La sélection des textes qui figure dans ce recueil a été faite par Lévi-Strauss lui-même, nous assure-t-on dans la préface. Elle associe des ouvrages très connus des années 1950 et du début des années 1960 (Tristes Tropiques, Le Totémisme aujourd’hui et La Pensée sauvage) avec ceux de la dernière période d’activité (La Voie des masques, La Potière jalouse, Histoire de lynx, Regarder écouter lire). S’y ajoutent quelques textes épars, dont la pièce de théâtre inachevée et inédite « L’Apothéose d’Auguste », datant de 1937-1938, un entretien avec Raymond Bellour, qui avait été déjà publié par Catherine Clément, des « prière d’insérer », des reproductions de jaquette des diverses éditions originales, etc. Bref, tout un petit bric- à-brac sentant bon le vieux sapin de l’érudition et la naphtaline de la collec- tionnite. Mis à part ce dernier aspect, susceptible d’agacer d’aucuns, nous n’avons rien à redire à cette sélection, faite avec habileté. Dès lors qu’il ne s’agit pas d’« Å“uvres complètes », dès lors qu’on considère que Les Structures élémentaires de la parenté sont trop techniques (ou n’ont pas si bien vieilli que le voudrait la légende qui s’y attache), dès que l’on considère qu’Anthropologie structurale, Anthropologie structurale deux et de Le Regard éloigné sont plus des recueils d’articles que de véritables livres, dès lors qu’il n’était pas question de rééditer Les Mythologiques (pourquoi pas d’ailleurs ?), on imagine que la locomotive que représente Tristes Tropiques ou encore La Pensée sauvage va peut-être drainer des lecteurs vers les textes de la dernière période qui restent encore largement méconnus et sous-estimés. Personnellement, nous regretterons seulement l’absence dans ce volume, qui précisément met l’accent sur la dimension littéraire, du Père Noël supplicié, ce joyau absolu de l’écriture lévi-straussienne.

Les introductions, les commentaires et les notes sont dans l’ensemble clairs, honnêtes et bien informés… On trouverait bien sûr toujours à chipoter de-ci de-là, mais nous nous garderons de mettre le doigt dans cet engrenage funeste. On se demandera plutôt, d’un point de vue plus général, si l’apport de notices et de notes qui caractérisent ce type d’édition ne présente pas plus d’inconvénients que d’avantages dans le cas qui nous occupe. L’éclairage supplémentaire qu’apporte cette sur-textualité n’est pas seulement de l’ordre de l’érudition. Comportant leur part d’interprétation, elle conditionne, guide, voire biaise la lecture et, à terme, risque de la fossiliser. La lecture devient captive. On ne prendra ici qu’un exemple de cet amoindrissement possible de la pensée de Lévi-Strauss pour les besoins de la note. Il s’agit d’une note précisément dans une notice (note 3, p. 1855), autrement dit nous sommes déjà entrés dans le vertige de la note : « Les Mythologiques posent la question de l’origine de l’humanité à travers les mythes amérindiens, et y répondent de façon rousseauiste par “la musique”, “suprême mystère des sciences de l’homme” (Le Cru et le Cuit, p. 26) ». Cette définition des Mythologiques laisse perplexe tant elle apparaît réductrice et du coup potentiellement fausse. Elle n’est en défi- nitive qu’un condensé des clichés qui circulent sur Lévi-Strauss. Cela étant, de telles dérives ne sont-elles pas inhérentes à ce genre d’éditions, dites critiques (qui le sont fort peu évidemment) et qui par nature prétendent être définitives ? Car, soyons sérieux, si Lévi-Strauss est un grand écrivain ainsi que tend à le prouver cette édition –mais de cela nous nous étions déjà aperçus, prenant un extrême plaisir à lire ses livres –, il demeure avant tout un anthropologue dont la réflexion, extrêmement puissante, est loin d’être dépassée d’un point de vue théorique et qui doit en conséquence être discutée au contact des textes dans leur état brut. Il est préférable en effet qu’aucune instance d’autorité ne vienne interférer entre elle et le lecteur. Dans le même ordre d’idées, on s’interrogera pareillement sur le fait que l’anthropologie soit si peu représentée parmi les commentateurs. L’auteur de la préface générale, Vincent Debaene, se réclame de la critique littéraire et se réserve le commentaire de Tristes Tropiques, tandis que le philosophe Frédéric Keck s’approprie Le Totémisme aujourd’hui et La Pensée sauvage et revient compléter la notice introductive du cycle que Lévi-Strauss lui-même aurait appelé ses « petites » Mythologiques, à savoir La Voie des masques, La Potière jalouse et Histoire de lynx, que rédige par ailleurs notre collègue Marie Mauzé. Lui échoit également, il est vrai, la tâche de rédiger les notes de ce corpus (notes encore moins nécessaires que jamais pour des textes qui disposent d’un système de références répondant aux exigences habituelles en matière de production scientifique). Un spécialiste de l’esthétique enfin, Martin Rueff, prend en charge le volet « art » chez Lévi-Strauss s’attachant à relire attentivement Regarder écouter lire et à dissiper quelques malentendus à son propos.

Indépendamment du rabaissement de l’anthropologie comme discipline qu’elle implique, les qualités et les attributions de chacun des commentateurs donnent l’impression d’une compartimentation un peu abrupte des intérêts de Lévi-Strauss. Il est probable que cela correspond toutefois à son dessein profond, lui qui a toujours su, en brouillant les cartes, à la fois servir les institutions et s’en servir afin de se ménager un espace de liberté intellectuelle le plus large possible. Ce volume portant le numéro cinq cent quarante-trois de la « Bibliothèque de la Pléiade » est une nouvelle illustration de cette extraordinaire faculté. C’est à cette aune, nous semble-t-il, qu’il nous faut déchiffrer l’apparente récupération littéraro-philosophique à laquelle s’est prêté ici le fondateur du Laboratoire d’anthropologie sociale et de la revue L’Homme. Ne pèse guère en regard la réflexion de Vincent Debaene, d’une élégance fort opportune au demeurant, selon laquelle il était normal que l’anthropologie soit rattrapée par la littérature car elle est la plus vécue des sciences sociales, à l’instar de ce que serait, par essence, la littérature.

Une ultime remarque. On s’étonne que les concepteurs de cette édition aient pu croire que l’on pourrait reproduire avec un quelconque profit sur papier bible – et sur un format réduit par rapport à l’édition originale – les magnifiques photographies noir et blanc de Tristes Tropiques. Comme on aurait pu s’y attendre, le résultat s’avère désastreux et constitue un outrage au sens esthétique le plus élémentaire. Nous avions été naguère l’un des premiers à souligner combien ces images étaient indissociables du reste du livre. Pourtant, nul doute qu’il eût été préférable de ne pas les reprendre ici, quitte à alimenter l’imaginaire du lecteur quant à leur existence…

Il est un temps où il faut faire le deuil de ses passions de jeunesse. Cet embaumement de l’Å“uvre lévi-straussienne sous les bandelettes parfois un peu poisseuses, reconnaissons-le, de la révérence littéraire devrait personnellement – ce qui n’est pas le moindre de ses paradoxes – nous y aider. Ne serait-ce qu’à ce titre, nous ne pouvons que nous féliciter de cette parution. Si, de surcroît, cet habillage précieux d’une série de textes fondamentaux pour notre discipline lève une nouvelle génération de lecteurs, il ne nous reste plus qu’à lui souhaiter bon vent…

Emmanuel Désveaux

Nombreux sont les fondateurs des sciences sociales, Robert Hertz, Marcel Mauss, Edward Evans-Pritchard, Edmund Leach, qui ont participé aux combats. C’est également le cas de nombreux historiens : Norbert Elias, Pierre Renouvin, Richard Tawney, Marc Bloch. Qu’ont-ils fait de leur expérience ? Stéphane Audoin-Rouzeau se tourne vers eux et les presse de questions. Il passe tous leurs écrits au peigne fin sans grand succès. Son livre constitue le fascinant bilan de cette quête en quatre chapitres.

Le premier pose le combat en objet illégitime d’enquête anthropologique et historique, entre « élision, refoulement et déni ». Le deuxième explore l’expérience du combat qui fut celle des fondateurs, et sur laquelle ils se montrent plus que discrets. Le cas de Evans-Pritchard est exemplaire : engagé aux confins soudano-éthiopiens à la tête de guerriers Anuak recrutés par ses soins et dont il adopte avec le plus grand succès les manières de combattre plutôt que de leur imposer des façons de faire qui leur sont étrangères – expérience d’ethnologie participante s’il en fut –, il ne livra aucune analyse anthropologique de son expérience, n’en donnant un récit factuel et succinct que très tardivement (1973) dans une revue militaire de grande diffusion. Comment expliquer ce silence qu’on retrouve, plus ou moins prononcé, chez tous les grands noms des sciences sociales du xx^e siècle ?

Le chapitre trois s’interroge sur les conditions de possibilité d’une « leçon anthropo- logique » de ces expériences. Il reconnaît qu’il serait anachronique de demander à Robert Hertz ou Marc Bloch une élaboration anthropologique de l’objet « combat ». Pourtant, en ce qui concerne les anthropologues, il me semble que l’auteur passe à côté des motifs de ce silence qui ont été si bien relevés par Nicholas Thomas [1] : afin de fonder l’anthropologie comme domaine professionnalisé et respectable, Alfred R. Radcliffe-Brown, disciple d’Émile Durkheim, proche de Marcel Mauss, a disqualifié toutes les données qui ne seraient pas recueillies par un ethnologue formé à la discipline, travaillant en situation d’enquête de terrain. Étaient ainsi disqualifiées non seulement les données recueillies par les militaires, marchands, religieux, témoins et aventuriers de tous poils, mais aussi toutes celles qu’un ethnologue pouvait engranger dans sa vie personnelle, mais en marge de la situation spatio-temporelle définie par le cadre de l’enquête, c’est-à-dire tout ce qui fait l’historicité des sociétés et celle de l’expérience ethnologique. Les ethnologues- combattants ont été soumis à cette injonction qui ne fut levée que vers la fin du xx^e siècle. En bref : le combat n’était pas défini comme une situation d’enquête. L’ethnologue-combattant se sentait disqualifié pour en parler. Son silence a, certes, d’autres raisons, que l’on perçoit à la lecture de l’ouvrage : les bouffées d’angoisse déclenchées par l’évocation du combat, l’impuissance des mots, le manque d’outils conceptuels, le refus du voyeurisme morbide. Mais la raison que j’évoque me semble fondamentale : le prix à payer pour professionnaliser la sociologie et l’anthropologie comme disciplines sérieuses fut le cadrage strict de l’enquête, le refus de toute réflexivité, et la disqualification de l’expérience vécue de l’observateur.

Le quatrième et dernier chapitre est centré sur le corps, car le combat, c’est physique, et cela met en Å“uvre des matérialités. Comment accéder aux corps combattants et, aussi, à ceux des civils ? Là encore, Stéphane Audoin-Rouzeau se tourne vers quelques anthropologues, Maurice Godelier et Françoise Héritier en particulier. Incontestablement il cherche dans la bonne direction. Depuis les années 1990, la littérature anthropologique concernant le corps prolifère, et l’auteur peine à la maîtriser, tant l’objet est complexe et débattu. Dans l’ensemble, comme Jean-Michel Berthelot l’a montré dès les années 1980, cette littérature repose sur une épistémologie déficiente, voire naïve. Stéphane Audoin-Rouzeau est peu au fait de ces débats. Il mentionne les dictionnaires du corps de Michela Marzano et Bernard Andrieu mais les ressources que ceux-ci pourraient offrir afin d’aller au-delà des notions de techniques du corps ou d’objets comme prolongements de ce dernier restent peu exploitées. L’anthropologie du combat reste à faire.

Paradoxalement, les deux tiers du livre concernent moins l’objet « combat » que l’histoire des sciences sociales et la manière dont elles ont fait leurs choix pour se construire et s’imposer dans le paysage intellectuel du xx^e siècle. Écrites et lues au début du xxi^e siècle, ces pages sont étonnantes par ce qu’elles révèlent des parcours personnels et scientifiques, des choix, des percées et des impasses des sciences sociales en construction. Elles me semblent indispensables à l’intelligence d’auteurs comme Edmund Leach, totalement engagé pendant toute la Seconde Guerre mondiale sur le théâtre asiatique, alors que rien ne trahit cette expérience à la lecture de ses ouvrages.

Cela dit, pour filer la métaphore du combat, j’attendais depuis dix ans que les historiens ou les anthropologues sortent de leurs positions et s’aventurent dans le no man’s land qui les sépare : celui du combat où règnent en maîtres les conduites sensori-motrices engagées dans des matérialités redoutables. C’est un historien particulièrement inventif et courageux qui l’a fait. Il faut saluer son exploit pionnier. Il ne nous reste plus qu’à sortir de nos tranchées, à fraterniser avec lui et à lui offrir les maigres biscuits anthropologiques serrés dans nos gibernes.

Jean-Pierre Warnier

Ce parti pris, qui permet d’entrevoir la richesse de ces objets, présente néanmoins une faille : au lieu d’être saisie, « la catastrophe » semble parfois nous échapper, nous laissant un peu perplexe au terme de la lecture de l’ouvrage, tant les formes qu’elle y prend sont diverses (catastrophes naturelles, épidémie de sida, attentats terroristes, guerre…). Mais ce principal reproche étant fait, l’on ne peut que se féliciter de l’arrivée de ce volume dans les rayons « ethnologie » de nos librairies, dans la mesure où l’objet catastrophe est trop rarement abordé par la discipline, dans le champs francophone en particulier. Dès lors, le premier mérite du livre de Delécraz et Durussel est de nous proposer, à la fois dans l’introduction et la première partie, un aperçu du spectre possible des recherches sur ce type d’objets pour l’anthropologie.

D’emblée l’introduction nous renseigne sur la position des auteurs. La catastrophe n’a pas d’existence propre – soulignent-ils – et « sa définition la ramène invariablement à l’homme qu’elle déstabilise ». « C’est parce que l’homme regarde les événements qu’ils existent » (p. 13). Le point de vue qu’ils proposent permet alors un regard résolument déplacé par rapport aux travaux qui abordent ces objets par le biais des « facteurs de vulnérabilité » qui rendent les catastrophes destructrices ou par l’analyse de la gestion de l’urgence. Les auteurs se penchent ici sur les processus qui accompagnent les catastrophes, pour leur répondre, leur donner du sens ou les commémorer. De même, en plaçant résolument sur le même plan les réponses spirituelles et les réponses scientifiques, ils prennent une certaine distance avec les nombreux travaux qui mettent l’accent sur les « croyances » ou les « biais de perceptions » qui seraient l’apanage des « populations » locales, victimes des catastrophes. Perspectives qui ne sont d’ailleurs pas totalement absentes du reste de l’ouvrage, puisqu’on les retrouvera ça et là au détour des articles. L’intérêt de cette introduction est donc sans aucun doute d’ouvrir autant de pistes de recherches pour les ethnologues qui s’intéressent à ce qui se passe dans le sillage des catastrophes, en insistant sur la façon dont les sociétés touchées réparent « les liens rompus » par les catastrophes.

Cette introduction stimulante ouvre sur une première partie dominée par des réflexions à la fois anthropologiques et philosophiques dont l’intérêt principal réside dans le fait qu’elles permettent de balayer un large spectre des approches théoriques possibles de la catastrophe en anthropologie. Certains, comme Monder Kilani, se fondent sur des exemples classiques, puisant chez Evans-Pritchard des récits sur la gestion par les Nuers de la perte du bétail, ou chez Virginia Garcia Acosta, des données sur les relations entre les Zoques du Mexique et le volcan Chichonal sur lequel ils habitent. D’autres, comme Andréa Boscoboinik insistent sur une littérature plus « opérationnelle », centrée sur les différents facteurs qui accroissent la vulnérabilité des sociétés confrontées à des aléas naturels, tel que l’ouvrage – central dans cette perspective – de Piers Blaikie [2]. Enfin, Serge Margel, lui, propose un spectre très large des approches sur la catastrophe, qui va de Rousseau au courant de la modernité réflexive. Ce n’est donc pas dans cette partie que l’on se nourrira de données de terrain, d’études ethnographiques – certes rares mais qui existent pourtant et dont on peut regretter l’absence dans le volume.

Une deuxième partie, articulée principalement autour de points de vue d’historiens, s’ouvre sur un texte illustré de photographies, réalisées par Luc Debraine, qui a traqué les horloges arrêtées lors de catastrophes. Le lecteur qui découvre les montres arrêtées d’Hiroshima, de la Nouvelle- Orléans ou les horloges de l’usine azf de Toulouse est à son tour pris par « l’étrange pouvoir de l’émotion » que provoque ce symbole et qu’évoque Luc Debraine.

L’article d’Anne-Marie Granet Abisset et René Favier nous fait entrer dans le cÅ“ur des catastrophes, c’est-à-dire « dans leur interférence avec les sociétés humaines » et aborde la question de « l’oubli », en s’interrogeant sur le rôle que les savoirs scientifiques ont joué sur la mémoire. L’histoire et la littérature se croisent ensuite dans les textes de Denis Rohrer et de Stéphane Pétermann. Le premier nous propose une histoire de la relation à la nature et au paysage avec les récits de voyage de grands auteurs, de Ferdinand de Saussure à Alexandre Dumas et de Victor Hugo à Hermann Hesse. Le second s’intéresse à Charles-Ferdinand Ramuz et à l’importance de la catastrophe dans ses romans, comme « épreuve » donnant l’occasion de s’interroger sur la condition humaine.

