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L'Information géographique

2006/4 (Vol. 70)

  • Pages : 128
  • ISBN : 9782200921149
  • DOI : 10.3917/lig.704.0046
  • Éditeur : Armand Colin


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L’extraordinaire prégnance du religieux en Afrique Noire ne traduit pas la permanence d’une « culture africaine » qui aurait échappé au changement. Bien au contraire, elle découle de la violence qui a sous-tendu l’entrée du continent dans les échanges mondiaux depuis plusieurs siècles. Le registre religieux a légitimé les stratégies de domination imposées aux peuples africains, mais il a également fourni des outils de résistance culturelle et de réajustements internes aux sociétés. Le changement religieux arrive d’abord par le nord et l’est, au contact du monde arabo-musulman, selon les axes du commerce caravanier ou maritime, puis suivant les mouvements jihadistes et razzias des xviiie et xixe siècles, enfin avec la diffusion des confréries. Par les littoraux occidentaux, les implantations européennes, la traite négrière puis la colonisation induisent un bouleversement des structures de production et de l’organisation spatiale du continent (urbanisation, littoralisation des activités agro-exportatrices, migrations) qui est soutenu par les grandes entreprises missionnaires chrétiennes. Une grande créativité religieuse africaine accompagne chacun de ces bouleversements séculaires : exportation/ adaptation de cultes traditionnels vers l’Amérique, inculturation rapide des monothéismes importés, emprunts mutuels, synthèses afro-chrétiennes et prophétismes locaux, messianismes « noirs », syncrétismes entre les croyances magico-religieuses locales et le christianisme, invention de nouveaux « traditionalismes » qui confortent des affirmations identitaires [1]  L’esclavage en Amérique a constitué le contexte d’invention... [1] .

Religion, politique et territoire

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On se représente souvent une Afrique musulmane au nord, dans le prolongement de l’aire arabo-musulmane, et chrétienne au sud, avec un gradient de contact qui serait une aire de turbulences. Selon cette représentation, les religions coutumières ne seraient plus que des isolats résiduels (ou des strates de la psychologie collective), enclavés, grignotés par l’un ou l’autre des grands monothéismes. Certains médias emploient le terme de « front » pour désigner les aires de contacts entre islam et christianisme, y cherchant la source de certains conflits géopolitiques contemporains internes aux pays de l’aire soudanienne (comme au Nigéria ou au Soudan). Mieux vaut simplement souligner que le religieux imprègne partout la vie sociale et politique des pays africains, que le changement culturel du continent s’exerce dans un contexte dramatique sur le plan économique et social : dès lors, il n’est pas étonnant que le registre du religieux soit associé à certains conflits violents, voire mobilisé par leurs acteurs. Mais cela ne signifie pas qu’il en soit le principal moteur, les relations interconfessionnelles se construisant bien souvent dans le champ du politique plus que dans celui du religieux (Nicolas, 1995 ; Lavergne, 2003 et 2004).

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Les périodes d’effervescence religieuse, la naissance des principaux mouvements messianiques ou prophétiques africains correspondent aux crises historiques [2]  Elles inquiétaient les pouvoirs coloniaux et les églises... [2] : années 20 avec harrisme et kimbanguisme (Bureau, 1971 ; Asch, 1983), (retour des combattants de la grande guerre, début de la grande crise économique), années 40-50 avec l’effervescence des cultes aladura au Nigeria, l’émergence du matsouanisme religieux au Congo (contraintes de l’« effort de guerre » et durcissement de l’encadrement colonial, revendications égalitaristes et nationalistes, modernisation et début de l’explosion urbaine), années 80-2000 (ajustements structurels, libéralisation, sous emploi des jeunes, guerres civiles). Il en résulte une extrême diversité religieuse. Les recensements nationaux, lorsqu’ils incluent la question des affiliations religieuses, rendent bien compte de cette situation et disqualifient le raisonnement en « aires » religieuses étanches (Barrett, 1982).

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La composition de chaque champ religieux (coutumier, musulman et chrétien) varie suivant les formes locales de la diffusion et des ancrages musulmans, la dynamique concurrentielle des missions protestantes et catholiques, la résistance inégale de môles culturels régionaux traditionnels (comme le vodun au sud Bénin), l’influence des propositions alternatives des prophétismes ou des néo-traditionalismes du xxe siècle.

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Les relations entre Églises et États expliquent certaines spécificités nationales. En Afrique du Sud, religieux et politique sont étroitement imbriqués depuis la colonisation. La ségrégation raciale s’est même développée précocement dans le champ religieux (1857) avec la création d’églises « filles » réservées aux populations non blanches au sein de l’église réformée hollandaise (NGK) [3]  Église officielle de la province du Cap, qui deviendra... [3] . La plupart des autres Églises européennes missionnaires ont suivi l’exemple ( mainlines churches ). Cette évolution favorisa l’éclosion d’églises afro-chrétiennes, noires, dont la plus célèbre est la Zion Christian church (1924) qui regrouperait aujourd’hui 3 à 6 millions d’adeptes (selon les sources), avec une influence prépondérante dans le Gauteng, centre urbanoindustriel névralgique du pays. Dans son sillage, d’innombrables églises indépendantes (6 000 à 7 000 dénominations) se sont imposées comme principale forme de mobilisation sociale depuis le temps de l’apartheid [4]  J.-M. Dolbeau, « Christianisme et changement social... [4] .

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Dans les régimes marxistes-léninistes qui ont suivi certaines indépendances (Bénin, Congo, Madagascar), la diversité religieuse héritée de la phase coloniale fut bridée. L’ouverture démocratique s’est ensuite accompagnée d’une recrudescence de l’offre religieuse, un « rattrapage » par rapport aux pays voisins. Au Congo-Brazzaville, le Ministère des cultes n’autorisait officiellement que sept Églises entre 1979 et 1990 : ce ne sont pas moins de trois cent cinquante demandes d’exercice de culte qui furent déposées au lendemain de la Conférence nationale ! Le Bénin est passé de trente-quatre confessions recensées dans les années 1980, à cent trente-neuf officielles en 1994.

