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L'Information géographique

2008/1 (Vol. 72)

  • Pages : 152
  • ISBN : 9782200924218
  • DOI : 10.3917/lig.721.0057
  • Éditeur : Armand Colin

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Comment aborder la question du statut des femmes en Inde sans tomber dans le travers des clichés faciles ? De son statut d’éternelle mineure placée sous l’autorité de son père puis de sa belle-famille, de la valorisation de l’héritier mâle à l’infanticide des filles, de la célèbre miss monde Aishwarya Rai aux tâcheronnes croisées sur les chantiers de Shining India, des petites filles privées de scolarisation à Indira Gandhi, qui accéda à la plus haute fonction de l’État dès 1966, et Pratibha Patil présidente de la République depuis 2007... que choisir dans ces tableaux opposés mais pourtant contemporains ? Si l’exception confirme la règle, il faut se garder de qualifier la condition féminine indienne en fonction des critères qui sont les nôtres, et surtout en fonction d’un modèle que nous considérons comme un objectif à atteindre : nous savons qu’il n’est pas réalisé ici mais observons la situation des femmes ailleurs comme s’il l’était. Si les valeurs de l’égalité, de la liberté et de la sécurité en constituent les fondements, sont-elles appliquées en Occident (ici) à toutes et en toutes circonstances ? De surcroît, il nous faut garder à l’esprit que notre mémoire est souvent « défaillante », notamment lorsque nous nous indignons du sort réservé aux femmes non occidentales... Les Françaises n’ont-elles pas obtenu le droit de vote qu’après la seconde guerre mondiale, bien longtemps après que les mouvements d’émancipation avaient fait leur apparition et si peu avant que les femmes indiennes l’obtiennent ! La question est délicate, prise entre les différentes dérives idéologiques possibles, les réalités pour autant qu’on puisse les établir et les illusions prophétiques à la Margaret Mead [1][1] M. Mead est célèbre dans la corporation des anthropologues....

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Cependant, un travail fin à travers l’espace féminin laisse percevoir la nécessité de reconnaître la raison du genre selon des modalités spécifiques à l’Inde. Cette hypothèse a été validée par un travail qui a montré comment les itinéraires thérapeutiques de femmes de l’Inde du sud rurale n’obéissaient pas aux règles générales d’organisation de l’espace, mais témoignaient à la fois d’un espace genré et de ses transgressions (Chasles, 2004). Cet article recadre dans un premier temps les caractéristiques majeures du statut des femmes en Inde, pas très original au demeurant, pour ensuite insister davantage sur quelques traits qui caractérisent l’espace genré et les transgressions qui en font l’originalité. Elles peuvent provenir du fonds culturel et constituer le pendant des normes ou bien résulter d’une mutation sociale liée à la diffusion d’un modèle « mondial ».

« La » femme indienne : des images fortes

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Pour autant que les femmes indiennes puissent être rassemblées en un type, quelques images fortes décrivent les contraintes qui pèsent sur elles sans que l’environnement social et culturel s’en émeuve.

Une mineure à vie

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Comme dans bien des sociétés, la femme est, en Inde, soumise à l’autorité familiale qui passe de ses parents à sa belle-mère et à son mari (Kirpalani, Goburdhun-Jani, 1993, p. 15). La femme étant jugée a priori davantage immorale que l’homme, elle doit évoluer sous sa tutelle (Bashi, Bala, p. 180). C’est ce qu’expriment les lois de Manou [2][2] Manou, qui en sanscrit signifie l’homme par excellence,... en rappelant qu’elle doit constamment considérer son époux comme son maître. Ainsi dès l’enfance, on apprendra à la petite fille les règles qui encadreront sa vie, sa condition de future femme et surtout de future épouse et mère. L’idéal de la parfaite épouse est incarnée par la déesse Sîta mais d’autres figures féminines, beaucoup moins paisibles, peuplent le panthéon indien. L’apparente dévalorisation des femmes à travers la soumission familiale va de pair avec la célébration des caractères féminins d’une énergie nécessairement biface.