La troisième partie de l’ouvrage, enfin, rassemble des contributions abordant la catastrophe à partir de la muséographie, de réflexions sur les actions humanitaires d’urgence et d’approches cinématographiques. Elle comporte des textes riches, dont l’unité est toutefois peu évidente.

Cet ouvrage tient assurément les promesses de son projet, il donne à voir la grande diversité des interprétations, des modes de qualification, de désignation, de réponses que les hommes ont, de tous temps, développées face aux événements qui bouleversaient leur société. L’hétérogénéité de ces façons de faire se reflète ici dans la diversité des regards qui sont posés sur « la catastrophe » qui devient, ce faisant, plurielle, située, multiple, humaine.

Sandrine Revet

Son titre éclaire le lecteur quant à la méthode retenue par les auteurs : confronter les expertises des anthropologues, des historiens et des archéologues sur le thème de la clientèle. Une lecture rapide dudit titre faisant référence à une clientèle guerrière, foncière ou électorale, ne doit cependant pas induire en erreur et laisser accroire que la notion ne présenterait pas une unité fondamentale singulière. Bien au contraire, l’intérêt ici est de montrer, à partir des analyses des diverses disciplines, que la clientèle est un phénomène existant dans de nombreuses sociétés et/ou périodes historiques.

C’est ainsi qu’Élisabeth Deniaux aborde ce phénomène à l’époque de la république romaine (pp.161-172). Le rôle essentiel et caractéristique de la relation client/patron y fut en effet tel que c’est bien cette société qui fournit généralement le modèle du concept de clientèle et qui se trouve au départ des analyses sur ce thème. La présence de relations de clientèle est toutefois probable dans l’Antiquité au-delà de la civilisation romaine. C’est ce que montre l’article d’Alain Testart et Luc Baray, relatif aux ambactes et soldures en Gaule, « figures du compagnonnage guerrier » (pp. 51-84). C’est encore ce qu’envisage Christophe Pébarthe dans son article sur la Grèce ancienne au siècle de Périclès (pp. 173-197). Le monde méditerranéen postérieur à la civilisation antique a, lui aussi, suscité nombre d’études quant au phénomène clientélaire comme le rappelle la contribution de Gérard Delille qui aborde plus spécialement le contrôle des circuits financiers en Italie du Sud (pp. 33-50). L’existence d’une telle relation est, en outre, démontrée en France aux xvi^e et xvii^e siècles. En ce sens, Ariane Boltanski examine les relations des Nevers avec leur clientèle au cours de la seconde moitié du xvii^e siècle (pp. 115-135), tandis que Jean Duma souligne la difficulté pour l’historien de saisir ce type de relation sociale à l’époque moderne (pp. 99-113). Le clientélisme dépasse cependant le seul continent européen ou le bassin méditerranéen. Henri Médard démontre ainsi qu’un phénomène comparable se retrouve dans l’Afrique des grands lacs et, plus précisément, au royaume du Buganda durant la période 1750-1920 (pp. 85-98). Colette Callier, quant à elle, consacre une étude au pouvoir local dans un municipe de l’Agreste du Pernambouc au Brésil (pp. 199-218). Enfin, une illustration mélanésienne de rapports de clientèle est fournie avec les milices privées des big men ou des hauts gradés de certaines sociétés, notamment du Vanuatu et d’Irian Jaya, relations décrites par Valérie Lécrivain (pp. 136-160).

L’ouvrage ne se contente pas d’un brillant panorama du fait clientélaire, son ambition est non seulement de montrer que les relations de clientèle sont présentes dans diverses sociétés mais également de contribuer à éclairer ce concept et d’en préciser le sens anthropologique. Cela explique la structure de cette publication, dans laquelle les articles, consacrés à des sociétés et des époques spécifiques, sont précédés d’une introduction définissant la clientèle par comparaison avec les concepts proches (pp.13-31), et se concluent par un article d’Alain Testart proposant une définition argumentée de cette notion (pp. 219-239).

Un des apports essentiels de l’ouvrage tient d’ailleurs à la volonté des auteurs d’opérer une distinction entre la clientèle, qui seule relève de leur analyse, et le phénomène du clientélisme. La clientèle traduit, en effet, l’existence d’une structure sociale spécifique, tandis que le clientélisme, est une notion, utilisée notamment par les politologues, qui vise à décrire le fonctionnement ou le dysfonctionnement d’une société. Un critère complémentaire de distinction est également avancé : dans le clientélisme politique, patrons et clients appartiennent à un même groupe, ethnie ou parti, alors que la clientèle correspond à un lien personnel entre un patron et un individu ou un groupe d’individus. Par conséquent, même si clientèle et clientélisme sont souvent concomitants, il peut exister des sociétés caractérisées par la présence de liens de clientèle sans clientélisme et inversement.

Au-delà de cette distinction essentielle, les auteurs de l’ouvrage entendent rappeler la différence entre clientèle et vassalité, située au niveau de la formalisation ou non des relations en cause. Alors que cette formalisation est présente dans la vassalité –par un serment ou par un contrat solennel–, les rapports de clientèle restent dans le domaine de l’informel, ce qui n’interdit d’ailleurs pas, comme le démontre l’exemple romain, le droit d’appréhender cette relation sociale.

La méthode comparative utilisée dans cet ouvrage et la délimitation de la notion opérée suscitent alors quelques réflexions. Ainsi ne pourrait-on pas esquisser certaines subdivisions ? Une première typologie, directement suggérée dès le titre, montre que la clientèle est susceptible de correspondre à diverses fonctions (guerrière, électorale et foncière). En outre, une seconde typologie apparaît lorsque l’on distingue, d’une part, un patronage dyadique qui constitue probablement le schéma de base du rapport de clientèle, et, d’autre part, un patronage communautaire entre un patron et un groupe d’individus envisagé, comme le suggère Alain Testart, comme personne morale (pp. 236 sq.). Le caractère personnel du rapport social ne saurait être exactement de même intensité dans ces deux cas : il existerait, en quelque sorte, une clientèle et une quasi-clientèle. Ces quelques réflexions montrent la richesse et l’intérêt de l’ouvrage publié sous la direction de Valérie Lécrivain : il permet non seulement de faire une synthèse pluridisciplinaire de la recherche relative à la clientèle mais aussi, au-delà, il entend montrer en quoi la clientèle est un type de rapport social spécifique. Ce travail ouvre, à cet égard, de stimulantes perspectives.

Gautier Bourdeaux

Dans son introduction solide et bien argumentée, Henrika Kuklick explicite les thèmes majeurs qui traversent ce livre. D’une part, elle met en relief la prégnance du paradigme de l’« anthropological salvage » et la façon dont l’impératif de l’extinction culturelle, présidant à la colonisation, reste encore puissant à l’heure de la mondialisation. Les remarques nuancées de l’auteure pour ce qui est des « pêchés originaux » de l’anthropologie, à savoir ses liens complexes avec le colonialisme, sont étayées par les contributions d’Anna Grimshaw et de Donna Mehos, la première consacrée à l’essor de l’anthropologie visuelle, la seconde aux musées ethnographiques aux Pays-Bas. D’autre part, Henrika Kuklick examine la question (toujours ouverte) des frontières de l’anthropologie dans le sillage des analyses de George W. Stocking [3]. Elle note pertinemment à quel point le souci de « pureté disciplinaire » tend à proliférer pendant les « périodes de pénurie de ressources économiques » (p. 3) allant de pair avec la réduction du nombre de postes dans les institutions d’enseignement supérieur. En associant étroitement le problème de la délimitation des frontières en anthropologie au marché du travail, Henrika Kuklick déplace les termes du débat pour le situer sur le terrain des débouchés professionnels ; et l’auteure de rappeler, à juste titre, les travaux de Ruth Benedict, de Franz Boas et de Margaret Mead à la charnière de la science « pure » et de la science « appliquée ».

Deux contributions dans ce volume témoignent, par des voies tout à fait distinctes, de la part des enjeux institutionnels et professionnels dans les orientations théoriques de l’anthropologie. Robert Ackerman, par ailleurs auteur de J. G. Frazer, his Life and Work [4], retrace, avec talent et érudition, les rapports qu’a entretenus l’anthropologie avec l’étude des sociétés antiques. Si, à la fin du xix^e siècle, l’étude des sociétés antiques, en raison de leur statut élevé dans le champ académique, a pu constituer un modèle de référence pour le savoir émergent qu’était l’anthropologie, il en est tout autrement dans les années 1960 ; avec la progressive marginalisation des études classiques au sein de l’université, ce sont les méthodes et les théories anthropologiques qui vont nourrir les travaux des classicisants et contribuer fortement au développement d’une anthropologie des sociétés antiques. Merrill Singer, quant à lui, s’attache à l’émergence et à la consolidation de l’anthropologie appliquée aux États-Unis, notamment au sein de l’American Anthropological Association (aaa). Deux dates jalonnent ce mouvement : 1941, la création de la Society for Applied Anthropology avec le concours, entre autres, de Margaret Mead et de Gregory Bateson et 1983, la fondation de la National Association for Practicing Anthropologists (napa). Le développement, à la fin des années 1970, d’une « Nouvelle anthropologie appliquée », centrée sur la santé, l’environnement, l’éducation et les droits de l’homme, n’est pas sans rapports, selon l’auteur, avec, d’un côté, l’effondrement du marché du travail au sein de l’université, et avec, de l’autre, l’essor de nouveaux débouchés professionnels dans le cadre d’organismes gouvernementaux et non gouvernementaux. Et Merrill Singer de soutenir que l’avenir de l’anthropologie passe par la dimension appliquée : « practice is not an option for anthropology if it is to survive ; it is the discipline’s destiny » (p.327). Pour polémique que soit cette assertion, elle a le mérite d’inviter les anthropologues à réfléchir sur la destinée de leur discipline [5].

Il ne saurait être question, dans ce cadre limité, de rendre compte de façon exhaustive de la totalité des articles contenus dans ce riche volume. La section « Les traditions majeures » contient des synthèses denses et bien documentées, portant sur l’anthropologie nord-américaine (Regna Darnell), britannique (Henrika Kuklick) et dans les pays de langue allemande (H. Glenn Penny) ; Emmanuelle Sibeud, pour sa part, examine « Les métamorphoses de l’ethnologie en France, 1839-1930 », en mettant en relief le rôle des administrateurs coloniaux dans les anciennes colonies françaises en Afrique. La section « Anciennes obsessions » inclut, outre l’article de Robert Ackerman, deux autres textes, l’un sur l’approche anthropologique de la religion (Ivan Strenski), l’autre sur la perception et la terminologie des couleurs (Barbara Saunders). Comme son titre le laisse entrevoir, la section « Les passés négligés » s’attache à l’anthropologie dans les pays « périphériques », tels que les pays nordiques avec l’analyse des écoles de Westermarck et de Nordenskiöld (Christer Lindberg) et la Russie à la fin du xix^e siècle (Nikolai Ssorin-Chaikov). Avec des essais consacrés à la réception du darwinisme (Thomas F. Glick), à l’influence de la notion de race dans la division entre anthropologie physique et anthropologie culturelle aux États-Unis (Jonathan Marks) et aux critères présidant à la séparation entre le règne humain et le monde animal (Robert N. Proctor), A New History of Anthropology rend justice à la dimension biologique, très souvent négligée dans les histoires de la discipline.

La dernière section, « Nouvelles directions et perspectives », s’attelle aussi bien aux sous-domaines en anthropologie (l’anthropologie visuelle et l’anthropologie appliquée) qu’aux reconfigurations de la notion de terrain. C’est l’un des mérites de l’article de Lyn Schumaker de s’attarder sur la façon dont les femmes, par leur travail de terrain, ont influencé les orientations de la discipline anthropologique. En distinguant soigneusement l’histoire des femmes en anthropologie de l’histoire du genre et de la sexualité en tant que domaines de recherches, elle propose d’examiner le rôle qu’ont joué les femmes pour ce qui est du travail de terrain, à l’instar d’autres figures, telles que les missionnaires et les administrateurs. Qu’en est-il de la notion d’aire culturelle, en tant qu’outil d’analyse en anthropologie, à l’heure de la mondialisation ? Telle est la question magistralement posée par Rena Lederman dans son article « Anthropological Regionalism ». On sait à quel point la définition d’aires culturelles, à partir de critères géographiques, écologiques, linguistiques ou d’un ensemble d’éléments culturels, a pu compter dans l’élaboration des théories anthropologiques. Or, ce qui était l’apanage du savoir anthropologique, à savoir l’expérience de terrain géographiquement délimité, s’effrite graduellement, selon Rena Lederman, du fait du questionnement des dichotomies local/global, dedans/dehors et de la prise en considération d’un terrain devenu de plus en plus multisitué et multilocal.

Éditrice de History of Anthropology Newsletter, Henrika Kuklick est bien placée pour présenter des histoires plutôt qu’une histoire canonique de l’anthropologie. Son livre intervient après plusieurs autres [6], mais il se démarque par sa volonté de ne pas fournir une histoire encyclopédique, par la liberté laissée au lecteur de ne pas suivre forcément l’ordre des chapitres et par son approche riche en perspectives pour aujourd’hui.

Nélia Dias

Fille de philosophes qui se rebella contre le théoricisme en se convertissant à l’anthropologie, la trajectoire intellectuelle de Florence Weber, marquée donc par sa rupture ostentatoire avec la philosophie, est proche de celles de personnages fondateurs de la sociologie et de l’anthropologie françaises. Très tôt, elle critique une partie de l’héritage reçu, comme la division entre la sociologie et l’anthropologie (la modernisation restant du côté du « social » et la permanence du côté du « culturel »). Elle se démarque également de la vision lévi-straussienne des modèles matrimoniaux, convaincue qu’il s’agit d’affaires pratiques socialement et historiquement situées –comme le montre Pierre Bourdieu lorsqu’il critique l’existence de règles univer- selles de la parenté pour leur substituer l’analyse des stratégies matrimoniales. Mais, en dépit de cet hommage à Bourdieu, Florence Weber considère que la théorie de l’habitus élude la question de sa formation et de sa transformation. Dès 1981, Jean-Claude Chamboredon – qui joua un rôle déterminant dans sa trajectoire (p. 111) – influence aussi sa lecture de plusieurs travaux d’anthropologie structurale [7] et la conforte dans ses visions sociohistorique de l’ethnographie et matérialiste de la culture. Comme beaucoup de grands noms des sciences sociales françaises, Florence Weber se situe donc au croisement de multiples influences et renvoie l’image d’une intellectuelle inclassable (voir, par exemple, p. 33).

Outre des références à Max Weber ou à Clifford Geertz, en passant par Norbert Elias, et celle éphémère d’Aaron Cicourel lors d’un séjour à New York, cette prépondérance française dans les références de Florence Weber est néanmois quelque peu troublante. Soit ce champ intellectuel est ici considéré comme dominant les sciences sociales internationales, et donc, par sa seule évocation, Florence Weber traite de l’excellence épistémologique universelle. Soit Florence Weber renvoie l’image d’un espace intellectuel incroyablement fermé, centré sur lui-même, d’une myopie spectaculaire et préoccupante. Selon moi, il s’agit plutôt de la première proposition, l’histoire des sciences sociales du xx^e siècle le démontre bien, mais peut-être que la seconde n’est pas non plus totalement à négliger.

Par ailleurs, l’ouvrage s’intéresse au statut théorique des sciences sociales. Florence Weber considère qu’elles se trouvent, suivant ici Jean-Claude Passeron [8], dans un espace épistémologique commun. La division en disciplines doit laisser place à la différenciation selon trois rapprochements : sociohistorique, ethnographique ou sta- tistique, chacun produisant des formes spécifiques d’acquisition de connaissances et tel ou tel type de chercheurs. L’ethno- graphie, par exemple, se caractérise par le compromis alors que la statistique permet l’éloignement. De telles dispositions sont fondamentales dans le travail socio-ethnographique : l’auteure ne cesse de rappeler son malaise face à la revendication excessive de proximité de Bourdieu dans sa « Postface » à La Misère du monde.

De plus, pour Florence Weber, le travail scientifique a des sources morales. Elle s’accorde avec George Devereux qui indiquait que la précision dans la recherche procédait d’une inquiétude morale : ne pas traiter les êtres humains comme des objets [9]. Suivant cette démarche, qui lie toujours problèmes concrets et réflexion théorique, elle défend une idée intéressante (aux conséquences philosophiques essentielles dans les sciences sociales) : le degré zéro des préjugés n’existe pas dans la conduite d’une recherche, faisant alors reposer la connaissance sur l’anachronisme et l’ethnocentrisme. Grâce à la critique réflexive, les sciences sociales peuvent se prémunir contre un danger encore plus grand : les hypothèses anthropologiques implicites des sciences qui, comme l’économie, travaillent sur des modèles formels. Florence Weber revendique deux autres dimensions méthodologiques : d’abord, la protection non seulement de ceux qui font l’objet de recherches (selon les normes de la déontologie ethnographique) mais aussi des chercheurs (soumis aux pressions « indigènes ») ; ensuite, une réflexion sur les formes d’interaction sans présence corporelle et leurs conséquences pour la théorie sociale et anthropologique.