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La diversité religieuse du continent s’accroît partout avec l’accélération du processus de mondialisation, la circulation des hommes, la liberté d’expression religieuse retrouvée, une perméabilité plus grande aux nouvelles entreprises missionnaires (fondamentalismes musulman et pentecôtisme) et aux médias transnationaux. Parallèlement, certaines Églises prophétiques africaines connaissent une expansion non seulement continentale mais mondiale (Kimbanguisme, Christianisme céleste). Des dénombrements exhaustifs ont été récemment réalisés par des coordinations d’Églises évangéliques dans plusieurs pays du Golfe de Guinée, sur une initiative et des financements nord-américains [5]  Projet ARCEB (Bénin, 2000-2001), Ghana : National Church... [5] . En lui-même, ce projet missionnaire et prosélyte est révélateur des dynamiques protestantes en Afrique de l’Ouest : il s’agit de repérer les zones qui seraient « sous-christianisées ». Les mosquées ont aussi été inventoriées, mais les bases de données finales ne retiennent que les lieux de culte chrétiens (7405 recensés au Bénin, soit 1 pour 900 hab.). Au Bénin, leur chronologie d’implantation révèle un rythme soutenu après la dernière guerre mondiale avec une augmentation sensible après l’Indépendance. La Révolution marxiste-léniniste (1974) marque un certain coup d’arrêt. Le rythme reprend dès 1978 avec plus de cinquante créations annuelles, puis s’envole à partir des années quatre-vingt avec l’ouverture démocratique du régime (100 par an de 1980 à 1984 et 475 pour la seule année 1999) (Barbier, Dorier-Apprill, 2002). Cette prolifération est surtout liée à l’essor des églises chrétiennes indépendantes qui rassembleraient, en ce début du 3e millénaire, plus de cinq mille lieux de culte. Mais, s’ils quadrillent l’espace, ces lieux sont très disparates : de la cathédrale à la paillote… et leur fréquentation est inégale : moins de cent fidèles en moyenne dans les Églises évangéliques. Parmi elles, une myriade de micro-Églises revendiquent moins de trente adeptes. La multiplication des « lieux de culte » ne témoigne donc pas toujours d’une augmentation des adeptes d’une confession, car la dimension du bâtiment ecclésial n’est pas seulement fonctionnelle, mais a d’abord une fonction oratoire et ostentatoire. C’est particulièrement vrai pour la multiplication des mosquées dans des régions où l’islam demeure très minoritaire. Dans la région de Porto Novo (sud-est du Bénin), de multiples mosquées se construisent en zone péri-urbaine, financées par des particuliers (riches commerçants yoruba) ou par le Koweït. Leur densité ne s’inscrit pas dans une stratégie de conversions massives à l’islam : il s’agit d’abord d’actes de prestige social et d’assurance post-mortem.

Pluralité de l’islam

Tradition et contestation

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L’islam historique a pris, au sud du Sahara, des formes spécifiques : traditionalisme souple et tolérant face aux coutumes et aux pratiques magico-religieuses locales [6]  Ainsi, dans le delta central du Niger, les pêcheurs... [6] : mysticisme soufi, structuration en confréries fortement ancrées dans des contextes régionaux ou nationaux. Il intègre l’enseignement, le recours thérapeutique et surtout le pouvoir symbolique et politique des marabouts. Au Sénégal la Tidjaniya, la Qadiriya, le Mouridisme, ont chacune leurs marabouts, leurs dahiras (groupes de fidèles à l’échelle du quartier, de l’entreprise…) et leurs villes saintes. Touba, fondée en 1887 par Cheikh Amadou Bamba, initiateur de la voie mystique mouride [7]  La « voie » mouride est fondée sur l’ascèse, la valorisation... [7] , est devenue la seconde « ville » du pays avec plus de 500 000 habitants au cœur d’un territoire fondé sur un réseau de petites villes et villages et sur le développement d’une agriculture agro-exportatrice (Pelissier, 1966 ; Copans, 1988 ; Gueye, 2002).

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Cet islam « africain », sous ses diverses formes, demeure largement majoritaire, mais il est contesté par les courants fondamentalistes qui se développent grâce aux échanges avec la péninsule arabique, la plus grande facilité du pèlerinage à la Mecque et l’accès par satellite aux télévisions islamiques. L’islam radical wahabite prône une pureté coranique universelle et la formation d’une Oumma (communauté des croyants) vivant selon la charia, et détachée de l’africanité. Opposé aux institutions maraboutiques et étroitement lié à certains réseaux de commerçants « au long cours », mais également à celui d’intellectuels formés dans les pays arabes, il est au cœur d’enjeux de contestation politique. Il représente une voie de légitimation sociale et d’accès au pouvoir politique pour des contre-élites arabisantes émergentes, au sein des sociétés locales traditionnellement dominées par les mêmes lignées de notables. En plus des mosquées, l’aide des pays arabes permet de construire aussi des medersas, souvent intégrées au système scolaire, qui socialisent les jeunes en langue arabe. L’arabisation et la diffusion du radicalisme islamique au sud du Sahara est un phénomène récent [8]  R. Otayek (dir.), Le radicalisme islamique au sud du... [8] . Cet islam politique aux visées transnationales fonde sa légitimité sur une triple critique de l’État post-colonial, des élites occidentalisées et des cadres « traditionalistes » de l’islam africain. Il demeure très minoritaire, combattu par certains gouvernements (Mali), mais puissant, voire instrumentalisé ailleurs (Nigéria, Soudan).

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Le paysage des villes sahélo-soudaniennes traduit ce dualisme : il est marqué par la coexistence de deux catégories de mosquées. Les unes continuent à être édifiées en banco [9]  Argile battue, mêlée à de la paille et du fumier. [9] , selon des techniques et une architecture locales : leur forme même renvoie à l’islam « africain ». Elles constituent un lieu de rencontre entre notables et un lieu de prise des décisions collectives. Le crépissement annuel de l’édifice, auquel participent tous les hommes de la localité, constitue un moment fort, comme la prière du vendredi et les fêtes religieuses (tabaski). La présence de mosquées nouvelles témoigne d’une concurrence symbolique et sociale : à Mopti, la « grande mosquée » traditionnelle en banco est située face à la concession du chef coutumier, dans le quartier des vieilles lignées « autochtones ». Le muezzin est toujours choisi dans la même famille que des alliances matrimoniales rattachent à celle des forgerons de la cité. À l’autre extrémité, dans le quartier le plus aisé et moderne (surnommé million kin ), lotissement récent de maisons de ciment, une imposante mosquée de béton, peinte en rose et couronnée de hauts parleurs, associée à une medersa, a été financée par de riches commerçants (elhadji) et wahabites de surcroît, grâce à des appuis financiers saoudiens. La plupart sont originaires du Nord du pays, considérés, de ce simple fait, comme des « étrangers » à la ville (même s’ils y résident depuis des décennies). Ce nouvel édifice, aussi monumental que banalisé dans son architecture, leur permet de compenser un déficit de légitimité symbolique pour la participation aux affaires politiques locales.

Diffusion

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L’Islam se propage par les réseaux commerciaux dans les villes du littoral atlantique mais reste très minoritaire. Au sud-est du Bénin (département de l’Ouémé), moins de 14 % des habitants s’en revendiquent. Cependant, à Porto Novo, vieille cité marchande, la proportion est deux fois supérieure à son environnement rural, à cause de la présence d’anciennes communautés urbaines et marchandes yoruba, liées à l’urbanisation. Leur puissance financière et leur maîtrise de l’immobilier se traduit par l’édification d’un nombre de mosquées sans rapport avec le nombre de fidèles.

