? Or dans ce livre d’anthropologue, il est vrai, mais d’un anthropologue traitant de sujets qui sont aussi économiques et démographiques, cette réflexion est pratiquement absente [74].

On doit regretter par ailleurs un nombre considérable de coquilles, que je renonce à citer in extenso (la plus belle est sans doute la « conjoncture de trois facteurs » de la page95, au lieu de leur conjonction).

Il nous reste un bel essai de « participation observante », confronté à la saisie d’un phénomène souvent tragique et toujours multidimensionnel, sans doute porteur de prolongements sur les avancées et les difficultés d’une anthropologie critique de ce que l’on pourrait, faute de mieux, appeler l’actualité.

Jean-François Baré

On débute par une mise au point historique sur ce qui fut un personnage central dans la consommation médicale populaire: l’herboriste. Cet « herbier », vendeur de plantes médicinales sèches, officia longtemps sans statut officiel. Il vendait des plantes et des mélanges de plantes à des apothicaires ou des particuliers, ces plantes médicinales étant des « simples » locales. Une première demande de reconnaissance de ce travail et de cette fonction avait été déposée et obtenue en 1803 par un herboriste parisien, Hervé Gillot. Il faut attendre la moitié du xix^e siècle pour que s’instaure un diplôme officiel, d’État, pour le statut d’herboriste.

Mais cet intermédiaire indispensable entre la plante et le consommateur, plus particulièrement citadin, ne pourra officier longtemps sans être inquiété. En effet, sous le régime de Vichy en 1941, et sous la pression des compagnies pharmaceutiques (dont les plus importantes étaient allemandes), ce diplôme fut supprimé. L’auteure a eu la chance de pouvoir rencontrer les tout derniers herboristes diplômés encore en vie, et la première partie de l’ouvrage leur est consacrée. Deux figures principales en ressortent: l’une, Antoinette Mulot, forte personnalité au verbe haut, parfois drôle, véhémente; l’autre, Gabriel Tanguy, tout en finesse, douceur, voire humilité, présente un vrai profil de chercheur, d’observateur fin de sa pratique. Grâce à ces deux personnalités on découvre l’herboristerie. L’herboriste achète les plantes, toujours sèches, à des cueilleurs. Il renouvelle son stock tous les ans, il a ses propres recettes et mélanges, il conseille au besoin ceux qui viennent dans son officine.

Il est clair qu’il ne s’agit pas de médecine populaire: l’herboriste n’est ni un rebouteux ni un guérisseur, il tient à son approche scientifique du domaine végétal. Mais aujourd’hui, il n’en reste probablement aucun de la génération des diplômés. Sur le marché contemporain, que ce soit en pharmacie ou dans des boutiques spécialisées en produits naturels et autres établissements de ce type, seules 300 plantes médicinales sont autorisées à la vente, la plupart du temps sous forme de gélules, et sans personne véritablement autorisée à les conseiller.

En dépit de ce constat sur la fin des herboristes, on n’assiste tout même pas à la fin de l’herboristerie. En effet, des écoles de botanique, des associations et groupes d’amateurs, quelques professeurs de pharmacie aux idées bien ancrées tentent de maintenir le savoir en place. Des chercheurs comme Pierre Lieuthagui ont recueilli des données sur un savoir populaire et scientifique qui se transmet encore dans certains milieux ruraux ou parmi des connaisseurs éclairés. Le développement des médecines dites douces, fondées pour la plupart sur l’usage des plantes médicinales locales et surtout exotiques tend à créer une société de « phythophiles », selon le joli mot de l’auteure. Dans l’univers de ces derniers, les propriétés et fonctions de la plante dépassent largement leur utilité biochimique pour devenir hautement symboliques, en termes de « nature » et de « pureté », sans oublier la protection de l’environnement.