L’entretien présente enfin une ébauche de la trajectoire intellectuelle de Florence Weber. Le premier de ses livres, Le Travail à-côté [10], explore la constitution d’une sphère d’économie domestique, tandis que l’exploration historique de ce territoire a lieu dans L’Honneur des jardiniers [11]. L’auteure y a développé une analyse magistrale de la constitution des réseaux de relations à partir de la logique des échanges et de la façon dont peuvent être pensées les frontières entre les groupes. Elle montre en effet que, au sein d’un même groupe, les échanges sont exemptés de toute comptabilité alors que, dans ceux entre groupes, on comptabilise les services rendus. Une étude de la logique familiale [12] ajoute aux relations avec ou sans calcul une troisième composante à la parenté contemporaine : la perpétuation de la lignée régie par des relations d’affiliation. La logique des interactions déborde alors le cadre d’analyse et se transforme en réflexion sur la formation des groupes. Ces groupes ne se construisent pas à l’échelle des relations interpersonnelles bien qu’ils peuvent s’y manifester. Finalement, les relations sont encadrées institutionnellement. Florence Weber élabore ainsi un système de logiques concurrentes (la définition officielle, la lignée d’affiliations et l’interaction quotidienne) qui soulève des questions empiriques pertinentes pour enquêter dans de multiples univers (comme dans celui des « écoles intellectuelles »). Difficile d’attendre plus, me semble-t-il, d’une production théorique en sciences sociales.

José Luis Moreno Pestaña

Trois grandes parties peuvent être dégagées dans la construction de son étude. Dans un premier temps, l’auteur nous invite à mieux connaître l’histoire et la communauté religieuse afro-brésilienne (Culto Afro) dans laquelle elle mena son enquête de terrain à Belém, dans le Nord du Brésil. Dans une deuxième partie, elle passe en revue les différentes interprétations du phénomène de possession dans des disciplines aussi diverses que la médecine, la neurologie et la sociologie.

La troisième partie est de loin la plus captivante, car l’auteure y propose plusieurs hypothèses quant au caractère « contagieux » [13] de la possession. Une première série d’hypothèses porte sur les structures cognitives sous-tendant la conceptualisation des « esprits ». Appuyant son argumentation sur les travaux de Pascal Boyer [14] dans ce domaine, Emma Cohen montre que la proximité entre « esprits » et humains faciliterait le déploiement d’un riche potentiel inférentiel à leur égard, alors que le carac- tère « minimalement contre-intuitif » du phénomène, qui réside dans l’idée d’un « déplacement d’esprits » au cours de la transe de possession, aurait pour conséquence de retenir l’attention et de faciliter la mémorisation des concepts sous-tendant le phénomène de possession.

Une seconde série d’hypothèses porte non plus sur les concepts, mais plus spécifiquement sur l’appréhension du phénomène de possession dans l’action. Selon Emma Cohen, alors que le discours « théologiquement correct » [15] sur la possession fait part d’une influence mutuelle entre le possédé et sa divinité, il semblerait que l’appréhension de la possession in situ n’autorise la perception que d’une seule entité à la fois : soit l’initié, soit la divinité [16]. L’évaluation du comportement des possédés serait, d’après l’auteure, corrélée à un autre biais. Appuyant ses observations ethnographiques sur des données issues de la psychologie sociale et des neurosciences, elle montre l’influence qu’exercent les rencontres antérieures avec le possédé sur l’évaluation du comportement de la divinité. Tant l’appréhension d’une intentionnalité exclusive que la continuité entre l’appréciation du possédé et le comportement de la divinité seraient le résultat de processus cognitifs intuitifs régissant la perception sociale.

Emma Cohen étend ensuite son analyse aux mécanismes cognitifs susceptibles d’éclairer le lien étroit entre la présence d’« esprits », le phénomène de possession et l’infortune. Ses conclusions rejoignent ici nombre d’études « classiques » sur la sorcellerie appréhendée à partir d’une théorie de causalité sociale selon laquelle certains événements ambigus, généralement malheureux et personnellement signifiants sont perçus comme le résultat d’une intentionnalité surnaturelle, qui serait elle-même soutenue par de fortes intuitions morales (justice, mérite…) sur le pourquoi de tels événements. Dans ce cadre théorique, la sorcellerie consisterait à déplacer la source de causalité du malheur vers une tierce personne malintentionnée, avec pour effet une décharge de responsabilité de l’individu face à sa propre infortune. Dans un tel domaine, la possession et la communication qu’elle permet d’instaurer permettrait de mieux prédire et contrôler les circonstances susceptibles de mener à la récurrence du malheur.

L’auteure conclut son analyse en cherchant à préciser les « conditions écologiques spécifiques » à même d’influer « causalement » sur l’apparition et la transmission du phénomène de possession institutionnalisée. Partant du constat d’Erika Bourguignon sur la corrélation positive entre la présence du phénomène de possession et « le peu d’opportunité d’accomplissement et le peu de contrôle sur les activités ordinaires » [17] de nombreux possédés à travers le monde, l’auteure avance l’hypothèse, soutenue par les travaux de plusieurs psychologues sociaux, que le recours à des croyances et pratiques religieuses consisterait en une tentative de retrouver le contrôle de situations qui, en apparence, échappent aux individus. Poursuivant son analyse, l’auteure suggère que les situations génératrices de stress (à l’échelle individuelle et/ou collective) seraient davantage propices à la mobilisation d’un mécanisme mental (« Hypersensitive Agency Detection Devise » [18]) caractérisé par une tendance à surestimer l’attribution d’intentionnalité (agency) aux événements de l’environnement.

J’adresserai deux critiques à l’analyse de la possession proposée par Emma Cohen. La première est que l’on peut regretter le peu de place attribué aux dimensions émotionnelles et matérielles dans son modèle théorique. Si la dimension strictement cognitive de la possession s’avère, comme l’auteure l’a bien montré, indispensable pour rendre compte de son caractère « contagieux », les émotions et les objets (artefacts, substances, odeurs…) jouent eux aussi un rôle déterminant dans les mécanismes d’apprentissage et de mémorisation de la possession [19].

Ma seconde critique concerne précisément le peu d’attention accordé par l’auteure aux processus d’émergence et d’apprentissage de la possession, de même qu’aux changements de perception et d’attitude face à la possession en fonction du parcours de vie des individus. La prise en considération de cet aspect diachronique et dynamique de l’appréhension des rapports aux « esprits » aurait certainement permis de complexifier la structure de la chaîne causale, par moment un peu trop linéaire, entre le « contexte » (générateur de stress, d’incertitude, d’incompréhension) et les attitudes mentales qu’il est censé générer (comme le recours à des acteurs sociaux singuliers, les « esprits »).

Outre ces lacunes à combler, inévitables dans tout travail construit autour d’hypothèses fortes, le travail d’Emma Cohen ouvre de nouvelles perspectives théoriques. Il est assurément amené à devenir un ouvrage indispensable pour tout chercheur intéressé par la possession religieuse.

Arnaud Halloy

Centrées autour d’une même problé- matique, les dix-neuf contributions qui composent le volume suivent cependant des approches parfois sensiblement différentes. Plusieurs chapitres abordent la question de l’interaction humaine du point de vue de la psychologie développementale : quand et comment les capacités à interagir et communiquer se mettent-elles en place au cours du développement de l’enfant ? Ulf Liszkowski, Janet Astington et Jennie Pyers s’intéressent ainsi tous trois à l’acquisition graduelle par l’enfant d’une « théorie de l’esprit » (i. e. la capacité à attribuer à autrui des représentations) et au lien de celle-ci avec différentes formes de communication (gestuelle, langage). Eve Danziger offre un contrepoint anthropologique à ces études : à partir d’un exemple mésoaméricain, elle examine comment cette théorie de l’esprit supposément universelle se décline dans des « idéologies linguistiques » (i. e. des conceptions du langage et de ses rapports avec la pensée) culturellement variables. Dans le même registre, Suzanne Gaskins met en question l’universalité du scénario ontogénétique de la psychologie développementale, celui-ci étant trop unilatéralement calqué sur le contexte socioculturel euro-américain. Le développement de l’enfant dépend en effet très directement des interactions avec ceux qui prennent soin de lui ; or, il y a sur ce point des différences significatives selon les cultures.

D’autres contributeurs se placent d’un point de vue phylogénétique plutôt qu’ontogénétique. Les chapitres de Michael Tomasello et Richard Byrne relèvent ainsi de l’éthologie comparée. Le premier s’intéresse à un type de communication qui semble bien distinguer les humains des primates. En milieu naturel, les grands singes ne font jamais de gestes déictiques (tels que pointer du doigt) et ne comprennent pas l’intention communicative au principe de ces gestes (impératif du type « donne-moi cela » ou bien déclaratif du type « regarde cela »). Par contraste, le petit d’homme apprend rapidement et facilement à communiquer de cette manière. Selon l’auteur, si les singes ne savent pas pointer du doigt, c’est qu’ils sont incapables d’« intentionnalité partagée », capacité cognitive qui se trouve justement au principe de l’apprentissage culturel chez l’homme.

S’inscrivant également dans une perspective résolument évolutionnaire, Robert Boyd et Peter Richerson s’attachent à resituer l’émergence de la socialité au cours du processus d’hominisation. Partant du constat que les sociétés humaines se distinguent par des formes de coopération à une échelle beaucoup plus vaste que les autres sociétés de primates, les auteurs montrent comment ce trait spécifique a pu être sélectionné par renforcement mutuel entre l’adaptation naturelle et l’adaptation culturelle. Dans le même registre, György Gergely et Gergely Csibra posent la question de la transmission culturelle, assurément l’un des traits spécifiques des sociétés humaines. Ils opposent ainsi deux types de transmission selon les mécanismes cognitifs sur lesquels elle repose : émulation versus imitation. Accessible aux primates non humains, l’émulation concerne des comportements « cognitivement transparents », c’est-à-dire des comportements téléologiquement orientés dont les tenants et les aboutissants sont clairement discernables par un observateur. Mais les humains sont également capables d’apprendre par imitation : le comportement est reproduit par l’observateur sans nécessairement qu’il se représente la relation entre les moyens et la fin. La transmission culturelle passe en effet bien souvent par l’imitation de comportements conventionnels « cognitivement opaques » (ainsi par exemple l’apprentissage de la conduite à tenir dans un rituel religieux). Les auteurs font en outre l’hypothèse que cette forme d’apprentissage a pu émerger chez nos lointains ancêtres à la faveur de modes spécifiques de fabrication et d’utilisation d’outils lithiques. Cette question de la transmission est également abordée par Dan Sperber : dans le droit fil de son « épidémiologie des représentations », il propose d’associer anthropologie culturelle et psychologie cognitive pour rendre compte des mécanismes de la transmission culturelle. Il montre ainsi comment la stabilité d’une forme culturelle au sein d’un groupe résulte d’une série d’enchaînements causaux entre des représentations privées ou publiques, enchaînements qui sont contraints par des facteurs tant environnementaux que cognitifs.

À côté de ces réflexions plus théoriques ou abstraites, l’ouvrage propose également une série d’études de cas qui tournent toutes autour d’une même question : comment, dans une situation donnée, les participants parviennent-ils à coordonner leurs actions et les rendre mutuellement intelligibles ? Il s’agit ainsi de s’appuyer sur des descriptions détaillées d’interactions en contexte pour tenter de dégager certaines propriétés génériques de la socialité humaine. Ces travaux s’inscrivent clairement dans le champ de la pragmatique de la communication inspirée de Paul Grice : communiquer, c’est moins apprendre à décoder un message linguistique que, plus largement, parvenir à interpréter des intentions signifiantes à partir d’inférences contextuelles. Les contributions d’Emanuel Schegloff et de Nick Enfield montrent par exemple comment la compréhension mutuelle entre les interlocuteurs est rendue possible par la synchronisation de leurs interactions (respectivement dans le cas de conversations téléphoniques aux États-Unis et dans celui d’interactions quoti- diennes au Laos). Herbert Clark et Edwin Hutchins étudient de leur côté les modes de coordination interactionnelle entre participants (respectivement dans le cas de l’assemblage d’un meuble en kit et dans celui de la navigation maritime). Ils montrent ainsi de manière très fine comment des actions individuelles peuvent donner naissance à une action véritablement collective (que l’on pourra alors imputer à un agent collectif, comme lorsqu’on affirme que « l’orchestre joue du Brahms »).

Elizabeth Keating et Susan Goldin-Meadow s’intéressent quant à elles à la question de la communication entre personnes sourdes. Analysant comment l’utilisation d’un medium technologique tel que la « webcam » modifie les façons de signer, la première étudie l’émergence et la stabilisation de nouvelles conventions de communication au sein d’un groupe. De manière similaire, la seconde étudie l’émergence et la stabilisation de signes domestiques (homesigns) dans les pratiques de communication entre des enfants sourds et leurs parents entendants. Elle montre en outre comment ce mode de communication gestuelle « réinvente » spontanément certaines des propriétés génériques du langage humain. Dans le même esprit, Charles Goodwin précise comment un aphasique mobilise un vaste répertoire de compétences interactionnelles pour s’exprimer. Le sens communiqué est ainsi conjointement construit par les interlocuteurs à travers la coordination de leurs actions.

Dans un ambitieux chapitre synthétique, Stephen Levinson s’attèle à la recherche d’universaux non pas au niveau des langues et du langage, mais au niveau sous-jacent de l’interaction. Partant du constat que les compétences interactionnelles sont en partie indépendantes du langage et de la culture (puisque l’on parvient toujours bon an mal an à communiquer avec de parfaits étrangers), l’auteur fait l’hypothèse que cette « communication dans l’interaction » possède certaines propriétés quasi universelles. Les dix propriétés de l’interaction humaine qu’il identifie sont, par définition, extrêmement générales : sa dimension intentionnelle, son indépendance partielle par rapport au langage, sa structure participative, son aspect séquentiel, l’intégration simultanée de signaux multimodaux, etc. Ces grands principes architectoniques se déclinent toutefois localement pour engendrer des styles interactionnels culturellement spécifi- ques. L’auteur passe ensuite en revue les compétences cognitives nécessaires à des interactions de cette complexité : outre –bien évidemment – la capacité à attribuer des représentations intentionnelles à autrui, il faut supposer une capacité à simuler la représentation qu’autrui se fait de ma propre représentation de la situation. C’est là en effet une condition nécessaire à toute coordination effective entre les participants.

Étant donné la variété des contributions et des approches, il est difficile de formuler in fine une appréciation générale de l’ouvrage. Il est certain que les anthropologues habituellement rétifs à l’anthropo- logie cognitive (et ils sont nombreux!) ne lui trouveront que peu d’intérêt. Certes, on a parfois du mal à imaginer comment une anthropologie traditionnellement attentive à la diversité socioculturelle pourrait s’approprier ce type d’élaborations théoriques, davantage tournées vers la recherche d’invariants et la généralisation à l’échelle du bagage cognitif d’Homo sapiens. La plupart des auteurs de l’ouvrage abordent néanmoins des questions fort classiques de l’anthropologie. Pourquoi les sociétés humaines se caractérisent-elles par une diversité culturelle d’une si vaste ampleur par rapport à toutes les autres « cultures » animales ? Comment les humains communiquent-ils ? Qu’est-ce qu’une action collective ? Mais ce sont probablement dans les études de cas concrets que les anthropologues pourront le plus aisément trouver des sources d’inspiration. La contribution de William Hanks à l’ouvrage constitue sans doute le meilleur exemple de la façon dont l’anthropologie de terrain peut concrètement s’approprier ce genre de travaux. À partir d’une analyse très précise des énoncés et des interactions au cours d’une séance divinatoire (dans le Yucatán au Mexique), l’auteur montre comment le chamane réussit à créer un terrain d’entente avec son patient, alors même que l’essentiel de ce que fait le premier reste opaque au second et que, inversement, le chamane ignore tout de la vie intime du patient qui est pour lui un parfait inconnu. En dépit de cette dissymétrie fondamentale, le spécialiste rituel parvient néanmoins à impliquer le patient dans la séance et à le convaincre du bien-fondé de ses révélations. Cette coopération dans la communication ne passe pas uniquement par des énoncés linguistiques, mais implique également tout un jeu d’interactions non verbales, de postures, de regards et de manipulations d’objets rituels (notamment des cristaux divinatoires posés sur un autel). En se focalisant sur les interactions et leurs contextes, ce genre de travaux propose en définitive une approche descriptive et analytique qui permet d’étudier finement comment s’opère la construction d’un sens partagé en fonction de compétences cognitives inhérentes à toute communication, mais également de certaines spécificités proprement culturelles. C’est là tout l’intérêt anthropologique de cet ouvrage.

Julien Bonhomme

Véritable tour de force, ce petit livre, dense et richement illustré, se donne pour mission d’ouvrir comme nouvel espace de connaissance anthropologique l’ensemble des lignes dont sont faits les individus et les choses (p. 5). De celles-ci, il importe surtout de comprendre ce qui se produit lorsque, chemin faisant, elles sont réalisées sur différentes surfaces par des gestes spécifiques. Ainsi, lorsque l’auteur propose une taxonomie des lignes – reposant sur la distinction ouverte entre filaments (threads, lignes qui sont leur propre support) et traces–, c’est sur une grille de lecture praxéologique des rapports à l’espace qu’il prend appui.