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Cette progression de l’islam ne signifie pas toujours instrumentalisation politique. Elle est inexistante au Mali, État laïc où l’islam est pourtant très largement majoritaire et au Bénin, pays de contact entre islam-christianisme et cultes coutumiers. La politisation violente du religieux est au contraire ancienne au Nigeria : l’administration britannique, pour contrôler le nord du territoire, s’était appuyée sur l’ordre aristocratique issu du jihad, en utilisant l’islam comme ciment idéologique et social. Elle avait écarté les missions chrétiennes des aires islamisées, renforçant le rôle de notables régionaux, précisant ainsi le rôle de l’appartenance confessionnelle comme facteur de légitimité politique et comme pôle identitaire. Elle a ainsi préparé l’antagonisme Nord-Sud et les affrontements communautaires contemporains. Les régimes militaires successifs, pour se maintenir en place de manière autoritaire, se légitimèrent eux aussi en agitant la menace d’une guerre civile à base confessionnelle et d’un éclatement de l’unité nationale (Nicolas, 1995). Aujourd’hui, la Fédération Nigériane est gouvernée par un général-président élu, de confession baptiste, mais les États du nord du pays ont presque tous adopté la charia. Le déploiement d’un courant fondamentaliste, soutenu de l’extérieur, s’y appuie à la fois sur d’anciennes rivalités politiques et régionales entre notables, qui divisent l’armée, et sur des organisations islamistes internationales très actives. Des événements souvent mineurs déclenchent des spirales de violences entre musulmans radicaux, modérés, chrétiens, ou adeptes d’autres religions (violences ethnico-religieuses dans les villes d’Ibadan et Kano en 2001 et 2004 et de Lagos en 2002, dans l’État de Kaduna en 2004).

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L’absence d’une instrumentalisation politique des particularismes régionaux religieux au Dahomey colonial, puis au Bénin durant la période marxiste-léniniste, contribue certainement, avec la centralisation politique, à expliquer la cohabitation pacifique entre confessions. Dans le sud-Bénin, les contacts entre l’islamet la chrétienté sont anciens et étroitement liés au développement urbain : de Ouidah à Porto-Novo, cathédrales et grandes mosquées coexistent depuis près d’un siècle. L’individuation urbaine des fidèles est plutôt propice au soufisme. Deux nouveaux mouvements soufis se sont installés à Porto-Novo à la fin des années quatre-vingt-dix. De tendance libérale, ils prônent le dialogue avec les chrétiens, et leur origine exogène traduit une posture ouverte sur le monde [10]  L’ordre de Nimattullahi, dont le siège régional est... [10] . Des mouvements d’inspiration wahhabite essaient en vain de phagocyter les communautés musulmanes qui résistent. Leur présence se manifeste par un prosélytisme sonore, source de conflits de voisinage.

Diversité des églises chrétiennes

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Capté par la représentation d’une « avancée » de l’islam, on oublie souvent la puissance des dynamiques chrétiennes actuelles en Afrique, du Golfe de Guinée à l’Afrique australe. Le christianisme est historiquement marqué, en Afrique, par le poids institutionnel et démographique des grandes Églises issues des missions et sorties renforcées des Conférences nationales où elles ont joué un rôle moteur. Il est enrichi de multiples variantes d’origine africaine : séparatismes protestants (De Luze, 1991), grands mouvements messianiques (le kimbanguisme en Afrique centrale à partir de 1921, voir Asch, 1983) et prophétiques comme le harrisme en Côte d’ivoire (1913) (Bureau, 1971), le mouvement des Chérubins et Séraphins (1925) ou le Christianisme Céleste autour du Golfe de Guinée (1947) (De Surgy, 2001).

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L’audience populaire et l’influence des grandes églises chrétiennes d’origine missionnaire ne se dément pas. Elles étendent leur maillage paroissial, acquièrent de nouveaux lieux de culte et d’encadrement social dans les zones péri-urbaines. À la faveur de la fin des régimes marxistes, elles récupèrent leurs écoles ou centres de soins qui avaient été nationalisés, elles ouvrent de nouveaux lieux de proximité (dispensaires, écoles) grâce au retour de certains financements internationaux vers les canaux caritatifs (Dorier-Apprill, 1998b). Elles ont été colorées par des mouvements internes de renouveau charismatique (ou de « réveil » selon une terminologie plus répandue chez les Protestants), plus ou moins bien acceptés par les hiérarchies, et relayées par une multitude de séparatismes. Parallèlement, les Églises prophétiques « historiques » ont acquis un poids et une légitimité remarquables.

Diffusion des cultes prophétiques

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Nés entre les années 20 et 50, comme les cultes Aladura du Nigeria (Peel, 1968 ; Ray, 1993), ils font désormais partie des patrimoines religieux nationaux, au même titre que les autres traditions cultuelles. Leur diffusion s’est jouée, dès le départ, des frontières politiques. Les « prophètes », dont l’investiture divine se manifeste par la réalisation de faits extraordinaires et miracles de guérison (Balandier, 1955 ; Dozon, 1995), sont généralement d’anciens catéchistes baptistes ou salutistes formés dans les missions chrétiennes. Ce sont aussi, presque toujours, de grands voyageurs. On ne peut distinguer d’« aires » ou de frontières des cultes prophétiques. Ils progressent plutôt suivant des lignes de flux, de migrations, établissant seulement une emprise réticulaire par points d’ancrage successifs sur les espaces.

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Ainsi, la circulation des prophètes (ou ngounzas ) d’une rive à l’autre du fleuve entre les deux Congo est-elle l’une des manifestations les plus éloquentes de la proximité culturelle et de la mobilité des hommes le long d’une frontière qui, pour être « naturelle », n’en constitue pas moins une « invention » coloniale. Avant les indépendances, nombre de « prophètes » circulaient entre les deux rives pour échapper aux arrestations. Simon Kimbangou, le plus célèbre d’entre eux [11]  Né en 1889. Formé et baptisé au sein de la Baptist... [11] , n’a jamais fondé lui-même d’Église, mais de nombreux groupuscules se réclamant du Prophète Noir, se sont développés le long du fleuve. Ce fleuve n’a jamais constitué une barrière culturelle ; c’était, au contraire, un axe d’échanges : de part et d’autre, les mêmes populations se retrouvent, avec des fonds culturels semblables, et l’activité frontalière (agriculture, pêche, commerce) y est ancienne. Cette perméabilité favorise l’éclosion, dès les années trente, de « foyers » ngounzistes (et spécialement kimbanguistes ) du côté français, autour des points de franchissement les plus aisés pour les pêcheurs-paysans qui font le trajet quotidiennement. La diffusion s’est réalisée ensuite selon les axes de migrations. Cette histoire confère à tous les fidèles ngounzistes le fort sentiment de partager une même identité religieuse par-delà les frontières étatiques. En une journée de marche et de pirogue, depuis Boko au sud de Brazzaville on atteint N’Kamba, la « nouvelle Jérusalem » kimbanguiste, bourgade rurale avec son temple de trente sept mille places. Fondée dans la clandestinité, puis légalisée au moment des indépendances, l’Église de Jésus-Christ sur terre par le prophète Simon Kimbangou (EJCSK), liée au pouvoir mobutiste au Zaïre, est devenue extrêmement puissante (Asch, 1982). Dirigée tour à tour par des fils de Kimbangou, forte de millions d’adeptes, elle est présente non seulement dans les deux Congo (3,5 millions de fidèles, soit environ 16 % population au Congo démocratique), mais aussi en Angola et en Europe parmi la diaspora kongo (en France et en Belgique notamment).