Qui sont les phytophiles? Des citadins dans la majorité, y compris des rurbains ou des citadins « retournés à la nature ». Amateurs de médecines douces, végétariens, inquiets pour l’environnement de la planète, ils sont bien représentés en France. Nombreux sont ceux qui suivent des cours de botanique, de phytothérapie. Ils vont aussi cueillir des plantes médicinales pour les sécher eux-mêmes, les faire pousser dans leurs jardins ou sur leurs balcons. Ils se réclament tous du respect de la « nature ». La définition de nature ici est floue, et polymorphe, souvent très idéologique, chacun l’exprimant à sa manière mais c’est un point commun majeur chez tous les phytophiles. Leurs discours sont variés, de nombreux verbatims illustrent des points de vue parfois différents, mais se rejoignant tous sur les bienfaits de l’usage médicinal des plantes. S’ils regrettent la disparition des herboristes, ils compensent cette perte en apprenant par eux-mêmes.

La suite logique de l’ouvrage porte bien entendu sur la collecte et la transformation des plantes. Des chapitres nous font découvrir les manières de cueillir, les lieux de cueillette, le séchage des plantes, leur conditionnement et leur vente: sur des marchés, à des particuliers ou à des professionnels, fussent-ils des laboratoires pharmaceutiques.

Nous en étions aux plantes sèches, chères aux herboristes, mais les fraîches? Elles sont plus rarement utilisées, les connaisseurs disent que les plantes sèches ont plus de « pouvoir », elles ont subi des transformations qui augmentent leurs propriétés. Mais elles peuvent subir encore d’autres transformations: des broyages pour la fabrication de gélules et de plus en plus souvent, avec le développement de l’aromathérapie, la distillation. L’auteure nous mène pas à pas à travers toutes ces techniques, jusqu’à la distillation. Il ne reste de la plante qu’une huile translucide, mise en flacon: des simples à l’essentiel, nous sommes arrivés à la quintessence de la plante.

Par ailleurs, tout au long de l’ouvrage, Raphaële Garreta mène une analyse fine des représentations des divers acteurs. Le chaud et le froid, le sec et l’humide, le haut et le bas, ces anciennes bases de la médecine hippocratique sont présentes. Une plante des montagnes sera plus « pure », plus efficace, qu’une plante des marais par exemple, dans la représentation que s’en font les phytophiles citadins contemporains. Tout un système symbolique est décortiqué et analysé, chez les « cueilleurs » producteurs et les consommateurs ; chez les praticiens également. Nous arrivons ainsi, pas à pas, à la puissance maximale d’une plante, l’essence, l’âme du végétal, sa substance curative par excellence. Ici la symbolique est forte et dérive quelque peu de l’ancienne alchimie tout en participant du new age. L’aromathérapie est l’aboutissement logique d’un savoir antique et de relations entre les hommes et les plantes, que ce soit chimiquement par la distillation de l’essence(essentiel) ou symboliquement par l’acquisition d’une pureté inégalée.

Cet ouvrage deviendra sans doute un classique de l’ethnobotanique en France. Il est remarquablement bien écrit, souvent avec humour, toujours avec précision, étayé par les paroles des divers acteurs. Une somme qui se lit comme une histoire de notre relation au végétal.

Annie Hubert

Le volume 4 de l’easa [76] montre les deux principaux enjeux de cette investigation. Le premier, empirique, consiste à analyser les relations, tensions et confrontations des approches thérapeutiques, à décrire la complexité du recours et la façon dont les acteurs associent de « multiples réalités médicales ». En agissant dans plusieurs mondes, comment se combinent en effet des conceptions différenciées du corps, de la santé et de la guérison? Dans sa préface, Thomas Csordas dégage quatre relations idéales typiques pour penser les conditions de possibilités du pluralisme: compétition ou concurrence, complémentarité (une solution différente pour un trouble), coordination (une solution pour un trouble différent) et coexistence pacifique. Autant de pistes qui se trouvent au principe des contributions empiriques de chacun des auteurs dans les deux grandes parties (l’organisation sociale de l’offre de soin et l’expérience de guérison des patients) de ce volume.