Contrainte par le mariage arrangé

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Le mariage indien n’est pas une affaire individuelle mais familiale et collective : c’est dans la jati que le conjoint est choisi. Ce choix revient aux parents et le mariage arrangé est souvent dénoncé comme une institution effroyable par les Occidentaux qui conçoivent cet événement comme relevant de l’intime et de l’individuel. Les jeunes Indiens affichent cependant, le plus souvent, une attitude confiante en s’en remettant à l’expérience de leurs parents et à leur amour : ils ne sauraient choisir une mésalliance. Il faut donc garder à l’esprit que la contrainte, qui échoit aussi bien au garçon qu’à la fille, n’est pas véritablement ressentie comme telle… Pour autant, c’est la fille qui doit quitter ses parents pour intégrer le foyer de l’époux et c’est dans la belle-famille que s’inscriront généalogiquement les descendants du couple. Si l’âge moyen au mariage a tendance à s’élever, il est de 22,6 ans pour les garçons et de 18,3 ans pour les filles (recensement de 2001), près de 45 % des femmes sont mariées avant l’âge légal de 18 ans (avec de fortes disparités régionales et sociales). Marier sa fille à un âge précoce permet notamment d’éviter tout égarement sexuel et de préserver l’honneur de la famille (Mukhopadhyay, Savithri, 1998, p. 28). Le mariage reste la règle et le célibat demeure fortement stigmatisant, ceci aussi bien pour les femmes que pour les hommes.

La dot : prohibition et criminalité

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Tout mariage hindou implique une dot versée par les parents de la jeune fille à la future belle-famille. Cette pratique, auparavant réservée aux castes supérieures et abolie par le gouvernement en 1961 (Haag, Rippert, 2006), perdure et s’est même étendue à toutes les catégories de la société indienne. Elle s’inscrit dans le phénomène de sanskritisation [3][3] La sanskritisation, identifiée par le sociologue indien.... Cette dot constitue l’une des principales causes d’endettement, témoignant de la quête obsessionnelle par les parents du meilleur parti pour leurs filles (Guilmoto, 2004, p. 3). À sa composition traditionnelle faite de bijoux présentés à la belle-mère, se sont substitués aujourd’hui des sommes d’argent exorbitantes et des biens matériels extrêmement coûteux. Cette pratique est par surcroît réputée conduire aux pires violences domestiques. En effet, les dowry deaths, littéralement « décès liés à la dot » (Paringaux, 2003, p. 48) sont dénoncés depuis la fin des années 1970. Aujourd’hui encore, plusieurs milliers de femmes meurent chaque année lorsque la totalité de la dot n’est pas versée. Le plus souvent maquillés en suicides ou accidents domestiques, ces meurtres sont perpétrés par le mari ou la belle-famille (Kakar, 2007, p. 81).

La maternité, incontournable

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Une fois mariée, la jeune femme a le devoir de devenir mère (Jenkins, 1985, p. 200). La maternité lui confère une légitimité que rien d’autre ne saurait lui apporter : prospérité, éducation ne compensent pas l’absence d’enfant. Ainsi, chaque grossesse délivre-t-elle de l’insécurité et de la honte qui entourent l’infertilité (Sonpar, Kapur, 2001, p. 14), la responsabilité de la stérilité étant le plus souvent attribuée à la femme même si elle touche davantage les hommes (près de 40 % des hommes contre 10 % des femmes en 2000) (Biswas, 2001, p. 54). Aussi tout ce qui concerne la fertilité revêt-il une grande importance, depuis les premières règles marquant le passage des fillettes à l’âge de la fécondité (Poitevin, Rairkar, 1995, p. 53) jusqu’aux sommes considérables engagées dans les traitements contre la stérilité alors que la santé générale des femmes ne bénéficie pas de la même attention. Mais tous les enfants ne se valent pas, et les femmes en paient les conséquences dans le degré de reconnaissance dont elles bénéficient en tant que mères : l’héritier mâle est prioritairement attendu (Kakar, 1985, p. 98), car il incarne l’avenir économique et l’assurance de l’accomplissement des rites funéraires de ses parents. À l’inverse, la fille, destinée à partir, est considérée comme une « pure perte ».