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Le Christianisme Céleste, avec mille trois cents paroisses au Bénin et plus de deux mille au Nigéria, est devenu l’une des principales Églises afro-chrétiennes du continent. Cette Église hiérarchisée autour d’un siège central a une stratégie de quadrillage de l’espace. Fondée en 1947 dans l’Ouémé par S. Oshoffa, elle aborde la Côte d’Ivoire en 1950, le Nigéria en 1952 (le prophète fondateur s’y établit définitivement en 1977), le Gabon, puis le Congo par Pointe-Noire. Il connaît désormais une diffusion en Europe (une quarantaine de paroisses au Royaume-Uni, une vingtaine de paroisses déclarées à Paris, des implantations aux Antilles) où son influence s’étend au-delà de la seule diaspora béninoise.

Môles coutumiers, innovations néo-traditionnelles

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Le champ coutumier se maintient souvent en arrière-plan des monothéismes, plus rarement avec un ancrage d’ampleur régionale, comme au sud-est du Golfe de Guinée. Le vodun est un culte régionale partagé originaire du pays yoruba (où les divinités sont appelées orisha ) qui s’est étendu sur tout le sud-ouest Nigérian, sud Bénin, sud Togo et sud-est Ghana, et qui a été exportée en Amérique latine à la faveur de la traite des esclaves (Bastide, 1973). Le terme couvre des pratiques religieuses diverses (culte des ancêtres, des morts, des jumeaux, génies tutélaires (legba), etc.). Le culte est surtout connu pour son système divinatoire (le Fa) et ses divinités possédantes qui exigent l’initiation des possédés par des retraites longues au sein de sanctuaires, dénommés « couvents » en français courant. Il s’agit d’enclos familiaux tenus par un prêtre : des malades en traitement peuvent y séjourner. Des sanctuaires dédiés aux ancêtres divinisés accompagnent l’installation ou le déplacement des familles fondatrices des hameaux lignagers devenus des villages ou sous-quartiers urbains. Au sein de chaque collectivité familiale, des préposés sont chargés de l’entretien de ces lieux sacrés. Aujourd’hui, la revalorisation des cultes traditionnels devient un enjeu électoral auprès du monde rural. Au Bénin, le vodun, réhabilité comme patrimoine culturel national a bénéficié d’une innovation insolite : l’institution d’une fête officielle et chômée pour les fonctionnaires, célébrée par des défilés auxquels assistent des représentants de l’État.

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Enfin, des innovations néo-traditionnelles récentes et souvent animées par des jeunes ou des déclassés sociaux revendiquent l’autochtonie avec force, tout en se posant en rupture avec l’ancestralité locale. Elles vont de pair avec des recompositions identitaires autour de l’ethnicité et de l’ancrage territorial. Très nombreux et dispersés, ces cultes syncrétiques se distinguent par la prédominance revendiquée d’une tradition « reconstruite » voire inventée, additionnée d’un usage de la Bible qui leur permet de se présenter parfois comme des Églises chrétiennes. Ils s’adaptent sous la pression des jeunes dans un contexte de conflit de générations assez marqué qui se combine avec la manipulation politique des identités (cultes de Thron au Bénin, mouvance Boulamananga au Congo, voir Dorier-Apprill, Kouvouama, 1998).

Dynamiques transnationales du pentecôtisme

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L’expansion du pentecôtisme est la dynamique religieuse majeure de la fin du xxe siècle. Venues d’Amérique, les Assemblées de Dieu qui en constituent la forme la plus organisée, s’implantent en Haute-Côte (futur Burkina) dès 1921. Comme les autres Églises missionnaires occidentales de l’époque, elles privilégient l’évangélisation de villages et forment des « paysans-évangélistes », promoteurs d’innovations agricoles, d’un ethos de la réussite individuelle et de la modernité villageoise [12]  Les Assemblées de Dieu au Burkina devraient une part... [12] qui lui valent un grand succès en pays mossi L’Église, devenue indépendante, est l’une des principales du pays (5 % des habitants, 2 600 lieux de cultes et 2 500 pasteurs en 2004). Les Assemblées ont choisi ce pays comme plaque tournante dans la phase initiale de leur développement : elles ont gagné la Côte d’Or (Ghana) en 1931 ; en 1936 le premier évangéliste mossi est déposé au nord Togo par un missionnaire américain. Le pentecôtisme se diffuse suivant les itinéraires de migrations mossi vers les pays côtiers.

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Parallèlement, une politique missionnaire active de l’Église mère de Springfield (Missouri) contribue à la propagation dans toute la sous-région : ainsi le Nigéria a-t-il accueilli plus de quatre vingt dix couples de missionnaires américains entre les années 30 et 90 (Noret, 2004). L’expansion du pentecôtisme touche aujourd’hui l’ensemble du continent. Le nombre de lieux de culte des seules Assemblées de Dieu en Afrique serait passé de douze mille environ en 1988 à vingt-cinq mille en 1999 (de source interne à l’Église). Elles possèdent des campus d’enseignement de la théologie (Lomé, Le Cap) qui forment de manière homogène des pasteurs pour tout le continent. Mais les Assemblées de Dieu n’ont pas de monopole : la mouvance pentecôtiste est très éclatée en d’innombrables et parfois minuscules communautés néo-pentecôtistes soudées au charisme de leurs leaders. Elles se multiplient, s’autonomisant par des segmentations successives qui contribuent à un élargissement et à une « banalisation » de cette sensibilité religieuse, ainsi qu’à certaines dérives. Malgré la « multiplication de l’offre » et les rivalités inévitables qui en découlent, il existe une indéniable connivence qui conduit les églises néopentecôtistes à chercher à fonctionner en réseau, échangeant des informations, des invitations, organisant ponctuellement des cultes communs.

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Au Congo, la liberté de culte proclamée en 1991 a favorisé l’expansion fulgurante d’une offre religieuse renouvelée, où les églises pentecôtiste tiennent une place remarquée. Elles se singularisent par leur jeunesse (la plupart ont moins de 10 années d’existence), leur ouverture mondiale, leur succès rapide auprès des élites citadines, des modes de fonctionnement très décentralisés, une absence d’ancrage territorial et une structuration en réseaux très souples qui cherchent à se ramifier dans l’ensemble du pays en transcendant les clivages ethno-régionaux, affichant une aspiration commune à l’ouverture et la trans-territorialité (Dorier-Apprill, 1996). Les « entrepreneurs religieux » valorisent auprès de leurs fidèles leur appartenance à ces réseaux transnationaux ramifiés qui répond, en quelque sorte, à l’universalisme du message biblique. Mais il serait très réducteur de n’examiner la floraison du pentecôtisme que comme l’épiphénomène d’une dynamique mondiale de « globalisation du religieux » (Bastian, Champion, Rousselet, 2001 ; Capone, 2004). Même si elle est indéniablement liée à la mondialisation, cette prolifération religieuse possède des racines urbaines locales qui articulent des dynamiques exogènes concertées (missions organisées par les Assemblées de Dieu ou par des Églises brésiliennes) à des dynamiques d’interactions locales. À Brazzaville, de profonds liens d’inter connaissance préexistaient entre la plupart des acteurs religieux qui ont suivi des itinéraires communs ou divergents (universitaires, politiques, professionnels et aussi… religieux) pendant la période communiste (Dorier-Apprill, 2001). La composition et la répartition spatiale des réseaux d’églises pentecôtistes présents est ici révélatrice des aspirations différenciées et des tensions sociales qui traversent la société congolaise et le champ religieux lui-même. Les trois principaux réseaux brazzavillois se distinguent par les profils nettement différenciés des responsables : selon l’ancienneté de leur pratique, leur âge, leur condition socio-économique, leurs positions dogmatiques et leurs liens internationaux :