À cette complexité des idiomes disponibles comme des répertoires stratégiques répondent une représentation de soi plus flexible et une perception du monde renouvelée. D’où le second enjeu, plus théorique, qui est une tentative de formuler un programme heuristique pour dépasser l’alternative entre approche phénoménologique et approche structurelle, en mobilisant dans l’analyse toutes les échelles du corps (social, vécu, politique). Le risque de l’entreprise, auquel les auteurs s’exposent, est de proposer une sorte d’approche biopsychosociale holistique (plutôt que véritablement holiste au sens anthropologique du terme), équivalent du modèle valorisé par bien des médecines officielles (oms) comme alternative (homéopathie), qui aboutirait finalement à un pluralisme théorique et éclectique qui ne convainc pas réellement de sa cohérence théorique ni même de sa pertinence. Entre Scheper-Hughes, Lock, Bourdieu, Lévi-Strauss et Bruno Latour, on saisit mal la compatibilité de ces approches. Du coup, un doute ne manque pas d’assaillir le lecteur. Pourquoi tant d’énergie déployée pour concilier ces dimensions plutôt que de reformuler intégralement un cadre d’analyse plus respectueux des multiples dimensions de la réalité sociale initialement séparée par l’analyse?

Le second volume, Quêtes de santé, fruit d’un colloque organisé par le Centre intercantonal d’information sur les croyances (cic) à l’Université de Genève, en 2006, s’inscrit dans une série d’études francophones sur le pluralisme médical [77].^.Il interroge les effets de concurrence ou de complémentarité possibles des offres thérapeutiques dans le contexte très circonscrit de la Suisse, mais offre un regard pluridisciplinaire qui a la caractéristique de réunir, outre des chercheurs en sciences sociales (anthropologie, histoire, sociologie), des acteurs de la santé (médecins, juristes). Ces derniers s’interrogent sur les critères de démarcation épistémologique (Bertrand Kiefer) ou juridique (François Bellanger, Béatrice Despland) entre médecines officielles et offres de guérison. La présidente du cic (Nicole Durish-Gauthier) expose un essai de typologie des mouvements religieux et l’information que délivre le centre au grand public. La difficulté est ici l’identification administrative et économique de ces offres: clarifier l’opacité d’un marché des biens de salut personnel en pleine croissance. En la matière, l’État suisse recense, mais ne contrôle pas. Le problème est aussi l’auto-identification et la quête de légitimité de ces mouvements religieux en termes de science ou de psychothérapie plutôt qu’en termes de « religion ». Pour Thomas Sandoz, ce jeu d’identification et de contre-identification (opposition et concurrence) est la raison de l’identité, du succès et de la pérennité historique de ces pratiques. Étrange truisme que d’expliquer le succès d’une offre alternative par le fait même d’être alternative! Étrange histoire qui ne cesse de répéter le même jeu! Comment comprendre alors la spécificité actuelle du phénomène?

Des éléments de réponse sont à glaner dans les articles des chercheurs en sciences sociales même si, dans sa conclusion, Jean Benoist réitère une démarcation qui tente de dépasser l’opposition ou la concurrence des offres sous une forme de complémentarité entre technique (médicale) et symbolique. Comme si les mouvements religieux et postpsychanalytiques se cantonnaient à offrir des biens de saluts et non des techniques de soins… Pour Ilario Rossi, la convergence des sphères (médicale et religieuse), dont la fracture est pourtant fondatrice de la modernité, est un analyseur de la reconfiguration de la place du patient dans le système de santé, de la réhumanisation de la médecine et des nouveaux engagements religieux marqués par l’omniprésence et la force sociale de la valeur Santé. Ce dernier point est illustré par Véronique Altglas dans son étude d’un cas de psychologisation de la religion. Elle montre, d’une part, l’alignement du mouvement néo-oriental Siddha Yoga sur celui, psychothérapeutique, de la contre-culture américaine et, en restituant le parcours de deux disciples, décrit leurs soucis de pragmatisme, d’efficacité et de développement de soi. En étudiant la guérison en action dans le cadre d’un atelier pentecôtiste en Suisse, l’article de Jorg Stolz a également le mérite d’analyser les conditions pragmatiques d’un régime dévotionnel charismatique: comment rend-il plausibles la perception d’un miracle et la production d’un nouvel état? Il décrit ainsi les règles performatives d’un jeu de langage spécifique manié par le guérisseur au cours d’une séance collective.