Par ce souci de penser tout à la fois gestes, matières et connaissances, Lines prolonge les travaux de Tim Ingold, dont rend compte The Perception of the Environment [21]. Engagé dans la critique d’un certain modèle de la cognition en anthropologie [22], il entreprend ici, sous des contours non polémiques, de donner forme à une distinction paradigmatique entre une anthropologie de la transmission des représentations et le projet d’une anthropologie de l’attention qu’il propose en alternative. On retrouve chez l’auteur la marque des théories de l’écologie de la perception du psychologue américain James Gibson [23], aboutissant à l’ébauche d’une trame diachronique qui, à l’échelle de l’humanité, illustre la succession des compétences ayant conduit à des régimes de linéarité différents, dont la ligne droite constitue un des derniers avatars.

Le premier chapitre entame ce projet en proposant des linéaments pour une histoire de la notation musicale dans laquelle sont étudiées les modalités d’inscription des différentes dimensions du chant sur le papier. En privilégiant les aspects mélodiques aux composantes verbales, l’univers académique occidental se serait singulièrement détaché de la dextérité vocale impliquée dans sa réalisation. L’écriture et la lecture des partitions, considérées comme des performances de mise en relation avec des événements musicaux du passé, s’épuiseraient depuis cette époque dans une conception proprement sémiologique dont l’analyse comparative révèle la part d’ethnocentrisme.

Consubstantielles de la nature des surfaces dans lesquelles elles prennent formes, les lignes qu’étudie Tim Ingold cristallisent ainsi une mémoire du geste dans la matière, incarnant des formes de connaissances spécifiques. Le troisième chapitre illustre ce paradigme en considérant différentes manières d’être dans l’espace, dont rend bien compte la distinction entre wayfaring et transport. Dans le premier cas, c’est le tracé de la route qui importe, tandis que dans le second, il s’agit de rejoindre un point précis, impliquant la séparation du couple « perception » et « mouvement » intrinsèquement lié dans le premier. De même, lorsque, au chapitre V, l’auteur rapproche la calligraphie, l’écriture et le dessin, il s’agit de comprendre ce que les gestes associés à chacune de ces manières de dresser des lignes ont de différent, ce qui implique de reconnaître au préalable qu’elles ont en commun de renvoyer à des processus de « linéarisation » spécifiques.

Lines ouvre ainsi une voie de recherche unique, dont les apports seront fort utiles pour penser à nouveaux frais la notion de créativité, l’architecture et le design, ces formes de connaissances « en actes » auxquelles les séminaires dirigés par Tim Ingold à l’Université d’Aberdeen se sont récemment consacrés. Or, de même que pour ses précédents travaux, on regrette le manque de considération accordée aux représentations qui, autant que les gestes, font la matière des performances que décrit l’auteur.

On observe ainsi un décalage entre la minutie de l’analyse historique démontrant l’existence de formes anciennes d’articulations complexes entre cognition et performance, et la description plus rapide d’une modernité désincarnée et « rectiligne ». Téléologique, l’argument historique et comparatif conduit dès lors à reproduire des frontières analytiques sur des terrains dont l’auteur nous invite pourtant à multiplier les grilles d’interprétations.

Une des limites du propos tient ainsi dans la nature même du projet de l’ouvrage, la description d’un unique objet pour lequel il s’agit de définir les contours plutôt que les « usages ». Dès lors, Lines procède pour une part de circularité en extrayant les pratiques de formation des lignes hors des cours d’actions dans lesquelles elles s’inscrivent. Le dessein anthropologique de Tim Ingold gagnera très certainement dans de plus modestes ethnographies qui, en s’attachant à replacer ces modes de productions de lignes dans des contextes sociaux plus larges, et contradictoires, telles les tensions inhérentes aux champs de l’esthétique, rendront compte de toute la profondeur des hypothèses que l’auteur formule ici avec un talent sans nul autre pareil.

Olivier Wathelet

Jusqu’aux années 1960, la consommation a été tenue pour l’étape finale et sans enjeux des autres processus économiques. Grâce à des travaux aussi divers que nombreux – ceux de Jean Baudrillard, Daniel Roche, Daniel Miller, Jane Guyer, etc. –, il est apparu que la consommation est productrice de styles de vie, de subjectivité, d’innovations qui en ont fait souvent la locomotive du changement économique, social et culturel. Telle est la perspective générale dans laquelle s’inscrit l’ouvrage de Jeremy Prestholdt. Cet historien, enseignant à l’Université de Californie (San Diego), reconstitue la demande locale et les pratiques de consommation à Mutsuamudu, Mombasa et Zanzibar dans la seconde moitié du xix^e siècle. Loin de servir de déversoir à des surplus européens de médiocre qualité, cette partie de l’Afrique faisait preuve d’une grande autonomie, imposant ses goûts et son cahier des charges à des fournisseurs en compétition les uns avec les autres. À la lecture de ce livre, on apprend que Liverpool dépendait des producteurs de l’océan Indien pour un tiers de ses livraisons en Afrique, que la côte orientale de l’Afrique et les Comores exigeaient des textiles indiens et américains, des porcelaines chinoises, de l’horlogerie et des équipements urbains anglais, etc.

L’ouvrage s’inspire de théories aussi éclectiques que la sémiologie de Jean Baudrillard, l’anthropologie de la consommation de Daniel Miller, les théories éliaso-bourdieusiennes sur l’habitus et la distinction. Il est même question de changement dans les subjectivités en référence à Michel Foucault, sans que l’auteur tente de résorber les tiraillements éventuels entre ces différentes inspirations théoriques.

Ces flottements n’écornent pas le profit qu’on peut tirer de l’ouvrage car il est précis, très bien documenté, riche en données empiriques et convaincant. On y voit le littoral africain s’engager dans le consumérisme créatif en synchronie avec une partie de l’Asie, de l’Europe et de l’Amérique au cours du xix^e siècle. On voit aussi s’esquisser de multiples variantes locales de la modernité marchande. L’ouvrage confirme la complexité et la variabilité de la demande africaine déjà soulignées par des études comparables relatives à la traite transatlantique et au commerce « légitime » au cours des deux derniers siècles qui ont précédé la colonisation.

Je regrette que Jeremy Prestholdt n’aille pas jusqu’au bout de la trajectoire tracée par son livre et ne remette pas explicitement en cause l’eurocentrisme de la théorie du système mondial de Immanuel Wallerstein auquel il se rattache, alors qu’il fait des références ponctuelles à Andre Gunder Frank et à d’autres chercheurs qui ont recentré l’histoire économique mondiale sur l’Asie, et en particulier sur l’océan Indien. Car, à la lecture de ce livre, on s’interroge : les colonisations n’ont-elles pas eu pour effet de permettre à l’Europe de s’approprier ces amorces de modernisation, d’en priver les peuples colonisés et de subordonner leur développement à ses intérêts propres ? La régression de Zanzibar après la mort du sultan Bargash et l’établissement d’un « protectorat » britannique qui n’était pas souhaité par les intéressés ne peut manquer de soulever ce type de question. L’auteur a sans doute voulu éviter d’extrapoler et de sortir du périmètre défini par son livre, celui d’une histoire rigoureuse du consumérisme africain et des « généalogies » locales de la globalisation.

Jean-Pierre Warnier

La première partie, « Imageries sahariennes », évite les généralisations amorphes que l’on a coutume de lire sur l’imaginaire du désert. En ancrant solidement la lecture des auteurs du passé dans les expériences et les émotions du présent, Corinne Cauvin Verner parvient à construire une archéologie du phénomène, s’appuyant sur les récurrences que l’on observe dans une littérature consacrée au désert, lieu immobile s’il en est. Cette démarche la conduit à adopter une position assez déstabilisante par rapport à ces corpus : au lieu d’opposer, comme on a l’habitude de le faire, les textes héroïques, kitch ou élégants, des aventuriers et des écrivains-voyageurs, aux vulgaires réductions de l’époque du tourisme de masse, Corinne Cauvin Verner les met en relation active. C’est conduire à revoir les oppositions faciles entre ethnologie et tourisme, car la première n’est au fond pas plus diverse, plus inégale que le second.

À l’égard de ces êtres avec qui l’on est amené à frayer dans les aéroports, et que l’on rangerait assez volontiers dans la catégorie métaphysique du « gros con », Corinne Cauvin Verner adopte l’attitude méthodologique qui s’impose, et qui consiste à dire tout simplement le divers de toute chose. Sur cet objet non conventionnel pour l’anthropologie qu’est le tourisme, elle applique avec efficacité les méthodes canoniques de la discipline, et le revendique avec force : elle ne fait pas de l’anthropologie du tourisme, mais de l’anthropologie sociale dans une situation touristique. C’est là toute la richesse de son approche, qui en dit beaucoup plus que les enquêtes extensives ou les analyses statistiques produites habituellement sur ce thème. En dépit des constants changements de plans et d’axes qui découlent de sa recherche des « effets de miroirs », son texte présente un caractère élancé et parfaitement homogène. Débarrassé des faux-fuyants de l’écriture académique, il apporte à l’analyse du vécu une densité sensible assez rare.

On est d’abord intrigué par le caractère réduit de l’échantillon, une frérèche autour d’un patriarche. Mais c’est qu’on tient là le paradigme de toute tribu arabe, et on voit vite les liens s’élargir au réseau des adoptés et des dépendants. On voit aussi l’emboîtement du groupe dans la région, l’État et, à travers les « hordes » de touristes – envahisseurs microscopiques et pourtant bien actifs–, le monde. C’est un exercice particulièrement difficile que d’appliquer à ces différentes populations la même règle d’empathie et de distance critique. Corinne Cauvin Verner réussit à nous convaincre que la banalité, l’histoire, la manipulation ne sont pas toujours où on les croit. Elle parvient à sauver ses touristes de la caricature, et ses « indigènes » de l’exhibition, gardant de la pudeur même lorsqu’elle évoque les situations jugées localement comme scandaleuses (alcoolisme, débauche, conflits intrafamiliaux).

De ce travail fondamental qui fait place à la durée comme à la complexité – les deux choses sont liées –, il semble que l’on peut tirer deux conclusions. La première, négative, c’est que dans le jeu des imaginaires ici soigneusement reconstitués, il n’y a pas véritablement de communication. Le désert des indigènes est évidemment beaucoup plus divers que celui des touristes. La relation de transparence est illusoire, de même que le rapport au réel puisque, pour le touriste, le « vrai désert », c’est au fond celui auquel il a rêvé ; quant à l’indigène, observateur attentif de ces fantasmes, il crée, avec les réalités dont il dispose, les leurres qui lui permettent de donner corps à ces rêves.

Conclusion positive quand même, optimiste aussi : Corinne Cauvin Verner récuse le catastrophisme généralisé qui marque le discours sur l’acculturation liée au tourisme. Sur ce terrain, les sécheresses, les guerres de frontières, l’émigration de travail ont fait des dégâts autrement irréversibles. Avec cette manne qui arrive sur une terre désolée, c’est au contraire la condition de survie sur place d’une société des marges qui se dessine. Plus rien n’est comme avant, sans doute, mais comme le note le prince Salina, le héros du Guépard de Lampedusa, ne faut-il pas que tout change pour sauvegarder l’essentiel ?

Par là, le livre de Corinne Cauvin Verner nous engage à une réflexion plus large sur la société bédouine du Sud marocain. Si l’on suit bien son analyse des recompositions d’identité dans l’histoire des contacts avec l’extérieur – là où, de fait, l’identité se construit –, il n’y a que facticité. La fameuse authenticité de la tradition, celle que le tourisme invoque ou interpelle, n’est que fabrication. En revanche, on trouve dans ce qu’elle appelle les stratégies déviationnistes des choses autrement essentielles. Car ce qu’elle réaffirme, c’est que la société bédouine n’est pas une société de la règle, de la conformité : c’est une société du défi, de la transgression, de l’esbroufe. « Déculturés », ces jeunes gens ? L’alcoolisme, la conquête sexuelle, l’affairisme même, c’est la continuation de la fantasia par d’autres moyens. Cet ouvrage est bien un travail d’anthropologie, et un travail important.

François Pouillon

L’appellation même « berbère » est étrangère aux populations concernées par l’usage de cette langue parlée (avec de notables différences dialectales) par une partie des populations du Nord de l’Afrique et du Sahara, à côté de l’arabe, majoritaire, qui s’est diffusé avec l’implantation de l’islam et les conquêtes musulmanes. De manière générale, le peuplement berbère ne nous est connu qu’à travers le prisme de cultures étrangères, des Puniques aux Vandales en passant par les Romains, qui ont apporté dans ces régions leur lot successif d’influences extérieures, techniques, sociales, intellectuelles, religieuses, etc. Ce creuset laisse peu de marge à la spécification de catégories discrètes. L’hypothèse de différences raciales, avec le contenu totalisant que revendiquait cette notion de race il y a un siècle encore, n’a pu, en particulier, fonder durablement, note Gilles Boetsch, la conceptualisation essentialiste de cette différence entre Berbères et Arabes.

De ce fait, l’opposition entre Berbères et Arabes se construit des références les plus diverses, et parfois contradictoires : entre villes et campagnes, ruraux et citadins (Kamel Chachoua), nomades et sédentaires (Rachid Bellil), sans qu’il existe une logique d’ensemble permettant une répartition exclusive du peuplement entre les catégories considérées ainsi comme les matrices analytiques de cette opposition. Le Berbère est aussi bien l’archétype du rural par opposition au citadin que le sédentaire habitant les ksours. Sédentaire, il s’oppose alors essentiellement au nomade arabe, prédateur et destructeur. Les représentations coloniales attribueront généralement aux « Berbères » un degré supérieur de civilisation résultant de ce mode de vue sédentaire, agricole, « démocratique », etc. Pour leur part, cependant, les Touaregs nomades entrent difficilement dans les distinctions opérées plus au Nord.

On pourrait s’arrêter à ce premier constat d’un brouillage idéologique et conceptuel qui contribuerait à rendre caduque la distinction entre Berbères et Arabes, à ne voir dans les « études berbères » que constructions historiques et jugements de valeur sans portée heuristique, à s’arrêter au « mythe » sur la base duquel s’organise en définitive cette grille de lecture. Cette dé-construction est, certes, une étape nécessaire de l’investigation scientifique. Le « mythe » néanmoins ne s’est pas construit ex nihilo, il s’inscrit dans un contexte plus large que celui de la colonisation qui lui a conféré sa prétention à la scientificité, et il répond à des déterminations contextuelles s’exerçant sur le long terme. Pour rendre compte de la construction de ce mythe, les contributions ici réunies explorent deux thèmes importants : le rôle de la colonisation française dans la constitution de ces savoirs d’une part et, d’autre part, la place qu’occupent les études sur la parenté.

Le premier est abordé avec la contribution stimulante de Salem Chaker qui établit que le « mythe berbère » est, y compris dans certaines de ses manifestations modernes, d’origine « arabe », et qu’il s’est élaboré sur la base de la marginalité attribuée au Berbère du point de vue politique (résistance à l’État) et religieux (christianisme ancien, auquel nous ajouterons la longue adhésion au kharijisme, « hérétique » au regard de l’islam sunnite malékite dominant). Beaucoup plus que la conséquence d’une « politique berbère » de la France, qu’on ne peut assimiler à la politique à l’égard des juifs, les représentations de l’« arabité » ont contribué à façonner celle de la « berbérité », dans le contexte colonial comme un obstacle au combat contre le colonialisme. Les revendications récentes d’une renaissance berbère portent la marque de ces représentations extérieures mais aussi des influences coloniales, à travers l’école française et la culture politique et intellectuelle qu’elle a contribué à diffuser. L’affirmation d’une identité amazigh exclusive et commune, la normalisation de l’écriture néo-tifinagh, sinon de la langue parlée, sont quelques-unes des manifestations d’un panberbérisme moderne sur lequel s’interroge Salem Chaker. Les contributions concernant le sort des études berbères en France, à propos du traitement des archives berbères du fonds Arsène Roux (Claude Brenier-Estrine), ou les difficultés de l’introduction de ces études dans l’université algérienne contemporaine (Dahbia Abrous) soulignent une certaine fragilité de cette entreprise.

La réalité d’une politique berbère de la France est remise en cause par Mohamed Benhlal à propos du Dahir berbère de 1930 au Maroc et de l’une des manifestations, souvent mise en avant de cette prétendue volonté politique coloniale : le collège d’Azrow où les fils de notables recevaient un enseignement en berbère. En fait, cet enseignement destiné à la formation d’agents locaux de la colonisation ne put concurrencer celui dispensé en arabe dans d’autres collèges coloniaux, ainsi que l’enseignement religieux, et, finalement, les étudiants du collège participèrent pleinement au mouvement pour l’Indépendance. Toujours concernant le Maroc, el Khatir Aboulkacem souligne la permanence d’une dévalorisation de la culture berbère de la part des élites urbaines et étatiques arabisées. Dans des sociétés où le statut personnel et politique s’exprime fortement à travers l’idéologie filiative, les Berbères, ou du moins certains d’entre eux (les Lamtûna par exemple, sinon l’ensemble des Sanhâja, aux lendemains de l’épopée almoravide selon Ibn Khaldoun) sont considérés de longue date comme d’origine arabe yéménite, cette thèse se retrouvant dans la partie occidentale arabisée du Sahara. Alors que se développent les luttes anticoloniales au nom du nationalisme arabe, un curieux article de la revue militante Al Maghrib établit doctement que, n’ayant pas de généalogie reconnue, les Berbères ne peuvent accéder au Paradis qu’en se rattachant aux Arabes. Aux lendemains de l’Indépendance marocaine, les programmes scolaires conti- nueront à se référer à cette origine arabe yéménite des Berbères.