  • des aînés socialement et politiquement déclassés, revendiquant un pentecôtisme inculturé dans la tradition locale ;

  • des élites sociales et culturelles, ayant suivi de véritables formations théologiques, bien insérées professionnellement, aspirant à une inscription multiforme dans des réseaux mondiaux (comme le « full godspel » ou communauté des hommes d’affaires du plein évangile), réseau mondial et influent au sein d’organisations internationales ;

  • de très jeunes « diplômés sans emploi » qui se perçoivent comme des élites frustrées et construisent leur propre théologie consolatrice de la prospérité.

Pluralisme religieux à l’échelle urbaine

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Si la répartition territoriale des croyants n’implique pas toujours leur cohabitation, elle est inévitable dans les milieux urbains. Ce sont donc potentiellement des espaces de friction ou, au contraire, d’apprentissage de régulations. À grande échelle, ce pluralisme religieux s’exprime par la proximité de lieux de culte d’obédiences variées et par l’interpénétration des aires de recrutement des fidèles. Selon les contextes géopolitiques, il génère des cohabitations tranquilles et tolérantes, ou des tensions et conflits, comme c’est le cas au Nigéria… Ainsi, des incidents entre musulmans et adeptes d’un culte vodun, à Porto-Novo en avril 1993, ont-ils été immédiatement circonscrits par les élites locales, qui, à l’initiative de musulmans libéraux de la place, ont suscité la formation d’un « Comité national de suivi et de coordination du dialogue islamo-chrétien et religions traditionnelle ».

Division religieuse de l’espace

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Le pluralisme religieux s’inscrit dans le tissu urbain. Le quartier, ou l’emplacement d’un édifice cultuel, matérialise l’état des relations historiques entre un mouvement religieux et le pouvoir local ou national, la puissance financière du mouvement, sa stratégie d’expansion et le type de population visée. La typologie religieuse des quartiers est liée à leurs caractéristiques sociales, culturelles, ethniques. Dans le détail, les localisations de lieux de culte dans les villes africaines répondent à l’interaction de logiques à la fois pragmatiques, foncières, territoriales et – parfois seulement – à celle du sacré.

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Dans les centres politico-administratifs, la présence de cathédrales catholiques ou anglicanes ou d’anciens temples protestants marquent les héritages de l’histoire missionnaire coloniale. Les grandes Églises transnationales qui bénéficient de financements extérieurs ou de cotisations substantielles de fidèles aisés y investissent fréquemment de vastes salles de conférences, Palais des Congrès, sièges des partis politiques ou syndicats, barsdancings ou cinémas reconvertis (une dizaine de cas à Brazzaville, et pas seulement par l’Église pentecôtiste Universelle du Royaume de Dieu, d’origine brésilienne). Périodiquement, des espaces publics comme les places, les Palais des Congrès ou les stades sont loués pour l’organisation de grandes prédications.

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À Brazzaville, la majorité des sièges d’Églises de Réveil et pentecôtistes exogènes, les ordres spiritualistes, l’AUCM (Moon) se trouvent dans les quartiers résidentiels péri-centraux où vivent les élites (habitat de villas en lotissements et immeubles produits par l’État) et où de grandes paroisses des Églises de l’oecuménisme « officiel » sont également implantées (comme le siège de l’Église kimbanguiste au Congo). On ne rencontre presque aucune Église prophétique locale dans ces quartiers aisés à l’urbanisme réglé, où le foncier est cher. En tant que lieu d’accueil des migrants étrangers en quête d’emploi, les quartiers populaires péri-centraux proches des grands marchés, comme le marché Dantokpa de Cotonou, offrent un vivier de jeunes adultes en quête d’ancrage et de solidarité pour affronter les difficultés de l’anonymat. C’est ici que se concentrent les petites chapelles communautaires d’origine nigériane. À Brazzaville, Poto-Poto ou Ouenzé, quartiers d’accueil de migrants d’origines diverses, constituent des espaces de multiculturalisme religieux avec une présence ouest-africaine qui explique celle de l’Islam, absent partout ailleurs, et d’Églises prophétiques exogènes, comme le Christianisme Céleste. La densité des lieux de culte y est comparable à celle des bars ou des épiceries ! Les petites Églises indépendantes s’y mêlent aux grandes succursales des Églises protestantes fondamentalistes ou des cultes charismatiques. En revanche, les nébuleuses d’Églises prophétiques, messianiques ou syncrétiques locales se concentrent dans tous les espaces d’agrégation ethno-régionale : quartiers anciens, périphéries très excentrées, presque complètement mono-ethniques.

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Dans toute l’Afrique, les Églises néo-traditionnelles ou prophétiques valorisent souvent leurs localisations à l’écart de la ville, dans les zones humides des espaces périphériques par la sacralité des lieux : ravins et vallons « ou passent les esprits » ou génies de l’eau. Même si l’on peut penser que le choix de l’implantation en zone inondable, par exemple, est surtout dictée par des contraintes foncières, la volonté de créer des villages saints ou « jérusalems terrestres », souvent mentionnée dans les cultes prophétiques, justifie l’acquisition de terrains parfois fort éloignés des villes, où les fidèles effectuent des pèlerinages et des chantiers de travail le dimanche (Dozon, 1995 ; étude de cas dans Dorier-Apprill, 2002). Nombre des églises occupent ou annexent ponctuellement des lieux « sacrés » situés hors de l’espace bâti, tels que rivière, cascade, fontaine, arbre, qui peuvent constituer des lieux de rassemblement périodique. La plage de Sème Podji, au sud de Porto Novo, est un lieu de grand pèlerinage pan-africain pour deux églises prophétiques : les Chrétiens célestes et les Chérubins et Séraphins. Signalée depuis l’autoroute, équipée de cabines téléphoniques solaires à l’attention des fidèles, on la découvre encombrée de débris de bougies consumées après les cérémonies.