En somme, on a tout de même le sentiment que ces ouvrages manquent l’essentiel: 1) expliquer le phénomène social du pluralisme en tant que tel plutôt que d’en décrire des aspects, certes très suggestifs, mais partiels; 2) analyser les évolutions sociales de l’autorité de la médecine et sa perte d’autonomie, plutôt que ses effets et la prolifération fascinante d’offres de guérison en tout genre. Il s’agit alors, comme l’a suggéré de longue date Eliot Freidson de déplacer son regard sur la structure du système de santé et ses bouleversements depuis les années 1970. Si l’on suit cette analyse anthropologique au sens fort du terme, il convient d’interroger la façon dont la « nouvelle gouvernance » gestionnaire du système de santé a ouvert la porte à la quête personnelle de guérison et à l’offre de charisme thérapeutique, en subordonnant l’autorité cognitive de la médecine à l’autorité légale de la bureaucratie et la clinique du cas à l’ordre désingularisant de la preuve statistique.

Samuel Lézé

C’est il y a plus de cinquante ans que Gilbert Rouget a découvert ces musiques sacrées datées « d’avant les Blancs », ainsi que les rituels auxquels elles sont attachées. Depuis, elles n’ont cessé de l’interroger que ce soit sur la possession et la transe, ou sur les problèmes relevant des nombreuses facettes de l’analyse musicale. De tels questionnements ont conduit Gilbert Rouget à des travaux dont l’importance pour les sciences humaines et sociales n’est plus à démontrer. La publication dont il est question ici est consacrée à deux « longues actions de grâces » enregistrées en 1958 et en 1969, l’une pour le culte de Khèviôsô, divinité de l’Orage ou « vôdoun d’en haut », l’autre pour celui de Sakpata, divinité de la Terre ou « vôdoun d’en bas ». Elle bénéficie des nombreux travaux antérieurs de Gilbert Rouget portant sur les cultes vôdoun, et en particulier de son ouvrage de 2001 [78]. Bien qu’il constitue à bien des égards un événement marquant pour l’ethnologie et l’ethnomusicologie, ce précédent ouvrage n’a pas été recensé dans la revue L’Homme. Notons qu’il présente par des images rares et d’une grande beauté dix-sept rituels parmi lesquels neuf se rapportent à Khèviôsô et Sakpata. La musique tout aussi exceptionnelle est, quant à elle, traitée dans un volume séparé qui comporte deux cd, volume qui n’est pas commercialisé mais déposé dans des centres d’archives scientifiques ciblés à travers le monde. Les problèmes déontologiques liés au caractère secret d’une partie de cette musique ont en effet conduit Gilbert Rouget à en limiter l’accès (interdiction de radiodiffusion, par exemple).

Tout en respectant la volonté des responsables de ces cultes concernant la publication (non commerciale elle non plus), le présent ouvrage [79] réunit quant à lui pour la première fois dans un même volume l’image et le son de ces types de répertoires qui appartiennent tous deux à ce que l’auteur appelle joliment musica reservata. Emprunté à la musicologie, ce terme implique un usage « réservé » qui révèle un art certain de la mélodie et la pratique du chromatisme, deux thématiques développées dans ce livre. Cette musique « réservée » (à laquelle s’ajoutent des danses) constitue le cÅ“ur même de l’initiation des novices dans les cultes vôdoun – des filles pour l’essentiel – au cours d’une longue réclusion (un an à l’époque des enregistrements). Les deux chants publiés ici font l’objet de répétitions matin et soir, trois jours sur quatre, tout au long de la réclusion. Leur exécution présente pour ces filles, en position de prosternation, de nombreux défis à relever, amplement détaillés par l’auteur: une longueur importante (près de douze minutes pour chacun) qui implique une exécution cinq fois de suite pour un chant, deux fois de suite pour l’autre, une structuration mélodique complexe (mettant en Å“uvre une dialectique de la répétition et de la non-répétition), un rythme non mesuré sans aucun soutien instrumental, un registre aigu, une présence constante de microvariantes d’une stance mélodique à l’autre devant être respectées au degré près. Dans de telles conditions, chanter à l’unisson, voire « d’une seule voix », comme elles le font ou aspirent à le faire, relève véritablement d’une performance. Par son registre vocal suraigu, son absence de paroles et son rythme caractérisé par Gilbert Rouget de « fluide » avec un « très léger swing », le chant de Sakpata – incontestablement le plus étonnant des deux – est le plus exigeant [80]. À juste titre, Gilbert Rouget insiste sur l’exploit à la fois intellectuel (la mémorisation) et physique (la position prosternée) que constitue leur pratique et qui permet la « transformation de la personne » et « la formation du caractère ». Cette initiation prend fin lors de la sortie de réclusion des filles marquée par leur performance devant le roi.