Le déséquilibre du sex ratio

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Le déséquilibre du sex ratio caractérise la démographie indienne : 933 femmes pour 1 000 hommes en 2001 [4][4] Contre environ 1 050 en Europe. contre 972 en 1901 (Chandna, 1998, p. 147). C’est un déficit de 40 à 50 millions de femmes désignées comme les missing women. Ce déséquilibre s’amplifie d’ailleurs, comme en témoigne le sex ratio juvénile (0-6 ans) qui est passé de 945 filles pour 1 000 garçons en 1991 à 927 en 2001. Mais dans certains États comme le Pendjab, ce taux peut être nettement plus bas : 793. C’est cette singularité de la situation indienne qui la rapproche de celle de la Chine, et témoigne le plus crûment de la position difficile des femmes en Inde. La mortalité infantile, selon le National Family Health Survey III, est 1,5 fois plus importante pour les filles que pour les garçons. Elle est imputable à l’infanticide mais aussi aux comportements différentiels parfois qualifiés « d’infanticide passif » : recours médical moindre ; apport nutritionnel plus limité ; taux de vaccination moins élevés (Pande, 2003, p. 405) ; 90 % des enfants abandonnés sont des filles (Manier, 2006, p. 83). La surmortalité féminine est aussi liée à la maternité : carences nutritionnelles de fond ; faible recours aux soins pour les femmes ; restrictions alimentaires pendant la grossesse par peur des accouchements difficiles (Nichter, 1996) ; précocité de l’entrée en vie féconde ; grossesses répétées. En dépit de progrès, la mortalité maternelle en Inde reste ainsi parmi les plus élevées au monde [5][5] Selon les données du NFHS II (1998-1999), on comptait... le National Family Health Survey II [6][6] Le NFHS I (1992-1993) révélait quant à lui un taux... estimant la mortalité maternelle à 540 décès [7][7] À titre indicatif, à la même époque en France, la mortalité... pour 100 000 naissances vivantes à la fin des années 1990.

Infanticide féminin et nouvelles technologies

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L’infanticide est une pratique ancienne mais de nos jours, c’est le foeticide qui est le plus répandu. De nombreux couples choisissent l’avortement pour éviter l’arrivée d’une fille. Les méthodes de détermination des sexes, dans un pays où donner naissance à une fille est une malédiction, ont connu depuis une vingtaine d’années un développement et un succès grandissants. Des milliers d’officines privées, sédentaires ou mobiles, proposent de connaître le sexe de l’enfant à venir, moyennant une somme modique en comparaison de l’éventuelle dot à payer [8][8] Le prix à payer est généralement de l’ordre de 1 000.... Conçues au départ comme un acte thérapeutique, échographie et amniocentèse ont été détournées pour devenir des méthodes fiables de détection du sexe du foetus (Vella, 2004, p. 75) malgré l’interdiction de ce dévoiement par la loi. Bon nombre de médecins (Bandewar, 2003), attirés par les perspectives lucratives de la situation justifient leurs encouragements à recourir à ces techniques (Oomman, Ganatra, 2002). Ils se vantent de soulager les familles les plus pauvres de futures charges financières, affirment même contribuer à l’amélioration du statut de la femme en en provoquant la rareté et enfin déclarent participer ainsi au contrôle de la population. On estime à 500 000 le nombre de foeticides féminins pratiqués en Inde chaque année (Jhap et alii, 2006), un nombre probablement sous-estimé.

L’entrée massive des femmes en politique ?

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Ce tableau ne serait pas complet sans une allusion aux discriminations concernant l’éducation (Chasles, Oliveau, 2005) : en 2005-2006, 41 % des femmes sont analphabètes contre 18 % des hommes. De la même manière, la présence des femmes dans la sphère politique peut sembler réservée à une infime minorité. Pour autant, 33 % des sièges au Parlement et dans les panchayats (entités politiques rurales) leur sont désormais destinés. Ce fait sans précédent dans l’histoire indienne doit cependant être relativisé. Stéphanie Tawa Lama-Rewal relate en effet que beaucoup d’élues le sont par procuration et contre leur volonté, instrumentalisées par leur famille et les partis politiques : « épouses, filles et belles-filles des élus sortants, elles ne sont élues que pour la forme, comme en témoigne l’apparition d’une nouvelle catégorie d’acteur dans la vie politique locale, le panch pati (le “mari de l’élue ”) » (Tawa Lama-Rewal, 2003).