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En périphérie, cependant, les logiques pragmatiques et foncières dominent : loin des yeux du pouvoir, la surveillance est moindre, les rassemblements y étant plus faciles pendant le temps des régimes totalitaires. De nombreuses églises ont élu domicile dans des zones marginales, non constructibles dont l’accès au foncier demeure plus aisé. Il n’est pas rare que l’église soit édifiée sur une parcelle temporairement prêtée par un fidèle. Dans la région de Porto Novo, enfoncées au bout de pistes étroites, de minuscules églises, simples huttes de palmes couvertes parfois de tôle, sont signalées et fléchées depuis les routes. Et même bâtis sur des terrains informels, les édifices cultuels ne sont pas soumis aux contraintes des déguerpissements lors des opérations de cadastre. Souvent aussi, comme à Soweto, petites églises ou groupes de prière n’ont pas de lieu attitré, mais, faisant partie d’un paysage associatif reconnu pour tisser du lien social, ont la possibilité de se réunir dans des locaux publics (écoles), mis à disposition par les pouvoirs publics.

Guerre et cultes néo-traditionnels à Brazzaville

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L’exemple de Bacongo/Makélékélé [13]  Vidé de ses habitants par l’armée et pillé en 1998... [13] est bien différent. Cet ensemble de quartiers incarne depuis longtemps, à Brazzaville, le foyer d’une double sensibilité contestataire et religieuse imbriquée avec l’identité Kongo-Lari. De nombreux cultes prophétiques et messianiques nés au sud du Pool (kimbanguisme, et surtout matsouanisme [14]  Matsoua, fondateur en 1926 de l’Amicale des originaires... [14] ), réprimés à l’époque coloniale, peuvent compter leurs martyrs et leurs lieux sacrés à proximité immédiate de la capitale, et leurs rues, leurs édifices cultuels dans ces quartiers. Dans les années 90, plusieurs dizaines de minuscules Églises indépendantes de type néo-traditionnel (que l’on désigne, au sud du Pool, sous le nom générique de Bula mananga), fondées par de jeunes Kongo originaires du fleuve y sont devenues le fer de lance d’une affirmation identitaire forte. Ces jeunes, autodésignés « pasteurs », « bergers » ou même « prophètes » ou « ngounzas » fondent leur légitimité sur une initiation auprès d’un aîné, tout en revendiquant l’inspiration du Saint-Esprit biblique, via Simon Kimbangou et des prophètes kongo de la période de l’indépendance. Matsoua est toujours vénéré comme figure tutélaire, associé à celle d’illustres « ancêtres » de l’histoire Kongo et de l’histoire politique récente du pays, quelques emprunts à des rites traditionnels, plus ou moins recomposés, entretenant l’ambiguïté avec les pouvoirs de la magie traditionnelle. Ces nombreuses petites Églises tiennent des discours violemment nationalistes, « anti-intellectuels », souvent « anti-Blancs », valorisant l’identité, voire la suprématie universelle Kongo à travers le Nzambi a Mpungu (Dieu tout puissant) de lointains – et hypothétiques – cultes bantous. Toutes ces minuscules Églises de quartier se prétendent églises Kongo dia ntotila : littéralement « Congo de la terre des ancêtres ». Bernard Kolelas, maire de Brazzaville, qui assistait périodiquement à leurs cultes, était lui-même crédité par ces jeunes de certains pouvoirs visionnaires. Cette dimension essentielle est parfaitement intégrée dans la pratique de tous les hommes politiques qui prétendent exercer un leadership à Brazzaville.

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Ces Églises néo-traditionnelles revendiquent aussi un attachement aux lieux de leur implantation dans le sud du Pool et dans le quartier, invoquant des motifs magiques ou mystérieux (même si le faible prix du foncier dans ces espaces est sans doute une raison majeure). Cette capacité de sacralisation de l’espace urbain fondée sur le recours à des mythes fondateurs anciens et contemporains peut aussi s’interpréter comme une entreprise de marquage territorial. Bien exploité par une organisation politique, ce genre de pratique peut fournir des activistes facilement convaincus de la légitimité du recours à la violence pour défendre leur vérité et leur territoire, comme le relate A. Kourouma dans Allah n’est pas obligé… À Brazzaville, lors des guerres, de nombreux jeunes Ninjas appartenaient à ce type de groupe religieux. Entre 1999 et 2005, les déportés de Brazzaville et les populations du Pool ont subi les violences et l’enrôlement forcé d’une nouvelle milice, à la fois communautaire et religieuse dérivée de cette mouvance Bula Mananga, organisée par l’ancien fondateur d’une secte guérisseuse de Brazzaville. Violents et fanatiques, armés de machettes, bénéficiant ensuite de sources d’armement moderne qui font suspecter des appuis politiques, les Nsilulu ont fait régner terreur et pillages dans toute la région de Boko.

Porto-Novo, Bénin, ou la cohabitation tranquille

Une cohabitation fondatrice

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À Porto Novo, la cohabitation religieuse vodun-islam-christianisme est fondatrice de la ville, incarnée par la présence symbolique, dans le centre-ville, d’édifices cultuels monumentaux : le temple des trois chasseurs vodun yoruba, la cathédrale catholique de construction coloniale, le séminaire méthodiste, la grande mosquée à façade néo-baroque qui fait la célébrité de la ville, la nouvelle grande mosquée carrelée à la manière de celles des pays arabes, située en périphérie.

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Bien que la majorité des citadins revendique une confession chrétienne, la division ethno-religieuse de l’espace est marquée par une forte association yoruba/islam dans la partie sud-est de la ville. Le paysage urbain est profondément marqué par le sacré, avec des institutions traditionnelles urbaines fortes au moins du point de vue symbolique et identitaire, qui ont une inscription visible : temples, églises, plus de quatre-vingts mosquées, arbres sacrés que respectent les opérations d’urbanisme. Au Bénin, le patrimoine religieux ne relève pas de la « conservation ». Vivant et entretenu, c’est un patrimoine de béton et de tôle : ainsi sont donc les portiques des couvents vodun les plus respectés, ou les tombeaux des ancêtres. À l’échelle micro-géographique, les territoires urbains du sacré sont aussi jalonnés d’un semis de symboles discrets, même en plein centre-ville : telle motte de terre, tel amas de tessons protégé d’une vague tôle rouillée est chargé de pouvoirs et d’interdits.

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Le tissu urbain ancien est organisé en quartiers familiaux ponctué de « placettes » équipées de multiples dispositifs servant de cadre à des déplacements sacrés ritualisés dans l’espace : portiques, sanctuaires, arbres sacrés. De grandes cérémonies coutumières et processions s’y déroulent, selon un calendrier interne aux collectivités familiales ou aux couvents vodun. L’usage festif des places peut être partagé par d’autres groupes culturels ou sociaux (avec le consentement de la collectivité familiale). En effet, croyances et pratiques coutumières cohabitent, au sein des familles, avec les grands monothéismes. Des Catholiques et Musulmans participent à des associations de masques qui régissent le contrôle social traditionnel. À l’intérieur des associations, et surtout des tontines, le pluralisme religieux est fréquent.