Gilbert Rouget se donne pour tâche de sensibiliser le lecteur par l’image, le son (cd) et la représentation de la musique à ces chants d’exception, tout à fait singuliers dans les musiques africaines telles qu’on les connaît plus communément. Disposées efficacement par séries, les photographies offrent différents moments d’une action: cette méthode est largement utilisée dans l’ouvrage de 2001, lequel propose par ailleurs une réflexion très éclairante sur ce choix de la photographie (ou « ethno-photographie »), notamment par rapport au cinéma [81].

Revenons à la présente publication et à l’une des questions discutées. Je veux parler du chromatisme (versus diatonisme) utilisé dans certains chants et dont Rouget rappelle le caractère unique au Bénin et plus généralement la rareté dans le monde. Considérant le noviciat au terme duquel les filles acquièrent une nouvelle personnalité et la possibilité de connaître (en état de transe) l’état de possession, l’auteur formule l’hypothèse d’un rapport entre le chromatisme et l’état de « dépossession » (ou « d’hébétude », « égarement ») dans lequel se trouvent ces filles au cours de leur initiation. Le constat de ce rapport le conduit à s’interroger sur le décalage qui existe malgré tout entre l’emploi indéniablement ponctuel du chromatisme face à la permanence de l’état de dépossession des novices [82].

Par ailleurs, Rouget pose le problème d’actualité de la qualité (musicale) et du jugement de valeur. Il affirmait, dans son ouvrage de 2001, que « la qualité d’une Å“uvre d’art, elle se commente, certes, mais elle ne se démontre pas. Elle se sent, soit en la vivant, soit en étant le témoin ou, si l’on préfère, le résonateur » [83]. En développant cette fois-ci un commentaire des deux chants, il poursuit en quelque sorte cette réflexion. Il s’appuie pour cela sur des comparaisons établies avec l’art mélodique de Bach et de Rameau et prend pour critère le goût personnel: il s’agit pour l’auteur de convaincre le lecteur-auditeur. Les résultats de ses analyses le permettent, et offrent de plus au lecteur la possibilité, chère à Gilbert Rouget, de regarder le chant tout en l’écoutant (la représentation du chant Sakpata par ses courbes mélodiques ne requiert pas de notions de solfège). Vu la nature inédite de la question du jugement de valeur, il est à espérer que Rouget entame une réflexion plus générale sur ce problème très délicat, voire crucial dès qu’il s’agit de musique. En passant, on s’étonnera que l’auteur – qui insiste tant sur le contexte d’exécution de ces « longues actions de grâces » – ne pose pas le problème en termes autres que mélodiques, voire rythmiques. La situation de ces chants n’est-elle pas aussi un élément important de la qualité (et de la vitalité qui s’y attache selon Rouget), y compris dans ses aspects les plus dérangeants pour certains Occidentaux (comme presque tout ce qui touche aux contraintes initiatiques religieuses ou autres)?