Disparités et changements

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Nous avons repris, ici, les éléments d’un tableau connu qui échappe difficilement aux clichés, d’une part, et à leurs contre-exemples, d’autre part. Les difficultés rencontrées par les femmes au quotidien sont bien réelles, mais leur traitement diffère selon les catégories sociales et même selon les familles. Des nuances doivent donc être apportées qui témoignent de la difficulté à considérer certaines de nos valeurs types. Ainsi en est-il de la liberté d’action et de mouvement. De façon générale, ce sont les femmes des castes élevées qui doivent respecter les interdits les plus stricts dans ce domaine mais pas seulement (comportements en société, choix du conjoint, interdiction de remariage en cas de veuvage, rituels post-partum ). Pour autant, les conditions d’existence des intouchables libres de leurs mouvements entre hutte et chantier ou entre hutte et champs, sont-elles plus enviables ? La prise en compte du genre est nécessaire, mais elle doit être combinée à d’autres indicateurs sociaux et culturels. L’émancipation des femmes des « classes moyennes » urbaines, par exemple, est assimilée à une occidentalisation facilitant leur éducation et leur insertion dans des secteurs d’emploi qualifiés, leur émancipation autrement dit. Des changements sont effectivement enregistrés : mariage plus tardif accompagnant un niveau d’instruction plus élevé, taux d’activité croissant. Pour autant, le mariage arrangé demeure largement majoritaire, y compris pour les unions concernant des Indiennes et des membres de la diaspora installés aux États-Unis (Kakar, 2007, p. 58).

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Les normes culturelles donnent au rapport genré ses orientations et une lecture des changements à l’aide du (trop commode) binôme tradition/modernité (entendre indien/occidental) mènerait à des impasses. Si des modifications peuvent être observées, elles ne peuvent qu’être inscrites dans les fonctionnements de la société indienne globale et doivent être croisées avec d’autres formes de structuration sociale. Par ailleurs, (mais n’est-ce pas le cas dans toutes les sociétés ?), on ne peut qu’être frappé par l’ambivalence attachée aux valeurs de la féminité, ce qui rend bien compte de la complexité de ce sujet. L’assimilation de la spécificité culturelle indienne à l’immuabilité conduit, comme toujours, à la caricature et surtout, risque de nous enfermer dans une vision très idéologique érigeant l’Occident en modèle au sens d’idéal.

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On rappellera enfin que dans l’État laïc, « plus grande démocratie du monde » qu’est l’Union Indienne, il n’existe pas de code unique de la famille que les gouvernements successifs n’ont jamais pu substituer aux règles propres à chaque religion ! Tout ce qui précède devrait encore être nuancé de ce point de vue, comme devrait être pris en compte l’existence d’un mouvement féministe déjà ancien. Les images fortes ont un sens, c’est certain, elles ne dispensent pas d’une observation beaucoup plus fine. Les pratiques de l’espace y trouvent leur place.

De subtiles discriminations spatiales

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L’espace ouvert (ou public si l’on peut dire) semble mixte et, si certains lieux sont strictement interdits aux femmes, il n’en demeure pas moins que femmes et hommes se croisent. Pour autant, la mixité n’est que visuelle, les « ségrégations » s’exprimant plus subtilement. Autrement dit, si hommes et femmes sont simultanément visibles dans un même espace, non seulement chacun des groupes qu’ils forment restent distincts et se mélangent peu, mais, en outre, chacun d’eux n’y bénéficie ni de la même légitimité de présence ni de la même liberté de parcours. Les restrictions qui s’imposent aux femmes sont nombreuses. Elles sont d’abord rappelées par la violence sous différentes formes, des quolibets aux agressions en passant par le harcèlement, singulièrement dans les plus grandes villes (Viswanath, Tandon Mehrotra, 2007). Dans la gradation non mesurable qui est liée au statut social, le mouvement des femmes obéit à une chorégraphie réglée, dictée par la norme de genre.

Assignation à un espace de proximité et partagé

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Précisons d’abord que si la mobilité féminine est limitée, l’image souvent véhiculée de femmes assignées à domicile, cloîtrées, ne représente pas le cas le plus courant. La réclusion prend des formes moins directes et la purdah ne concerne qu’une minorité (musulmane). Les femmes sont cependant réellement assignées à un espace de proximité, leur « espace légitime » devant être couvert par le regard social qui fait limite. Dès lors, toute mobilité doit s’inscrire dans le domaine du visible (voisinage, village). Passer outre cette norme revient à braver le danger, jeter le doute sur sa moralité et porter atteinte à l’honneur de la famille. Sortir seule du cadre familier ou du voisinage protecteur revient à révéler un détachement vis-à-vis de la communauté et de ses règles.