Ce qui nous amène au second point souligné dans l’ouvrage comme un facteur décisif de construction de l’opposition identitaire entre Arabes et Berbères : les représentations de la parenté et le rôle des travaux sur ce thème. Ce rôle est étudié par Hélène Claudot-Hawad qui précise que cette notion de parenté doit alors être entendue au sens large, concernant les « parents non apparentés », c’est-à-dire l’ensemble des relations sociales qui s’expriment en termes de parenté. De fait, nombre de caractérisations de la catégorie « berbère » se réfèrent aux dimensions « segmentaire », tribale, solidariste, etc., de l’organisation sociale des populations berbérophones empruntant au vocabulaire de la filiation et de l’alliance de mariage. L’idéologie filiative, l’extension des alliances impli- quant l’effusion du sang (sacrificiel) ou le partage du lait féminin, les institutions « démocratiques » de ces formations sociales, sont autant de traits mobilisés pour justifier l’opposition entre Berbères et Arabes, même si les populations arabophones les partagent largement.

Cette opposition se polarise sur un point qui me semble décisif : le traitement de la catégorie de genre, de la distinction du masculin/féminin. La dimension religieuse apparaît alors déterminante. Depuis Ibn Battuta au moins, et même auparavant, les voyageurs arabes s’interrogent sur la légitimité religieuse du statut des femmes berbères. Ce qu’on peut appeler le « mythe touareg » s’élabore en Occident sur la base de la considération de ces « musulmans féministes », pour reprendre l’heureuse expression d’Hélène Claudot-Hawad, et de leurs pratiques de matrilinéarité volontiers conçues comme un « matriarcat ». Les femmes « berbères » du nord du Maghreb, même si leur situation sociale et matérielle est souvent évoquée avec compassion, voient pourtant leur situation institutionnelle et leur autonomie culturelle voire personnelle considérées par les Occidentaux comme plus favorables que celles de leurs consÅ“urs « arabes ». Il en résulte deux conséquences s’agissant de la construction du « mythe berbère ».

Un premier effet de ces représentations est de justifier une certaine conjonction entre la catégorie « berbère » et le féminin qu’évoque Kamel Chachoua : « dès que l’élément féminin l’emporte (dans un couple, dans un pouvoir ou dans une société), on pense à la ruine, à la malédiction, au déshonneur, à la honte » (p. 50). Si les conséquences en termes de valeur peuvent éventuellement s’inverser dans notre vision occidentale, cette association d’un groupe social avec le féminin est généralement considérée sur un mode dévalorisant dont se faisait déjà l’écho Aristote l’Athénien, condamnant la gynécocratie spartiate pour ses conséquences néfastes sur l’ordre de la cité.

Cette place du principe féminin contribue aussi à construire les figures de l’altérité : structurellement avec les formes de l’alliance de mariage et culturellement en définissant la figure de l’étranger. Sans nous engager dans une analyse des systèmes d’alliance, on peut noter qu’ils favorisent la conception d’une affiliation sociale par les femmes, filiative dans le cas de la matrilinéarité, qui questionne les auteurs arabes musulmans l’observant au Sahara (al Maghilî), matrimoniale, en conséquence des femmes « données » à des « étrangers », pactuelle (pactes de lait), etc. Se dessinent ainsi des ordres de la filiation et de l’alliance, de l’identique et du différent, de l’identité et de l’altérité que l’on observe dans la construction du mythe berbère mais aussi dans d’autres constructions sociales où est mise, sur d’autres scènes, la référence à la berbérité. L’arabisation des populations berbères d’une partie du Sahara occidental a préservé un îlot berbérophone qui se réduit comme peau de chagrin. Le terme désignant cette langue résiduelle, mais aussi une catégorie sociale, le terme znâga (formé à partir de Sanhâja), rend compte cependant de différences statutaires et politiques qui ne recoupent pas les différences linguistiques ou généalogiques. L’hispanisation complète des populations berbérophones des îles Canaries est, autant que le résultat des massacres initiaux, le fruit d’un métissage généralisé avec les femmes berbères dont se font l’écho les chroniques des conquérants. Ces représentations interviennent dans le champ scientifique, comme le manifeste le mythe berbère, mais aussi, avec un autre degré de rationalité et de légitimité scientifiques, la notion d’« autochtonie » avancée par Gabriel Camps pour rendre compte d’une culture berbère ancrée dans l’histoire longue, dont l’écriture, extérieure, laissera toujours « aux marges » la culture berbère (Hélène Claudot-Hawad).

C’est pourtant une autre vision, réinvestissant de l’intérieur cette histoire à partir d’une relecture critique des travaux sur les Touaregs et de nouvelles recherches philologiques et archéologiques, que nous convient à partager Paulo Fernando de Moraes Farias et Harry T. Norris dans les deux textes par lesquels s’achève l’ouvrage. Concernant l’un et l’autre les frontières méridionales du monde berbérophone, ces textes soulignent la complexité de la production des identités « berbères » et leur relation subtilement dialectique avec celle des altérités, ici africaines et/ou musulmanes. On s’accorde pour considérer que les apports berbères ont été importants à l’origine des dynasties soudanaises musulmanes (Mali, Songhay). La localisation politique du pouvoir politique traduit certes des phénomènes de domination que manifestent l’usage de dialectes songhay dans certains groupes touaregs orientaux (Idawshaq, Igalan, Ibarogan…) et, autrefois, celui de l’azzer, dialecte soninké fortement berbérisé, chez les Berbères sahariens occidentaux. C’est cependant en référence à la définition « berbère » de l’identité/altérité que se construisent aussi les identités impériales totalisantes, ainsi que le montre Moraes Farias au fil de la passionnante enquête menée par lui sur l’origine du terme askya, titre par lequel est désigné l’empereur songhay.

Le terme askya, emprunté au tamachek ashku qui désigne l’esclave mâle fils d’esclave jusqu’à la période de puberté, avec la connotation sémantique « être bien dressé », a subi une première évolution : esclave plus particulièrement chargé des chevaux, eux-mêmes associés au monde domestique intime, il désigne d’abord chez les Songhay un titre, toujours attribué à un esclave, dans le domaine de la cavalerie, puis un titre militaire. Ce titre se trouve investi d’un sens nouveau avec la rupture dynastique que représente l’avènement de l’askya Mohammed I. La légende de cet avènement est directement inspirée des mythes d’origine touaregs qui justifient la supériorité du neveu utérin sur l’oncle maternel, celle du neveu sur le fils dans la succession politique et la transmission des identités. Emprunt légitimant une captation dynastique ou similarité de structure, l’identité dynastique songhay dans son altérité au monde touareg traduit les mêmes mécanismes de définition des origines. Mohammed I, sauvé de la mise à mort généralisée des enfants mâles (thème testamentaire et coranique illustré par la vie de Moussa ou d’Ibrahîm), est élevé comme un esclave avant de révéler sa valeur. Ses exploits l’amènent à s’exiler chez les Arabes où il étudie l’islam. De retour, sur son cheval, il finit par tuer son oncle maternel (le plus proche parent masculin dans un calcul matrilinéaire de la filiation) et par lui succéder.

L’identité berbère se conjugue ici avec l’identité musulmane, soulignant à nouveau la mouvance des frontières entre l’autre et le soi que fige le « mythe berbère ». Norris souligne par sa part dans son étude des écrits touaregs en langue arabe classique les continuités et ruptures que représente l’affirmation d’une identité musulmane à côté des autres déterminants de l’identité. Il réfute la thèse classique d’une islamisation superficielle de ces populations touarègues et note la qualité d’information, d’écriture et de créativité des écrits en arabe classique qu’elles ont produits depuis le xiv^e siècle au moins. Souvent associés sur les supports rupestres aux inscriptions en tifinagh, ils traduisent aussi les transformations impliquées par l’usage de l’arabe dans ces écritures : le passage du signifiant intime, « érotique », à une pensée publique, intellectuelle et politique qui se traduit dans les grandes Å“uvres de l’islam soudanais.

L’ouvrage prouve que la légitimité scientifique des « études berbères » reste entière, une fois déconstruits les mythes sur lesquels elles se sont élaborées. Leur avenir est déterminé cependant par une remise en question critique de la production des savoirs en ce domaine qui permet de comprendre la manière dont le « mythe », et les objets scientifiques qu’il a contribué à définir, s’inscrivent dans une problématique plus générale d’identification identitaire. Celle-ci plonge ses racines dans l’histoire millénaire des contacts de ces populations avec l’extérieur et se prolonge présentement avec une « renaissance » amazigh elle-même largement inscrite dans le contexte de cette problématique.

Pierre Bonte

Dans ces mondes berbères, dominés tout au long de leur histoire millénaire, la langue étant à cet égard un indicateur privilégié, la domination masculine façonne aussi bien les rapports sociaux que l’imaginaire. C’est à cette dimension subjective, celle des sentiments et des affects tels qu’ils s’expriment dans la langue, que Tassadit Yacine a fait le choix de consacrer cet ouvrage. L’izli (pl. : izlan), poésie à dominante sentimentale associée aux femmes, dont une étude antérieure avait fourni un corpus [25], est le motif central autour duquel s’organise le texte.

Poésie féminine certes, mais qui peut être conçue par des hommes, bien que ceux-ci apparaissent pour leur part avant tout concernés par la poésie des tiqsidin, profanes ou plus souvent religieuses, qui expriment les valeurs essentielles de l’ordre masculin.

Poésie féminine néanmoins par son inspiration et son accomplissement qui s’investissent presque exclusivement de valeurs féminines. Elle s’inscrit dans des espaces et des temps qui correspondent à celles-ci : espace domestique, plus particulièrement celui de la cour (afrag), intermédiaire entre le privé et le public, distinction perpétuée éventuellement par un mince rideau de toile qui sépare hommes et femmes ; espace de la fontaine (tala) où puisent les femmes, à la lisière du monde extérieur et de l’espace villageois ; mais aussi temps des fêtes (tameyra) et du jeu (utar) où se rapprochent les sexes dans la recherche du plaisir, rompant avec la dureté du travail quotidien où chacun d’eux tient une place immuable ; temps des moissons et des fruits où ces contraintes se font moins dures, moins orientées vers la survie.

Poésie féminine encore par sa langue où fleurit l’allégorie, écrivant les blasons du corps féminin et de la féminité ou s’inspirant d’une nature stéréotypée au moyen d’une parole qui évoque le pinceau des estampes japonaises. La métaphore sexuelle est la règle, souvent retenue, parfois triomphante. Elle est alors dialogue des amants. Elle exprime toujours des sentiments singuliers. Elle s’adresse d’abord aux hommes, à côté mais aussi avec les codes rigides qui organisent la domination masculine, que les femmes ont parfaitement intégrée à leur subjectivité. Cette acceptation des règles qui régissent l’imaginaire collectif est cependant, note Tassadit Yacine, puissamment subversive.

Fermement établie dans les codes partagés, la domination masculine se révèle fragile dans l’affrontement particulier et intime des sexes où se manifeste l’initiative des femmes. Tous les hommes ne sont pas hommes dans la même mesure. Aux hommes d’honneur dominant la scène sociale s’opposent ainsi, par exemple, en fonction de l’âge ou du destin, les bergers (imaksawan), liés à la nature, les poètes et les musiciens. C’est à l’épreuve des femmes, amantes et épouses, « rebelles » parfois (tamnafeqt), que se réalise la virilité. La passion amoureuse, parce qu’elle subvertit l’ordre masculin, évoque des pouvoirs féminins associés aux forces surnaturelles, aux philtres magiques et aux sorts malins qui « nouent » et « dénouent » les sexes. L’impuissance temporaire ou définitive, confondue alors avec la stérilité, met en jeu radicalement l’honneur masculin, le ^car, la honte, et ébranle les valeurs partagées dans l’imaginaire collectif de la domination masculine ; la défaillance durant la nuit de noces n’est pas seulement source de déchéance sociale, elle ébranle l’ordre cosmique.

« Si tu m’aimes, guéris-moi », le titre choisi par Tassadit Yacine, traduit cette vérité profonde : la nécessité que cette domination soit partagée par les femmes, leur capacité de l’interpeller dans ses fondements les plus singuliers. Les izlan en sont la manifestation esthétique, mais aussi éthique, « qui ignorent les hommes comme agents sociaux et les appréhendent en tant qu’individus, réalisant l’accord miraculeux entre la nature exigeante et la culture voulue » (p. 31). « L’izli », ajoute plus loin l’auteure, « représente la dose et la forme de déviance socialement reconnue » (p. 63).

L’intérêt de l’ouvrage est moins de nous fournir, à partir d’un corpus particulier, le cadre d’une analyse des sentiments amoureux et des affects qui les accompagnent, que d’inscrire cette analyse dans le temps, en montrant comment la « tradition » est mouvement, changement accompagnant l’histoire complexe de ces communautés kabyles dont la colonisation française puis la guerre d’indépendance sont les derniers épisodes sanglants.

Tassadit Yacine aborde quelques traits de cette « histoire » des affects qui reflète les changements des manifestations de la subjectivité alors même que les principes du code du nif apparaissent fondés dans l’immuabilité de la tradition. Parmi ces affects priment les peurs exprimées par les femmes, « fondamentalement liées au sexe de l’homme, générateur à la fois de désir et de désordre social » (p. 76). Ces peurs féminines existentielles sont associées à des pertes, celle de la virginité qui lève le tabou d’un acte sexuel conçu comme agressif, celle du statut défini par l’homme dominant, à l’initiative du divorce ou de la bigamie, celle de l’identité qui se manifeste lors du passage brutal à l’âge adulte et à un monde étranger. À ces peurs féminines font pendants les peurs masculines déjà évoquées, peurs de la honte, de la déchéance sociale et de la déstabilisation des valeurs dominantes entraînées par l’amour passion, l’impuissance sexuelle et la stérilité.

La domination coloniale, la déruralisation accélérée par la guerre et les troubles civils, la promotion de l’individu, sans remettre en question les valeurs et les codes de la domination masculine, qui tout au contraire prennent un tour plus rigoriste et réducteur de toute déviance, se traduisent néanmoins par une profonde évolution de la subjectivité, en particulier des sentiments et de leur expression. Nous en retiendrons trois aspects mis en avant dans l’ouvrage.

L’investissement masculin de la sphère du sentiment se manifeste de manière croissante après qu’eurent été brisées les résistances à la colonisation. Il s’incarne dans l’Å“uvre du grand poète Si Mohand Ou Mhand, au tournant du xx^e siècle, qui révolutionna la poésie kabyle dans ses expressions comme dans ses formes, les isefra, reprises au masculin des thèmes des izlan. Une enquête réalisée par l’auteure auprès d’étudiants révèle, par ailleurs, le profond bouleversement des affects, des peurs masculines, fixées certes toujours sur l’accomplissement de la sexualité, mais qui expriment aussi une crainte primordiale de l’Autre féminin, dont l’opacité, le mystère s’accentuent en même temps que la perte des repères traditionnels et des modes de transmission des savoirs (assurés autrefois dans la classe d’âge ou par des personnages particuliers, tel le barbier-circonciseur), ainsi que des apprentissages. C’est aussi et enfin l’expression féminine qui s’est transformée durant les dernières décennies avec le succès des chanteuses kabyles que l’on retrouve dans d’autres régions berbérophones, renouvelant les motifs mélodiques des izlan en empruntant à d’autres thèmes (l’exil) et en libérant la parole individuelle.

La dialectique complexe des relations entre langue et domination transparaît dans les analyses que nous venons d’aborder. Les deux derniers chapitres de l’ouvrage empruntent en apparence d’autres voies mais nous ramènent par des traverses à ces relations. Traverses inattendues quand il s’agit d’une réflexion sur la bigamie posant le problème de la reconnaissance individuelle de l’autre, la femme-épouse légitime du point de vue de la règle, mais dédoublée par la présence d’une seconde épouse. Les images de sororité, conçue parfois comme gémellité, celle de belle-mère à bru, utilisées pour rendre compte de ces situations, traduisent la diversité des difficiles stratégies qu’emploient les hommes pour y faire face.

Du fait de la forte émigration, l’autre épouse est souvent une étrangère, la « française » en particulier, ce qui nous ramène aux questions de langue. Dominante ou dominée, la langue, dans un contexte de bilinguisme, est aussi sexuée. Elle peut être « la putain de langue » qu’évoque Jacques Derrida. Elle peut être langue paternelle ou maternelle, langue de la loi ou du sentiment, langue dominante ou subversive, langue orale ou écrite, etc. Tassadit Yacine montre qu’il n’est pas en ce domaine de règles fixes et explore à travers les Å“uvres d’écrivains berbères de langue française les relations singulières et sentimentales qu’ils entretiennent avec les langues qu’ils pratiquent.

Le terme « études » introduit dans le titre de l’ouvrage doit, à nos yeux, être entendu dans son sens littéraire, artistique. Les variations sur ces thèmes de la domination, de la langue, des sentiments ne dessinent pas définitivement un champ organisé de la recherche. L’ensemble est parfois touffu, l’exercice imposant par lui-même l’examen de nouvelles pistes. Cette « histoire » des affects n’obéit pas de fait à des détermi- nations exclusives ; elle est porteuse d’incessantes contradictions ; elle explore l’intime et le singulier comme le rappelle l’opposition soulignée par Tassadit Yacine entre l’immuabilité du code et des valeurs et la fugacité des sentiments. Fût-ce au prix pour le lecteur de plus d’interrogations nouvelles que de certitudes acquises, cet exercice nous semble réussi.