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Partout, mais surtout en périphérie et dans les espaces péri-urbains, on assiste à un développement de nouveaux lieux de cultes prophétiques et pentecôtistes, surtout le christianisme céleste qui est ici dans sa région d’origine, et qui offre une assistance spirituelle 24 heures sur 24, avec des permanences nocturnes assurées au sein des paroisses les plus petites (Barbier, Dorier-Apprill, 2002). Leur localisation se fait toujours en périphérie des anciens noyaux villageois, loin des temples voduns et des églises chrétiennes historiques. Ces choix, souvent dictés par le foncier, révèlent aussi la persistance de tensions socio-culturelles locales qui rendent difficile, aux nouvelles Églises, l’accès au sol au cœur des hameaux (elles offrent de lutter contre la magie vodun tout en offrant les mêmes services de pratiques de vision et de guérison).

Juxtaposition religieuse dans les espaces péri-urbains

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L’agglomération de Porto-Novo déborde aujourd’hui du côté de Cotonou où se forme une véritable conurbation tout comme vers le nord, où une périurbanisation active est liée au déversement de citadins venus des vieux quartiers de la ville. Même si le nombre de mosquées est parfois important, ces zones demeurent tournées vers les cultes coutumiers, et connaissent une grande diversité de composantes chrétiennes.

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Des chapelles catholiques, desservies par des catéchistes, s’ajoutent aux Églises paroissiales. Les communautés protestantes « historiques » et les musulmans construisent des bâtiments plus spacieux, en dur. Mais ce sont surtout les Églises prophétiques et celles de la mouvance « pentecôtiste » qui, à l’initiative de groupes de prière locaux, créent de nouveaux lieux de culte en matériaux légers (terre, bambou, etc.). La part des « Chrétiens indépendants » atteint des scores records pour le pays : de 30 à 40 % au recensement de 1992. Il s’agit surtout des Chrétiens célestes qui sont ici sur les lieux de la révélation faite à leur prophète-fondateur, auxquels s’ajoutent des fidèles des Églises évangéliques de réveil, venant du Nigeria, fréquentées par des natifs autant que par de nouveaux venus dans la zone.

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Si l’insertion des cultes nouveaux dans des zones péri-urbaines encore peu peuplées traduit parfois de simples stratégies foncières des Églises, l’abondance des implantations cultuelles révèle surtout l’importante mutation sociale et résidentielle que connaissent ces espaces devenus concurrentiels, comme le montre l’empilement de panneaux indicateurs aux carrefours (vérification faite, ils conduisent effectivement à des églises). L’ancienneté du phénomène atteste de l’intégration précoce entre villes et campagnes dans cette région. Ainsi à Kétonou (4 500 hab), bourg situé au bout d’une piste, sur la rive du lac Nokoué, on trouve l’Église Protestante Méthodiste du Bénin, première installée (1890) puis Boda-Owa (église protestante yoruba, séparée de l’EPMB, 1929), les Chérubins et Séraphins (1936) et une mosquée (1970) : quatre grands édifices en dur. L’église catholique Saint-Michel (1950) et l’église évangélique ont été construites ensuite, suivies par celle des Chrétiens célestes (1980). On retrouve cette juxtaposition de grands bâtiments cultuels au cœur des villages lacustres de la vallée de l’Ouémé, par ailleurs très riches en lieux de culte de divinités coutumières. Les églises sont avec les équipements publics, les seuls bâtiments en dur : elles occupent les meilleurs emplacements non inondables quand les maisons sont de simples baraques sur pilotis.

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Dans les petits centres péri-urbains, on assiste à une surenchère de constructions dont la taille est souvent surdimensionnée. Ainsi, la nouvelle église du Christianisme céleste d’Adjarra s’élève à dix mètres de haut, vingt-quatre mètres de largeur et quarante mètres de longueur, le tout en béton. Peuplée de treize mille habitants, Adjarra possède vingt-trois autres lieux de cultes, dont la moitié apparus depuis 1990 : l’église catholique, le temple méthodiste, huit mosquées (dont une nouvelle « mosquée Koweit »), trois autres paroisses du Christianisme céleste, les Assemblées de Dieu, le Plein Évangile Foursquare (toutes construites en dur sur des parcelles appartenant à l’Église)

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Le nombre des édifices ne doit pas faire illusion : la majorité des églises dites « évangéliques » ou apostoliques sont de très petits édifices en matériaux précaires, fréquentés par quelques dizaines de fidèles, comme cette « Église de la Foi en Jésus Christ pour la Victoire » créée en 1998 par un évangéliste Nigerian, qui réunit trente fidèles dans un bâtiment de bambou. Souvent les parcelles sont louées ou prêtées par des adeptes qui attendent de bâtir leur propre maison, ce qui explique le caractère précaire des édifices. Malgré une indéniable compétition, elles entretiennent souvent des liens oecuméniques, qui s’expriment par de fréquents échanges d’invitations.

Échelles et temporalités du pluralisme religieux

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Les exemples du Congo et du Bénin ont été choisis pour montrer la nécessité de prendre en compte diverses échelles et temporalités dans la structuration de champs religieux territoriaux, et souligner l’importance des échelles fines dans l’analyse des dynamiques socio-spatiales de diffusion des mouvements.

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En effet, on assiste aujourd’hui à une accélération simultanée des principales dynamiques religieuses, qu’elles soient endogènes (les avancées locales de l’Islam suivant les réseaux commerciaux du Sahel vers le littoral, le développement d’églises prophétiques, l’apparition de nouveaux cultes néo-traditionnels) ou exogènes (la puissance des missions protestantes anglosaxonnes, le développement de formes importées de pentecôtisme, la poussée d’un islam radical et la multiplication des mosquées nouvelles grâce aux financements des pays arabes). Toutes les composantes du champ religieux connaissent un essor important : foisonnement de néo-traditionalismes qui revendiquent avec force un ancrage ethno-régional (faisant parfois écho aux revendications territoriales violentes des milices partisanes), multiplication de nouvelles Églises indépendantes évangéliques et pentecôtistes locales ou exogènes (européennes, anglo-saxonnes, brésiliennes) qui véhiculent, au contraire, des valeurs universalistes, implantation d’Églises transnationales qui cherchent à toucher les élites du pays.

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Dans le contexte de crise économique et de déstabilisation sociale, l’audience exceptionnelle des Églises dans les milieux urbains est étroitement liée à leur rôle social d’encadrement de proximité et à leur prise en charge physique et morale de la maladie et de l’infortune. Cette dernière prend la forme de prières collectives pour les malades, ou, plus directement, la forme de pratiques de vision et de guérison par la prière [15]  La plupart des Églises chrétiennes s’accordant avec... [15] . La guérison passe souvent au premier plan des préoccupations et constitue parfois explicitement le motif d’adhésion religieuse. Les églises jouent également un rôle de compensation face au déclassement social en permettant l’expression et la promotion de jeunes diplômés qui se trouvent évincés de la sphère de l’emploi moderne, ou de celle du pouvoir politique. Dans le cas de Kinshasa, Brazzaville, de l’Afrique du Sud, de Lagos, les situations de fragmentation urbaine et d’anomie semblent clairement corrélées avec la prolifération des églises. Au Bénin au contraire, elles foisonnent dans un contexte de paix civile.