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Les femmes sont donc assujetties à un espace partagé. Une femme est tout d’abord entourée des autres femmes et fillettes de la famille, mais pas seulement. Les voisines les plus proches participent aussi à sa journée. Ensembles, chacune s’adonne à ses activités et ses devoirs, la maison de chacune étant ouverte à l’autre : on y entre sans prévenir, on y emprunte ce dont on a besoin et on en ressort tout naturellement. D’une certaine manière, ce système de promiscuité avec le voisinage constitue un garde-fou et, en poussant un peu, un système de surveillance réciproque. Être ensemble prévient les déviances potentielles par le contrôle social. D’ailleurs, une femme qui se marginalise et fréquente peu les autres est mal vue et attire la méfiance. L’isolement ne se comprend pas [9][9] Au-delà d’une ségrégation de genre, cette impossibilité....

Des mobilités collectives et négociées

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Il en va de même pour la mobilité. Si les hommes peuvent déambuler seuls dans la rue ou se rendre seuls dans un endroit public, cette liberté n’existe pas réellement pour les femmes. Une étude menée dans un quartier résidentiel de Bombay exprime finement cette situation. Les auteurs ont montré que les hommes et les femmes pratiquaient différemment le même quartier composé essentiellement de résidences, de quelques commerces, d’un parc et d’écoles. S’il est habituel de voir les hommes se reposer dans le parc, flâner devant les commerces ou se distraire dans les bars à thé, seuls ou en groupes, durant un temps qui peut être relativement long, il en va tout autrement pour les femmes. Elles ne font tout d’abord que traverser cet espace, ne s’arrêtant que rarement. L’espace public est pour elles un espace de passage entre deux lieux relevant de l’espace privé (Ranade, 2007, p. 1521) (marché, école des enfants, foyer familial). Par ailleurs, lorsque, par exemple, elles restent dans le parc pour jouer avec les enfants ou même lorsqu’elles ne font que le traverser, c’est toujours à plusieurs. Dans le même ordre d’idée, l’observation d’un quartier administratif a montré qu’au moment de la pause-déjeuner peu de femmes, comparativement aux hommes, sortent de leur bureau. Et, lorsqu’elles sortent c’est à nouveau rarement seules. Elles achètent ensemble leur déjeuner et rentrent au bureau pour le consommer, alors que les hommes le prennent dans la rue, discutant avec les vendeurs avant de reprendre leur travail (Ranade, 2007, p. 1521).

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Pour terminer sur ces mobilités collectives, précisons également que selon le NFHS II la plupart des femmes ont besoin de la permission de leur entourage pour aller au marché (68 %) ou pour rendre visite à des amis ou membres de la famille (76 %). Une fois cette permission accordée, il faut encore trouver l’accompagnateur ou l’accompagnatrice qui servira de chaperon. Des normes existent en la matière. Le plus souvent, ce sont les membres de la famille élargie (beau-frère, belle-sœur, mère, tante, neveu, cousin ou bien encore oncle). La mobilité n’est pas seulement collective, elle est aussi négociée (Bourdier, 2001).

Des pratiques spatiales « convenables »

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Derrière ces modalités de la pratique spatiale, les motifs qui conduisent à l’extérieur sont aussi le signe d’un contrôle et d’une limitation. On l’aura compris, la présence des femmes dans l’espace public ne peut relever du loisir et doit répondre à une nécessité « convenable » : événements domestiques et familiaux surtout, plus rarement personnels.

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La communauté est la première source de mobilité. Que les occasions soient exceptionnelles comme un mariage hors de la localité par exemple ou le retour au « village » natal pour le premier accouchement ou encore pour des funérailles familiales, plus régulières comme la visite au centre de soins avec les enfants ou au marché, quotidiennes et banales comme le travail, l’accompagnement des enfants à l’école ou la corvée d’eau, tous les déplacements relèvent de la mobilité domestique. Et s’il peut arriver que les jeunes filles et les femmes se rendent au marché pour acheter des vêtements, des bijoux ou des cosmétiques, c’est le plus souvent pour préparer un mariage, et non satisfaire un désir. Même dans le recours aux soins, les femmes ne sont pas pleinement libres de leurs « itinéraires thérapeutiques ». Alors que les morbidités (stérilité) qui peuvent avoir des répercussions sur la communauté donnent lieu à une mobilité importante, celles qui relèvent de l’individu se limitent à la proximité quand ce n’est pas purement et simplement à une absence de recours. Il est fréquent dans ce cas, en milieu rural, qu’un des membres de la famille se rende au centre de soins pour exposer les symptômes ressentis par la femme et qu’il lui ramène ensuite un traitement médical sans consultation (Chasles, 2004). Tant pour les loisirs que pour la réponse à des besoins personnels, la mobilité ne va pas de soi pour les femmes indiennes.