Pierre Bonte

Le chapitre I, qui se confond avec la première partie de l’ouvrage (« De l’amour et de l’enchantement »), est donc consacré au contexte et aux modes d’expression du sentiment amoureux dans la Kabylie traditionnelle, antérieure à la colonisation. Il introduit aux codes de l’éthique (nif) comme à sa contestation. La règle du nif, élaborée et subtile (« casuistique », p. 11), apparaîtrait comme une « [compensation] de la non-pertinence des biens concrets par une sorte d’exubérance en partie irrationnelle des valeurs de convention » (id.). Parmi celles-ci, une « surestimation des valeurs viriles » (id.) et la polarisation sexuelle supposée des affects amèneraient à concevoir une carte du « tendre » toute particulière, que Tassadit Yacine explore ici dans sa double dimension psychologique et culturelle. En voyant dans l’amour une passion « cause potentielle de désordre » (p._18), on ne nie pas son existence, ni sa force. C’est alors à la lisière de l’habitat humain qu’est repoussée son expression : la composition comme le contenu des izlan sont liés à cet environnement agreste, de même qu’un âge (la jeunesse) et une saison (l’automne des récoltes) lui sont idéalement impartis. Le « cri de révolte », libérateur en même temps que très codifié, que constitue la pratique poétique des izlan et, d’une manière générale, la rébellion féminine sont ici adroitement mis en contraste avec la contestation plus ambiguë – et toute masculine – du « bandit d’honneur » (imenfi) (p. 56). À la fois singulier dans sa création (« poésie de l’individu », voire « de la solitude », pp. 35 et 45) et collectif à certains moments de son énonciation (au cours des fêtes féminines de l’urar, les hommes l’entendent à travers une couverture), l’izli apparaît à la jonction des impératifs de la société et de la nécessité des plaisirs, souvent rendus par les images du fruit, de la feuille, de l’eau ou de l’oiseau. « Forme de déviance socialement admise [et] très précisément cantonné[e] » (p. 63), « la poésie féminine joue donc [un] double rôle, celui de conforter l’ordre dominant […] et celui de dénoncer son dysfonctionnement » (p.128). « Catharsis nécessaire » (p. 129), cette production reproduit aussi malgré elle les causes de sa domination, nous dit Tassadit Yacine.

La deuxième partie (« De l’amour et de l’ambiguïté »), composée de deux chapitres, rend compte des changements profonds intervenus en Algérie dans le rapport entre les sexes. Là où « les structures d’autrefois laissaient place au jeu, à l’ambiguïté » (p. 5), c’est désormais venant d’« une partie de la société […] une guerre ouverte contre les femmes » (p. 70). « Frustration affective » et « vide culturel » (id.) ont placé dans un face-à-face mortifère, que l’auteure décrit habilement, « peurs féminines » et « peurs masculines ». Face à une femme phallique et qui se dérobe, capable de contrarier la puissance de son compagnon (p. 92), la virilité singulière se doit de faire écho à une « virilité collective » (p. 101) d’autant plus fortement fantasmée qu’elle se trouve ébranlée par le changement social. Le second chapitre approfondit cette perspective en offrant un aperçu de la bigamie conçue sous la forme de la gémellité.

La troisième et dernière partie (« Féminité et représentation du monde ») traite, à partir de textes littéraires tout comme d’une longue pratique de terrain, des « règles socialement et historiquement constituées » (p. 138) qui ordonnent l’expression des uns et des autres. L’usage alterné de l’arabe, du tamazight, du français ou même de l’espagnol, parfois utilisé par l’auteure dans ses entretiens afin de lever certaines pesanteurs, révèle bien des visions concurrentes, souvent en guerre, plus rarement complices, du sexe des langues et du sexe des choses. Kateb Yacine, Jean ou Taos Amrouche, Assia Djebar –tous, écrivains d’expression française, fait remarquer Françoise Héritier – y sont tour à tour convoqués pour témoigner de la situation particulière de l’Algérie en matière d’expression linguistique et littéraire. Si « la langue est un masque, un voile » (p. 162), elle rend aussi compte de trajectoires intimes au sein du grand corps social. Trajectoires ô combien différentes elles aussi, selon qu’elles proviennent de paroles masculine ou féminine : si la première « va droit au cÅ“ur », la seconde (p.132) « se dirige derrière l’oreille, derrière le dos »…

Natacha Giafferi-Dombre

Tout d’abord, il convient de préciser ce qu’implique la transmission récessive de la forme de surdité étudiée : deux parents porteurs du gène de la maladie (donc non atteints) ont, par le jeu des recombinaisons lors de la fécondation, 25% de risque à chaque grossesse de concevoir un enfant atteint. La grande spécificité du programme présenté dans cet ouvrage est qu’il ne s’agit ni de dépistage à large échelle (screening), ni de diagnostic individuel ciblé (testing). Le choix des autorités israéliennes a été d’utiliser pour cette population bédouine un protocole de conseil génétique nommé Dor Yeshorim, déjà éprouvé dans des communautés juives orthodoxes d’Israël et des États-Unis. Le but est en fait une sélection des conjoints, par la détection des porteurs du gène (ce principe est appelé carrier matching) : il s’agit de procéder pendant l’adolescence à l’analyse des gènes des individus, puis de stocker les informations recueillies, sans les divulguer, jusqu’au jour où les données concernant deux futurs époux sont comparées, à leur demande, et une information globale présentée en termes de « compatibilité génétique » leur est présentée : si les deux sont porteurs, ils sont déclarés « incompatibles », du fait du risque d’une descendance atteinte. La « compatibilité » est par contre affirmée si seul, un est porteur sain, ou si les deux sont exempts du gène responsable de la surdité.

Les objectifs de ce système d’apparence complexe sont multiples. Il s’agit, d’une part, d’éviter la stigmatisation sociale des porteurs, puisque leur statut génétique n’est pas divulgué s’ils font partie d’un couple déclaré « compatible » ; d’autre part, ce programme vise à diminuer le nombre d’enfants atteints, tout en respectant deux institutions sociales centrales dans le groupe bédouin musulman concerné (comme dans les communautés juives où le programme a été créé) : le mariage préférentiel avec la cousine parallèle patrilatérale et l’interdiction de l’avortement, y compris pour motif médical. Ces objectifs apparemment louables posent de nombreux problèmes pratiques et éthiques, auxquels une grande partie de l’ouvrage est consacrée.

Dans un premier chapitre, Aviad Raz aborde la théorie du conseil génétique, et les dilemmes qu’il génère. Ceux-ci peuvent apparaître à de multiples niveaux : modalités et lieu du conseil, stockage et divulgation de l’information, etc. De plus, le contexte spécifique du programme étudié, mêlant référence à l’ethnicité (bédouine et arabe) et prédisposition à une pathologie, crée des conditions de discrimination potentielle et fait écho à des situations similaires, comme le dépistage de la drépanocytose dans la population afro-américaine. À ce propos, l’auteur passe en revue quelques programmes comparables de génétique communautaire, tel celui visant à diminuer la prévalence de la thalassémie à Chypre. Il évoque également les connotations morales véhiculées par les deux notions de non-directivité et d’eugénisme, entre consentement « éclairé » du conseillé et directivité extrême du conseiller. Puis il replace le conseil génétique dans le contexte global de la médicalisation de la société, à une époque où la génétique est fréquemment utilisée comme cadre explicatif à de nombreux maux. Selon lui, le programme auquel il consacre son ouvrage est un exemple de « glocalisation », conçue comme action réciproque du global sur le local.

Le deuxième chapitre aborde la construction sociale différenciée de la surdité héréditaire et de la thalassémie, cette dernière étant perçue localement comme plus sévère. Suit un exposé méthodologique explicitant l’intrication de méthodes ethnographiques et statistiques. Les dernières pages exposent la difficulté du statut d’observateur pleinement participant de l’auteur, qui a fait partie du comité de mise en place du programme.

Le troisième chapitre est consacré au point de vue des pratiquants du conseil génétique. Le conseil génétique se décline différemment de par le monde et est le plus souvent fondé sur le recueil et la divulgation de données individuelles. De plus, le diagnostic prénatal et la possibilité d’une interruption de grossesse pour motif médical sont souvent offerts aux parents. Ce n’est pas le cas ici : le but est une « consanguinité saine » selon le terme des professionnels, et non l’information de chacun. La directivité du conseil est évoquée, en opposition aux standards internationaux d’autonomie du conseillé. Cependant, le conseil très directif débouchant sur un statut de « compatibilité » des époux, sans détails individuels, serait « un mal pour un bien » et est d’ailleurs présenté par les professionnels comme une conséquence directe et inévitable des institutions sociales bédouines. Il est pourtant sous-tendu par un postulat implicite : il est entendu qu’il est dans l’intérêt de deux porteurs de ne pas se marier, puisqu’il faut éviter la naissance d’enfants atteints. En définitive, les professionnels balaient les dilemmes éthiques par la nécessité pratique de « s’adapter à la culture bédouine ».

Le quatrième chapitre débute par des données sociodémographiques sur la population bédouine et est consacré au point de vue émique. Il se poursuit par un intéressant développement montrant les phases de conception du matériel pédagogique utilisé par les conseillers, pour éviter toute stigmatisation des porteurs. Des descriptions de séances d’information tenues au domicile des conseillés montrent les usages sociaux inattendus du programme : le consentement d’un père à l’entrée de ses enfants dans le programme, conditionné à la possibilité d’obtenir un test individuel gratuit pour sa seconde épouse ; dans un autre cas, les futurs époux espèrent que le test de « compatibilité » sera négatif, pour pouvoir « médicalement » refuser un mariage imposé. Dans un contexte déjà complexe, l’auteur mentionne également les difficultés liées à la traduction des concepts génétiques, les conseillers principaux n’étant pas arabophones.

Un cinquième chapitre et le début du sixième reprennent les idées principales de l’ouvrage en analysant quantitativement la perception par des élèves bédouins et leurs professeurs d’un film éducatif spécialement conçu pour la communauté et axé sur la prévention des pathologies génétiques.

La conclusion insiste sur la nécessité de ne pas opposer tradition bédouine et modernité médicale. L’auteur souligne que les usages sociaux du programme sont variés, et que les conseillers n’ont pas accès à toutes leurs dimensions, fréquemment de l’ordre du privé. L’examen d’autres programmes montre, qu’en général, les dépistages prénuptiaux n’aboutissent à une diminution de l’incidence des maladies que lorsqu’ils sont associés au diagnostic prénatal et à la possibilité d’interrompre les grossesses où le fÅ“tus est affecté. Au Canada comme à Chypre (exemples cités), la connaissance d’un risque génétique ne modifie pas les projets d’union. Aviad Raz termine donc, logiquement, en appelant à la création d’un « nouveau paradigme du conseil génétique dans le cadre de la génétique communautaire ».

Malgré la densité de l’ouvrage, on peut regretter que la vision émique de l’étiologie des maladies ne soit pas plus développée, tant le terrain est riche. En ce sens, le titre de l’ouvrage est un peu trop prometteur, qui joue sur la sonorité anglaise de gene (gène) et sur la prononciation arabe de jinn (génie). Même s’il ne s’agit pas d’opposer frontalement les savoirs professionnel et profane, leurs relations auraient mérité d’être encore approfondies. La combinaison de méthodes quantitatives et qualitatives brouille quelque peu les pistes pour le lecteur, de même que le statut de l’auteur, dont on ne sait pas toujours « d’où il parle ». Enfin, comme souvent en anthropologie, le sens du mot tradition, que l’auteur utilise dans son sous-titre, n’est pas clairement défini.

D’apparence extrêmement spécialisée, cet ouvrage n’en aborde pas moins des thèmes centraux de l’anthropologie de la santé, et surtout le rapport entre usages locaux et éthique médicale présentée comme universelle. Cette étude démontre, s’il en était besoin, la pertinence de l’approche de Raymond Massé : le relativisme éthique critique, qui conçoit l’éthique comme un lieu de résolution des dilemmes, et non comme une entité référentielle figée. Par ailleurs, cet ouvrage soulève d’intéressantes questions quant à la notion de « communauté », à la possibilité de la personnification de celle-ci lorsqu’il s’agit, en santé publique, de s’appuyer sur « la volonté de la communauté », comme c’est le cas dans le programme décrit par Aviad Raz. Il aborde également la notion de consanguinité en en montrant la construction sociale différenciée : souvent présentée au Nord, dans une approche assez paternaliste, comme une pratique repoussante cause de tous les maux génétiques, elle est valorisée économiquement et socialement dans les sociétés qui la pratiquent. Enfin, médicalement, si l’on ne peut songer à affirmer son innocuité, la consanguinité ne peut non plus être tenue pour responsable de l’ensemble des cas de maladies héréditaires, dans le Néguev comme ailleurs.

Claire Beaudevin

Retour sur le passé, le livre est aussi un retour sur soi de l’ethnologue, qui s’efforce de justifier et discuter ses modes de recueil et d’analyse des données. Dans cette perspective, et afin que le lecteur découvre en même temps que les faits observés la manière dont ils l’ont été, celui-ci se met lui-même en scène, et prend en compte sa propre subjectivité dans la conduite de l’enquête puis dans la phase d’interprétation. Considérant par ailleurs que toute description se prête à une généralisation potentiellement abusive, il prend soin de toujours définir le contexte des faits commentés, et privilégie les études de cas – notamment au chapitre II – pour construire son argumentation. Ces choix de narration, conjugués à l’usage du présent ethnographique, donnent aux situations relatées un regain de réalité et à l’ouvrage un rythme soutenu, fait de rebondissements et d’effets de suspense qui en rendent la lecture particulièrement captivante.

Sans en être le centre, les considérations épistémologiques et méthodologiques traversent donc de part en part ce livre, témoin, il est vrai, d’une expérience singulière, due à cet important décalage entre le temps de l’enquête et celui de la restitution, d’écriture de l’ethnologie.

Richard Pottier ne cède cependant jamais aux aspects convenus du débat sur cette question. Loin du discours post- moderne et de ses dérives, son approche est d’abord pragmatique, et d’une sobriété qui est la marque de son rapport à son objet. Sa démarche se veut explicite, et le compte rendu de ses observations des plus rigoureux, concourant par là à démystifier un monde souvent fantasmé dans l’imaginaire collectif, celui des guérisseurs, médiums, chamanes et autres « tradi-thérapeutes ». La recension minutieuse des rituels thérapeutiques, des compositions et prescriptions des remèdes, des procédures d’initiation, dont le détail figure systématiquement en annexe des chapitres, dans des textes en version bilingue lao-français, offre une somme de données empiriques unique sur un domaine très méconnu de la société lao. Les matériaux consignés sont considérables. Ils revêtent, pour une communauté dotée de savoirs thérapeutiques d’une grande complexité et appelée à composer de plus en plus avec la biomédecine importée d’Occident, une authentique valeur patrimoniale. Ils ont aussi une portée anthropologique qui va bien au-delà des frontières lao.

Dans un premier chapitre qui campe l’arrière-plan religieux auquel se rattache la tradition médicale lao, Richard Pottier rappelle les modalités de coexistence du fonds animiste propre aux populations t’ai et du bouddhisme theravadin officiellement adopté au xiv^e siècle au Laos par une monarchie désormais centralisée. Il analyse le rapport des hommes aux différentes catégories de génies, les phi, sur le modèle des relations sociales (pp. 19, 20), puis, afin de s’acheminer vers la question de l’interprétation de la maladie, l’auteur s’attache à décrypter les notions de sujet et de destin, dans un bouddhisme « ordinaire » où se mêlent la croyance en la métempsychose, une « ontologie récusant la notion de substance » et un poly-psychisme issu du « substrat autochtone » commun à l’ensemble des sociétés d’Asie du Sud-Est. Cette partie introductive reprend de la sorte l’analyse classique du système religieux lao composé de différentes strates, concluant un peu hâtivement à un « syncrétisme entre la culture indo-khmère et l’ancienne culture t’aï qui s’est plus souvent traduit par une juxtaposition des notions et des croyances que par une véritable synthèse » (p. 50). Un examen critique des processus d’acculturation dans l’aire sud-est asiatique et une discussion de concepts aussi généraux et vagues que ceux de substrat ou de syncrétisme auraient ici été bienvenus, tout comme l’aurait été l’éclairage d’auteurs plus contemporains que Robert H. Lowie sur l’hétérogénéité et l’interpénétration des composantes culturelles et religieuses à travers le monde et l’histoire. Il reste que l’argument du politique et de la polarisation public/privé des rites lao invoqué par Richard Pottier pour expliquer l’acceptation par le bouddhisme de croyances qui lui sont antérieures est tout à fait convaincant et apporte un certain nombre de clés pour appréhender la suite de sa démonstration.