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Il serait donc simpliste de se limiter à une interprétation fonctionnaliste, en réduisant l’effervescence religieuse contemporaine aux effets de la crise récente. La recherche de « protection » ne prime pas sur la croyance, ni sur la dimension affective. Certaines Églises s’avèrent fortement communautaires, d’autres jouent le rôle de catalyseur de nouveaux liens sociaux interethniques, ou de « noeuds » de réseaux transnationaux ouverts sur le monde. Or les affiliations religieuses individuelles peuvent être multiples, autant que les territorialités qui leur sont liées.

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Le champ du religieux constitue donc simultanément un champ de constructions identitaires locales et nationales, et l’un des vecteurs historiques du processus de la mondialisation du continent africain, à travers les réseaux de cultes universalistes, dont les plus dynamiques sont aujourd’hui l’islam et les courants chrétiens pentecôtistes (Corten, Marshall-Fratani, 2001 ; Dorier-Apprill, 2001). Ils sont interconnectés à toutes les échelles avec les réseaux d’échanges économiques et de pouvoir. C’est d’ailleurs l’une des raisons historiques de la propagation de l’islam vers le littoral du Golfe de Guinée ou, aujourd’hui, du protestantisme à travers des leaders politiques soucieux d’affirmer leurs liens avec les États-Unis et s’appuyant sur une strate émergente d’entrepreneurs religieux. Ceux-ci appartiennent souvent aux élites cultivées, bien insérées localement et aspirant à une inscription multiforme dans des réseaux mondiaux [16]  Comme le « full godspel » ou communauté des hommes... [16] .

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L’approche géographique conduit à nuancer les interprétations trop globales des dynamiques religieuses africaines, et permet de ne pas les réduire à un seul niveau d’analyse (le politique, la crise sociale…). Elle permet de tenir compte de l’interaction des logiques d’acteurs et des territorialités ainsi que de la diversité et de la complexité des contextes régionaux.


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Notes

[1]

L’esclavage en Amérique a constitué le contexte d’invention des cultes nouveaux afroaméricains comme le candomble (Brésil) ou la santeria (Cuba) (Bastide, 1971).

[2]

Elles inquiétaient les pouvoirs coloniaux et les églises missionnaires, et furent documentées par de nombreux rapports administratifs. La sociologie marxiste des années 50 les interprétait comme des mouvements anticoloniaux (Barbier, Dorier-Apprill, Mayrargues, 1996).

[3]

Église officielle de la province du Cap, qui deviendra l’un des piliers du régime d’apartheid.

[4]

J.-M. Dolbeau, « Christianisme et changement social en Afrique du Sud », in Faure (2000), p. 85-106.

[5]

Projet ARCEB (Bénin, 2000-2001), Ghana : National Church Survey 1985-88 et National Church Survey 1993 update 1991-1993.

[6]

Ainsi, dans le delta central du Niger, les pêcheurs riverains du fleuve, Bozos islamisés sous la domination peule au xixe siècle, continuent à honorer les génies de l’eau, ce qui ne les empêche pas de fréquenter la mosquée.

[7]

La « voie » mouride est fondée sur l’ascèse, la valorisation du travail, des liens d’aliénation consentie (djebelou) et les dons du fidèle (talibé) à son marabout. Les mourides ont ainsi réalisé la conquête pionnière du Ferlo (1927-1945).

[8]

R. Otayek (dir.), Le radicalisme islamique au sud du Sahara, Paris, Karthala, 1993.

[9]

Argile battue, mêlée à de la paille et du fumier.

[10]

L’ordre de Nimattullahi, dont le siège régional est à Abidjan et le siège international à Londres, et la Alawiya d’origine algérienne et dont le siège international est en France.

[11]

Né en 1889. Formé et baptisé au sein de la Baptist Mission society du Congo belge, il commence à pêcher, à guérir des malades, et à susciter un mouvement populaire à la suite d’une « vision » en 1921. Sa prédication dure à peine un an, car il est vite arrêté par l’administration belge et meurt en déportation en 1951.

[12]

Les Assemblées de Dieu au Burkina devraient une part de leur attractivité sociale à la promotion du mariage par consentement mutuel, au refus de la polygamie et du lévirat (Laurent, 2003).

[13]

Vidé de ses habitants par l’armée et pillé en 1998-1999.

[14]

Matsoua, fondateur en 1926 de l’Amicale des originaires de l’AEF n’a jamais prétendu, de son vivant, créer un culte (Sinda, 1972).

[15]

La plupart des Églises chrétiennes s’accordant avec l’interprétation « traditionnelle » pour attribuer la cause première du malheur ou de la maladie au dérèglement du champ des pouvoirs occultes.

[16]

Comme le « full godspel » ou communauté des hommes d’affaires du plein évangile, réseau mondial et influent au sein d’organisations internationales.

Résumé

Français

L’Afrique semble rester une terre ouverte et, à ce titre, un espace d’expansion encore offert à la concurrence des religions à vocation universelle. C’est sans compter avec le fonds religieux coutumier qui introduit la diffusion chrétienne et musulmane jusqu’au cœur de la vie sociale et politique. Il en résulte des arrangements plus complexes qu’un simple partage des territoires. Ce qui paraît bien en ville par des cohabitations et des partages très « africains » qui font alterner tension et tranquillité dans le mouvement général et continué d’identification.

Mots-clés

  • religion
  • Afrique
  • ville
  • identité
  • mondialisation

English

Scales of religious pluralism in Sub-Saharan AfricaAfrica appears still to be open territory and, as such, a space that remains available in which universalist religions can compete and expand. That does not allow for the strong foundation of traditional religion which brings the spreading of Christian or Muslim faith into the heart of social and political life. This process results in arrangements that are more complex than a straightforward dividing up of territories. Such situations show up well in towns, where characteristically African ways of cohabitation and division induce alternating situations of tension and calm in the overall continuous identification process.

Keywords

  • religion
  • Africa
  • towns and cities
  • identity
  • globalization

Plan de l'article

  1. Religion, politique et territoire
  2. Pluralité de l’islam
    1. Tradition et contestation
    2. Diffusion
  3. Diversité des églises chrétiennes
    1. Diffusion des cultes prophétiques
    2. Môles coutumiers, innovations néo-traditionnelles
    3. Dynamiques transnationales du pentecôtisme
  4. Pluralisme religieux à l’échelle urbaine
    1. Division religieuse de l’espace
    2. Guerre et cultes néo-traditionnels à Brazzaville
  5. Porto-Novo, Bénin, ou la cohabitation tranquille
    1. Une cohabitation fondatrice
    2. Juxtaposition religieuse dans les espaces péri-urbains
  6. Échelles et temporalités du pluralisme religieux

Pour citer cet article

Dorier-Apprill Élisabeth, « Les échelles du pluralisme religieux en Afrique subsaharienne », L'Information géographique 4/ 2006 (Vol. 70), p. 46-65
URL : www.cairn.info/revue-l-information-geographique-2006-4-page-46.htm.
DOI : 10.3917/lig.704.0046


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