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Avec de telles limitations dans les motifs à déplacement, les lieux fréquentables sont strictement définis. Alors que les hommes peuvent visiter tous types de lieux et y stationner à toute heure et avec qui bon leur semblent, les femmes, quant à elles, ne bénéficient pas de la même « liberté spatiale » et sont soumises à des règles strictes, quel que soit leur âge. Pour une simple attente, les femmes préféreront un arrêt de bus ou un magasin alimentaire (Ranade, 2007, p. 1523). Par intégration des normes le passage par certains lieux est évité du fait qu’ils sont considérés comme « masculins » : parking, échoppes à cigarettes, stations de taxis, comptoirs de jeux, magasins d’alcool. Des rues entières fréquentées par les « mauvais hommes » peuvent ainsi se trouver rayées des circulations possibles. Et bien que la consommation de pan[10][10] Chique de bétel considérée comme une friandise « digestive » :... ne soit pas mal vue, la présence massive des hommes devant les boutiques en bannit l’accès. À l’inverse de cette visibilité qui repousse, les lieux de l’invisibilité sont aussi prohibés quand ils sont isolés ou sombres (Ranade, 2007, p. 1525). La suspicion naît des motifs qui pourraient conduire à les rechercher. Pour résumer, une femme doit être à sa place pour de bonnes raisons (Ranade, 2007, p. 1522).

Variations, arrangements et transgressions

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Ces règles générales sont soit nuancées soit transgressées par d’autres dispositions socio-culturelles.

Variations avec l’âge

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L’âge, en premier lieu, crée une modulation des contraintes. Si, dès l’adolescence, l’espace des filles rétrécit, c’est la puberté qui provoque l’écart de genre autant par les restrictions spatiales auxquelles les jeunes femmes doivent se soumettre que par l’élargissement de l’horizon des jeunes hommes (Nave, 2007, p. 63). La famille tient à son rang et à son image d’autant plus qu’avec la puberté le mariage arrive à l’ordre du jour. Il n’est pas question qu’une mauvaise réputation limite le rayon des négociations et des alliances. Les mêmes règles s’imposent ensuite tout au long de la vie maritale. C’est avec la ménopause que les restrictions spatiales s’allègent. Le statut de femme âgée s’accompagne d’une sorte de libération ! Sauf à être veuve : le veuvage place les femmes à la marge de la société. Soumise à l’interdiction de se remarier, une veuve se retrouve sous la dépendance de ses fils, de sa belle-famille ou, le cas échéant, de sa famille maternelle. Il arrive aussi qu’elle n’ait pas d’autre choix que de vivre de la mendicité qui justifie alors sa présence dans l’espace public.

Avec la caste

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Hors la variation par l’âge, l’espace des femmes est aussi fonction de la caste d’appartenance. Les femmes des hautes castes sont soumises à des restrictions plus rigoureuses que les femmes des basses castes plus indépendantes, économiquement et socialement, dans la mesure où elles assurent une bonne partie des revenus familiaux par leur travail. Mais en deçà de ces justifications fonctionnelles, on peut reconnaître plus généralement l’effet idéologique d’un classement par la « pureté » qui augmente la force des normes vers le haut et ne représente qu’un « idéal » vers le bas. La « sanskritisation » relève de cette différence de potentiel qui attire vers la rigueur en même temps que joue d’autres forces de référence telle que la modernité « occidentale ».