Le chapitre II entre dans le vif du sujet en reconstituant un parcours thérapeutique individuel qui permet d’explorer l’explication indigène de l’« événement-maladie », et de suivre différentes séquences du traitement. Dans l’itinéraire de soins de Thit Can Dî, ce patient gravement atteint qui finalement décède de son mal, plusieurs ordres de pensée sont mobilisés, où se côtoient les apports pré-bouddhiques et bouddhiques. Parmi les diagnostics posés par les thérapeutes consultés, le « karma de rancune » kam ven, qui renvoie au ressentiment de l’esprit d’un défunt offensé devenu potentiel auteur de la maladie, est sans doute l’une des manifestations les plus évidentes de ce complexe interprétatif. Avec cette étude de cas, Richard Pottier met au jour la diversité et la complémentarité plus que la concurrence des recours thérapeutiques et leur possible compatibilité avec la biomédecine. Il fait en outre la démonstration du « pouvoir » très relatif des mo et de la plasticité de la relation au sacré et au rituel des Lao, patients et thérapeutes. Pour ceux-ci, écrit-il, l’« important est de cumuler toutes les chances possibles de guérison, et non pas de déterminer quel est le “vrai” diagnostic » (p. 452).

S’engageant ensuite dans l’analyse systématique des pratiques lao, il étudie tour à tour les catégories nosologiques et les différentes classes de spécialistes, depuis les mo ya, maîtres ès remèdes, et les mo môn, maîtres ès formules, jusqu’aux mo ke khao, exorciseurs de la malchance, dont il décrit les modalités d’initiation. La richesse et la précision de sa documentation soulignent l’extrême sophistication des savoirs de ces thérapeutes, dont la connaissance des simples, par exemple, comprend jusqu’à la prescription des jours de la semaine, voire des moments de la journée, favorables à leur collecte.

Suit une réflexion sur la conception lao du pouvoir thérapeutique, placé sous la protection des Trois Joyaux du bouddhisme, mais également lié à l’efficace des incantations et des talismans et nourri de la relation avec des génies auxiliaires régulièrement honorés.

Les chapitres V et VI sont respectivement consacrés à la médecine des remèdes, celle des mo ya, puis à celle des rituels, celle des mo môn, que Richard Pottier distingue en raison de leurs représentations divergentes des causes de la maladie tout en en montrant les recoupements. Pour les mo ya, la maladie résulte d’un désordre organique et se traite par l’administration de remèdes, tandis que les autres mo la comprennent comme le produit d’une infortune, d’une agression ou d’une faute nécessitant l’effectuation de rituels de formes diverses, propitiatoires, exorcistes, faisant appel à des références multiples, t’ai et bouddhiques, indo-khmères, astrologiques.

En une sorte de synthèse conclusive, le dernier chapitre revient sur la question du sens de la maladie, inscrite cette fois dans une vue anthropologique large. Après un tour d’horizon de la littérature ethnologique sur le savoir médical, Richard Pottier revient sur la double dimension, subjective et sociale, de la maladie, et propose, en prenant pour critère la nature de l’agent causal, une typologie des schémas étiologiques retenus par les thérapeutes lao. Pour ces derniers, la maladie peut être sanction, effet du karma, agression, marque du destin ou désordre organique, ces différentes catégories pouvant se chevaucher ou se cumuler, signe de la profusion des ressources symboliques et cognitives dont ils disposent pour interpréter les troubles dont ils ont à connaître. Chacun de ces schémas étiologiques assigne à la maladie une signification axiologique et au malade une position de coupable ou de victime qui déterminent la nature de la cure et des rites à accomplir et peuvent, selon l’auteur, se lire en termes psychanalytiques. La maladie est expression d’une névrose, manifestation d’un conflit intérieur, expression de la culpabilité du patient comme de son entourage. À l’intérieur de cette typologie, la distinction entre la médecine des remèdes et celle des rituels demeure toutefois essentielle. La première, en effet, s’intéresse au corps et au vécu du malade, la seconde, à l’inverse, vise à restaurer l’unité du sujet et à réaffirmer la norme. « Dans les thérapies symboliques », écrit R. Pottier, « aucune attention n’est plus prêtée aux symptômes, et le corps devient un pur signifiant du moi » (p. 475). La maladie est conçue comme une « menace narcissique » dont l’origine est une remise en question de l’axiologie collective à laquelle les pratiques thérapeutiques cherchent à mettre fin en agissant à la fois sur la reconstruction du moi et la réinsertion du sujet dans son groupe d’appartenance.

Sans doute cette lecture psychanalytique tend-elle à nous ramener à nos propres catégories et à faire de cette dernière partie de l’ouvrage un essai d’anthropologie de la maladie qui dépasse le seul cadre lao. Le mérite de ce livre demeure cependant ethnographique avant tout, en ce qu’il propose une véritable plongée au cÅ“ur des logiques lao et constitue par là même une Å“uvre de référence pour la connaissance du Laos et de l’Asie du Sud-Est. Assurément Richard Pottier atteint pleinement son but : « rendre intelligibles des pratiques thérapeutiques qui cessent de paraître étranges dès lors qu’on les a comprises » (p. 486). Il s’acquitte ainsi magistralement de la tâche de traducteur qui est à ses yeux celle de l’ethnologue (p. 485). Montrant une fidélité sans failles à ses sources, il réalise bien ce transfert « de monde à monde » [27] qu’opère la traduction lorsqu’elle est accomplie avec passion et loyauté.

Catherine Choron-Baix

L’ouvrage n’apporte pas seulement des nuances et de nouveaux éclairages à l’ethnographie des structures sociales et politiques kachin. Sur la base de recherches conduites entre 2000 et 2004 au cÅ“ur de l’État kachin, notamment dans la ville de Myitkyina et ses environs, il entend aussi rendre compte de l’évolution contemporaine des constructions identitaires de cet ensemble multi-ethnique et des tensions sociologiques et idéologiques qu’elles expriment. En effet, l’ethnographie la plus fournie concernant les Kachin de Birmanie date de l’époque coloniale (Hanson, Gilhodes, Leach) ; or les groupes rassemblés sous ce label ont vécu des changements considérables entre 1947 et 1994, longue période de confrontation entre l’État birman et la Kachin Independant Army (kio) d’obédience chrétienne. Selon l’auteur, un levier important de ces changements fut l’abrogation en 1963 des chefferies par la kio, qui entendait ainsi réduire les risques de dissension interne. Cette abrogation était en fait l’aboutissement d’un processus d’éclatement des chefferies villageoises et des lignages amorcé dès le xix^e siècle. Ce processus a part liée avec la relocalisation de nombreux villages dans les basses terres qu’encoura- gèrent les missionnaires chrétiens et qu’imposèrent au cours des années de guerre les militaires birmans. Au lieu de faciliter les échanges avec les Birmans, ces mouvements se soldèrent par un phénomène de ghettoïsation orchestré à la fois par l’État et par les missions chrétiennes qui évitaient la mixité avec les bouddhistes. Malgré ce phénomène, l’auteur note que la birmanisation des jeunes générations, résultant de leur migration vers les villes, contribue à éroder le système d’échanges mayu-dama et les rapports entre membres du même lignage hors de la proche parentèle. Les prêtres chrétiens ont aussi largement contribué à la destruction des objets de culte animistes tout en se réappropriant des thèmes majeurs de la mythologie.

La « métamorphose kachin » qui donne son titre à l’ouvrage tient justement à l’impact croissant de la christianisation. L’auteur y consacre de longs développements (chap.III à V). Quoique aujourd’hui plus de 80% des Kachin soient convertis, certains sont baptistes, d’autres évangélistes, d’autres catholiques et certains même de culte anglican. Selon François Robinne, une telle hétérogénéité confessionnelle empêche le mouvement pan-kachin d’émerger en tant que force unifiée, capable de résister au processus de birmanisation. En effet, les réseaux de portée limitée que le christianisme tisse ne parviennent pas à relayer efficacement ceux construits par l’entremise de l’échange généralisé et qui sont désormais relégués au second plan.

Le langage rituel qui, selon l’auteur, fonde l’appartenance à l’ensemble kachin s’étend, à partir de la plateforme commune que constitue le système d’échange mayu-dama, aux registres de la mythologie et de l’activité cultuelle. Les chamanes ont joué et continuent à jouer un grand rôle en ce sens de par la fonction incontournable qu’ils assument pour le transfert des défunts dans l’au-delà et du fait de l’implication rituelle des donneurs et preneurs d’épouses dans le processus. Le quatrième chapitre de l’ouvrage, le plus détaillé sur le plan ethnographique, rend très bien compte des liens de sens que les chrétiens s’efforcent de maintenir avec un substrat religieux plus ancien, via diverses manipulations symboliques. Ainsi, dans le même temps que les églises chrétiennes ont tendance à se construire en alternative du polythéisme bouddhique birman, elles ne peuvent faire autrement que d’adopter une approche syncrétique qui perpétue les éléments fondamentaux de la cosmologie, de la mytho- logie et des panthéons divins antérieurs.

Dans ce livre, François Robinne défend l’idée que l’ensemble kachin doit être appréhendé sous l’angle de la dynamique des réseaux plutôt que dans l’optique des catégories ethniques et des particularismes qui leur sont associés. Dégager les différences entre groupes en contact serait en effet moins important que de mettre en avant ce qu’ils partagent. Ce parti pris méthodologique est justifié par la grande complexité de ce conglomérat multi-ethnique, composé de plus de six groupes clairement différenciés et, en leur sein, d’un nombre de clans et de lignages en constante augmentation. On regrette toutefois que François Robinne n’ait pu cerner la portée sociologique des institutions et réseaux auxquels il prête un pouvoir fédérateur et qu’il fasse peu état des interprétations, sans doute discordantes, par lesquelles les représentants des divers groupes conçoivent leur position et leur rôle dans l’édifice commun. La part respective des clivages confessionnels, ethniques ou idéologiques dans les tensions internes au mouvement pan-kachin ne ressort pas clairement de l’analyse et l’on ne dispose pas non plus de clés pour saisir comment ce mouvement est perçu de l’extérieur, notamment par les représentants de l’État birman. Compte tenu cependant des sévères restrictions que les autorités locales opposent aux investigations ethnographiques, cette étude n’en offre pas moins un utile aperçu des évolutions contemporaines d’un complexe multi-ethnique qui a longtemps été l’un des points focaux de la réflexion anthropologique.

Bernard Formoso

C’est ce « monde » que Ruth Finnegan nous dépeint. Pour ce faire, elle sélectionne des activités locales : la musique classique, les fanfares, la musique folk, les comédies musicales, le jazz, la musique country et le rock, qui tour à tour seront décrites précisément à travers leurs acteurs, leurs organisations, leurs lieux, leurs ensei- gnements et leurs règles. Grâce à cette ethnographie systématique l’auteure établit des critères, communs à toutes pratiques, lui permettant de les comparer. Tout d’abord, elle les distingue par leur mode d’apprentissage, formel ou informel, tout en expliquant que ce sont les conventions sociales établies autour de chaque pratique qui en déterminent la forme et non les spécificités des musiques évoquées. Puis, elle les différencie par les différents types de performance mis en place par les acteurs, en prenant donc en compte les musiciens tout autant que le public. Chaque musique se produit différemment, s’écoute et se fait d’une manière distincte. Enfin, ces pratiques musicales sont comparées par la manière dont la création et l’innovation s’établissent au sein de leur tradition. La conclusion de ce travail amène à repenser le « monde » musical de Milton Keynes comme des « mondes pluriels » (p. 180) s’unissant et se distinguant autour de leurs conventions implicites pour la transmission, la performance et la création.

Face à la pluralité de ces « mondes », Ruth Finnegan cherche à comprendre l’implication des institutions et le rôle de l’organisation de ces événements dans le maintien de cette effervescence musicale. Les institutions en question sont bien plus que des structures puisqu’elles sont des lieux où la musique bat son plein, tels que le pub, la maison familiale, l’église et l’école. Elles permettent le financement et l’organisation de bien des pratiques musicales ainsi qu’une socialisation musicale de l’individu dès son plus jeune âge. Ces lieux sont ceux de la vie locale, et la musique y tient une place importante. Enfin, pour clore ce panorama, soulignons que la production musicale dépend d’un réseau complexe d’institutions, ce n’est pas parce qu’elle est non professionnelle et locale qu’elle en est moins organisée. Elle nécessite une structure et un investissement actif de la part de ses membres. La musique locale n’est pas spontanée, donnée et gratuite. Elle ne survit que par les efforts individuels mis en place.

Pour conclure son étude, Ruth Finnegan s’interroge sur l’impact des pratiques musicales sur la vie locale en général en revenant sur ses découvertes. Elle note que, contrairement à son hypothèse de départ, il n’y a pas de réelle dimension communautaire, ni de sens de l’appartenance locale, dans la pratique musicale. L’activité musicale ressemble, bien plus, selon elle, à la vie urbaine : moderne, impersonnelle et anonyme. La pratique ne donne pas lieu à un monde social partagé localement. Les « mondes » décrits précédemment sont plutôt de l’ordre de l’hétérogénéité, de la flexibilité, de l’ouverture. Toutefois, la pratique musicale demeure une action collective par laquelle on partage. C’est donc la notion même de « monde » qui est remise en cause par le manque de place laissée à l’individu et à ses choix, car c’est bien lui qui, par son investissement, contribue à la continuité de la vie musicale locale. Ruth Finnegan parlera désormais de « sentier » musical (pathways, p. 297) parcourant la vie urbaine moderne et sur lequel chacun peut voguer au gré de la musique. Ce « sentier » musical n’est donc pas communautaire mais engendre des espaces et des temps collectifs. Il résulte tant de facteurs sociaux (socialisation, genre et âge) que de choix individuels. Cette conclusion a pour intérêt de redéfinir le « local », qui n’est plus ici simplement topographique mais s’inscrit dans l’espace par un ensemble de pratiques et de relations sociales. La pratique musicale devient un lieu, crée un espace, source de socialités. C’est ainsi que la pratique de la musique rythme la vie locale et crée du lien social.

La réédition de cet ouvrage ne nous donne pas à lire une étude dépassée. En effet, même si la musique suit son cours, elle continue d’être pratiquée jour après jour. C’est ainsi qu’en nous présentant une ethnographie de la pratique musicale en général en un lieu donné, Ruth Finnegan apporte des éléments théoriques à l’anthropologie de la musique. Elle nous démontre habilement que les activités musicales ne sont pas des événements individuels et isolés mais relèvent d’une participation à la vie locale dans son ensemble. Elles forment un tout au-delà de ce qui les différencie. L’auteure prouve ici l’intérêt d’une anthropologie de la pratique. Le son produit ne nous en dirait pas plus, c’est la production même de ce son et son contexte qui est le mieux à même de nous éclairer sur les processus sociaux mis en Å“uvre. Cet ouvrage pose également un jalon, qui ne pourra perdre en pertinence, en traitant la musique amateur locale comme le laboratoire de la culture anglaise, le lieu de l’expression musicale.

On regrettera toutefois l’absence du discours des principaux intéressés malgré les nombreux entretiens que l’auteure a pu réaliser. En effet, la subjectivité de ces mots aurait pu apporter un autre éclairage sur de nombreux points. On regrettera également le peu de place accordée aux « amateurs écoutants », car eux aussi, à leur manière, sont pleinement participants, et font vivre la vie musicale locale. Sans public, il n’y a pas d’effervescence musicale. Cet élargissement de la notion aurait peut-être fait apparaître un autre genre de pratique, la pratique spontanée (Ruth Finnegan cite elle-même brièvement les singsongs), celle qui ne nécessite pas forcément d’organisation, mais qui participe tout autant à la vie locale qu’à la socialisation musicale.

Charlotte Poulet

Sur le plan théorique, Jeremy Mac- Clancy se positionne en faveur du main- tien de l’identité comme catégorie analytique, notamment contre les poststructuralistes ou les postmodernistes les plus radicaux proposant de ne plus recourir à une notion toujours marquée par une dose implicite d’essentialisme. S’interroger sur l’identité, souligne Jeremy MacClancy, reste légitime à condition de se pencher avant tout sur les processus d’identification. L’auteur s’emploie à une révision critique de trois corpus théoriques. Au terme d’une analyse des théories du nationalisme, il impute à l’approche cybernétique de Karl Deutsch sa dimension quantitative, à l’approche idéaliste d’Elie Kedourie et à l’analyse séquentielle d’Ernest Gellner leur fonctionnalisme, à l’approche des communautés imaginées chez Benedict Anderson son réductionnisme. Toutes laisseraient ouverte la question des manifestations concrètes du travail identitaire, que seule une approche ethnographique serait susceptible d’éclairer. S’ouvre dès lors un deuxième espace de débats. Jeremy MacClancy rappelle celui entre le primordialisme polémique de Clifford Geertz et les conceptions instrumentalistes de l’identité (notamment chez l’africaniste Abner

Cohen). Est ensuite examinée la proposition classique de Frederik Barth consistant à centrer l’étude de l’ethnicité non pas sur le contenu culturel, mais sur les processus de fixation des frontières du groupe, au risque de faire l’impasse sur les différences culturelles au profit d’une approche cette fois radicalement constructiviste. Précisant d’emblée qu’il n’a « rien à dire sur les Basques de France » (p. 15), l’auteur resitue enfin son propos parmi les nombreux travaux sur le nationalisme basque espagnol. Le cas basque lui permet d’éviter de verser dans l’anti-essentialisme primaire et de proposer une démarche médiane, proche du « primordialisme construit » de Stephen Cornell et Douglas Hartmann [32]. Le pouvoir émotionnel d’une identité ethnique ne viendrait pas d’un caractère intrinsèquement primordial, mais plutôt de la rhétorique et de la symbolique qui y sont attachées. Toutes les identités sont construites, mais la recherche doit se centrer sur les procédures d’entretien de la loyauté au travers de leurs interactions quotidiennes.