Loin de relever d’une ethnomusicologie rétrograde, ce livre, ajouté au précédent (2001), entre en résonance avec l’actualité, fournissant un contrepoids indispensable à une ethnomusicologie de plus en plus urbaine, postmoderne et d’approche socio-économique. À une époque où l’analyse musicale est tombée en désuétude chez les Anglo-Saxons (depuis quelques décennies) [84], l’approche de Gilbert Rouget, qui fait côtoyer analyse musicale et grandes questions ethnologiques, illustre tout le bénéfice que retire l’anthropologie à ne pas négliger la musique.

Ajoutons pour finir que Gilbert Rouget sait donner à la musique la place qui doit être la sienne en la rendant sensible par une description qui fait cohabiter l’écoute et le regard et dont on trouve, dans les deux pages centrales, un exemple prenant une dimension profondément émotionnelle, pour ne pas dire quasi mystique. De surcroît, il permet au lecteur de pénétrer pour un temps dans une intimité dont le secret était bien gardé. Que de nombreuses choses ne soient pas dévoilées ne diminue en rien l’importance de cette parution, qui constitue une révélation y compris pour bien des Africains.

Miriam Rovsing Olsen

L’auteur utilise le terme « musicos » pour désigner les musiciens (presque toujours des hommes) instrumentistes qui vouent leur vie entière à la pratique musicale, « qui ne font que ça » [85]. Les différentes parties de cet ouvrage s’agencent de manière très judicieuse, allant de « l’apprentissage de la pratique d’un instrument par le débutant aux différentes orientations possibles que les musicos peuvent donner à leur carrière dans le but de la pérenniser » (p. 13).

En premier lieu, Marc Perrenoud s’attache à nous présenter le moment de « l’appropriation », moment qui verra évoluer une pratique d’écoute, de réception vers une pratique de production: « Avant que vienne l’idée de toucher un instrument de musique, c’est un goût et une compétence d’auditeur qui s’affirment […] alors que, par exemple, les musiciens qui peuplent les orchestres symphoniques ont souvent appris la technique d’un instrument dès l’enfance, sans avoir eu vraiment le temps de développer un goût préalable pour tel compositeur ou interprète, chez les musicos, l’apprentissage d’un instrument vient en général plus tard, souvent entre douze et dix-huit ans. Ce “passage à l’acte” est largement motivé et déterminé par l’écoute et la découverte musicales: on n’est jamais musicos sans être et avoir été “fan”, sans s’être déjà constitué une compétence de récepteur expert » (p. 17). Au cours de cette première partie nous découvrirons l’univers des jeunes apprentis musicos, d’abord auditeurs, puis « récepteurs actifs », puis producteurs. Ceux-ci commencent par tenter d’imiter leurs idoles en mimant leur jeu sur une guitare imaginaire et chantant en « yaourt », puis vient le temps de l’apprentissage sur de réels instruments souvent par l’intermédiaire d’un « passeur » expérimenté.

S’ensuit le désir de former un groupe et avec lui la nécessité de répéter. Marc Perrenoud consacre la deuxième partie de son ouvrage à cet instant d’apprentissage collectif. Il décrit la naissance d’un groupe de débutants à laquelle il a participé et confie toute l’excitation, mais aussi les angoisses et les maladresses du moment d’éclosion d’un groupe. Chacun installe le matériel « dans un silence un peu fébrile », « gratouille ses cordes ou tapote ses fûts comme pour lui-même, pour se rassurer, sans parvenir à vraiment envisager le matériau sonore comme un produit collectif » (p. 56). Petit à petit, ils essaient une version simplifiée d’un tube rock que chacun a rêvé de reprendre et de s’approprier, et au fil des semaines, le jeu collectif s’organise, ils commencent à « se musiquer eux-mêmes » (p.57) [86]. L’auteur se penche ensuite sur les répétitions de différents groupes de musicos (« qui ne font que ça ») dans lesquels il a joué plusieurs années. Chacun est différent, et les descriptions de leurs répétitions nous montrent plusieurs manières d’aborder le travail collectif de la musique écrite et improvisée. Pour certains, le temps de jeu et celui des discussions sont clairement clivés, pour d’autres, le temps de parole peut parfois dépasser celui du jeu. Les répétitions sont un lieu de sociabilité, elles « engagent un ethos musicien pleinement actif et mis à l’épreuve par les modalités du “vivre ensemble”, de la convivialité au sens premier du terme » (p. 77).