Avec la classe

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L’émergence de la fameuse « classe moyenne » introduit de nouvelles variations par la vogue de la consommation qui conduit les femmes vers des lieux semi-publics : les dernières boutiques et autres « shopping centers », les restaurants (mais dans la salle des familles) ou les salons de thé. Il reste quelque chose de la ségrégation genrée qui devient simplement morale. C’est que les femmes des « classes moyennes » (en d’autres contextes, on dirait bourgeoises) sont aussi une des images de la shining India et de la réussite économique du pays tout entier. Leur espace doit donc être préservé par une autre manière d’établir des ségrégations qui sont sociales pour le coup, au sens le plus banal. Il ne se peut pas que les dames soient importunées par des marginaux (Phadke, 2007, p. 1511). C’est de ces considérations que les discours sur la sécurité des femmes se nourrissent, expression nouvelle de la crainte majeure des interactions sexuelles potentielles entre des femmes et des hommes de castes différentes (c’est-à-dire des femmes de la classe moyenne et des hommes de basse caste). De tels désordres mettraient à mal non seulement l’honneur des familles mais celui de l’Inde. L’équilibre social tient dans la mesure où les règles socio-religieuses de fond (la sexualité, le mariage, la reproduction, et moins maintenant la commensalité) ne sont pas atteintes par la « modernisation » du pays et certaines manières de vivre « à l’occidentale », plus individuelles nécessairement avec la séparation du domicile et du lieu de travail, la fréquentation de lieux de consommation exposés, la circulation et le transport qui y répondent. Des arrangements doivent garantir les deux faces sociales. Ainsi s’inventent de nouveaux espaces genrés et de nouvelles normes, mais le voisinage demeure un repère fort.

Avec la religion

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Les discriminations de genre ne s’expriment pas non plus de la même façon au sein des différentes communautés religieuses présentes en Inde. Il est vrai que par effet de mimétisme, les minorités indiennes ont largement adopté les pratiques hindoues, comme la référence à la caste ou bien encore la pratique de la dot. Toutefois, cela ne signifie pas pour autant que le statut des femmes soit homogène. Aux deux extrémités de nos standards, les chrétiennes disposent, au sein de leur communauté, d’une position plus libérée qui n’efface pas, cela dit, l’environnement général, alors que les femmes de la communauté sikh subissent des contraintes plus dures dont on trouve l’écho statistique dans le sex ratio le plus faible (893 femmes pour 1 000 hommes en 2001). Le statut des femmes musulmanes se situerait entre celui des hindoues et des chrétiennes si l’on en juge par les pratiques spatiales mais les vérifications nous manquent. Par surcroît, leur marginalité religieuse impose de nouvelles ségrégations plus durement appliquées aux femmes qu’aux hommes. Non seulement leur stigmatisation comme musulmane prolonge celle de la communauté tout entière, mais le renforcement des règles internes à l’Islam constitue une sorte de défense à un environnement hostile (Khan, 2007, p. 1527). Il en résulte une double marginalité. Concrètement, certaines femmes évitent de traverser des quartiers hindous, et ceci à la fois pour leur sécurité et pour l’honneur de leur communauté. De plus, les Musulmans faisant partie des populations les plus pauvres en Inde, le revenu du travail féminin est indispensable. Pour éviter tout contact et tout risque intercommunautaire, la maison en est le lieu d’exercice (couture, pièces électroniques). Les femmes musulmanes subissent ainsi une troisième forme de marginalisation-réclusion.

Arrangements et transgressions

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L’invisibilité est le principal arrangement. La mobilité collective l’assure, tout comme le port de la burkha pour les femmes musulmanes et singulièrement les jeunes qui n’hésitent pas, ainsi masquées, à fréquenter les centres commerciaux et les boutiques à la mode. La contrainte se transforme alors en possible. Mais plus que ces arrangements qui permettent de s’octroyer quelques libertés, quelques transgressions aux normes s’imposent : il arrive que les femmes s’affranchissent temporairement des limites qui leur sont fixées. C’est le cas tout particulièrement lorsqu’un motif relevant de l’intime survient. La mobilité élargie impose alors d’autres modalités dans la pratique de l’espace. S’extraire du contrôle de la communauté conduit à rechercher l’invisibilité et l’anonymat. Gynécologie et obstétrique en sont des motifs supérieurs mais la pudeur et la gêne incitent à consulter hors des lieux du quotidien pour une plus grande discrétion. Ce n’est donc pas dans une structure de proximité que se rendent les femmes, ni accompagnées, mais seules et à distance.

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En définitive les images de modernité observées dans la classe moyenne « émergente » notamment, ne doivent pas tromper. Les normes sociales de distinction des genres perdurent, limitant l’espace féminin et s’y cristallisant. Moins visibles que les « ségrégations » socio-économiques, les distances de genres sont surtout idéologiques et donc très installées mentalement. Comme nous avons pu le voir, elles ne sont pas pour autant figées. Au contraire, les normes évoluent, mais n’en demeurent pas moins stigmatisantes. Alors que les femmes sont d’abord remarquées par leurs tenues vestimentaires chatoyantes, du moins à nos yeux, elles sont peu « visibles » socialement. Ce qui rappelle la nécessité de s’intéresser également à ce que l’on ne voit pas, du moins de prime abord. Cette invisibilité féminine s’accorde d’ailleurs à une invisibilité plus générale qui peut caractériser d’autres présences selon les lieux et les circonstances. On pense bien sûr à l’intouchable, au mendiant, à l’estropié et parfois à l’étranger. Dans tous les cas, les discriminations de genre comme toutes les discriminations se traduisent par un jeu des distances qui ne sont pas seulement mesurées dans le standard géométrique. L’espace social et culturel ne saurait y être réduit.