Pour ce faire, Jeremy MacClancy bénéficie d’une familiarité ancienne avec le terrain basque, et surtout navarrais, après plusieurs longs séjours au milieu des années 1980, suivis de retours réguliers. Au lieu d’une étude monographique conventionnelle, on trouvera plutôt ici une succession d’éclairages thématiques construits à partir d’une recherche multisite menée en Navarre et dans la Communauté autonome basque. L’auteur développe son argumentaire autour de sept chapitres. Le premier s’interroge sur la radicalisation politique à Pampelune et en Navarre. Il observe la forte polarisation entre le nationalisme basque radical et le régionalisme conservateur navarrais, au moyen d’objets réputés marginaux : rock radical, affrontements ritualisés entre police et jeunes radicaux (avec la métaphore des courses de taureaux), idéologie régionaliste « navarriste » construite en opposition au nationalisme basque. Le chapitre est fondé sur des observations effectuées durant les années 1980, particulièrement tendues à Pampelune. La transition démocratique, en l’occurrence, se traduit par l’institutionnalisation du compromis politique, une position que rejette l’immobilité idéologique de la gauche nationaliste. La fin du chapitre fournit une actualisation utile en notant, en 2006, la persistance de la subculture protestataire nationaliste, malgré l’émergence de la mouvance Aralar, issue du nationalisme radical mais condamnant la violence. L’exemple navarrais vient illustrer la thèse générale d’une banalisation de la politisation quotidienne de l’identité (tout comme la notion de « tradition », associée au courant politique carliste). Au quotidien, cependant, ces affirmations politiques composent avec les allégeances domestiques et familiales.

Le chapitre III revient sur la trajectoire historique du club de football l’Athletic de Bilbao, équipe emblématique s’il en est, axée sur le principe du recrutement local de ses joueurs. Importé à Bilbao par les Anglais, le football devient un symbole paradoxal de la dimension « traditionnelle » de la modernité basque. Les controverses du début du xx^e siècle entre nationalistes basques conservateurs défendant le jeu de pelote et une aile libérale et anglophile promouvant le football témoignent bien de la double identité d’un nationalisme cherchant à apparaître à la fois comme ancré dans la tradition et comme engagé dans la modernité. Le survol de la trajectoire historique du club est représentatif de la multiplicité des lectures symboliques. Les pages consacrées au rapport au religieux (et aux exercices spirituels pratiqués par les joueurs, jusqu’aux années 1970, dans l’université jésuite voisine!) ou à la lecture essentialiste et esthétique du style de jeu supposé « basque » de l’Athletic sont particulièrement éloquentes.

Le chapitre IV s’interroge sur la construction identitaire effectuée autour de la cuisine basque. L’examen, depuis la fin du xix^e siècle, des usages de l’identité montre le paradoxe d’une affirmation d’une singularité basque et d’une « digestion » permanente des influences extérieures, en particulier françaises, par les élites gastronomiques (influence des chefs français en 1880 en Biscaye, effets de la « nouvelle cuisine française » sur la « nouvelle cuisine basque » au milieu des années 1970). L’invention de la tradition, ici, est évidente lorsque l’on sait le régime alimentaire particulièrement fruste qui était la norme dans la plus grande partie du Pays basque rural. Se développe ainsi une image de la cuisine basque – en fait, essentiellement guipuzcoano-biscayenne – comme étant à la fois traditionnelle et nouvelle, simple et sophistiquée, bien en phase avec la revalorisation contemporaine de la ruralité.

Sur un sujet autrement controversé, le chapitre V reprend le débat autour de l’instrumentalisation des recherches génétiques et biologiques en Pays basque. Une fois passés en revue les acquis des travaux de l’anthropologie physique, des préhistoriens, de l’hématologie et de la génétique, l’auteur s’attache à une révision critique de la production des anthropologues basques depuis plus d’un siècle. Production de la connaissance et idéologie sont ici indissociables. Le cas basque présente, à bien des égards, une continuité dans le discours établissant des liens entre « race », politique, science et croyances sociales. Certes, les discours ont fortement évolué depuis le discours racial d’un Sabino Arana à la fin du xix^e siècle vers le culturalisme du « peuple travailleur basque » des années 1960, mais Jeremy MacClancy souligne avec raison l’opiniâtreté d’une position minoritaire persistant à maintenir un usage rhétorique de l’argument racial comme un moyen de substantialiser la différence. L’accusation de racialisme est également instrumentalisée à souhait par les mobi- lisations les plus hostiles à toute forme d’affirmation identitaire basque. En se référant à Juan Aranzadi, Jeremy MacClancy souligne également comment le succès du recueil de mythes et de légendes recueillies par José Miguel de Barandiaran au cours de la première moitié du xx^e siècle a entretenu l’idée d’une christianisation tardive et d’un supposé paganisme basque persistant. Se gardant bien de se prononcer sur le fond, l’auteur montre que l’image d’un peuple isolé relève du mythe, les chercheurs ne pouvant en la matière que se limiter au constat d’une « ignorance informée » (qualified ignorance) (p. 126).

Les trois chapitres suivants sont consacrés aux traductions du sentiment identitaire en matière artistique. Le chapitreVI revient sur les débats autour de l’« art basque » durant le xx^e siècle. Chaque période connaît ses controverses : entre théorie nationaliste basque et théorie du nationalisme espagnol basco-ibérique influencée par Unamuno au début du siècle, approche mystique du sculpteur Oteiza dans l’après-guerre civile, recentrage sur le passé préindustriel chez le sculpteur Txillida, forte politisation des artistes basques durant la transition démocratique, réactions contrastées face aux politiques culturelles du nouveau gouvernement autonome… Se posent dès lors de nouvelles questions : est-il intéressant ou contre- productif pour un artiste contemporain de se présenter comme un « artiste basque » ? Quelle utilisation de l’anthropologie basque par les artistes locaux contemporains est envisageable ? Le chapitre suivant se penche sur une forme d’expression artistique et hautement politique, le graffiti politique, particulièrement développé en Pays basque ces vingt-cinq dernières années. Le graffiti peut être considéré comme un rite de passage pour une jeunesse urbaine en quête d’expression. À ce titre, le parallèle effectué entre le caractère performatif de certaines réalisations murales et la vieille alliance entre l’alpinisme et le nationalisme est tout à fait fondé. Enfin, le dernier chapitre se situe davantage à l’intersection des mobilisations identitaires, des recompositions du marché de l’art et des politiques culturelles, en revenant sur les polémiques autour du musée Guggenheim, inauguré en 1997 à Bilbao. Symbole de la revitalisation d’une cité postindustrielle sinistrée, fortement porté par le gouvernement autonome, le Guggenheim a rencontré un succès considérable et lancé des discus- sions soutenues autour des choix muséo- graphiques, de la dérégulation mondiale du marché de l’art, des grandes controverses du monde de l’art, de la place des artistes locaux, du pilotage par le gouvernement autonome et de la réalité des retombées économiques locales. Le cas d’étude est éclairant quant à la complexité des débats contemporains autour d’une identité basque plurielle et en prise à des intérêts généraux et sectoriels. Le Guggenheim, en tant que machine à créer de la controverse, a paradoxalement rempli une fonction dynamique en ce sens.

Cet exemple du musée de Bilbao est avant tout convoqué en soutien à la thèse centrale de l’ouvrage, thèse un peu à contre-courant du succès académique de l’argument de « l’invention de la tradition ». Au moins autant qu’une idéalisation du passé, c’est bien au développement de modernités locales que se consacre le nationalisme basque (p. 171). Les subcultures portant l’Athletic Club de Bilbao, l’art ou la cuisine ou le Guggenheim peuvent être considérées comme participant de la fabrication des modernités basques. Les controverses qui agitent chacun de ces exemples montrent bien l’existence de « nationalismes multiples, parfois complémentaires » ; l’auteur parle d’une « arène basque », en tant qu’« espace mêlé de voix multiples, chacune clamant avec une intensité variable, avec des degrés différents de succès auprès des auditeurs et en termes de gains d’adhérents » (p.192).

Moins isolé qu’il n’y paraît, ce livre s’inscrit dans un renouveau des études d’anthropologie culturelle des manifestations contemporaines de l’identité basque. Les travaux de Zoé Bray [33] sur la frontière franco-espagnole, ceux d’Aitzpea Leizaola sur les effets du tourisme en zone frontalière [34] ou encore ceux de Denis Laborde [35] sur la générativité de l’identité au travers de l’improvisation chantée témoignent de ce renouveau. Ils offrent, de surcroît, une perspective transfrontalière, qui pourrait prolonger utilement la démarche de Jeremy MacClancy. Enfin, cet ouvrage dialogue en particulier avec les travaux de l’anthro- pologue Joseba Zulaika, tant leurs objets sont proches : art et politique, musées, ou approche réflexive de l’anthropologie basque [36]. Expressing Identities, en ce sens, vient enrichir ce renouveau par une insistance sur les expressions quotidiennes de l’identité, saisies à partir d’objets divers, dont l’auteur reconnaît lui-même qu’ils ont été choisis au gré des opportunités du travail de terrain (p. 192).

Si le politique est omniprésent, les institutions, en revanche, sont peu visibles dans ce livre. Jeremy MacClancy ouvre et conclut son ouvrage par une critique des travaux sur le nationalisme qui revisiteraient toujours les mêmes objets : territoire, religion, langue et partis politiques. Certes, mais ce déplacement de perspective ne peut faire l’économie d’une approche plus large des institutions qui, au-delà des seuls partis ou des mouvements politiques, contribuent à configurer la quotidienneté du sentiment identitaire. Les chapitres sur l’art gagneraient, par exemple, à être prolongés par une analyse plus approfondie des politiques culturelles du gouvernement autonome. Une perspective inspirée du néo-institutionnalisme historique permettrait de redonner leur valeur aux règles et aux normes qui enserrent l’action des individus, aux effets d’inertie et/ou de changement des « politiques de l’identité » sectorielles et généralistes. Comment la culture s’autonomise-t-elle – ou pas – de la dimension identitaire pour devenir un secteur d’action publique ? La politisation de l’identité, sur laquelle est fondée la démonstration de l’ouvrage, ne prend sens qu’au regard des contextes institutionnels mouvants depuis la démocratisation, dans un contexte régulièrement perverti par la violence politique. On ne saurait cependant considérer cette dernière remarque comme une critique envers une approche stimulante dont la perspective reste avant tout ethnographique. Il s’agit plutôt d’un appel à croiser l’appréhension des manifestations quotidiennes de l’identité et une prise en compte des effets tangibles d’un environnement institutionnel, donc politique, particulièrement mouvant sur ce territoire.

Xabier Itçaina

Les Nouvelles Mythologies de Jérôme Garcin reprennent la méthode initiale de Barthes pour l’appliquer à d’autres objets : des faits de société propres à 2007. Une soixantaine d’auteurs et essayistes français ont été convoqués pour aborder briève- ment un phénomène de société : le Speed-dating d’après Nelly Arcand, les journaux gratuits selon Patrick Besson, le téléphone portable vu par Philippe Delerm, la « Star Academy » selon Benoît Duteurtre. Parmi les textes les plus inspirés, on retiendra « La nouvelle Ève », où Pascal Bruckner constate à quel point beaucoup de femmes bourgeoises d’aujourd’hui s’exposent auda- cieusement (décolletés, nombril) tout en conservant des valeurs morales de leur rang : « Il est paradoxal que les femmes, ayant conquis leur indépendance, se constituent ainsi en objets érotiques » (p. 40).

Ailleurs, Patrick Mauriès décrit les célébrités de l’heure, « Les people », comme un petit univers à part, mais apparemment organisé et régi par des règles tacites : « Restreint, ce petit monde ne se livre qu’à des activités elles-mêmes comptées, guère plus de trois en apparence, dont la succession structure les magazines » (p. 113). Plus loin, Patrick Rambaud démontre comment le « blog » personnel sur internet pourrait désormais remplacer l’interminable récit de vacances en diapositives des générations précédentes (p. 150). Dans un excellent passage, Daniel Sibony définit le mythe comme un « fantasme qui s’incarne pour un groupe, se fixe dans un récit, devient même un lieu commun qu’un public aime fréquenter » (p. 160).

Certains textes abordent un sujet tout à fait pertinent, symptomatique, mais dont l’exposé nous laisse parfois sur notre faim. Ainsi, Pierre Assouline ne parvient pas à cerner les conséquences de la réputation surfaite de l’écrivain Michel Houellebecq ; Serge Raffy n’apporte aucune révélation à propos des « bobos » ; Jacques-Alain Miller ne réussit pas à extraire du phénomène « Google » toute sa richesse symbolique ; Philippe Sollers n’épuise pas un sujet en or (!) comme l’euro. En dépit de ses faiblesses, ces Nouvelles Mythologies commandées par Jérôme Garcin me semblent dignes d’être lues, non seulement par les publicistes, mais par tout chercheur en sciences de l’homme.

Yves Laberge

Ce qui apparaît archéologiquement, à cette époque dite « chalcolithique », c’est un enrichissement technique, une complexification des sites. Il est probable que celle-ci s’est accompagnée de modifications dans la structure des sociétés, mais l’enchaînement des causes et des conséquences nous échappe. Une certaine inégalité sociale a pu être à l’origine du progrès technique, lequel l’aurait ensuite renforcée… une telle « construction des inégalités » est appelée à rester longtemps conjecturale.

En Europe, continent auquel est consacré le premier de nos deux volumes, l’or et l’argent accompagnent le cuivre, tandis que l’outillage en pierre, loin de disparaître, se perfectionne. Tout cela suppose l’existence de mines. Plusieurs d’entre elles ont été retrouvées, notamment des « minières » de silex, des carrières de dolérite, d’éclogite (etc.), des mines de cuivre. Les hommes transportaient donc des matières premières plus ou moins élaborées, et aussi du sel. C’est alors qu’on observe la présence du chariot à roues, et aussi l’existence de l’araire, l’un et l’autre supposant l’affectation d’animaux d’élevage à la traction. La domestication du cheval arrive peu après. C’est aussi une époque de grands travaux collectifs, dont les plus connus sont des sépultures monumentales et d’autres monuments mégalithiques ; les grandes enceintes fossoyées alors réalisées ne leur cèdent en rien sur le plan du travail fourni.

Ce qui précède concerne la plupart des contributions. Quelques-unes nous présentent des pièces d’apparat qui sortent de l’ordinaire, par exemple des lames de silex excessivement longues (plusieurs dépassent quarante centimètres!). Dans certains cimetières, notamment celui de Varna en Bulgarie, ont été trouvées des tombes d’une grande richesse. Moins curieuses mais non moins intéressantes, d’autres contributions font le point sur des problèmes tels que la diffusion des céramiques cordées ou campaniformes, ou précisent la façon dont s’est propagée la métallurgie du cuivre en Europe : on y voit que certains minerais, plus difficiles que d’autres à exploiter, sont entrés assez brusquement en scène à la fin de la période qui nous occupe.

L’Inde, la Chine, la Mésoamérique ne sont pas abordées. Le second volume est surtout consacré au Proche-Orient, auquel s’adjoignent une contribution sur les Andes préhispaniques et une autre sur une culture de l’Aïr, au Niger. Ex Oriente lux, comme on sait. C’est en effet en Orient que l’évolution fut la plus précoce et la plus radicale, là que naquirent les villes et les premiers États. Cette région justifierait donc le mieux l’expression de « Construction des inégalités », sur laquelle j’ai émis plus haut quelques réserves. Il est bon de publier de temps à autre des mises au point sur ces sujets importants, qui commencent à être bien connus. Les deux dernières contributions sont plus dépaysantes.

Les Andes préhispaniques présentent un tableau bien éloigné de ce que nous connaissons en Europe aussi bien qu’au Proche-Orient. Pratiquement point d’âge du Bronze, moins encore d’âge du Fer : la majeure partie de l’outillage y resta de pierre, cela jusqu’à l’époque des conquistadors. Le métal fut pourtant connu, dans cette région, de longue date : de façon éparse à partir de -1500, et surtout depuis le i^er millénaire avant notre ère. Il s’agissait surtout d’orfèvrerie, celle-ci parfois somptueuse ; elle employait surtout l’or, l’argent et le cuivre, ce dernier intervenant pour abaisser l’aloi des deux autres métaux. On voit que, dans ces régions andines comme ailleurs, métal et inégalité sociale apparaissent donc comme étroitement intriqués.

L’ouvrage se termine par une culture nigérienne. À la différence d’autres parties de l’Afrique qui passèrent directement du Néolithique à l’âge du Fer, l’Aïr connut le cuivre, sans qu’on puisse savoir s’il était ou non produit sur place. Il n’y est que modestement manifesté par de rares outils, surtout des armatures de flèches et des pointes de lances. Avec lui apparaissent des sépultures individuelles monumentales, signe d’une inégalité sociale sans doute héréditaire, car certaines d’entre elles avaient reçu des enfants.

Comme il est naturel pour un séminaire du Collège de France, cet ouvrage ne prétend pas à l’unité d’action, pas plus qu’à l’unité de lieu. Il nous promène à travers le monde, apportant par endroits des éclairages nouveaux. N’y cherchons pas une « construction » des inégalités, mais ne boudons pas notre plaisir.

Claude Masset