Dans la troisième partie, l’auteur propose une ethnographie de la pratique musicale en public. De nouveau, il commence par la situation des débutants pour ensuite distinguer les différents dispositifs et situations de jeu que peuvent rencontrer les musicos: « l’entertainment », « l’animation anonyme » et le concert, considéré comme « le contexte le plus adapté à la diffusion de la production des groupes de musicos » (pp. 141-142). L’entertainment concerne les prestations publiques dans les bars, les salles polyvalentes, les places de village… Ces lieux ne sont pas « expressément destinés à la diffusion musicale, ils sont avant tout des espaces publics de rassemblement et de sociabilité […]; d’autre part, ils sont des espaces d’interactions fortes et nombreuses avec les agents/acteurs non musiciens avant, pendant et après le temps musical » (p. 100). Le dispositif d’animation anonyme se caractérise quant à lui « par l’absence d’interaction entre l’assistance et les musiciens, et par l’obligation de ceux-ci de se conformer à la tâche et à la posture qu’on attend d’eux, sans chercher à “musiquer” » (p. 129). C’est le cas notamment lorsque des musiciens animent une salle de restaurant ou le banquet du Rotary club local. L’auteur décrit avec talent la situation de musicos engagés pour animer l’assemblée générale des fédérations de pêche dans un petit village de la Creuse [87].

Les enregistrements occupent toute la quatrième partie: enregistrements domestiques avec un matériel de fortune et un ami qui s’improvise preneur de son, ou avec des amis compétents et munis d’un matériel performant, ou encore enregistrements en studios. De nouveau, Marc Perrenoud offre des descriptions de qualité, permettant de comprendre « de l’intérieur » comment ces différentes situations d’enregistrement peuvent être vécues par un groupe de musicos et quels en sont les impacts sur leur carrière.

La cinquième partie est consacrée au fait de « tourner », de multiplier les dates, les plans. L’auteur y aborde la pratique de démarchage et le malaise de nombreux musicos à se plier à celle-ci, ainsi que le rôle du label et de l’agent. Marc Perrenoud s’intéresse aux musicos qui « “font le métier” en tournant près de chez eux » (p. 215) et à ceux qui sont partis en tournée loin de leur ville d’origine. Enfin, l’auteur analyse les carrières de musicos, les moments de rupture avec le métier, les allers et retours, la difficulté à ne « faire que ça », les conduites de diversifications adoptées par certains, la vie en dehors de la musique, la précarité, l’incertitude, le célibat.

La place de Marc Perrenoud, à la fois observateur et participant, nous permet de connaître les impressions des musicos en train de jouer, leurs sensations in situ. Il décrit à la fois les actions et réactions des musicos, mais également celles du public qu’il observe lorsqu’il joue au sein de différents groupes, et les interactions qui ont lieu ou non, entre ces deux catégories d’acteurs. « “Trois, quatre”, nous estropions les deux premiers A de It don’t mean a thing, l’un d’entre nous se décalant sur la mise en place. Peu importe, l’assistance n’est pas là pour écouter la musique et le coup de cymbale final est quand même tombé de manière assez conclusive » (p. 137). Ainsi, tout au long de l’ouvrage, les descriptions fines et précises de l’auteur nous emmènent sur scène, jusqu’à sentir les relents d’alcool émanant de spectateurs enivrés qui se précipitent sur les musicos pour leur lancer un « bravo! » ou « un autre! ». On perçoit aussi la fierté des musicos lorsque la musique prend, ou leur fatigue lorsque, après la prestation, ils « plient » le matériel; on est à leurs côtés dans les coulisses, dans les studios d’enregistrement, sur les routes des tournées…

Les impressions de Marc Perrenoud, son ressenti en tant qu’acteur participant se mêlent donc à ses analyses objectives et rendent cet ouvrage particulièrement riche.

Magali Molle