Bibliographie

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Notes

[1]

M. Mead est célèbre dans la corporation des anthropologues pour avoir interprété l’organisation matriarcale d’une population de Nouvelle-Guinée à travers ses propres désirs d’émancipation féminine dans la société américaine.

[2]

Manou, qui en sanscrit signifie l’homme par excellence, passe pour avoir élaboré le code le plus ancien des peuples de l’Inde, le Mânavadharmasâstra, entre les xive et xve siècles avant J.-C.

[3]

La sanskritisation, identifiée par le sociologue indien M.N. Srinivas, désigne l’adoption des pratiques des hautes castes (et plus particulièrement des brahmanes) dans les jati de statut moins élevé : interdiction du remariage des veuves, végétarisme, interdiction de l’alcool, port du cordon sacré, adoption de la dot. Cette attitude est assimilée à une tentative d’ascension dans la hiérarchie socio-religieuse.

[4]

Contre environ 1 050 en Europe.

[5]

Selon les données du NFHS II (1998-1999), on comptait en Inde 540 décès pour 100 000 naissances vivantes (619 en zone rurale et 267 en zone urbaine).

[6]

Le NFHS I (1992-1993) révélait quant à lui un taux de 424 décès maternels pour 100 000 naissances vivantes, ce qui semble indiquer une forte progression de cette mortalité, à laquelle on doit cependant imputer un certain pourcentage d’erreur statistique.

[7]

À titre indicatif, à la même époque en France, la mortalité maternelle était de l’ordre de 13 décès pour 100 000 naissances vivantes.

[8]

Le prix à payer est généralement de l’ordre de 1 000 roupies.

[9]

Au-delà d’une ségrégation de genre, cette impossibilité de la solitude individuelle, même souhaitée, ne peut se concevoir généralement en Inde, ce que ressent rapidement un hôte étranger qui voudrait mener seul une escapade touristique par exemple.

[10]

Chique de bétel considérée comme une friandise « digestive » : noix d’arec, chaux, épices diverses, avec ou sans tabac, enrobées dans une feuille bétel.

Résumé

Français

Si le statut des femmes hors d’Occident est évoqué en contre-point de la situation occidentale, quelques traits singularisent la situation indienne. Au-delà des images fortes, un travail plus fin attaché aux normes et pratiques spatiales permet d’aborder différemment la question du genre en Inde. Ainsi la mobilité des femmes témoigne-t-elle de la subtilité des discriminations et de la variété des situations en fonction de la position sociale, de l’appartenance religieuse ou de l’âge.

Mots-clés

  • Inde
  • normes spatiales
  • discrimination sexuelle
  • pratiques spatiales
  • mobilité

English

Women in IndiaNon-western women position is often seen through western women status. Nevertheless, the indian situation seems peculiar. Beyond stereotypes, more precise studies give better keys to understand the question of gender in India and more especially those attached to spatial norms and practices. One of them is mobility. Women mobility can be observed through subtile discriminations and through a wide range of situations in terms of social position, religious either age status.

Keywords

  • gender
  • India
  • spatial norms
  • sexual discrimination
  • spatial practices
  • mobility

Plan de l'article

  1. « La » femme indienne : des images fortes
    1. Une mineure à vie
    2. Contrainte par le mariage arrangé
    3. La dot : prohibition et criminalité
    4. La maternité, incontournable
    5. Le déséquilibre du sex ratio
    6. Infanticide féminin et nouvelles technologies
    7. L’entrée massive des femmes en politique ?
    8. Disparités et changements
  2. De subtiles discriminations spatiales
    1. Assignation à un espace de proximité et partagé
    2. Des mobilités collectives et négociées
    3. Des pratiques spatiales « convenables »
  3. Variations, arrangements et transgressions
    1. Variations avec l’âge
    2. Avec la caste
    3. Avec la classe
    4. Avec la religion
    5. Arrangements et transgressions

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